Truth and Sciences
GA 3
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IV. Die Welt als Wahrnehmung
[ 1 ] Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist, kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen darauf aufmerksam machen, daß er Begriffe habe. Wenn jemand einen Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seineBeobachtung; zu demGegenstande tritt ein ideelles Gegenstück hinzu, und er betrachtet den Gegenstand und das ideelle Gegenstück als zusammengehörig.Wenn der Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur das ideelle Gegenstück davon zurück. Das letztere ist der Begriff des Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto größer wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber durchaus nicht vereinzelt da. Sie schließen sich zu einem gesetzmäßigen Ganzen zusammen. Der Begriff «Organismus» schließt sich zum Beispiel an die andern: «gesetzmäßige Entwickelung, Wachstum» an. Andere an Einzeldingen gebildete Begriffe fallen völlig in eins zusammen. Alle Begriffe, die ich mir von Löwen bilde, fallen in den Gesamtbegriff «Löwe» zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen Begriffe zu einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle hat. Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind nur inhaltsvollere, gesättigtere und umfangreichere Begriffe. Ich muß einen besonderen Wert darauf legen, daß hier an dieser Stelle beachtet werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was ich in bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe übertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und Ursprüngliches.)
[ 2 ] Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet, die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt.
[ 3 ] Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart, Herbert Spencer, schildert den geistigen Prozeß, den wir gegenüber der Beobachtung vollziehen, folgendermaßen:
[ 4 ] «Wenn wir an einem Septembertag durch die Felder wandelnd, wenige Schritte vor uns ein Geräusch hören und an der Seite des Grabens, von dem es herzukommen schien, das Gras in Bewegung sehen, so werden wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, was das Geräusch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annäherung flattert ein Rebhuhn in den Graben, und damit ist unsere Neugierde befriedigt: wir haben, was wir eine Erklärung der Erscheinungen nennen. Diese Erklärung läuft, wohlgemerkt, auf folgendes hinaus: weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, daß eine Störung der ruhigen Lage kleiner Körper die Bewegung anderer zwischen ihnen befindlicher Körper begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen zwischen solchen Störungen und solchen Bewegungen verallgemeinert haben, so halten wir diese besondere Störung für erklärt, sobald wir finden, daß sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet.» Genauer besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben ist. Wenn ich ein Geräusch höre, so suche ich zunächst den Begriff für diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich über das Geräusch hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hört eben das Geräusch und gibt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir klar, daß ich ein Geräusch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich den Begriff der Wirkung mit der Wahrnehmung des Geräusches verbinde, werde ich veranlaßt, über die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach der Ursache zu suchen. Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache hervor, und ich suche dann nach dem verursachenden Gegenstande, den ich in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung, kann ich aber niemals durch bloße Beobachtung, und erstrecke sie sich auf noch so viele Fälle, gewinnen. Die Beobachtung fordert das Denken heraus, und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne Erlebnis an ein anderes anzuschließen.
[ 5 ] Wenn man von einer «streng objektiven Wissenschaft» fordert, daß sie ihren Inhalt nur der Beobachtung entnehme, so muß man zugleich fordern, daß sie auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner Natur nach über das Beobachtete hinaus.
[ 6 ] Nun ist es am Platze, von dem Denken auf das denkende Wesen überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der Schauplatz, wo Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewußtsein zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. Insoferne der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insoferne er denkt, erscheint er sich selbst als tätig. Er betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das denkende Subjekt. Weil er sein Denken auf die Beobachtung richtet, hat er Bewußtsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er Bewußtsein seiner selbst oder Selbstbewußtsein. Das menschliche Bewußtsein muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein, weil es denkendes Bewußtsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf seine eigene Tätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit, also sein Subjekt, als Objekt zum Gegenstande.
[ 7 ] Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive Tätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die Tätigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt.
[ 8 ] Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: er denkt und umschließt damit sich selbst und die übrige Welt; aber er muß sich mittels des Denkens zugleich als ein den Dingen gegenüberstehendes Individuum bestimmen.
[ 9 ] Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: Wie kommt das andere Element, das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das sich mit dem Denken im Bewußtsein begegnet, in das letztere?
[ 10 ] Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger Bewußtseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten Weise durchsetzt.
[ 11 ] Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in Tätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck, Wärme, Geschmacks, und Geruchsempfindungen; dann Lust und Unlustgefühle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenüber steht das Denken, das bereit ist, seine Tätigkeit zu entfalten, wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald, daß er sich findet.DasDenken ist imstande, Fäden zu ziehen von einem Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit einer anderen Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das erstere als Wirkung der letzteren bezeichnen.
[ 12 ] Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die Tätigkeit des Denkens durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben.
[ 13 ] Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende Überlegung die Beziehung zu suchen, die der oben angegebene unmittelbar gegebene Beobachtungsinhalt zu unserem bewußten Subjekt hat.
[ 14 ] Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, daß ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch eines Wortes verständige, das ich im folgenden anwenden muß. Ich werde die unmittelbaren Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewußte Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen.
[ 15 ] Ich wähle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist als die meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen Sinne bezeichnen. Auch von meinem Gefühle erhalte ich dadurch Kenntnis, daß es Wahrnehmung für mich wird. Und die Art, wie wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine solche, daß wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten für unser Bewußtsein Wahrnehmung nennen können.
[ 16 ] Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben, die seine Teile haben usw., dort an dem Orte stehe, wohin der Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles in dieser Weise (an sich) bestehe und vorgehe, wie er es beobachtet. Er hält so lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen über Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach dem ersten Augenschein für wirklich gehalten hat, erst richtig, wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen nötigt mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im täglichen Leben ebenso wie in der Geistes-entwickelung der Menschheit. Das Bild, das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den andern Himmelskörpern machten, mußte von Kopernikus durch ein anderes ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen operierte, sagte dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe der Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen durch seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen.
[ 17 ] Woher kommt es, daß wir zu solchen fortwährenden Richtigstellungen unserer Beobachtungen gezwungen sind?
[ 18 ] Eine einfache Überlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich an dem einen Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Bäume an dem andern, von mir entfernten Ende kleiner und näher aneinandergerückt als da, wo ich stehe. Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn ich den Ort ