Goethes Naturwissenschaftliche Schriften
GA 1
16. Goethe als Denker und Forscher
Goethe und die moderne Naturgewissenschaft
[ 1 ] Gäbe es nicht eine Pflicht, die Wahrheit rückhaltlos zu sagen, wenn man sie erkannt zu haben glaubt, dann wären die folgenden Ausführungen wohl ungeschrieben geblieben. Das Urteil, das sie bei der heute herrschenden Richtung in den Naturwissenschaften von seiten der Fachgelehrten erfahren werden, kann für mich nicht zweifelhaft sein. Man wird in ihnen den dilettantenhaften Versuch eines Menschen sehen, einer Sache das Wort zu reden, die bei allen «Einsichtigen» längst gerichtet ist. Wenn ich mir die Geringschätzung all derer vorhalte, die sich heute allein berufen glauben, über naturwissenschaftliche Fragen zu sprechen, dann muß ich mir gestehen, daß Verlockendes im landläufigen Sinne in diesem Versuche allerdings nicht gelegen ist. Allein ich konnte mich durch diese voraussichtlichen Einwände doch nicht abschrecken lassen. Denn ich kann mir alle diese Einwände ja selbst machen und weiß daher, wie wenig stichhaltig sie sind. «Wissenschaftlich» im Sinne der modernen Naturlehre zu denken, ist nicht eben schwer. Wir haben ja vor nicht zu langer Zeit einen merkwürdigen Fall erlebt. Eduard von Hartmann trat mit seiner «Philosophie des Unbewußten» auf. Es wird heute am wenigsten dem geistvollen Verfasser dieses Buches selbst beifallen, dessen Unvollkommenheiten zu leugnen. Aber die Denkrichtung, der wir da gegenüberstehen, ist eine eindringende, den Sachen auf den Grund gehende. Sie ergriff daher mächtig alle Geister, die nach tieferer Erkenntnis Bedürfnis hatten. Sie durchkreuzte aber die Bahnen der an der Oberfläche der Dinge tastenden Naturgelehrten. Diese lehnten sich allgemein dagegen auf. Nachdem verschiedene Angriffe von ihrer Seite ziemlich wirkungslos blieben, erschien eine Schrift von einem anonymen Verfasser: «Das Unbewußte vom Standpunkte des Darwinismus und der Deszendenztheorie» [1872], die mit aller nur denkbaren kritischen Schärfe alles gegen die neubegründete Philosophie vorbrachte, was sich vom Standpunkte moderner Naturwissenschaft gegen dieselbe sagen läßt. Diese Schrift machte Aufsehen. Die Anhänger der gegenwärtigen Richtung waren von ihr im höchsten Maße befriedigt. Sie erkannten es öffentlich an, daß der Verfasser einer der ihrigen sei und proklamierten seine Ausführungen als die ihrigen. Welche Enttäuschung mußten sie erfahren! Als sich der Verfasser wirklich nannte, war es - Ed. v. Hartmann. Damit ist aber eines mit überzeugender Kraft dargetan: es ist nicht Unbekanntschaft mit den Ergebnissen der Naturforschung, nicht Dilettantismus der Grund, der es gewissen, nach tieferer Einsicht strebenden Geistern unmöglich macht, sich der Richtung anzuschließen, welche heute sich zur herrschenden aufwerfen will. Es ist aber die Erkenntnis, daß die Wege dieser Richtung nicht die rechten sind. Der Philosophie wird es nicht schwer, sich auf den Standpunkt der gegenwärtigen Naturanschauung probeweise zu stellen. Das hat Ed. v. Hartmann durch sein Verhalten für jeden, der sehen will, unwiderleglich gezeigt. Dies zur Bekräftigung meiner oben gemachten Behauptung, daß es auch mir nicht schwer wird, die Einwände, die man wider meine Ausführungen erheben kann, mir selbst zu machen..
[ 2 ] Man sieht wohl gegenwärtig jeden für einen Dilettanten an, der überhaupt philosophisches Nachdenken über das Wesen der Dinge ernst nimmt. Eine Weltanschauung haben gilt bei unseren Zeitgenossen von der «mechanischen» oder gar bei jenen von der «positivistischen» Denkart für eine idealistische Schrulle. Begreiflich wird diese Ansicht freilich, wenn man sieht, in welcher hilflosen Unkenntnis sich diese positivistischen Denker befinden, wenn sie sich über das «Wesen der Materie», über «die Grenzen des Erkennens», über «die Natur der Atome» oder dergleichen Dinge vernehmen lassen. An diesen Beispielen kann man wahre Studien über dilettantisches Behandeln von einschneidenden Fragen der Wissenschaft machen.*
[ 3 ] Man muß den Mut haben, sich alles das gegenüber der Naturwissenschaft der Gegenwart zu gestehen, trotz der gewaltigen, bewunderungswürdigen Errungenschaften, die dieselbe Naturwissenschaft auf technischem Gebiete zu verzeichnen hat. Denn diese Errungenschaften haben mit dem wahrhaften Bedürfnis nach Naturerkenntnis nichts zu tun. Wir haben es ja gerade an Zeitgenossen erlebt, denen wir Erfindungen verdanken, deren Bedeutung für die Zukunft sich noch lange gar nicht einmal ahnen läßt, daß ihnen ein tieferes wissenschaftliches Bedürfnis abgeht. Es ist etwas ganz anderes, die Vorgänge der Natur zu beobachten, um ihre Kräfte in den Dienst der Technik zu stellen, als mit Hilfe dieser Vorgänge tiefer in das Wesen der Naturwissenschaft hineinzublicken suchen. Wahre Wissenschaft ist nur da vorhanden, wo der Geist Befriedigung seiner Bedürfnisse sucht, ohne äußeren Zweck.
[ 4 ] Wahre Wissenschaft im höheren Sinne des Wortes hat es nur mit ideellen Objekten zu tun; sie kann nur Idealismus sein. Denn sie hat ihren letzten Grund in Bedürfnissen, die aus dem Geiste stammen. Die Natur erweckt in uns Fragen, Probleme, die der Lösung zustreben. Aber sie kann diese Lösung nicht selbst liefern. Nur der Umstand, daß mit unserem Erkenntnisvermögen eine höhere Welt der Natur gegenübertritt, das schafft auch höhere Forderungen. Einem Wesen, dem diese höhere Natur nicht eigen wäre, gingen diese Probleme einfach nicht auf. Sie können daher ihre Antwort auch von keiner anderen Instanz als nur wieder von dieser höheren Natur erhalten. Wissenschaftliche Fragen sind daher wesentlich eine Angelegenheit, die der Geist mit sich selbst auszumachen hat. Sie führen ihn nicht aus seinem Elemente heraus. Das Gebiet aber, in welchem, als in seinem ureigenen, der Geist lebt und webt, ist die Idee, ist die Gedankenwelt. Gedankliche Fragen durch gedankliche Antworten erledigen, das ist wissenschaftliche Tätigkeit im höchsten Sinne des Wortes. Und alle übrigen wissenschaftlichen Verrichtungen sind zuletzt nur dazu da, diesem höchsten Zwecke zu dienen. Man nehme die wissenschaftliche Beobachtung. Sie soll uns zur Erkenntnis eines Naturgesetzes führen. Das Gesetz selbst ist rein ideell. Schon das Bedürfnis nach einer hinter den Erscheinungen waltenden Gesetzlichkeit entstammt dem Geiste. Ein ungeistiges Wesen hätte dieses Bedürfnis nicht. Nun treten wir an die Beobachtung heran! Was wollen wir durch sie denn eigentlich erreichen? Soll uns auf die in unserem Geiste erzeugte Frage von außen, durch die Sinnenbeobachtung, etwas geliefert werden, das Antwort auf dieselbe sein könnte? Nimmermehr. Denn warum sollten wir bei einer zweiten Beobachtung uns befriedigter fühlen als bei der ersten? Wäre der Geist überhaupt mit dem beobachte ten Objekte zufrieden, so müßte er es gleich mit dem ersten sein. Aber die eigentliche Frage ist gar nicht die nach einer zweiten Beobachtung, sondern nach der ideellen Grundlage der Beobachtungen. Was läßt diese Beobachtung für eine ideelle Erklärung zu, wie muß ich sie denken, damit sie mir möglich erscheint? Das sind die Fragen, die uns der Sinnenwelt gegenüber kommen. Ich muß aus den Tiefen meines Geistes selbst das heraussuchen, was mir der Sinnenwelt gegenüber fehlt. Wenn ich mir die höhere Natur, nach der mein Geist der sinnlichen gegenüber strebt, nicht schaffen kann, dann schafft sie mir keine Macht der äußeren Welt. Die Resultate der Wissenschaft können also nur aus dem Geiste kommen; sie können somit nur Ideen sein. Gegen diese notwendige Überlegung kann man nichts einwenden. Mit ihr ist aber der idealistische Charakter aller Wissenschaft gesichert.
[ 5 ] Die moderne Naturwissenschaft kann ihrem ganzen Wesen nach nicht an die Idealität der Erkenntnis glauben. Denn ihr gilt die Idee nicht als das Erste, Ursprünglichste, Schöpferische, sondern als das letzte Produkt der materiellen Prozesse. Sie ist sich dabei aber des Umstandes gar nicht bewußt, daß diese ihre materiellen Prozesse nur der sinnenfällig beobachtbaren Welt angehören, die sich aber, tiefer erfaßt, ganz in Idee auflöst. Der in Betracht kommende Prozeß stellt sich nämlich der Beobachtung folgendermaßen dar: Wir nehmen mit unseren Sinnen Tatsachen wahr, Tatsachen, die ganz nach den Gesetzen der Mechanik verlaufen, dann Erscheinungen der Wärme, des Lichtes, des Magnetismus, der Elektrizität, endlich des Lebensprozesses usw. Auf der höchsten Stufe des Lebens finden wir, daß sich dasselbe bis zur Bildung von Begriffen, Ideen erhebt, deren Träger eben das menschliche Gehirn ist. Aus einer solchen Gedankensphäre erwachsend finden wir unser eigenes «Ich». Dasselbe scheint das oberste Produkt eines durch eine lange Reihe physikalischer, chemischer und organischer Vorgänge vermittelten komplizierten Prozesses zu sein. Untersuchen wir aber die ideelle Welt, die den Inhalt jenes «Ich» ausmacht, so finden wir in ihr wesentlich mehr als bloß das Endprodukt jenes Prozesses. Wir finden, daß die einzelnen Teile derselben in einer ganz anderen Weise miteinander verknüpft sind, als die Teile jenes bloß beobachteten Prozesses. Indem der eine Gedanke in uns auftaucht, der dann einen zweiten erfordert, finden wir, daß da ein ideeller Zusammenhang zwischen diesen zwei Objekten ist in ganz anderer Art, als wenn ich die Färbung eines Stoffes z. B. als Folge eines chemischen Agens beobachte. Es ist ja ganz selbstverständlich, daß die aufeinanderfolgenden Stadien des Gehirnprozesses im organischen Stoffwechsel ihre Quelle haben, wenngleich der Gehirnprozeß selbst der Träger jener Gedankengebilde ist. Aber warum der zweite Gedanke aus dem ersten folgt, dazu finde ich in diesem Stoffwechsel nicht, wohl aber in dem logischen Gedankenzusammenhang den Grund. In der Welt der Gedanken herrscht somit außer der organischen Notwendigkeit eine höhere ideelle. Diese Notwendigkeit nun aber, die der Geist innerhalb seiner Ideenwelt findet, diese sucht er auch in dem übrigen Universum. Denn diese Notwendigkeit ersteht uns ja nur dadurch, daß wir nicht nur beobachten, sondern auch denken. Oder, mit anderen Worten: Die Dinge erscheinen nicht mehr in einem bloß tatsächlichen Zusammenhange, sondern durch eine innere, ideelle Notwendigkeit verknüpft, wenn wir sie nicht bloß durch die Beobachtung, sondern durch den Gedanken erfassen.
[ 6 ] Man kann demgegenüber nicht sagen: Was soll alles Erfassen der Erscheinungswelt in Gedanken, wenn die Dinge dieser Welt vielleicht ein solches Erfassen ihrer Natur nach gar nicht zulassen? Diese Frage kann nur der stellen, der die ganze Sache nicht in ihrem Kerne erfaßt hat. Die Welt der Gedanken lebt in unserem Inneren auf, sie tritt den sinnlich beobachtbaren Objekten gegenüber und fragt nun, welchen Bezug hat diese mir da gegenübertretende Welt zu mir selbst? Was ist sie mir gegenüber? Ich bin da mit meiner über aller Vergänglichkeit schwebenden ideellen Notwendigkeit; ich habe die Kraft in mir, mich selbst zu erklären. Wie aber erkläre ich das, was mir gegenüber auftritt?
[ 7 ] Hier ist es, wo sich uns eine bedeutungsvolle Frage beantwortet, die z. B. Friedrich Theodor Vascher wiederholt aufgeworfen und für den Angelpunkt alles philosophischen Nachdenkens erklärt hat: jene nach dem Zusammenhange von Geist und Natur. Was besteht für ein Verhältnis zwischen diesen beiden, uns stets voneinander geschieden erscheinenden Wesenheiten? Wenn man diese Frage recht aufwirft, dann ist ihre Beantwortung nicht so schwierig, wie es scheint. Was kann die Frage denn nur für einen Sinn haben? Dieselbe wird ja nicht von einem Wesen gestellt, das über Natur und Geist als dritter stünde und von diesem seinem Standpunkte aus jenen Zusammenhang untersuchte, sondern von der einen der beiden Wesenheiten, von dem Geiste, selbst. Der letztere fragt: Welcher Zusammenhang besteht zwischen mir und der Natur? Das heißt aber wieder nichts anderes als: Wie kann ich mich selbst in eine Beziehung zu der mir gegenüberstehenden Natur bringen? Wie kann ich nach den in mir lebenden Bedürfnissen diese Beziehung ausdrücken? Ich lebe in Ideen; was für eine Idee entspricht der Natur, wie kann ich das, was ich als Natur anschaue, als Idee ausdrücken? Es ist, als ob wir uns oftmals durch eine verfehlte Fragestellung selbst den Weg zu einer befriedigenden Antwort verlegten. Eine richtige Frage ist aber schon eine halbe Antwort..*
[ 8 ] Der Geist sucht überall, über die Folge der Tatsachen, wie sie ihm die bloße Beobachtung liefert, hinauszukommen und bis zu den Ideen der Dinge zu dringen. Die Wissenschaft fängt eben da an, wo das Denken anfängt. In ihren Ergebnissen liegt das in ideeller Notwendigkeit, was den Sinnen nur als Tatsachenfolge erscheint. Diese Ergebnisse sind nur scheinbar das letzte Produkt des oben geschilderten Prozesses; in Wahrheit sind sie dasjenige, was wir im ganzen Universum als die Grundlage von allem ansehen müssen. Wo sie dann für die Beobachtung erscheinen, das ist gleichgültig; denn davon hängt ja, wie wir gesehen haben, ihre Bedeutung nicht ab. Sie breiten das Netz ihrer ideellen Notwendigkeit über das ganze Universum aus.
[ 9 ] Wir mögen von wo immer ausgehen; wenn wir geistige Kraft genug haben, treffen wir zuletzt auf die Idee.
[ 10 ] Indem die moderne Physik dies vollständig verkennt, wird sie zu einer ganzen Reihe von Irrtümern geführt. Ich will hier nur auf einen solchen als Beispiel hinweisen.
[ 11 ] Nehmen wir die Definition des in der Physik gewöhnlich unter den «allgemeinen Eigenschaften der Körper» angeführten Beharrungsvermögens. Dies wird gewöhnlich folgendermaßen definiert: Kein Körper kann ohne äußere Ursache den Zustand der Bewegung, in dem er sich befindet, verändern. Diese Definition erweckt die Vorstellung, als wenn der Begriff des an sich trägen Körpers aus der Erscheinungswelt abstrahiert wäre. Und Mill, der nirgends auf die Sache selbst eingeht, sondern zum Behufe einer erzwungenen Theorie altes auf den Kopf stellt, würde keinen Augenblick anstehen, die Sache auch so zu erklären. Dies ist aber doch ganz unrichtig. Der Begriff des trägen Körpers entsteht rein durch eine begriffliche Konstruktion. Indem ich das im Raume Ausgedehnte «Körper» nenne, kann ich mir solche Körper vorstellen, deren Veränderungen von äußeren Einflüssen herrühren und solche, bei denen sie aus eigenem Antrieb geschehen. Finde ich nun in der Außenwelt etwas, was meinem gebildeten Begriffe: «Körper, der sich nicht ohne äußeren Antrieb verändern kann» entspricht, so nenne ich diesen träge oder dem Gesetzt des Beharrungsvermögens unterworfen. Meine Begriffe sind nicht aus der Sinnenwelt abstrahiert, sondern frei aus der Idee konstruiert, und mit ihrer Hilfe finde ich mich erst in der Sinnenwelt zurecht. Die obige Definition könnte nur lauten: Ein Körper, der nicht aus sich selbst heraus seinen Bewegungszustand ändern kann, heißt ein träger. Und wenn ich ihn als solchen erkannt habe, dann kann ich alles, was mit einem trägen Körper zusammenhängt, auch auf den in Rede stehenden anwenden.
2. Das «Urphänomen»
[ 12 ] Könnten wir die ganze Reihe von Vorgängen verfolgen, welche sich bei irgendeiner Sinneswahrnehmung vollziehen, von der peripherischen Endung des Nerven im Sinnesorgane bis in das Gehirn, so würden wir doch nirgends bis zu jenem Punkte gelangen, an dem die mechanischen, chemischen und organischen, kurz die raumzeitlichen Prozesse aufhören, und das auftritt, was wir eigentlich Sinneswahrnehmung nennen, z. B. die Empfindung der Wärme, des Lichtes, des Tones usw. Es ist die Stelle nicht zu finden, wo die verursachende Bewegung in ihre Wirkung, die Wahrnehmung, überginge. Können wir dann aber überhaupt davon sprechen, daß die beiden Dinge in dem Verhältnisse von Ursache und Wirkung stehen?
[ 13 ] Wir wollen einmal die Tatsachen ganz objektiv untersuchen. Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Empfindung in unserem Bewußtsein auf. Sie tritt dann zugleich so auf, daß sie uns auf irgendeinen Gegenstand verweist, von dem sie herstammt. Wenn ich die Empfindung des Rot habe, so verbinde ich, kraft des Inhaltes dieser Vorstellung, in der Regel damit zugleich ein bestimmtes Ortsdatum, d. i. eine Stelle im Raume, oder die Oberfläche eines Dinges, der ich das, was diese Empfindung ausdrückt, zuschreibe. Nur dann ist das nicht der Fall, wenn durch einen äußeren Einfluß das Sinnesorgan selbst in der ihm eigentümlichen Weise antwortet, wie wenn ich bei einem Schlag aufs Auge eine Lichtempfindung habe. Von diesen Fällen, in denen die Empfindungen übrigens niemals mit ihrer sonstigen Bestimmtheit auftreten, wollen wir absehen. Sie können uns ja, als Ausnahmefälle, über die Natur der Dinge nicht belehren. Habe ich die Empfindung des Rot mit einem bestimmten Ortsdatum, so werde ich zunächst an irgendein Ding in der Außenwelt als den Träger dieser Empfindung verwiesen. Ich kann mich nun ja wohl fragen: Welche räumlichzeitlichen Vorgänge spielen sich in diesem Dinge ab, während es mir als mit der roten Farbe behaftet erscheint? Es wird sich mir dann zeigen, daß mechanische, chemische oder andere Vorgänge als Antwort auf meine Frage sich darbieten. Nun kann ich weitergehen und die Vorgänge untersuchen, die sich auf dem Wege von jenem Dinge bis zu meinem Sinnesorgane vollzogen haben, um die Empfindung der roten Farbe für mich zu vermitteln. Da können sich mir nun doch auch wieder nichts anderes als Bewegungsvorgänge oder elektrische Ströme oder chemische Veränderungen als solche Vermittler darstellen. Das gleiche Resultat müßte sich mir ergeben, wenn ich die weitere Vermittlung vom Sinnesorgane bis zur Zentralstelle im Gehirne untersuchen könnte. Ws auf diesem ganzen Wege vermittelt wird, das ist die in Rede stehende Wahrnehmung des Rot. Wie sich diese Wahrnehmung in einem bestimmten Dinge, das auf dem Wege von der Erregung bis zur Wahrnehmung liegt, darstellt, das hängt lediglich von der Natur dieses Dinges ab. Die Empfindung ist an jedem Orte vorhanden, vom Erreger bis zum Gehirne, aber nicht als solche, nicht expliziert, sondern so, wie es der Natur des Gegenstandes entspricht, der an jenem Orte sich befindet.
[ 14 ] Daraus ergibt sich aber eine Wahrheit, die geeignet ist, Licht zu verbreiten über die gesamte theoretische Grundlage der Physik und Physiologie. Was erfahre ich aus der Untersuchung eines Dinges, das von einem Prozesse, der in meinem Bewußtsein als Empfindung auftritt, ergriffen wird? Ich erfahre nicht mehr als die Art und Weise, wie jenes Ding auf die Aktion, die von der Empfindung ausgeht, antwortet, oder mit anderen Worten: wie sich eine Empfindung in irgendeinem Gegenstande der räumlichzeitlichen Welt auslebt. Weit entfernt, daß ein solcher räumlichzeitlicher Vorgang die Ursache ist, der in mir die Empfindung auslöst, ist vielmehr das ganz andere richtig: der räumlichzeitliche Vorgang ist die Wirkung der Empfindung in einem räumlichzeitlich ausgedehnten Dinge. Ich könnte noch beliebig viele Dinge einschalten auf dem Wege von dem Erreger bis zu dem Wahrnehmungsorgane: in jedem wird hierbei nur dasjenige vorgehen, was in ihm vermöge seiner Natur vorgehen kann. Deshalb bleibt aber doch die Empfindung dasjenige, was sich in allen diesen Vorgängen auslebt..
[ 15 ] Man hat also in den longitudinalen Schwingungen der Luft bei der Schallvermittlung oder in den hypothetischen Oszillationen des Äthers bei der Vermittlung des Lichtes nichts anderes zu sehen als die Art und Weise, wie die betreffenden Empfindungen in einem Medium auftreten können, das seiner Natur nach nur der Verdünnung und Verdichtung beziehungsweise der schwingenden Bewegung fähig ist. Die Empfindung als solche kann ich in dieser Welt nicht finden, weil sie einfach nicht da sein kann. In jenen Vorgängen habe ich aber durchaus nicht das Objektive der Empfindungsvorgänge gegeben, sondern eine Form ihres Auftretens..
[ 16 ] Und fragen wir uns nun: Welcher Art sind denn jene vermittelnden Vorgänge selbst? Untersuchen wir sie denn mit anderen Mitteln als mit Hilfe unserer Sinne? Ja, kann ich denn meine Sinne selbst mit anderen Mitteln als nur wieder mit eben diesen Sinnen untersuchen? Ist die peripherische Nervenendung, sind die Windungen des Gehirnes durch etwas anderes gegeben denn durch Sinneswahrnehmung? All das ist gleich subjektiv und gleich objektiv, wenn diese Unterscheidung überhaupt als berechtigt angenommen werden könnte. Jetzt können wir die Sache noch genauer fassen. Indem wir die Wahrnehmung von ihrer Erregung bis zu dem Wahrnehmungsorgane verfolgen, untersuchen wir nichts anderes als den fortwährenden Übergang von einer Wahrnehmung zur andern. Das «Rot» liegt uns vor als dasjenige, um dessen willen wir überhaupt die ganze Untersuchung anstellen. Es weist uns auf seinen Erreger. In diesem beobachten wir andere Empfindungen als mit jenem Rot zusammenhängend. Es sind Bewegungsvorgänge. Dieselben treten dann als weitere Bewegungsvorgänge zwischen dem Erreger und dem Sinnesorgane auf usw. Alles dieses aber sind gleichfalls wahrgenommene Empfindungen. Und sie stellen nichts weiter dar als eine Metamorphose von Vorgängen, die, soweit sie überhaupt für die sinnliche Beobachtung in Betracht kommen, sich ganz restlos in Wahrnehmungen auflösen..
[ 17 ] Die wahrgenommene Welt ist also nichts anderes als eine Summe von metamorphosierten Wahrnehmungen..
[ 18 ] Wir mußten der Bequemlichkeit halber uns ein er Ausdrucksweise bedienen, die mit dem gegenwärtigen Resultate nicht vollständig in Einklang zu bringen ist. Wir sagten, jedes in den Zwischenraum zwischen Erreger und Wahrnehmungsorgan eingeschaltete Ding bringe eine Empfindung in der Weise zum Ausdrucke, wie es seiner Natur gemäß ist. Streng genommen ist ja das Ding nichts weiter als die Summe jener Vorgänge, als welche es auftritt.
[ 19 ] Man wird uns nun entgegnen: mit dieser unserer Schlußweise schaffen wir alles Dauernde im fortlaufenden Weltprozesse hinweg, wir machen wie Heraklit den Fluß der Dinge, in dem nichts bestehen bleibt, zum alleinigen Weltprinzipe. Es müsse hinter den Erscheinungen ein «Ding an sich», hinter der Welt der Veränderungen eine «dauernde Materie» geben. Wir wollen denn doch einmal genauer untersuchen, was es denn eigentlich mit dieser «dauernden Materie», mit dieser «Dauer im Wechsel» überhaupt für eine Bewandtnis habe..
[ 20 ] Wenn ich mein Auge einer roten Fläche gegenüberstelle, so tritt die Empfindung des Rot in meinem Bewußtsein auf. Wir haben nun an dieser Empfindung Anfang, Dauer und Ende zu unterscheiden. Der vorübergehenden Empfindung soll nun ein dauernder objektiver Vorgang gegenüberstehen, der als solcher wieder objektiv in der Zeit begrenzt ist, d. h. Anfang, Dauer und Ende hat. Dieser Vorgang aber soll an einer Materie vor sich gehen, die anfang- und endlos, d. i. unzerstörbar, ewig ist. Diese soll das eigentlich Dauernde im Wechsel der Prozesse sein. Die Schlußfolgerung hätte vielleicht einige Berechtigung, wenn der Zeitbegriff in der obigen Weise richtig auf die Empfindung angewendet wäre. Aber müssen wir denn nicht streng unterscheiden zwischen dem Inhalte der Empfindung und dem Auftreten derselben? In meiner Wahrnehmung sind freilich beide ein und dasselbe; denn es muß doch der Inhalt der Empfindung in derselben anwesend sein, sonst käme sie für mich ja gar nicht in Betracht. Aber ist es für diesen Inhalt, rein als solchen genommen, nicht ganz gleichgültig, daß er jetzt in diesem Zeitmomente gerade in mein Bewußtsein ein- und nach so und so viel Sekunden aus demselben wieder austritt? Das, was den Inhalt der Empfindung, d. i. dasjenige, was allein objektiv in Betracht kommt, ausmacht, ist davon ganz unabhängig. Nun kann aber das doch nicht für eine wesentliche Bedingung des Bestandes einer Sache angesehen werden, was für deren Inhalt ganz gleichgültig ist..
[ 21 ] Aber auch für einen objektiven Prozeß, der Anfang und Ende hat, ist unsere Anwendung des Zeitbegriffes nicht richtig. Wenn an einem bestimmten Dinge eine neue Eigenschaft auftaucht, sich während einiger Zeit in verschiedenen Entwicklungszuständen erhält und dann wieder verschwindet, so müssen wir auch hier den Inhalt dieser Eigenschaft als das Wesentliche ansehen. Und dieses hat als solches absolut nichts zu tun mit den Begriffen Anfang, Dauer und Ende. Unter dem Wesentlichen verstehen wir hier das, wodurch ein Ding eigentlich gerade das ist, als was es sich darstellt. Nicht daß etwas in einem bestimmten Zeitmomente auftaucht, sondern was auftaucht, darauf kommt es an. Die Summe aller dieser mit dem «Was» ausgedrückten Bestimmungen macht den Inhalt der Welt aus. Nun lebt sich dieses «Was» aber in den mannigfaltigsten Bestimmungen, in den verschiedenartigsten Gestalten aus. Alle diese Gestalten sind in Beziehung zueinander, sie bedingen sich gegenseitig. Dadurch treten sie in das Verhältnis des Auseinander nach Raum und Zeit. Aber nur einer ganz verfehlten Auffassung des Zeitbegriffes verdankt der Begriff der Materie seine Entstehung. Man glaubt die Welt zum wesenlosen Schein zu verflüchtigen, wenn man der veränderlichen Summe der Geschehnisse nicht ein in der Zeit Beharrendes, ein Unveränderliches untergelegt dächte, das bleibt, während seine Bestimmungen wechseln. Aber die Zeit ist ja nicht ein Gefäß, in dem die Veränderungen sich abspielen; sie ist nicht vor den Dingen und außerhalb derselben da. Die Zeit ist der sinnenfällige Ausdruck für den Umstand, daß die Tatsachen ihrem Inhalte nach voneinander in einer Folge abhängig sind. Nehmen wir an, wir hätten es mit dem wahrzunehmenden Tatsachenkomplex a1 b1 c1 d1 e1 zu tun. Von diesem hängt mit innerer Notwendigkeit der andere Komplex a2 b2 c2 d2 e2 ab; ich sehe den Inhalt dieses letzteren ein, wenn ich ihn ideell aus dem ersteren hervorgehen lasse. Nun nehmen wir an, beide Komplexe treten in die Erscheinung. Denn was wir früher besprochen haben, ist das ganz unzeitliche und unräumliche Wesen dieser Komplexe. Wenn a2 b2 c2 d2 e2. in der Erscheinung auftreten soll, dann muß a1 b1 c1 d1 e1 ebenfalls Erscheinung sein, und zwar so, daß nun a2 b2 c2 d2 e2 auch in seiner Abhängigkeit davon erscheint. D. h. die Erscheinung a1 b1 c1 d1 e1 muß da sein, der Erscheinung a2 b2 c2 d2 e2 Platz machen, worauf diese letztere auftritt. Hier sehen wir, daß die Zeit erst da auftritt, wo das Wesen einer Sache in die Erscheinung tritt. Die Zeit gehört der Erscheinungswelt an. Sie hat mit dem Wesen selbst noch nichts zu tun. Dieses Wesen ist nur ideell zu erfassen. Nur wer diesen Rückgang von der Erscheinung zum Wesen in seinen Gedankengängen nicht vollziehen kann, der hypostasiert die Zeit als ein den Tatsachen Vorhergehendes. Dann braucht er aber ein Dasein, welches die Veränderungen überdauert. Als solches faßt er die unzerstörbare Materie auf. Damit hat er sich ein Ding geschaffen, dem die Zeit nichts anhaben soll, ein in allem Wechsel Beharrendes. Eigentlich aber hat er nur sein Unvermögen gezeigt, von der zeitlichen Erscheinung der Tatsachen zu ihrem Wesen vorzudringen, das mit der Zeit nichts zu tun hat. Kann ich denn von dem Wesen einer Tatsache sagen: es entsteht oder vergeht? Ich kann nur sagen, daß ihr Inhalt einen andern bedingt, und daß dann diese Bedingung als Zeitenfolge erscheint. Das Wesen einer Sache kann nicht zerstört werden; denn es ist außer aller Zeit und bedingt selbst die letztere. Damit haben wir zugleich eine Beleuchtung auf zwei Begriffe geworfen, für die noch wenig Verständnis zu finden ist, auf Wesen und Erscheinung. Wer die Sache in unserer Weise richtig auffaßt, der kann nach einem Beweis von der Unzerstörbarkeit des Wesens einer Sache nicht suchen, weil die Zerstörung den Zeitbegriff in sich schließt, der mit dem Wesen nichts zu tun hat.
[ 22 ] Nach diesen Ausführungen können wir sagen: Das sinnenfällige Weltbild ist die Summe sich metamorphosierender Wahrnehmungsinhalte ohne eine zugrunde liegende Materie..
[ 23 ] Unsere Bemerkungen haben uns aber noch etwas anderes gezeigt. Wir haben gesehen, daß wir nicht von einem subjektiven Charakter der Wahrnehmungen sprechen können. Wir können, wenn wir eine Wahrnehmung haben, die Vorgänge von dem Erreger an bis zu unserem Zentralorgan verfolgen: nirgends wird hier ein Punkt zu finden sein, wo der Sprung von der Objektivität des Nicht-Wahrgenommenen zur Subjektivität der Wahrnehmung nachzuweisen wäre. Damit ist der subjektive Charakter der Wahrnehmungswelt widerlegt. Die Welt der Wahrnehmung steht als auf sich begründeter Inhalt da, der mit Subjekt und Objekt vorläufig noch gar nichts zu tun hat..
[ 24 ] Mit der obigen Ausführung ist natürlich nur jener Begriff der Materie getroffen, den die Physik ihren Betrachtungen zugrunde legt und den sie mit dem alten, ebenfalls unrichtigen Substanzbegriff der Metaphysik identifiziert. Etwas anderes ist die Materie als das den Erscheinungen zugrunde liegende eigentlich Reale, etwas anderes die Materie als Phänomen, als Erscheinung. Auf den ersteren Begriff allein geht unsere Betrachtung. Der letztere wird durch sie nicht berührt. Denn wenn ich das den Raum Erfüllende «Materie» nenne, so ist das bloß ein Wort für ein Phänomen, dem keine höhere Realität als anderen Phänomenen zugeschrieben wird. Ich muß mir dabei nur diesen Charakter der Materie stets gegenwärtig halten..
[ 25 ] Die Welt dessen, was sich uns als Wahrnehmungen darstellt, d. h. Ausgedehntes, Bewegung, Ruhe, Kraft, Licht, Wärme, Farbe, Ton, Elektrizität usw.., das ist das Objekt aller Wissenschaft..
[ 26 ] Wäre nun das wahrgenommene Weltbild ein solches, daß es so, wie es für unsere Sinne vor uns auftritt, sich ungetrübt seiner Wesenheit nach auslebte, mit anderen Worten, wäre alles, was in der Erscheinung auftritt, ein vollkommener, durch nichts gestörter Abdruck der inneren Wesenheit der Dinge, dann wäre Wissenschaft die unnötigste Sache von der Welt. Denn die Aufgabe der Erkenntnis wäre schon in der Wahrnehmung voll und restlos erfüllt. Ja, wir könnten dann überhaupt gar nicht zwischen Wesen und Erscheinung unterscheiden. Beides fiele als identisch völlig zusammen..
[ 27 ] Das ist aber nicht der Fall. Nehmen wir an, das in der Tatsachenwelt enthaltene Element A stehe in einem gewissen Zusammenhang mit dem Element B. Beide Elemente sind natürlich nach unseren Ausführungen nichts weiter als Phänomene. Der Zusammenhang kommt wieder als Phänomen zur Erscheinung. Dieses Phänomen wollen wir C nennen. Was wir nun innerhalb der Tatsachenwelt feststellen können, ist das Verhältnis von A, B und C. Nun aber bestehen neben A, B und C in der wahrnehmbaren Welt noch unendlich viele solcher Elemente. Nehmen wir ein beliebiges viertes, D; es trete hinzu, und es wird sogleich alles sich als modifiziert darstellen. Statt daß A, im Verein mit B, C im Gefolge hat, wird durch das Hinzutreten von D ein wesentlich anderes Phänomen E auftreten..
[ 28 ] Hierauf kommt es an. Wenn wir einem Phänomen gegenübertreten, so sehen wir es mannigfach bedingt. Wir müssen alle Beziehungen suchen, wenn wir das Phänomen verstehen sollen. Nun sind diese Beziehungen aber verschiedene, nähere und fernere. Daß mir ein Phänomen E gegenübertrete, daran sind andere Phänomene in näherer oder fernerer Beziehung die Veranlassung. Einige sind unbedingt notwendig, um überhaupt ein derartiges Phänomen entstehen zu lassen, andere hinderten wohl nicht, wenn sie abwesend wären, daß ein so geartetes Phänomen entstehe; aber sie bedingen, daß es gerade so entstehe. Daraus ersehen wir, daß wir zwischen notwendigen und zufälligen Bedingungen einer Erscheinung unterscheiden müssen. Phänomene nun, die so entstehen, daß dabei nur die notwendigen Bedingungen mitwirken, können wir ursprüngliche, die anderen abgeleitete nennen. Wenn wir die ursprünglichen Phänomene aus ihren Bedingungen verstehen, dann können wir durch Hinzusetzung von neuen Bedingungen die abgeleiteten ebenfalls verstehen..
[ 29 ] Hier wird uns die Aufgabe der Wissenschaft klar. Sie hat durch die phänomenale Welt so weit durchzudringen, daß sie Erscheinungen aufsucht, die nur von notwendigen Bedingungen abhängig sind. Und der sprachlich-begriffliche Ausdruck für solche notwendige Zusammenhänge sind die Naturgesetze..
[ 30 ] Wenn man einer Sphäre von Erscheinungen gegenübertritt, dann hat man also, sobald man über die bloße Beschreibung und Registrierung hinaus ist, zunächst diejenigen Elemente festzustellen, die einander notwendig bedingen und sie als Urphänomene hinzustellen. Dazu hat man dann jene Bedingungen zu setzen, welche schon in einem entfernteren Bezug zu jenen Elementen stehen, um zu sehen, wie sie jene ursprünglichen Phänomene modifizieren.
[ 31 ] Dies ist das Verhältnis der Wissenschaft zur Erscheinungswelt: in letzterer treten die Phänomene durchaus als abgeleitete auf, sie sind deshalb von vornherein unverständlich; in jener treten die Urphänomene an die Spitze und die abgeleiteten als Folge auf, wodurch der ganze Zusammenhang verständlich wird. Das System der Wissenschaft unterscheidet sich von dem System der Natur dadurch, daß in jenem der Zusammenhang der Erscheinungen vom Verstande hergestellt und dadurch verständlich gemacht wird. Die Wissenschaft hat nie und nimmer etwas zur Erscheinungswelt hinzuzubringen, sondern nur die verhüllten Bezüge derselben bloßzulegen. Aller Verstandesgebrauch darf sich nur auf die letztere Arbeit beschränken. Durch Zurückgehen auf ein Nicht-Erscheinendes, um die Erscheinungen zu erklären, überschreitet der Verstand und alles wissenschaftliche Treiben ihre Befugnis..
[ 32 ] Nur wer die unbedingte Richtigkeit dieser unserer Ableitungen einsieht, kann Goethes Farbenlehre verstehen. Nachzudenken darüber, was eine Wahrnehmung wie z. B. das Licht, die Farbe sonst noch sei, außer der Wesenheit, als welche sie auftreten, das lag Goethe ganz fern. Denn er kannte jene Befugnis des verständigen Denkens. Ihm war das Licht als Empfindung gegeben. Wenn er nun den Zusammenhang zwischen Licht und Farbe erklären wollte, so konnte das nicht durch eine Spekulation geschehen, sondern nur durch ein Urphänomen, indem er die notwendige Bedingung aufsuchte, die zum Lichte hinzutreten muß, um die Farbe entstehen zu lassen. Newton sah auch die Farbe in Verbindung mit dem Lichte auftreten, aber er dachte nun spekulativ nach: Wie entsteht die Farbe aus dem Lichte. Das lag in seiner spekulativen Denkweise; in Goethes gegenständlicher und richtig sich selbst verstehender Denkweise lag das nicht. Deshalb mußte ihm Newtons Annahme: «Das Licht ist aus farbigen Lichtern zusammengesetzt» als Ergebnis unrichtiger Spekulation erscheinen. Er hielt sich nur berechtigt, über den Zusammenhang von Licht und Farbe unter Hinzutritt einer Bedingung etwas auszusagen, nicht aber über das Licht selbst durch Hinzuziehung eines spekulativen Begriffes. Daher sein Satz: «Das Licht ist das einfachste, unzerlegteste, homogenste Wesen, das wir kennen. Es ist nicht zusammengesetzt..» Alle Aussagen über Zusammensetzung des Lichtes sind ja nur Aussagen des Verstandes über ein Phänomen. Die Befugnis des Verstandes erstreckt sich aber nur auf Aussagen über den Zusammenhang von Phänomenen..
[ 33 ] Hiermit ist der tiefere Grund bloßgelegt, warum Goethe, als er durchs Prisma sah, nicht zu der Theorie Newtons sich bekennen konnte. Das Prisma hätte die erste Bedingung sein müssen für das Zustandekommen der Farbe. Es erwies sich aber eine andere Bedingung, die Anwesenheit eines Dunkeln, als ursprünglicher zur Entstehung derselben; das Prisma erst als zweite Bedingung.
[ 34 ] Mit diesen Auseinandersetzungen glaube ich für den Leser der Goetheschen Farbenlehre alle Hindernisse beseitigt zu haben, die den Weg zu diesem Werke verlegen..
[ 35 ] Hätte man nicht immerfort diese Differenz der beiden Farbentheorien in zwei einander widersprechenden Auslegungsarten gesucht, die man einfach nach ihrer Berechtigung dann untersuchen wollte, so wäre die Goethesche Farbenlehre längst in ihrer hohen wissenschaftlichen Bedeutung gewürdigt. Nur wer ganz erfüllt ist von so grundfalschen Vorstellungen, wie diese ist, daß man von den Wahrnehmungen durch verständiges Nachdenken zurückgehen müsse auf die Ursache der Wahrnehmungen, der kann die Frage noch in der Weise aufwerfen, wie es die heutige Physik tut. Wer sich aber wirklich klar darüber geworden ist, daß Erklären der Erscheinungen nichts anderes heißt, als dieselben in einem von dem Verstande hergestellten Zusammenhange beobachten, der muß die Goethesche Farbenlehre im Prinzipe akzeptieren. Denn sie ist die Folge einer richtigen Anschauungsweise über das Verhältnis unseres Denkens zur Natur. Newton hatte diese Anschauungsweise nicht. Es fällt mir natürlich nicht ein, alle Einzelheiten der Goetheschen Farbenlehre verteidigen zu wollen. Was ich aufrecht erhalten wissen will, ist nur das Prinzip. Aber es kann auch hier nicht meine Aufgabe sein, die zu Goethes Zeit noch unbekannten Erscheinungen der Farbenlehre aus seinem Prinzipe abzuleiten. Sollte ich dereinst das Glück haben, Muße und Mittel zu besitzen, um eine Farbenlehre im Goetheschen Sinne ganz auf der Höhe der modernen Errungenschaften der Naturwissenschaft zu schreiben, so wäre in einer solchen allein die angedeutete Aufgabe zu lösen. Ich würde das als zu meinen schönsten Lebensaufgaben gehörig betrachten. Diese Einleitung konnte sich allein auf die wissenschaftlich strenge Rechtfertigung von Goethes Denkweise in der Farbenlehre erstrecken. In dem Folgenden soll nun auch noch ein Licht auf den inneren Bau derselben geworfen werden.
3. Das System der Naturwissenschaft
[ 36 ] Es könnte leicht erscheinen, als ob wir mit unseren Untersuchungen, die dem Denken nur eine auf die Zusammenfassung der Wahrnehmungen abzielende Befugnis zugestehen, die selbständige Bedeutung der Begriffe und Ideen, für die wir uns erst so energisch eingesetzt haben, nun selbst in Frage stellen.
[ 37 ] Nur eine ungenügende Auslegung dieser Untersuchung kann zu dieser Ansicht führen.
[ 38 ] Was erzielt das Denken, wenn es den Zusammenhang der Wahrnehmungen vollzieht?
[ 39 ] Betrachten wir zwei Wahrnehmungen A und B. Diese sind uns zunächst als begriffsfreie Entitäten gegeben. Die Qualitäten, die meiner Sinneswahrnehmung gegeben sind, kann ich durch kein begriffliches Nachdenken in etwas anderes verwandeln. Ich kann auch keine gedankliche Qualität finden, durch die ich dasjenige, was in der sinnenfälligen Wirklichkeit gegeben ist, konstruieren könnte, wenn mir die Wahrnehmung mangelte. Ich kann nie einem Rotblinden eine Vorstellung der Qualität «Rot» verschaffen, auch wenn ich ihm dieselbe mit allen nur erdenklichen Mitteln begrifflich umschreibe. Die Sinneswahrnehmung hat somit ein Etwas, das nie in den Begriff eingeht; das wahrgenommen werden muß, wenn es überhaupt Gegenstand unserer Erkenntnis werden soll. Was für eine Rolle spielt also der Begriff, den wir mit irgendeiner Sinneswahrnehmung verknüpfen? Er muß offenbar ein ganz selbständiges Element, etwas Neues hinzubringen, das wohl zur Sinneswahrnehmung gehört, das aber in der Sinneswahrnehmung nicht zum Vorschein kommt..
[ 40 ] Nun ist es aber doch gewiß, daß dieses neue «Etwas», das der Begriff zur Sinneswahrnehmung hinzubringt, erst das ausspricht, was unserem Erklärungsbedürfnis entgegenkommt. Wir sind erst imstande, irgendein Element in der Sinnenwelt zu verstehen, wenn wir einen Begriff davon haben. Was die sinnenfällige Wirklichkeit uns bietet, darauf können wir ja immer hinweisen; und jeder, der die Möglichkeit hat, gerade dieses in Rede stehende Element wahrzunehmen, weiß, um was es sich handelt. Durch den Begriff sind wir imstande, etwas von der Sinnenwelt zu sagen, was nicht wahrgenommen werden kann..
[ 41 ] Daraus erhellt aber unmittelbar das Folgende. Wäre das Wesen der Sinneswahrnehmung in der sinnlichen Qualität erschöpft, dann könnte nicht in Form des Begriffes etwas völlig Neues hinzukommen. Die Sinneswahrnehmung ist also gar keine Totalität, sondern nur eine Seite einer solchen. Und zwar jene, die bloß angeschaut werden kann. Durch den Begriff erst wird uns das klar, was wir anschauen.
[ 42 ] Jetzt können wir die inhaltliche Bedeutung dessen, was wir im vorigen Kapitel methodisch entwickelt haben, aussprechen: Durch die begriffliche Erfassung eines in der Sinnenwelt Gegebenen gelangt erst das Ws des im Anschauen Gegebenen zur Erscheinung. Wir können den Inhalt des Angeschauten nicht aussprechen, weil dieser Inhalt sich in dem Wie des Angeschauten, d. h. in der Form des Auftretens erschöpft. Somit finden wir im Begriffe das Was, den andern Inhalt des in der Sinnenwelt in Form der Anschauung Gegebenen..
[ 43 ] Erst im Begriffe also bekommt die Welt ihren vollen Inhalt. Nun haben wir aber gefunden, daß uns der Begriff über die einzelne Erscheinung hinaus auf den Zusammenhang der Dinge verweist. Somit stellt sich das, was in der Sinnenwelt getrennt, vereinzelt auftritt, für den Begriff als einheitliches Ganzes dar. So entsteht durch unsere naturwissenschaftliche Methodik als Endziel die monistische Naturwissenschaft; aber sie ist nicht abstrakter Monismus, der die Einheit schon vorausnimmt, und dann die einzelnen Tatsachen des konkreten Daseins in gezwungener Weise darunter subsumiert, sondern der konkrete Monismus, der Stück für Stück zeigt, daß die scheinbare Mannigfaltigkeit des Sinnendaseins sich zuletzt nur als eine ideelle Einheit erweist. Die Vielheit ist nur eine Form, in der sich der einheitliche Weltinhalt ausspricht. Die Sinne, die nicht in der Lage sind, diesen einheitlichen Inhalt zu erfassen, halten sich an die Vielheit; sie sind geborene Pluralisten. Das Denken aber überwindet die Vielheit und kommt so durch eine lange Arbeit auf das einheitliche Weltprinzip zurück..
[ 44 ] Die Art nun, wie der Begriff (die Idee) in der Sinnenwelt sich auslebt, macht den Unterschied der Naturreiche. Gelangt das sinnenfällig wirkliche Wesen nur zu einem solchen Dasein, daß es völlig außerhalb des Begriffes steht, nur von ihm als einem Gesetze in seinen Veränderungen beherrscht wird, dann nennen wir dieses Wesen unorganisch. Alles, was mit einem solchen vorgeht, ist auf die Einflüsse eines anderen Wesens zurückzuführen; und wie die beiden aufeinander wirken, das läßt sich durch ein außer ihnen stehendes Gesetz erklären. In dieser Sphäre haben wir es mit Phänomenen und Gesetzen zu tun, die, wenn sie ursprünglich sind, Urphänomene heißen können. In diesem Falle steht also das wahrzunehmende Begriffliche außerhalb einer wahrgenommenen Mannigfaltigkeit.
[ 45 ] Es kann aber eine sinnenfällige Einheit selbst schon über sich hinausweisen; sie kann, wenn wir sie erfassen wollen, uns nötigen, zu weiteren Bestimmungen als zu den uns wahrnehmbaren fortzugehen. Dann erscheint das begrifflich Erfaßbare als sinnenfällige Einheit. Die beiden, Begriff und Wahrnehmung, sind zwar nicht identisch, aber der Begriff erscheint nicht außer der sinnlichen Mannigfaltigkeit als Gesetz, sondern in derselben als Prinzip. Er liegt ihr als das sie Durchsetzende, nicht mehr sinnlich Wahrnehmbare zugrunde, das wir Typus nennen. Damit hat es die organische Naturwissenschaft zu tun..
[ 46 ] Aber auch hier erscheint der Begriff noch nicht in seiner ihm eigenen Form als Begriff, sondern erst als Typus. Wo nun derselbe nicht mehr bloß als solcher, als durchsetzendes Prinzip, sondern in seiner Begriffsform selbst auftritt, da erscheint er als Bewußtsein, da kommt endlich das zur Erscheinung, was auf den unteren Stufen nur dem Wesen nach vorhanden ist. Der Begriff wird hier selbst zur Wahrnehmung. Wir haben es mit dem selbstbewußten Menschen zu tun.
[ 47 ] Naturgesetz, Typus, Begriff sind die drei Formen, in denen sich das Ideelle auslebt. Das Naturgesetz ist abstrakt, über der sinnenfälligen Mannigfaltigkeit stehend, es beherrscht die unorganische Naturwissenschaft. Hier fallen Idee und Wirklichkeit ganz auseinander. Der Typus vereinigt schon beide in einem Wesen. Das Geistige wird wirkendes Wesen, aber es wirkt noch nicht als solches, es ist nicht als solches da, sondern muß, wenn es seinem Dasein nach betrachtet werden will, als sinnenfälliges angeschaut werden. So ist es im Reiche der organischen Natur. Der Begriff ist auf wahrnehmbare Weise vorhanden. Im menschlichen Bewußtsein ist der Begriff selbst das Wahrnehmbare. Anschauung und Idee decken sich. Es ist eben das Ideelle, welches angeschaut wird. Deshalb können auf dieser Stufe auch die ideellen Daseinskerne der unteren Naturstufen zur Erscheinung kommen. Mit dem menschlichen Bewußtsein ist die Möglichkeit gegeben, daß das, was auf den unteren Stufen des Daseins bloß ist, aber nicht erscheint, nun auch erscheinende Wirklichkeit wird..*
4. Das System der Farbenlehre
[ 48 ] Goethes Wirken fällt in eine Zeit, in welcher das Streben nach einem absoluten, in sich selber seine Befriedigung findenden Wissen alle Geister mächtig erfüllte. Das Erkennen wagt sich wieder einmal mit heiligem Eifer daran, alle Erkenntnismittel zu untersuchen, um der Lösung der höchsten Fragen näher zu kommen. Die Zeit der morgenländischen Theosophie, Plato und Aristoteles, dann Descartes und Spinoza sind in den vorangehenden Epochen der Weltgeschichte die Repräsentanten einer gleich innerlichen Vertiefung. Goethe ist ohne Kant, Fichte, Schelling und Hegel nicht denkbar. War diesen Geistern vor allem der Blick in die Tiefe, das Auge für das Höchste eigen, so ruhte sein Anschauen auf den Dingen der unmittelbaren Wirklichkeit. Aber in diesem Anschauen liegt etwas von jener Tiefe selbst. Goethe übte diesen Blick in der Betrachtung der Natur. Der Geist jener Zeit ist wie ein Fluidum über seine Naturbetrachtungen ausgegossen. Daher das Gewaltige derselben, das bei der Betrachtung der Einzelheiten sich stets den großen Zug bewahrt. Goethes Wissenschaft geht immer auf das Zentrale..
[ 49 ] Mehr als anderswo können wir diese Wahrnehmung an Goethes Farbenlehre machen. Sie ist ja neben dem Versuche über die Metamorphose der Pflanze allein zu einem abgeschlossenen Ganzen geworden. Und was für ein streng geschlossenes, von der Natur der Sache selbst gefordertes System stellt sie dar!
[ 50 ] Wir wollen diesen Bau einmal, seinem inneren Gefüge nach, betrachten.
[ 51 ] Daß irgend etwas, was im Wesen der Natur begründet ist, zur Erscheinung komme, dazu ist die notwendige Voraussetzung, daß eine Gelegenheitsursache, ein Organ da sei, in dem das eben Besagte sich darstelle. Die ewigen, ehernen Gesetze der Natur würden zwar herrschen, auch wenn sie nie in einem Menschengeiste sich darstellten, allein ihre Erscheinung als solche wäre nicht möglich. Sie wären bloß dem Wesen, nicht der Erscheinung nach da. So auch wäre es mit der Welt des Lichtes und der Farbe, wenn kein wahrnehmendes Auge sich ihnen entgegenstellte. Die Farbe darf nicht in Schopenhauerscher Manier von dem Auge ihrem Wesen nach abgeleitet werden, wohl aber muß in dem Auge die Möglichkeit nachgewiesen werden, daß die Farbe erscheine. Das Auge bedingt nicht die Farbe, aber es ist die Ursache ihrer Erscheinung..
[ 52 ] Hier muß also die Farbenlehre einsetzen. Sie muß das Auge untersuchen, dessen Natur bloßlegen. Deshalb stellt Goethe die physiologische Farbenlehre an den Anfang. Aber seine Auffassung ist auch da von dem, was man gewöhnlich unter diesem Teile der Optik versteht, wesentlich verschieden. Er will nicht aus dem Baue des Auges dessen Funktionen erklären, sondern er will das Auge unter verschiedenen Bedingungen betrachten, um zur Erkenntnis seiner Fähigkeiten und Vermögen zu kommen. Sein Vorgang ist auch hier ein wesentlich beobachtender. Was stellt sich ein, wenn Licht und Finsternis auf das Auge wirken; was, wenn begrenzte Bilder in Beziehung zu demselben treten usw..? Er fragt zunächst nicht, welche Prozesse spielen sich im Auge ab, wenn diese oder jene Wahrnehmung zustande kommt, sondern er sucht zu ergründen, was durch das Auge im lebendigen Sehakt zustande kommen kann. Für seinen Zweck ist das zunächst die allein wichtige Frage. Die andere gehört streng genommen nicht in das Gebiet der physiologischen Farbenlehre, sondern in die Lehre von dem menschlichen Organismus, d. h. in die allgemeine Physiologie. Goethe hat es nur zu tun mit dem Auge, sofern es sieht und nicht mit der Erklärung des Sehens aus jenen Wahrnehmungen, die wir an dem toten Auge machen können.
[ 53 ] Von da aus geht er dann über zu den objektiven Vorgängen, welche die Farbenerscheinungen veranlassen. Und hier ist wichtig festzuhalten, daß Goethe unter diesen objektiven Vorgängen keineswegs die nicht mehr wahrnehmbaren hypothetischen stofflichen oder Bewegungsvorgänge im Sinne hat, sondern daß er durchaus innerhalb der wahrnehmbaren Welt stehen bleibt. Seine physische Farbenlehre, welche den zweiten Teil bildet, sucht die Bedingungen, die vom Auge unabhängig sind und mit der Entstehung der Farben zusammenhängen. Dabei sind aber diese Bedingungen doch immer noch Wahrnehmungen. Wie mit Hilfe des Prismas, der Linse usw. an dem Lichte die Farben entstehen, das untersucht er hier. Er bleibt aber vorläufig dabei stehen, die Farbe als solche in ihrem Werden zu verfolgen, zu beobachten, wie sie an sich, abgesondert von Körpern entsteht.
[ 54 ] Erst in einem eigenen Kapitel, der chemischen Farbenlehre, geht er über zu den fixierten, an den Körpern haftenden Farben. Ist in der physiologischen Farbenlehre die Frage beantwortet, wie können Farben überhaupt zur Erscheinung kommen, in der physischen jene, wie kommen die Farben unter äußeren Bedingungen zustande, so beantwortet er hier das Problem, wie erscheint die Körperwelt als farbige?
[ 55 ] So schreitet Goethe von der Betrachtung der Farbe, als eines Attributes der Erscheinungswelt, zu dieser selbst als in jenem Attribute erscheinend vorwärts. Hier bleibt er nicht stehen, sondern er betrachtet zuletzt die höhere Beziehung der farbigen Körperwelt auf die Seele in dem Kapitel: «Sinnlichsittliche Wirkung der Farbe..»
[ 56 ] Dies ist der strenge, geschlossene Weg einer Wissenschaft: von dem Subjekte als der Bedingung wieder zurück zu dem Subjekte als dem sich in und mit seiner Welt befriedigenden Wesen.
[ 57 ] Wer wird hier nicht den Drang der Zeit wiedererkennen - vom Subjekte zum Objekte und wieder in das Subjekt zurück -, der Hegel zur Architektonik seines ganzen Systems geführt hat..
[ 58 ] In diesem Sinne erscheint denn als das eigentlich optische Hauptwerk Goethes der «Entwurf einer Farbenlehre». Die beiden Stücke: «Beiträge zur Optik» und die «Elemente der Farbenlehre» müssen als Vorstudien gelten. Die «Enthüllungen der Theorie Newtons» sind nur eine polemische Beigabe seiner Arbeit..
5. Der Goethesche Raumbegriff
[ 59 ] Da nur bei einer mit der Goetheschen ganz zusammenfallenden Anschauung vom Raume ein volles Verständnis seiner physikalischen Arbeiten möglich ist, so wollen wir hier dieselbe entwickeln. Wer zu dieser Anschauung kommen will, der muß aus unseren bisherigen Ausführungen folgende Überzeugung gewonnen haben: 1. Die Dinge, die uns in der Erfahrung als einzelne gegenübertreten, haben einen inneren Bezug aufeinander. Sie sind in Wahrheit durch ein einheitliches Weltenband zusammengehalten. Es lebt in ihnen allen ein gemeinsames Prinzip. 2. Wenn unser Geist an die Dinge herantritt und das Getrennte durch ein geistiges Band zu umfassen strebt, so ist die begriffliche Einheit, die er herstellt, den Objekten nicht äußerlich, sondern sie ist herausgeholt aus der inneren Wesenheit der Natur selbst. Die menschliche Erkenntnis ist kein außer den Dingen sich abspielender, aus bloßer subjektiver Willkür entspringender Prozeß, sondern, was da in unserem Geist als Naturgesetz auftritt, was sich in unserer Seele auslebt, das ist der Herzschlag des Universums selbst..
[ 60 ] Zu unserem jetzigen Zwecke wollen wir die alleräußerlichste Beziehung, die unser Geist zwischen den Objekten der Erfahrung herstellt, einer Betrachtung unterziehen. Wir betrachten den einfachsten Fall, in dem uns die Erfahrung zu einer geistigen Arbeit auffordert. Es seien zwei einfache Elemente der Erscheinungswelt gegeben. Um unsere Untersuchung nicht zu komplizieren, nehmen wir möglichst Einfaches, z. B. zwei leuchtende Punkte. Wir wollen ganz davon absehen, daß wir vielleicht in jedem dieser leuchtenden Punkte selbst schon etwas ungeheuer Kompliziertes vor uns haben, das unserem Geiste eine Aufgabe stellt. Wir wollen auch von der Qualität der konkreten Elemente der Sinnenwelt, die wir vor uns haben, absehen und ganz allein den Umstand in Betracht ziehen, daß wir zwei voneinander abgesonderte, d. h. für die Sinne abgesondert erscheinende Elemente vor uns haben. Zwei Faktoren, die jeder für sich geeignet sind, auf unsere Sinne einen Eindruck zu machen: das ist alles, was wir voraussetzen. Wir wollen ferner annehmen, daß das Dasein des einen dieser Faktoren jenes des anderen nicht ausschließt. Ein Wahrnehmungsorgan kann beide wahrnehmen..
[ 61 ] Wenn wir nämlich annehmen, daß das Dasein des einen Elementes in irgendeiner Weise abhängig von dem des anderen ist, so stehen wir vor einem von unserem jetzigen verschiedenen Problem. Ist das Dasein von B ein solches, daß es das Dasein von A ausschließt und doch von ihm seinem Wesen nach abhängig ist, dann müssen A und B in einem Zeitverhältnis stehen. Denn die Abhängigkeit des B von A bedingt, wenn man sich gleichzeitig vorstellt, daß das Dasein von B jenes von A ausschließt, daß dies letztere dem ersteren vorangeht. Doch das gehört auf ein anderes Blatt..
[ 62 ] Für unseren jetzigen Zweck wollen wir ein solches Verhältnis nicht annehmen. Wir setzen voraus, daß die Dinge, mit denen wir es zu tun haben, sich hinsichtlich ihres Daseins nicht ausschließen, sondern vielmehr miteinander bestehende Wesenheiten sind. Wenn von jeder durch die innere Natur geforderten Beziehung abgesehen wird, so bleibt nur dies übrig, daß überhaupt ein Bezug der Sonderqualitäten besteht, daß ich von der einen auf die andere übergehen kann. Ich kann von dem einen Erfahrungselement zum zweiten gelangen. Für niemanden kann ein Zweifel darüber bestehen, was das für ein Verhältnis sein kann, das ich zwischen Dingen herstelle, ohne auf ihre Beschaffenheit, auf ihr Wesen selbst einzugehen. Wer sich fragt, welcher Übergang von einem Dinge zum anderen gefunden werden kann, wenn dabei das Ding selbst gleichgültig bleibt, der muß sich darauf unbedingt die Antwort geben: der Raum. Jedes andere Verhältnis muß sich auf die qualitative Beschaffenheit dessen gründen, was gesondert im Weltendasein auftritt. Nur der Raum nimmt auf gar nichts anderes Rücksicht als darauf, daß die Dinge eben gesonderte sind. Wenn ich überlege: A ist oben, B unten, so bleibt mir völlig gleichgültig, was A und B sind. Ich verbinde mit ihnen gar keine andere Vorstellung, als daß sie eben getrennte Faktoren der von mir mit den Sinnen aufgefaßten Welt sind..
[ 63 ] Was unser Geist will, wenn er an die Erfahrung herantritt, das ist: er will die Sonderheit überwinden, er will aufzeigen, daß in dem Einzelnen die Kraft des Ganzen zu sehen ist. Bei der räumlichen Anschauung will er sonst gar nichts überwinden, als die Besonderheit als solche. Er will die allerallgemeinste Beziehung herstellen. Daß A und B jedes nicht eine Welt für sich sind, sondern einer Gemeinsamkeit angehören, das sagt die räumliche Betrachtung.. Dies ist der Sinn des Nebeneinander. Wäre ein jedes Ding ein Wesen für sich, dann gebe es kein Nebeneinander. Ich könnte überhaupt einen Bezug der Wesen aufeinander nicht herstellen..
[ 64 ] Wir wollen nun untersuchen, was weiteres aus dieser Herstellung einer äußeren Beziehung zweier Besonderheiten folgt. Zwei Elemente kann ich nur auf eine Art in solcher Beziehung denken. Ich denke A neben B. Dasselbe kann ich nun mit zwei anderen Elementen der Sinnenwelt C und D machen. Ich habe dadurch einen konkreten Bezug zwischen A und B und einen solchen zwischen C und D festgesetzt. Ich will nun von den Elementen A, B, C und D ganz absehen und nur die konkreten zwei Bezüge wieder aufeinander beziehen. Es ist klar, daß ich diese als zwei besondere Entitäten geradeso aufeinander beziehen kann, wie A und B selbst. Was ich hier aufeinander beziehe, sind konkrete Beziehungen. Ich kann sie a und b nennen. Wenn ich nun noch um einen Schritt weiter gehe, so kann ich a wieder auf b beziehen. Aber jetzt habe ich alle Besonderheit bereits verloren. Ich finde, wenn ich a betrachte, kein besonderes A und B mehr, welche aufeinander bezogen werden; ebensowenig bei b. Ich finde in beiden nichts anderes, als daß überhaupt bezogen wurde. Diese Bestimmung ist aber in a und b ganz die gleiche. Was es mir möglich machte, a und b noch auseinander zu halten, das war, daß sie auf A, B, C und D hinwiesen. Lasse ich diesen Rest von Besonderheiten weg und beziehe ich nur a und b noch aufeinander, d. h. den Umstand, daß überhaupt bezogen wurde (nicht daß etwas Bestimmtes bezogen wurde), dann bin ich wieder ganz allgemein bei der räumlichen Beziehung angekommen, von der ich ausgegangen bin. Weiter kann ich nicht mehr gehen. Ich habe das erreicht, was ich vorher angestrebt habe: der Raum selbst steht vor meiner Seele..
[ 65 ] Hierin liegt das Geheimnis der drei Dimensionen. In der ersten Dimension beziehe ich zwei konkrete Erscheinungselemente der Sinnenwelt aufeinander; in der zweiten Dimension beziehe ich diese räumlichen Bezüge selbst aufeinander. Ich habe eine Beziehung zwischen Beziehungen hergestellt. Die konkreten Erscheinungen habe ich abgestreift, die konkreten Beziehungen sind mir geblieben. Nun beziehe ich diese selbst räumlich aufeinander. Das heißt: ich sehe ganz davon ab, daß es konkrete Beziehungen sind; dann aber muß ich ganz dasselbe, was ich in der einen finde, in der zweiten wiederfinden. Ich stelle Beziehungen zwischen Gleichem her. Jetzt hört die Möglichkeit des Beziehens auf, weil der Unterschied aufhört.
[ 66 ] Das, was ich vorher als Gesichtspunkt meiner Betrachtung angenommen habe, die ganz äußerliche Beziehung, habe ich jetzt selbst als Sinnenvorstellung wieder erreicht; von der räumlichen Betrachtung bin ich, nachdem ich dreimal die Operation durchgeführt habe, zum Raum, d. i. zu meinem Ausgangspunkte gekommen..
[ 67 ] Daher kann der Raum nur drei Dimensionen haben. Was wir hier mit der Raumvorstellung unternommen haben, ist eigentlich nur ein spezieller Fall der von uns immer angewendeten Methode, wenn wir an die Dinge betrachtend herantreten. Wir stellen konkrete Objekte unter einen allgemeinen Gesichtspunkt. Dadurch gewinnen wir Begriffe von den Einzelheiten; diese Begriffe betrachten wir dann selbst wieder unter den gleichen Gesichtspunkten, so daß wir dann nur mehr die Begriffe der Begriffe vor uns haben; verbinden wir auch diese noch, dann verschmelzen sie in jene ideelle Einheit, die mit nichts anderem mehr als mit sich selbst unter einen Gesichtspunkt gebracht werden könnte. Nehmen wir ein besonderes Beispiel. Ich lerne zwei Menschen kennen: A und B. Ich betrachte sie unter dem Gesichtspunkte der Freundschaft. In diesem Falle werde ich einen ganz bestimmten Begriff a von der Freundschaft der beiden Leute bekommen. Ich betrachte nun zwei andere Menschen, C und D, unter dem gleichen Gesichtspunkte. Ich bekomme einen anderen Begriff b von dieser Freundschaft. Nun kann ich weiter gehen und diese beiden Freundschaftsbegriffe aufeinander beziehen. Was mir da übrig bleibt, wenn ich von dem Konkreten, das ich gewonnen habe, absehe, ist der Begriff der Freundschaft überhaupt. Diesen kann ich aber realiter auch erhalten, wenn ich die Menschen E und F unter dem gleichen Gesichtspunkte und ebenso G und H betrachte. In diesem wie in unzähligen anderen Fällen kann ich den Begriff der Freundschaft überhaupt erhalten. Alle diese Begriffe sind aber dem Wesen nach miteinander identisch; und wenn ich sie unter dem gleichen Gesichtspunkte betrachte, dann stellt sich heraus, daß ich eine Einheit gefunden habe. Ich bin wieder zu dem zurückgekehrt, wovon ich ausgegangen bin..
[ 68 ] Der Raum ist also die Ansicht von Dingen, eine Art, wie unser Geist sie in eine Einheit zusammenfaßt. Die drei Dimensionen verhalten sich dabei in folgender Weise. Die erste Dimension stellt einen Bezug zwischen zwei Sinneswahrnehmungen her. 101Sinneswahrnehmung bedeutet hier dasselbe, was Kant Empfindung nennt. Sie ist also eine konkrete Vorstellung. Die zweite Dimension bezieht zwei konkrete Vorstellungen aufeinander und geht dadurch in das Gebiet der Abstraktion über. Die dritte Dimension endlich stellt nur noch die ideelle Einheit zwischen den Abstraktionen her. Es ist also ganz unrichtig, die drei Dimensionen des Raumes als völlig gleichbedeutend zu nehmen. Welche die erste ist, hängt natürlich von den wahrgenommenen Elementen ab. Dann aber haben die anderen eine ganz bestimmte und andere Bedeutung als diese erste. Es war von Kant ganz irrtümlich angenommen, daß er den Raum als totum auffaßte, statt als eine begrifflich in sich bestimmbare Wesenheit..
[ 69 ] Wir haben nun bisher vom Raume als von einem Verhältnis, einer Beziehung, gesprochen. Es fragt sich nun aber: Gibt es denn nur dieses Verhältnis des Nebeneinander? Oder ist eine absolute Ortsbestimmung für ein jedes Ding vorhanden? Dieses letztere ist natürlich durch unsere obigen Erklärungen gar nicht berührt. Untersuchen wir aber einmal, ob es ein solches Ortsverhältnis, ein ganz bestimmtes «Da» auch gibt. Was bezeichne ich in Wirklichkeit, wenn ich von einem solchen «Da» spreche? Doch nichts anderes, als daß ich einen Gegenstand angebe, dem der eigentlich in Frage kommende unmittelbar benachbart ist. «Da» heißt in Nachbarschaft von einem durch mich bezeichneten Objekte. Damit ist aber die absolute Ortsangabe auf ein Raumverhältnis zurückgeführt. Die angedeutete Untersuchung entfällt somit.
[ 70 ] Werfen wir nun noch ganz bestimmt die Frage auf: Was ist nach den vorausgegangenen Untersuchungen der Raum? Nichts anderes als eine in den Dingen liegende Notwendigkeit, ihre Besonderheit in ganz äußerlicher Weise, ohne auf ihre Wesenheit einzugehen, zu überwinden und sie in eine Einheit, schon als solche äußerliche, zu vereinigen. Der Raum ist also eine Art, die Welt als eine Einheit zu erfassen. Der Raum ist eine Idee. Nicht, wie Kant glaubte, eine Anschauung.
6. Goethe, Newton und die Physiker
[ 71 ] Als Goethe an die Betrachtung des Wesens der Farben herantrat, war es wesentlich ein Kunstinteresse, das ihn auf diesen Gegenstand brachte. Sein intuitiver Geist erkannte bald, daß die Farbengebung in der Malerei einer tiefen Gesetzlichkeit unterliege. Worinnen diese Gesetzlichkeit besteht, das konnte weder er selbst entdecken, solange er sich nur im Gebiete der Malerei theoretisierend bewegte, noch vermochten ihm unterrichtete Maler darüber eine befriedigende Auskunft zu geben. Diese wußten wohl praktisch, wie sie die Farben zu mischen und anzuwenden hatten, konnten sich aber darüber nicht in Begriffen aussprechen. Als Goethe nun in Italien nicht nur den erhabensten Kunstwerken dieser Art, sondern auch der farbenprächtigsten Natur gegenübertrat, da erwachte in ihm besonders mächtig der Drang, die Naturgesetze des Farbenwesens zu erkennen.
[ 72 ] Über das Geschichtliche legt Goethe selbst in der «Geschichte der Farbenlehre» ein ausführliches Bekenntnis ab. Hier wollen wir nur das Psychologische und Sachliche auseinandersetzen..
[ 73 ] Gleich nach seiner Rückkehr aus Italien begannen Goethes Farbenstudien. Dieselben wurden besonders intensiv in den Jahren 1790 und 1791, um dann den Dichter fortdauernd bis an sein Lebensende zu beschäftigen..
[ 74 ] Wir müssen uns den Stand der Goetheschen Weltanschauung in dieser Zeit, am Beginne seiner Farbenstudien, vergegenwärtigen. Damals hatte er bereits seinen großartigen Gedanken von der Metamorphose der organischen Wesen gefaßt. Es war ihm schon durch seine Entdeckung des Zwischenkieferknochens die Anschauung der Einheit alles Naturdaseins aufgegangen. Das Einzelne erschien ihm als besondere Modifikation des idealen Prinzipes, das im Ganzen der Natur waltet. Er hatte schon in seinen Briefen aus Italien ausgesprochen, daß eine Pflanze nur dadurch pflanze ist, daß sie die «Idee der Pflanze» in sich trage. Diese Idee galt ihm als etwas Konkretes, als mit geistigem Inhalte erfüllte Einheit in allen besonderen Pflanzen. Sie war mit den Augen des Leibes nicht, wohl aber mit dem Auge des Geistes zu erfassen. Wer sie sehen kann, sieht sie in jeder Pflanze.
[ 75 ] Damit erscheint das ganze Reich der Pflanzen und bei weiterer Ausgestaltung dieser Anschauung das ganze Naturreich überhaupt als eine mit dem Geiste zu erfassende Einheit.
[ 76 ] Niemand aber vermag aus der bloßen Idee heraus die Mannigfaltigkeit, die vor den äußeren Sinnen auftritt, zu konstruieren. Die Idee vermag der intuitive Geist zu erkennen. Die einzelnen Gestaltungen sind ihm nur zugänglich, wenn er die Sinne nach außen richtet, wenn er beobachtet, anschaut. Warum eine Modifikation der Idee gerade so und nicht anders als sinnenfällige Wirklichkeit auftritt, dazu muß der Grund nicht ausgeklügelt, sondern im Reich der Wirklichkeit gesucht werden..
[ 77 ] Dies ist Goethes eigenartige Anschauungsweise, die sich wohl am besten als empirischer Idealismus kennzeichnen läßt. Sie kann mit den Worten zusammengefaßt werden: Den Dingen einer sinnlichen Mannigfaltigkeit, soweit sie gleichartig sind, liegt eine geistige Einheit zugrunde, die jene Gleichartigkeit und Zusammengehörigkeit bewirkt.
[ 78 ] Von diesem Punkte ausgehend, entstand für Goethe die Frage: Welche geistige Einheit liegt der Mannigfaltigkeit der Farbenwahrnehmungen zugrunde? Was nehme ich in jeder Farbenmodifikation wahr? Und da ward ihm bald klar, daß das Licht die notwendige Grundlage jeder Farbe sei. Keine Farbe ohne Licht. Die Farben aber sind die Modifikationen des Lichtes. Und nun mußte er jenes Element in der Wirklichkeit suchen, welches das Licht modifiziert, spezifiziert. Er fand, daß dies die lichtlose Materie, die tätige Finsternis, kurz das dem Licht Entgegengesetzte ist. So war ihm jede Farbe durch Finsternis modifiziertes Licht. Es ist vollständig unrichtig, wenn man glaubt, Goethe habe mit dem Lichte etwa das konkrete Sonnenlicht, das gewöhnlich «weißes Licht» genannt wird, gemeint. Nur der Umstand, daß man sich von dieser Vorstellung nicht losmachen kann und das auf so komplizierte Weise zusammengesetzte Sonnenlicht als den Repräsentanten des Lichtes an sich ansieht, verhindert das Verständnis der Goetheschen Farbenlehre. Das Licht, wie es Goethe auffaßt, und wie er es der Finsternis als seinem Gegenteil gegenüberstellt, ist eine rein geistige Entität, einfach das allen Farbenempfindungen Gemeinsame. Wenn Goethe das auch nirgends klar ausgesprochen hat, so ist doch seine ganze Farbenlehre so angelegt, daß nur dieses darunter verstanden werden darf. Wenn er mit dem Sonnenlichte experimentiert, um seine Theorie durchzuführen, so ist der Grund davon nur der, daß das Sonnenlicht, trotzdem es das Resultat so komplizierter Vorgänge ist, wie sie eben im Sonnenkörper auftreten, doch für uns sich als Einheit darstellt, die ihre Teile nur als aufgehobene in sich enthält. Das, was wir mit Hilfe des Sonnenlichtes für die Farbenlehre gewinnen, ist aber doch nur eine Annäherung an die Wirklichkeit. Man darf Goethes Theorie nicht so auffassen, als wenn nach ihr in jeder Farbe Licht und Finsternis real enthalten waren. Nein, sondern das Wirkliche, das unserem Auge gegenübertritt, ist nur eine bestimmte Farbennuance. Nur der Geist vermag diese sinnenfällige Tatsache in zwei geistige Entitäten auseinanderzulegen: Licht und Nicht-Licht.
[ 79 ] Die äußeren Veranstaltungen, wodurch dieses geschieht, die materiellen Vorgänge in der Materie, werden davon nicht im mindesten berührt. Das ist eine ganz andere Sache. Daß ein Schwingungsvorgang im Äther vorgeht, während vor mir «Rot» auftritt, das soll nicht bestritten werden. Aber was real eine Wahrnehmung zustande bringt, das hat, wie wir schon gezeigt haben, mit dem Wesen des Inhaltes gar nichts zu tun.
[ 80 ] Man wird mir einwenden: Es läßt sich aber nachweisen, daß alles an der Empfindung subjektiv ist und nur der Bewegungsvorgang, der ihr zugrunde liegt, das außer unserem Gehirne real Existierende. Dann könnte man von einer physikalischen Theorie der Wahrnehmungen überhaupt nicht sprechen, sondern nur von einer solchen der zugrunde liegenden Bewegungsvorgänge. Mit diesem Beweise verhält es sich ungefähr so: Wenn jemand an einem Orte A. ein Telegramm an mich, der ich mich in B. befinde, aufgibt, dann ist das, was ich von dem Telegramm in die Hände bekomme, restlos in B. entstanden. Es ist der Telegraphist in B..; er schreibt auf Papier, das nie in A. war, mit Tinte, die nie in A. war; er selbst kennt A. gar nicht usw.; kurz es läßt sich beweisen, daß in das, was mir vorliegt, gar nichts von A. eingeflossen ist. Dennoch ist alles, was von B. herrührt, für den Inhalt, das Wesen des Telegrammes ganz gleichgültig; was für mich in Betracht kommt, ist nur durch B. vermittelt. Will ich das Wesen des Inhaltes des Telegrammes erklären, dann muß ich ganz von dem absehen, was von B. herrührt.
[ 81 ] Ebenso verhält es sich mit der Welt des Auges. Die Theorie muß sich auf das dem Auge Wahrnehmbare erstrecken und innerhalb desselben die Zusammenhänge suchen. Die materiellen raumzeitlichen Vorgänge mögen recht wichtig sein für das Zustandekommen der Wahrnehmungen; mit dem Wesen derselben haben sie nichts zu tun..
[ 82 ] Ebenso verhält es sich mit der heute vielfach besprochenen Frage: ob den verschiedenen Naturerscheinungen: Licht, Wärme, Elektrizität usw. nicht ein und dieselbe Bewegungsform im Äther zugrunde liege? Hertz hat nämlich kürzlich gezeigt, daß die Verbreitung der elektrischen Wirkungen im Raume denselben Gesetzen unterliegt wie die Verbreitung der Lichtwirkungen. Daraus kann man schließen, daß Wellen, wie sie der Träger des Lichtes sind, auch der Elektrizität zugrunde liegen. Man hat ja auch bisher schon angenommen, daß im Sonnenspektrum nur eine Art von Wellenbewegung tätig ist, die sich, je nachdem sie auf wärme-, licht- oder chemisch-empfindende Reagentien fällt, Wärme-, Licht- oder chemische Wirkungen erzeugen..
[ 83 ] Dies ist ja aber von vornherein klar. Wenn man untersucht, was in dem Räumlich-Ausgedehnten vorgeht, während die in Rede stehenden Entitäten vermittelt werden, dann muß man auf eine einheitliche Bewegung kommen.. Denn ein Medium, in dem nur Bewegung möglich ist, muß auf alles durch Bewegung reagieren. Es wird auch alle Vermittelungen, die es übernehmen muß, durch Bewegung vollbringen. Wenn ich dann die Formen dieser Bewegung untersuche, dann erfahre ich nicht: was das Vermittelte ist, sondern auf welche Weise es an mich gebracht wird. Es ist einfach ein Unding, zu sagen: Wärme oder Licht seien Bewegung. Bewegung ist nur die Reaktion der bewegungsfähigen Materie auf das Licht.
[ 84 ] Goethe selbst hat die Wellentheorie noch erlebt und in ihr nichts gesehen, was mit seiner Überzeugung von dem Wesen der Farbe nicht in Einklang zu bringen wäre.
[ 85 ] Man muß sich nur von der Vorstellung losmachen, daß Licht und Finsternis bei Goethe reale Wesenheiten sind, sondern sie als bloße Prinzipien, geistige Entitäten ansehen; dann wird man eine ganz andere Ansicht über seine Farbenlehre gewinnen, als man sie gewöhnlich sich bildet. Wenn man wie Newton unter dem Lichte nur eine Mischung aus allen Farben versteht, dann verschwindet jeglicher Begriff von dem konkreten Wesen «Licht». Dasselbe verflüchtigt sich vollständig zu einer leeren Allgemeinvorstellung, der in der Wirklichkeit nichts entspricht. Solche Abstraktionen waren der Goetheschen Weltanschauung fremd. Für ihn mußte eine jegliche Vorstellung konkreten Inhalt haben. Nur hörte für ihn das «Konkrete» nicht beim «Physischen» auf..
[ 86 ] Für «Licht» hat die moderne Physik eigentlich gar keinen Begriff. Sie kennt nur spezifizierte Lichter, Farben, die in bestimmten Mischungen den Eindruck: Weiß hervorrufen. Aber auch dieses «Weiß» darf nicht mit dem Lichte an sich identifiziert werden. Weiß ist eigentlich auch nichts weiter als eine Mischfarbe. Das «Licht» im Goetheschen Sinne kennt die moderne Physik nicht; ebensowenig die «Finsternis». Die Farbenlehre Goethes bewegt sich somit in einem Gebiete, welches die Begriffsbestimmungen der Physiker gar nicht berührt. Die Physik kennt einfach alle die Grundbegriffe der Goetheschen Farbenlehre nicht. Sie kann somit von ihrem Standpunkte aus diese Theorie gar nicht beurteilen. Goethe beginnt eben da, wo die Physik aufhört..
[ 87 ] Es zeugt von einer ganz oberflächlichen Auffassung der Sache, wenn man fortwährend von dem Verhältnis Goethes zu Newton und zu der modernen Physik spricht und dabei gar nicht daran denkt, daß damit auf zwei ganz verschiedene Arten, die Welt anzusehen, gewiesen ist.
[ 88 ] Wir sind der Überzeugung, daß derjenige, welcher unsere Erörterungen über die Natur der Sinnesempfindungen im richtigen Sinne erfaßt hat, gar keinen andern Eindruck von der Goetheschen Farbenlehre gewinnen kann, als den geschilderten. Wer freilich diese unsere grundlegenden Theorien nicht zugibt, der bleibt auf dem Standpunkt der physikalischen Optik stehen und damit lehnt er auch Goethes Farbenlehre ab..*
16 Goethe as a thinker and researcher
Goethe and the modern science of nature
[ 1 ] If there were not a duty to speak the truth without reserve when one believes to have recognized it, then the following remarks would probably have remained unwritten. I cannot doubt the judgment they will receive from the experts in the natural sciences, given the prevailing trend today. They will be seen as an amateurish attempt by a person to speak out in favor of a cause that has long since been judged by all those with "insight". When I reproach myself for the contempt of all those who today believe themselves to be the only ones called to speak about scientific questions, then I must confess to myself that there is nothing enticing in this attempt in the popular sense. But I could not be deterred by these probable objections. For I can make all these objections myself and therefore know how unsound they are. It is not exactly difficult to think "scientifically" in the sense of modern natural science. We experienced a strange case not too long ago. Eduard von Hartmann came up with his "Philosophy of the Unconscious". Today, the least likely person to deny the imperfections of this book would be the witty author himself. But the school of thought we are confronted with here is a penetrating one, one that gets to the bottom of things. It therefore powerfully gripped all minds that had a need for deeper knowledge. But it thwarted the paths of the naturalists who groped at the surface of things. These generally rebelled against it. After various attacks on their part remained quite ineffective, a pamphlet appeared by an anonymous author: "The Unconscious from the Standpoint of Darwinism and the Theory of Descent" [1872], which put forward with all conceivable critical acuity everything that could be said against the newly founded philosophy from the standpoint of modern natural science. This writing caused a sensation. The followers of the current school were extremely satisfied with it. They publicly acknowledged that the author was one of their own, and proclaimed his views as their own. What a disappointment they experienced! When the author really named himself, it was - Ed. v. Hartmann. But this proves one thing with convincing force: it is not unfamiliarity with the results of natural research, not dilettantism, that makes it impossible for certain minds striving for deeper insight to join the school of thought that today wants to proclaim itself the dominant one. But it is the realization that the paths of this direction are not the right ones. It will not be difficult for philosophy to place itself on trial on the standpoint of the present view of nature. Ed. v. Hartmann has shown this irrefutably through his behavior for anyone who wants to see. This is to confirm the assertion I made above, that it will not be difficult for me either to make the objections that can be raised against my statements myself.
[ 2 ] At present, anyone who takes philosophical reflection on the nature of things seriously is probably regarded as a dilettante. Our contemporaries of the "mechanical" or even those of the "positivist" way of thinking regard having a world view as an idealistic quirk. Of course, this view becomes understandable when one sees the helpless ignorance in which these positivist thinkers find themselves when they talk about the "nature of matter", "the limits of knowledge", "the nature of atoms" or similar things. In these examples, one can make true studies of dilettantish treatment of incisive questions of science.*
[ 3 ] One must have the courage to admit all this to the natural science of the present day, despite the enormous, admirable achievements that the same natural science has recorded in the technical field. For these achievements have nothing to do with the true need for knowledge of nature. We have seen in our contemporaries, to whom we owe inventions whose significance for the future cannot even be imagined, that they lack a deeper scientific need. It is quite a different thing to observe the processes of nature in order to put its forces at the service of technology than to use these processes to try to gain a deeper insight into the essence of natural science. True science only exists where the mind seeks satisfaction of its needs, without external purpose.
[ 4 ] True science in the higher sense of the word has to do only with ideal objects; it can only be idealism. For it has its ultimate ground in needs that stem from the spirit. Nature awakens questions in us, problems that strive towards a solution. But it cannot provide this solution itself. Only the fact that a higher world confronts nature with our cognitive faculty creates higher demands. A being who did not possess this higher nature would simply not be able to solve these problems. They can therefore receive their answer from no other authority than this higher nature. Scientific questions are therefore essentially a matter that the spirit has to deal with itself. They do not lead it out of its own element. But the realm in which the spirit lives and weaves, as in its very own, is the idea, is the world of thought. To settle mental questions through mental answers is scientific activity in the highest sense of the word. And all other scientific activities are ultimately only there to serve this highest purpose. Take scientific observation. It should lead us to the realization of a natural law. The law itself is purely ideal. Even the need for a lawfulness behind the phenomena stems from the spirit. An unspiritual being would not have this need. Now let us approach observation! What do we actually want to achieve through it? Is it to provide us with something from outside, through sense observation, that could be the answer to the question generated in our spirit? Never. For why should we feel more satisfied by a second observation than by the first? If the mind were at all satisfied with the observed object, it would have to be satisfied with the first one. But the real question is not about a second observation, but about the ideal basis of the observations. What does this observation allow for an ideal explanation, how must I think it so that it appears possible to me? These are the questions that confront us in the world of the senses. I must seek out for myself from the depths of my spirit what I lack in relation to the sense world. If I cannot create for myself the higher nature that my spirit strives for in relation to the sensual world, then no power in the outer world can create it for me. The results of science can therefore only come from the spirit; they can therefore only be ideas. There is no objection to this necessary consideration. However, it ensures the idealistic character of all science.
[ 5 ] Modern natural science, by its very nature, cannot believe in the ideality of knowledge. For it does not regard the idea as the first, the most original, the creative, but as the final product of material processes. However, it is not at all aware of the fact that these material processes belong only to the world that is observable to the senses, but which, grasped more deeply, dissolves completely into the idea. The process in question presents itself to observation as follows: We perceive facts with our senses, facts that proceed entirely according to the laws of mechanics, then phenomena of heat, light, magnetism, electricity, and finally the process of life, and so on. At the highest stage of life we find that it rises to the formation of concepts, ideas, whose carrier is the human brain. Growing out of such a sphere of thought we find our own "I". This seems to be the supreme product of a complicated process mediated by a long series of physical, chemical and organic processes. But if we examine the ideal world, which constitutes the content of that "I", we find in it much more than merely the end product of that process. We find that the individual parts of it are linked together in a quite different way from the parts of that merely observed process. In that one thought arises in us, which then requires a second, we find that there is an ideal connection between these two objects in quite a different way from that which exists when I observe the coloring of a substance, for example, as the result of a chemical agent. It is quite natural that the successive stages of the brain process have their source in the organic metabolism, even though the brain process itself is the carrier of those thought-formations. But why the second thought follows from the first, I do not find the reason in this metabolism, but in the logical context of thought. In the world of thought there is thus, in addition to the organic necessity, a higher ideal necessity. But this necessity, which the mind finds within its world of ideas, it also seeks in the rest of the universe. For this necessity arises for us only through the fact that we not only observe, but also think. Or, in other words: things no longer appear in a merely actual context, but linked by an inner, ideal necessity, if we grasp them not merely through observation but through thought.
[ 6 ] In contrast, one cannot say: What is the point of grasping the phenomenal world in thought if the things of this world perhaps do not allow such a grasp by their very nature? This question can only be asked by someone who has not grasped the whole thing at its core. The world of thoughts lives in our inner being, it confronts the sensually observable objects and now asks, what relation does this world that confronts me have to myself? What is it to me? I am there with my ideal necessity hovering above all transience; I have the power within me to explain myself. But how do I explain that which appears to me?
[ 7 ] This is where a significant question is answered, which Friedrich Theodor Vascher, for example, has repeatedly raised and declared to be the pivotal point of all philosophical reflection: the question of the relationship between spirit and nature. What is the relationship between these two entities, which always seem to us to be separate from one another? If one poses this question rightly, then answering it is not as difficult as it seems. What possible meaning can the question have? It is not asked by a being that stands above nature and spirit as a third and examines that connection from its own standpoint, but by one of the two entities, the spirit itself. The latter asks: What is the connection between me and nature? But this again means nothing other than: How can I bring myself into a relationship with the nature opposite me? How can I express this relationship according to the needs living within me? I live in ideas; what kind of idea corresponds to nature, how can I express what I perceive as nature as an idea? It is as if we often obstruct our own path to a satisfactory answer by asking the wrong question. But a correct question is already half an answer.*
[ 8 ] The mind seeks everywhere to go beyond the sequence of facts as provided by mere observation and to penetrate to the ideas of things. Science begins where thinking begins. In its results lies the ideal necessity of what appears to the senses only as a sequence of facts. These results are only apparently the final product of the process described above; in truth they are that which we must regard as the basis of everything in the whole universe. Where they then appear for observation is irrelevant; for, as we have seen, their significance does not depend on this. They spread the net of their ideal necessity over the whole universe.
[ 9 ] We may start from wherever we like; if we have enough spiritual strength, we will finally encounter the idea.
[ 10 ] Because modern physics completely fails to recognize this, it is led to a whole series of errors. I will only point out one of them here as an example.
[ 11 ] Let's take the definition of inertia, which is usually listed in physics under the "general properties of bodies". This is usually defined as follows: No body can change the state of motion it is in without an external cause. This definition gives the impression that the concept of an inert body has been abstracted from the phenomenal world. And Mill, who nowhere goes into the matter itself, but turns old things upside down for the sake of a forced theory, would not for a moment think of explaining the matter in this way. But this is quite incorrect. The concept of the inertial body arises purely through a conceptual construction. By calling that which is extended in space a "body", I can imagine bodies whose changes are caused by external influences and those whose changes occur of their own accord. If I now find something in the outside world that corresponds to my formed concept: "body that cannot change without external impulse", then I call it inertia or subject to the law of inertia. My concepts are not abstracted from the sensory world, but freely constructed from the idea, and it is with their help that I find my way in the sensory world. The above definition could only read: A body that cannot change its state of motion of its own accord is called an inert. And if I have recognized it as such, then I can apply everything that has to do with an inert body to the body in question.
2. the "primal phenomenon"
[ 12 ] If we could follow the whole series of processes that take place in any sensory perception, from the peripheral ending of the nerve in the sensory organs to the brain, we would still not reach the point at which the mechanical, chemical and organic, in short the spatio-temporal processes stop, and that which we actually call sensory perception occurs, e.g. the sensation of warmth. e.g. the sensation of heat, light, sound, etc. There is no place to be found where the causative movement becomes its effect, the perception. But can we then even speak of the two things being in the relationship of cause and effect?
[ 13 ] Let us examine the facts quite objectively. Let us assume that a certain sensation occurs in our consciousness. It then occurs at the same time in such a way that it refers us to some object from which it originates. If I have the sensation of red, then, by virtue of the content of this perception, I usually associate with it at the same time a certain datum of place, i.e. a position in space, or the surface of an object, to which I attribute what this sensation expresses. This is only not the case when, through an external influence, the sense organ itself responds in its own peculiar way, as when I have a sensation of light when I hit my eye. Let us disregard these cases, in which the sensations never occur with their usual definiteness. As exceptional cases, they cannot teach us anything about the nature of things. If I have the sensation of red with a definite datum of place, I am first referred to some thing in the external world as the bearer of this sensation. I can now ask myself: What spatio-temporal processes are taking place in this thing while it appears to me to be afflicted with the red color? It will then become apparent to me that mechanical, chemical or other processes present themselves as the answer to my question. Now I can go further and investigate the processes that have taken place on the way from that thing to my sense organs in order to convey the sensation of the red color to me. Here again nothing but processes of motion or electric currents or chemical changes can present themselves to me as such mediators. The same result would have to occur to me if I could investigate the further mediation from the sense organs to the central point in the brain. What is mediated along this entire path is the perception of red in question. How this perception presents itself in a particular thing, which lies on the path from excitation to perception, depends solely on the nature of this thing. The sensation is present in every place, from the exciter to the brain, but not as such, not explicated, but as it corresponds to the nature of the object that is in that place.
[ 14 ] This, however, gives rise to a truth that is capable of shedding light on the entire theoretical basis of physics and physiology. What do I learn from the examination of a thing that is seized by a process that appears in my consciousness as a sensation? I learn nothing more than the way in which that thing responds to the action that emanates from the sensation, or in other words: how a sensation lives itself out in some object of the spatio-temporal world. Far from such a spatiotemporal process being the cause that triggers the sensation in me, the quite different is rather correct: the spatio-temporal process is the effect of the sensation in a spatiotemporally extended thing. I could interpolate any number of things on the path from the exciter to the organ of perception: in each one only that will occur which can occur in it by virtue of its nature. For this reason, however, perception remains that which lives itself out in all these processes.
[ 15 ] In the longitudinal oscillations of air in the mediation of sound or in the hypothetical oscillations of the ether in the mediation of light, therefore, one has to see nothing other than the way in which the sensations in question can occur in a medium which, by its nature, is only capable of rarefaction and condensation or of oscillating movement. I cannot find the sensation as such in this world because it simply cannot be there. In those processes, however, I have not given the objective of the processes of sensation, but a form of their occurrence.
[ 16 ] And now let us ask ourselves: What is the nature of these mediating processes themselves? Do we examine them by other means than with the help of our senses? Yes, can I examine my senses themselves by other means than with these very senses? Is the peripheral nerve ending, are the convolutions of the brain given by something other than sensory perception? All this is equally subjective and equally objective, if this distinction could be accepted as justified at all. Now we can be even more precise. By tracing perception from its excitation to the organ of perception, we are examining nothing other than the continuous transition from one perception to another. The "red" is before us as that for the sake of which we are making the whole investigation. It points us to its exciter. In it we observe other sensations as being connected with that red. They are processes of movement. The same then occur as further processes of movement between the exciter and the sense organ, and so on. But all these are likewise perceived sensations. And they represent nothing more than a metamorphosis of processes which, insofar as they come into consideration for sensory observation at all, dissolve completely into perceptions.
[ 17 ] The perceived world is thus nothing other than a sum of metamorphosed perceptions.
[ 18 ] For the sake of convenience, we had to use a form of expression that is not entirely consistent with the present result. We said that every thing interposed in the space between the exciter and the organ of perception expresses a sensation in the way it does according to its nature. Strictly speaking, the thing is nothing more than the sum of those processes as which it appears.
[ 19 ] One will now reply to us: with this conclusion of ours we do away with everything permanent in the ongoing world process; like Heraclitus, we make the flow of things, in which nothing remains, the sole principle of the world. Behind the phenomena there must be a "thing in itself", behind the world of changes a "permanent matter". Let us then examine more closely what this "permanent matter", this "duration in change" is actually all about.
[ 20 ] When I confront my eye with a red surface, the sensation of red arises in my consciousness. We now have to distinguish between the beginning, duration and end of this sensation. The temporary sensation is now to be contrasted with a permanent objective process, which as such is again objectively limited in time, i.e. has a beginning, duration and end. This process, however, should take place in a matter that is beginningless and endless, i.e. indestructible, eternal. This is supposed to be what is actually permanent in the alternation of processes. The conclusion would perhaps have some justification if the concept of time were correctly applied to sensation in the above manner. But must we not make a strict distinction between the content of the sensation and its occurrence? In my perception, both are certainly one and the same; for the content of the sensation must be present in it, otherwise it would not come into consideration for me at all. But is it not quite indifferent to this content, taken purely as such, that it enters my consciousness at this very moment in time and leaves it again after such and such a number of seconds? That which constitutes the content of the sensation, i.e. that which alone objectively comes into consideration, is quite independent of this. But this cannot be regarded as an essential condition of the existence of a thing that is completely indifferent to its content.
[ 21 ] But even for an objective process that has a beginning and an end, our application of the concept of time is not correct. If a new property appears in a certain thing, remains for some time in various states of development and then disappears again, then here too we must regard the content of this property as the essential thing. And as such, this has absolutely nothing to do with the concepts of beginning, duration and end. By the essential here we understand that by which a thing is actually precisely what it presents itself as. It is not that something appears in a certain moment of time, but what appears that matters. The sum of all these determinations expressed with the "what" constitutes the content of the world. Now this "what" lives itself out in the most diverse determinations, in the most diverse forms. All these forms are related to each other, they are mutually dependent. As a result, they enter into a relationship of separation according to space and time. But the concept of matter only owes its origin to a completely misguided understanding of the concept of time. One would believe the world to evaporate into an insubstantial semblance if one did not think of the changing sum of events as being underpinned by something that persists in time, something unchanging that remains while its determinants change. But time is not a vessel in which changes take place; it is not before things and outside them. Time is the sensory expression for the fact that the facts are dependent on each other in a sequence according to their content. Let us assume that we are dealing with the complex of facts a1 b1 c1 d1 e1 to be perceived. The other complex a2 b2 c2 d2 e2 depends on it with inner necessity; I can see the content of the latter if I allow it to emerge ideally from the former. Now let us assume that both complexes appear. For what we discussed earlier is the completely nontemporal and nonspatial nature of these complexes. If a2 b2 c2 d2 e2. is to appear in the phenomenon, then a1 b1 c1 d1 e1 must also be a phenomenon, and in such a way that now a2 b2 c2 d2 e2 also appears in its dependence on it. That is, the appearance a1 b1 c1 d1 e1 must be there, making way for the appearance a2 b2 c2 d2 e2, whereupon the latter appears. Here we see that time only appears where the being of a thing enters the appearance . Time belongs to the world of appearance. It has nothing to do with the essence itself. This essence can only be grasped ideally. Only those who are unable to complete this regression from appearance to essence in their thought processes hypostatize time as something that precedes the facts. But then he needs an existence that outlasts the changes. He conceives of indestructible matter as such. He has thus created a thing that time should not harm, a thing that persists in all change. Actually, however, he has only shown his inability to penetrate from the temporal appearance of facts to their essence, which has nothing to do with time. Can I say of the essence of a fact: it comes into being or passes away? I can only say that its content conditions another, and that this condition then appears as a sequence of times. The essence of a thing cannot be destroyed; for it is beyond all time and itself conditions the latter. With this we have at the same time thrown light on two concepts for which little understanding is yet to be found, on being and appearance. Whoever understands the matter correctly in our way cannot look for proof of the indestructibility of the essence of a thing, because destruction includes the concept of time, which has nothing to do with essence.
[ 22 ] After these explanations, we can say: The sensory world view is the sum of metamorphosing perceptual contents without an underlying matter.
[ 23 ] But our remarks have shown us something else. We have seen that we cannot speak of a subjective character of perceptions. If we have a perception, we can follow the processes from the exciter to our central organ: nowhere will we find a point here where the leap from the objectivity of what is not perceived to the subjectivity of perception can be demonstrated. This refutes the subjective character of the world of perception. The world of perception stands there as a content based on itself, which for the time being has nothing to do with subject and object.
[ 24 ] Of course, the above statement only refers to the concept of matter that physics bases its observations on and which it identifies with the old, equally incorrect concept of substance in metaphysics. Matter as the actual real underlying phenomena is something else; matter as phenomenon, as appearance, is something else. The former concept alone is the subject of our consideration. The latter is not affected by it. For when I call that which fills space "matter", this is merely a word for a phenomenon to which no higher reality is ascribed than to other phenomena. I only have to keep this character of matter constantly present in my mind.
[ 25 ] The world of what presents itself to us as perceptions, i.e. extension, motion, rest, force, light, heat, color, sound, electricity, etc., that is the object of all science..
[ 26 ] If the perceived image of the world were such that it appeared to us as it appears to our senses, unclouded in its essence, in other words, if everything that appears in appearance were a perfect impression of the inner essence of things, undisturbed by anything, then science would be the most unnecessary thing in the world. For the task of knowledge would already be fully and completely fulfilled in perception. Indeed, we would not be able to distinguish between essence and appearance at all. Both would completely coincide as identical.
[ 27 ] But this is not the case. Let us assume that the element A contained in the factual world is in a certain connection with the element B. According to our explanations, both elements are of course nothing more than phenomena. The connection appears again as a phenomenon. We will call this phenomenon C. What we can now determine within the world of facts is the relationship between A, B and C. Now, in addition to A, B and C, there are an infinite number of such elements in the perceptible world. Let us take an arbitrary fourth, D; let it be added, and everything will immediately present itself as modified. Instead of A, in association with B, having C in its wake, the addition of D will give rise to an essentially different phenomenon E.
[ 28 ] This is what matters. When we encounter a phenomenon, we see it conditioned in many ways. We must look for all relationships if we are to understand the phenomenon. But these relationships are different, closer and more distant. The fact that a phenomenon E confronts me is caused by other phenomena in closer or more distant relationships. Some are absolutely necessary for such a phenomenon to arise at all, others would not prevent such a phenomenon from arising if they were absent; but they do require that it arise just that way. From this we see that we must distinguish between necessary and accidental conditions of a phenomenon. Phenomena that arise in such a way that only the necessary conditions are involved can be called original, the others derived. If we understand the original phenomena from their conditions, then we can also understand the derived ones by adding new conditions.
[ 29 ] This is where the task of science becomes clear to us. It has to penetrate the phenomenal world to such an extent that it seeks out phenomena that are only dependent on necessary conditions. And the linguistic-conceptual expression for such necessary connections are the laws of nature..
[ 30 ] When one confronts a sphere of phenomena, then, as soon as one has gone beyond mere description and registration, one must first determine those elements that necessarily determine each other and present them as primordial phenomena. To this, one must then add those conditions that are already in a more distant relation to those elements in order to see how they modify those original phenomena.
[ 31 ] This is the relationship of science to the world of appearances: in the latter, the phenomena appear entirely as derived, and are therefore incomprehensible from the outset; in the former, the original phenomena appear at the top and the derived ones as a consequence, whereby the whole context becomes comprehensible. The system of science differs from the system of nature in that in the latter the connection of phenomena is established by reason and thereby made intelligible. Science has never, ever to add anything to the world of appearances, but only to lay bare the veiled relations of the same. All use of the intellect must be confined to the latter work. By going back to a non-appearance in order to explain the appearances, the intellect and all scientific activity exceed their authority.
[ 32 ] Only those who understand the absolute correctness of our derivations can understand Goethe's Theory of Colors. Thinking about what else a perception such as light or color is, apart from the entity as which they appear, was far from Goethe's mind. For he knew the power of intelligent thought. Light was given to him as a sensation. If he now wanted to explain the connection between light and color, this could not be done by speculation, but only by a primary phenomenon in which he sought out the necessary condition that must be added to light in order for color to arise. Newton also saw color occurring in connection with light, but he was now thinking speculatively: How does color arise from light. This was in his speculative way of thinking; it was not in Goethe's representational and correctly self-understanding way of thinking. Therefore, Newton's assumption that "light is composed of colored lights" must have seemed to him to be the result of incorrect speculation. He only considered himself entitled to say something about the relation of light and color by adding a condition, but not about light itself by adding a speculative concept. Hence his sentence: "Light is the simplest, most undissected, most homogeneous being that we know. It is not composed..." All statements about the composition of light are only statements of the mind about a phenomenon. The authority of the mind, however, only extends to statements about the coherence of phenomena..
[ 33 ] This reveals the deeper reason why Goethe, when he looked through the prism, could not confess to Newton's theory. The prism should have been the first condition for the creation of color. However, another condition, the presence of a dark, proved to be more original for its creation; the prism only as the second condition.
[ 34 ] With these arguments I believe that I have removed all obstacles for the reader of Goethe's Theory of Colors that obstruct the path to this work.
[ 35 ] If this difference between the two color theories had not always been sought in two contradictory interpretations, which one then simply wanted to examine for their justification, then Goethe's Theory of Colors would have long since been appreciated in its high scientific significance. Only those who are completely filled with such fundamentally false ideas as that one must go back from the perceptions to the cause of the perceptions through intelligent reflection can still raise the question in the way that modern physics does. But he who has really realized that to explain phenomena means nothing else than to observe them in a connection established by the intellect, must accept Goethe's theory of colors in principle. For it is the consequence of a correct view of the relationship of our thinking to nature. Newton did not have this view. Of course, it does not occur to me to want to defend all the details of Goethe's theory of color. What I want to uphold is only the principle. But it cannot be my task here either to derive from his principle the phenomena of color theory that were still unknown in Goethe's time. Should I one day be fortunate enough to have the leisure and means to write a color theory in Goethe's sense that is completely at the height of the modern achievements of natural science, then only the task I have indicated could be solved in such a work. I would consider this to be one of the most beautiful tasks of my life. This introduction could only extend to the scientifically rigorous justification of Goethe's way of thinking in the Theory of Colors. In what follows, some light will now also be thrown on its inner structure.
3. The system of natural science
[ 36 ] It could easily appear as if, with our investigations, which only grant thinking a power aimed at summarizing perceptions, we ourselves are now calling into question the independent meaning of the concepts and ideas for which we first so energetically advocated.
[ 37 ] Only an inadequate interpretation of this investigation can lead to this view.
[ 38 ] What does thinking achieve when it carries out the connection of perceptions?
[ 39 ] Let us consider two perceptions A and B. These are initially given to us as non-conceptual entities. I cannot transform the qualities that are given to my sensory perception into something else through conceptual reflection. Nor can I find any mental quality through which I could construct that which is given in sensory reality if I lacked perception. I can never give a red-blind person an idea of the quality "red", even if I describe it to him conceptually by every conceivable means. Sensory perception thus has something that never enters into the concept; something that must be perceived if it is to become the object of our knowledge at all. So what role does the concept that we associate with any sense perception play? It obviously has to bring about a completely independent element, something new, which certainly belongs to sense perception, but which does not appear in sense perception.
[ 40 ] Now, however, it is certain that this new "something" that the concept brings to sense perception only expresses that which meets our need for explanation. We are only able to understand any element in the world of the senses when we have a concept of it. We can always point to what sensory reality offers us; and anyone who has the opportunity to perceive the element in question knows what it is. Through the concept we are able to say something about the world of the senses that cannot be perceived.
[ 41 ] But from this the following immediately becomes clear. If the essence of sense perception were exhausted in the sensory quality, then something completely new could not be added in the form of the concept. Sense perception is therefore not a totality at all, but only one side of such a totality. And that is the side that can only be looked at. It is only through the concept that what we are looking at becomes clear to us.
[ 42 ] Now we can express the contentual meaning of what we have developed methodologically in the previous chapter: It is only through the conceptual apprehension of a given in the sense world that the Ws of the given in the gazing comes to appear. We cannot express the content of what is seen because this content is exhausted in the how of what is seen, i.e. in the form of its appearance. Thus we find in the concept the what, the other content of what is given in the sensory world in the form of perception.
[ 43 ] It is therefore only in the concept that the world acquires its full content. But now we have found that the concept refers us beyond the individual appearance to the context of things. Thus that which appears separately and isolated in the world of the senses presents itself to the concept as a unified whole. In this way, our scientific methodology gives rise to monistic natural science as the ultimate goal; but it is not abstract monism, which already presupposes unity and then subsumes the individual facts of concrete existence under it in a forced manner, but concrete monism, which shows piece by piece that the apparent multiplicity of sense existence ultimately proves to be only an ideal unity. Multiplicity is only a form in which the unified content of the world expresses itself. The senses, which are incapable of grasping this unified content, cling to multiplicity; they are born pluralists. Thought, however, overcomes multiplicity and thus returns to the unified world principle through a long labor.
[ 44 ] Now the way how the concept (the idea) lives itself out in the world of the senses makes the difference between the kingdoms of nature. If the sensually real being only attains such an existence that it stands completely outside the concept, is only governed by it as a law in its changes, then we call this being inorganic. Everything that happens to such a being is due to the influences of another being; and how the two interact can be explained by an external law. In this sphere we have to do with phenomena and laws which, if they are original, can be called original phenomena. In this case, therefore, the conceptual to be perceived stands outside a perceived multiplicity.
[ 45 ] However, a sensible unity itself can already point beyond itself; if we want to grasp it, it can compel us to proceed to further determinations than those perceptible to us. Then the conceptually graspable appears as a sensuous unity. The two, concept and perception, are not identical, but the concept does not appear outside the sensory manifold as a law, but within it as a principle. It underlies it as the thing that asserts it and is no longer sensually perceptible, which we call type. This is what organic natural science has to do with.
[ 46 ] But even here the concept does not yet appear in its own form as a concept, but only as a type. Where it now no longer appears merely as such, as an asserting principle, but in its conceptual form itself, it appears as consciousness, where that which is present only in essence on the lower levels finally appears. Here the concept itself becomes perception. We are dealing with the self-conscious human being.
[ 47 ] Natural law, type, concept are the three forms in which the ideal lives itself out. The law of nature is abstract, standing above sensory diversity; it dominates inorganic natural science. Here idea and reality fall completely apart. The type already unites both in one being. The spiritual becomes a working being, but it does not yet work as such, it is not there as such, but must, if it is to be regarded according to its existence, be viewed as sensuous. So it is in the realm of organic nature. The concept is present in a perceptible way. In human consciousness, the concept itself is the perceptible. View and idea coincide. It is precisely the ideal that is perceived. That is why the ideal kernels of existence of the lower levels of nature can also appear on this level. With human consciousness, the possibility is given that what is mere but not appearing on the lower levels of existence now also becomes appearing reality.
4 The System of the Theory of Colors
[ 48 ] Goethe's work falls into a time in which the striving for an absolute knowledge that finds its satisfaction in itself powerfully filled all minds. Cognition once again ventured with holy zeal to investigate all means of knowledge in order to come closer to the solution of the highest questions. The age of Oriental theosophy, Plato and Aristotle, then Descartes and Spinoza are the representatives of an equally inward deepening in the preceding epochs of world history. Goethe is inconceivable without Kant, Fichte, Schelling and Hegel. While these spirits were above all characterized by a gaze into the depths, an eye for the highest, his gaze rested on the things of immediate reality. But in this contemplation lies something of that depth itself. Goethe practiced this gaze in the contemplation of nature. The spirit of that time is poured out like a fluid over his contemplations of nature. Hence the forcefulness of it, which always retains the great trait in the contemplation of details. Goethe's science always goes to the center.
[ 49 ] We can see this more than anywhere else in Goethe's Theory of Colors. Alongside the experiment on the metamorphosis of plants, it has become a self-contained whole. And what a strictly closed system it represents, demanded by the nature of the thing itself!
[ 50 ] Let us take a look at this structure according to its inner structure.
[ 51 ] The necessary prerequisite for the appearance of anything that is founded in the essence of nature is that there is an occasional cause, an organ, in which the aforementioned is represented. The eternal, iron laws of nature would indeed prevail, even if they never manifested themselves in a human spirit, but their manifestation as such would not be possible. They would only be there in essence, not in appearance. It would be the same with the world of light and color if no perceiving eye confronted them. Color must not be derived from the eye according to its essence in the Schopenhauerian manner, but the possibility of color appearing must be demonstrated in the eye. The eye does not cause the color, but it is the cause of its appearance.
[ 52 ] This is where color theory must begin. It must examine the eye, expose its nature. This is why Goethe places the physiological theory of color at the beginning. But even there his conception is essentially different from what is usually understood by this part of optics. He does not want to explain the functions of the eye from its structure, but he wants to observe the eye under different conditions in order to gain knowledge of its abilities and capabilities. His process here is also essentially one of observation. What happens when light and darkness act on the eye; what happens when limited images enter into a relationship with the eye, etc.? He does not initially ask what processes take place in the eye when this or that perception comes about, but rather seeks to fathom what can come about through the eye in the living act of seeing. This is the only important question for his purpose. Strictly speaking, the other does not belong to the field of physiological color theory, but to the study of the human organism, i.e. to general physiology. Goethe is only concerned with the eye insofar as it sees and not with the explanation of vision from those perceptions that we can make of the dead eye.
[ 53 ] From there he moves on to the objective processes that cause the phenomena of color. And here it is important to note that by these objective processes Goethe by no means has in mind the no longer perceptible hypothetical material or movement processes, but that he remains entirely within the perceptible world. His physical theory of color, which forms the second part, seeks the conditions that are independent of the eye and are related to the formation of colors. However, these conditions are still perceptions. Here he investigates how colors are created with the help of the prism, the lens, etc. on the light. For the time being, however, he stops at pursuing color as such in its development, observing how it arises in itself, separated from bodies.
[ 54 ] It is only in a separate chapter, the chemical theory of color, that he moves on to the fixed colors that adhere to bodies. If the physiological theory of color answers the question of how colors can appear at all, and the physical theory answers the question of how colors come about under external conditions, then here he answers the problem of how the physical world appears as colored
.[ 55 ] So Goethe progresses from the consideration of color as an attribute of the phenomenal world to the latter itself as appearing in that attribute. He does not stop here, but finally considers the higher relationship of the colored physical world to the soul in the chapter: "The Sensual and Moral Effect of Color..."
[ 56 ] This is the strict, closed path of a science: from the subject as the condition back again to the subject as the being satisfying itself in and with its world.
[ 57 ] Who will not recognize here the urge of time - from the subject to the object and back again to the subject - that led Hegel to the architectonics of his entire system?
[ 58 ] In this sense, Goethe's main optical work appears to be the "Entwurf einer Farbenlehre". The two pieces: "Beiträge zur Optik" and the "Elemente der Farbenlehre" must be regarded as preliminary studies. The "Revelations of Newton's Theory" are merely a polemical addition to his work.
5 The Goethean concept of space
[ 59 ] Since a full understanding of Goethe's work in physics is only possible with a view of space that coincides completely with Goethe's, we want to develop it here. Whoever wishes to arrive at this view must have gained the following conviction from our previous explanations: 1. the things that confront us in experience as individuals have an inner relation to one another. They are in truth held together by a unified world-bond. There is a common principle in them all. (2) When our mind approaches things and strives to embrace what is separate through a spiritual bond, the conceptual unity that it creates is not external to the objects, but is drawn from the inner essence of nature itself. Human cognition is not a process that takes place outside of things and arises from mere subjective arbitrariness, but what emerges in our mind as natural law, what lives itself out in our soul, is the heartbeat of the universe itself.
[ 60 ] For our present purpose, let us consider the most external relationship that our mind establishes between the objects of experience. Let us consider the simplest case in which experience prompts us to do mental work. Let two simple elements of the phenomenal world be given. In order not to complicate our investigation, we will take something as simple as possible, e.g. two luminous points. Let us completely disregard the fact that in each of these luminous points we may already have something tremendously complicated before us which presents our spirit with a task. Let us also disregard the quality of the concrete elements of the sense-world which we have before us, and consider solely the circumstance that we have before us two elements which are separate from each other, i.e. which appear separate to the senses. Two factors, each of which is capable of making an impression on our senses: that is all we presuppose. Let us further assume that the existence of one of these factors does not exclude that of the other. An organ of perception can perceive both.
[ 61 ] For if we assume that the existence of one element is in some way dependent on that of the other, we are faced with a problem different from our present one. If the existence of B is such that it excludes the existence of A and yet is dependent on it in its essence, then A and B must be in a time relationship. For the dependence of B on A, if one imagines at the same time that the existence of B excludes that of A, requires that the latter precedes the former. But that belongs on another page.
[ 62 ] For our present purpose, we do not want to assume such a relationship. We presuppose that the things we are dealing with are not mutually exclusive with respect to their existence, but are rather coexistent entities. If we dispense with every relationship demanded by inner nature, then all that remains is that there is a relationship between the special qualities, that I can pass from one to the other. I can pass from one element of experience to the second. There can be no doubt in anyone's mind as to what kind of relationship I can establish between things without going into their nature, into their essence itself. Whoever asks himself what transition can be found from one thing to another, if the thing itself remains indifferent, must necessarily give himself the answer: space. Every other relationship must be based on the qualitative nature of that which appears separately in the existence of the world. Only space takes no account of anything other than the fact that things are separate. If I consider: A is above, B below, then I am completely indifferent to what A and B are. I associate no other idea with them than that they are separate factors of the world I perceive with my senses.
[ 63 ] What our mind wants when it approaches experience is: it wants to overcome particularity, it wants to show that the power of the whole can be seen in the individual. In spatial perception, it wants to overcome nothing else but particularity as such. He wants to establish the most general relationship. That A and B are not each a world apart, but belong to a commonality, is what spatial observation says. This is the meaning of coexistence. If each thing were an entity in itself, then there would be no coexistence. I could not establish a relationship between beings at all.
[ 64 ] We will now examine what follows from this establishment of an external relationship between two particulars. I can only think of two elements in one way in such a relationship. I think A next to B. I can now do the same with two other elements of the sensory world C and D. I have thereby established a concrete relation between A and B and such a relation between C and D. I will now dispense with the elements A, B, C and D altogether and relate only the two concrete relations to each other again. It is clear that I can relate them to each other as two particular entities in the same way as A and B themselves. What I refer to each other here are concrete relations. I can call them a and b. If I now go one step further, I can relate a to b again. But now I have already lost all specificity. When I look at a, I no longer find any particular A and B, which are related to each other; just as little with b. In both I find nothing other than that there is a reference at all. But this determination is quite the same in a and b. What made it possible for me to keep a and b apart was that they referred to A, B, C and D. If I leave out this remainder of particularities and only refer a and b to each other, i.e. the fact that they were referred to at all (not that something specific was referred to), then I have arrived again quite generally at the spatial relationship from which I started. I can go no further. I have achieved what I was striving for before: the space itself stands before my soul..
[ 65 ] Therein lies the secret of the three dimensions. In the first dimension, I relate two concrete phenomenal elements of the sensory world to each other; in the second dimension, I relate these spatial relationships to each other myself. I have established a relationship between relationships. I have stripped away the concrete phenomena, the concrete relationships have remained with me. Now I relate them to each other spatially. That means: I completely disregard the fact that they are concrete relationships; but then I have to find quite the same thing that I find in the one in the second. I establish relationships between equals. Now the possibility of relating ceases, because the difference ceases.
[ 66 ] What I previously assumed as the point of view of my contemplation, the completely external relationship, I have now reached again myself as a sensory conception; from spatial contemplation, after I have performed the operation three times, I have come to space, i.e. to my starting point.
[ 67 ] Therefore, space can only have three dimensions. What we have done here with the concept of space is actually only a special case of the method we always use when we approach things. We place concrete objects under a general point of view. In this way we gain concepts of the details; we then look at these concepts again from the same point of view, so that we then only have the concepts of the concepts before us; if we also combine these, then they merge into that ideal unity which could no longer be brought under one point of view with anything other than itself. Let us take a special example. I get to know two people: A and B. I look at them from the point of view of friendship. In this case I will get a very definite idea a of the friendship of the two people. I now look at two other people, C and D, from the same point of view. I get a different concept b of this friendship. Now I can go further and relate these two concepts of friendship to each other. What I am left with, if I look away from the concrete I have gained, is the concept of friendship in general. However, I can also obtain this in reality if I consider people E and F from the same point of view, as well as G and H. In this as in countless other cases, I can maintain the concept of friendship in general. But all these concepts are essentially identical with each other; and when I look at them from the same point of view, it turns out that I have found a unity. I have returned to what I started from.
[ 68 ] The space is thus the view of things, a way in which our mind summarizes them into a unity. The three dimensions behave in the following way. The first dimension establishes a relationship between two sensory perceptions. 101Sense perception here means the same as what Kant calls sensation. It is therefore a concrete idea. The second dimension relates two concrete ideas to each other and thus enters the realm of abstraction. Finally, the third dimension only establishes the ideal unity between the abstractions. It is therefore quite incorrect to regard the three dimensions of space as completely synonymous. Which one is the first naturally depends on the perceived elements. But then the others have a quite definite and different meaning than this first one. It was quite erroneously assumed by Kant that he conceived of space as totum instead of as an entity that can be conceptually determined in itself.
[ 69 ] We have so far spoken of space as a relation, a relationship. But now the question arises: Is there only this relationship of juxtaposition? Or is there an absolute determination of location for every thing? The latter is of course not affected by our explanations above. But let us examine whether there is such a relationship of location, a very specific "there". What do I really mean when I speak of such a "there"? Nothing other than that I am indicating an object to which the object in question is directly adjacent. "There" means in the neighborhood of an object designated by me. However, this reduces the absolute indication of location to a spatial relationship. The implied investigation is therefore not necessary.
[ 70 ] Let us now raise the question: According to the preceding investigations, what is space? Nothing other than a necessity inherent in things to overcome their particularity in a completely external way, without going into their essence, and to unite them into a unity that is already external as such. Space is therefore a way of grasping the world as a unity. Space is an idea. Not, as Kant believed, a perception.
6 Goethe, Newton and the physicists
[ 71 ] When Goethe began to contemplate the nature of colors, it was essentially an interest in art that drew him to this subject. His intuitive mind soon recognized that the use of color in painting was subject to a profound law. He was unable to discover what this lawfulness consisted of himself as long as he was only theorizing in the field of painting, nor were trained painters able to give him any satisfactory information about it. They knew practically how to mix and apply the colors, but could not express themselves in terms. When Goethe encountered not only the most sublime works of art of this kind in Italy, but also the most colourful nature, the urge to recognize the natural laws of color awoke in him particularly powerfully.
[ 72 ] Goethe himself makes a detailed confession about the historical in the "History of the Theory of Colors". Here we will only discuss the psychological and factual aspects.
[ 73 ] Goethe's color studies began immediately after his return from Italy. These became particularly intense in 1790 and 1791, and then continued to occupy the poet until the end of his life.
[ 74 ] We must consider the state of Goethe's world view at this time, at the beginning of his color studies. At that time he had already conceived his great idea of the metamorphosis of organic beings. His discovery of the intermaxillary bone had already given him a view of the unity of all natural existence. The individual appeared to him as a particular modification of the ideal principle that governs the whole of nature. He had already stated in his letters from Italy that a plant is only a plant because it carries the "idea of the plant" within it. He regarded this idea as something concrete, as a unity filled with spiritual content in all particular plants. It could not be grasped with the eyes of the body, but could be grasped with the eye of the spirit. Anyone who can see it, sees it in every plant.
[ 75 ] Thus the whole realm of plants and, if this view is further developed, the whole realm of nature in general appears as a unity to be grasped with the mind.
[ 76 ] But no one is able to construct the diversity that appears before the external senses from the mere idea. The intuitive mind is able to recognize the idea. The individual formations are only accessible to it when it directs the senses outwards, when it observes, looks. The reason why a modification of the idea appears in precisely this way and not otherwise as a sensory reality does not have to be worked out, but searched in the realm of reality.
[ 77 ] This is Goethe's peculiar way of looking at things, which can probably best be characterized as empirical idealism. It can be summarized with the words: The things of a sensual multiplicity, insofar as they are similar, are based on a spiritual unity which brings about this similarity and togetherness.
[ 78 ] Based on this point, the question arose for Goethe: What spiritual unity underlies the multiplicity of color perceptions? What do I perceive in every color modification? And it soon became clear to him that light was the necessary basis of every color. No color without light. But colors are the modifications of light. And now he had to look for the element in reality that modifies and specifies light. He found that this was lightless matter, active darkness, in short, the opposite of light. Thus for him every color was light modified by darkness. It is completely incorrect to believe that Goethe meant by light the concrete sunlight that is usually called "white light". It is only the fact that one cannot get rid of this idea and regards sunlight, composed in such a complicated way, as the representative of light itself that prevents the understanding of Goethe's color theory. Light, as Goethe conceives it, and as he contrasts it with darkness as its opposite, is a purely spiritual entity, simply that which is common to all color sensations. Even if Goethe did not state this clearly anywhere, his entire color theory is designed in such a way that only this can be understood by it. When he experiments with sunlight in order to carry out his theory, the reason for this is only that sunlight, although it is the result of such complicated processes as occur in the solar body, nevertheless presents itself to us as a unity which contains its parts in itself only as dissolved ones. What we gain for the theory of color with the help of sunlight is, however, only an approximation of reality. Goethe's theory should not be understood as if, according to it, light and darkness were actually contained in every color. No, but the real that confronts our eye is only a certain nuance of color. Only the mind is able to separate this sensory fact into two spiritual entities: Light and non-light.
[ 79 ] The external events through which this occurs, the material processes in matter, are not affected in the least. That is a completely different matter. That a vibrational process takes place in the ether while "red" appears in front of me is not to be disputed. But what really brings about a perception has, as we have already shown, nothing at all to do with the being of the content.
[ 80 ] You will object: But it can be shown that everything about sensation is subjective and only the process of movement that underlies it is what really exists apart from our brains. Then one could not speak of a physical theory of perceptions at all, but only of such a theory of the underlying processes of movement. With this proof it is approximately like this: If someone at a place A. sends a telegram to me, who am in B., then what I receive from the telegram has completely originated in B. It is the telegraphist in B.; he writes on paper that was never in A., with ink that was never in A.; he himself does not know A. at all, etc.; in short, it can be proved that nothing at all from A. has flowed into what I have. Nevertheless, everything that comes from B. is quite indifferent to the content, the essence of the telegram; what comes into consideration for me is only mediated through B. If I want to explain the essence of the content of the telegram, then I must completely disregard that which derives from B.
[ 81 ] The same applies to the world of the eye. The theory must extend to what is perceptible to the eye and within it seek the connections. The material spatio-temporal processes may be quite important for the causation of perceptions; they have nothing to do with the being of the same.
[ 82 ] The same applies to the question often discussed today: whether the various natural phenomena: Light, heat, electricity etc. are not based on one and the same form of motion in the ether? Hertz has recently shown that the propagation of electrical effects in space is subject to the same laws as the propagation of light effects. From this we can conclude that waves, as they are the carrier of light, also underlie electricity. It has already been assumed that only one type of wave motion is active in the solar spectrum, which, depending on whether it falls on heat-, light- or chemical-sensing reagents, produces heat, light or chemical effects.
[ 83 ] But this is clear from the outset. If one investigates what happens in the spatially extended while the entities in question are being conveyed, then one must arrive at a uniform movement. For a medium in which only movement is possible must react to everything through movement. It will also accomplish all the mediations that it must undertake through movement. When I then examine the forms of this movement, I do not find out what the mediated is, but how it is brought to me. It is simply absurd to say that heat or light are movement. Movement is only the reaction of movable matter to light.
[ 84 ] Goethe himself experienced the wave theory and saw nothing in it that could not be reconciled with his conviction of the nature of color.
[ 85 ] You only have to get rid of the idea that light and darkness are real entities in Goethe's work, but see them as mere principles, spiritual entities; then you will gain a completely different view of his theory of color than you usually form. If, like Newton, one understands light to be only a mixture of all colors, then any concept of the concrete being "light" disappears. It completely evaporates into an empty general idea that corresponds to nothing in reality. Such abstractions were alien to Goethe's view of the world. For him, every idea had to have concrete content. But for him, the "concrete" did not end with the "physical".
[ 86 ] Modern physics does not actually have a concept for "light". It only knows specified lights, colors that create the impression of white in certain mixtures. But even this "white" must not be identified with light itself. White is actually nothing more than a mixed color. Modern physics does not recognize "light" in Goethe's sense; neither does "darkness". Goethe's theory of color thus moves in an area that does not even touch on the definitions of physicists. Physics simply does not know any of the basic concepts of Goethe's Theory of Colors. It therefore cannot judge this theory from its point of view. Goethe begins where physics ends.
[ 87 ] It is evidence of a very superficial understanding of the matter if one continually speaks of Goethe's relationship to Newton and to modern physics and does not even consider that this refers to two quite different ways of looking at the world.
[ 88 ] We are convinced that anyone who has grasped our discussion of the nature of sensory perception in the correct sense can gain no other impression of Goethe's theory of color than the one described. Whoever, of course, does not admit these fundamental theories of ours, remains on the standpoint of physical optics and thus also rejects Goethe's theory of colors.*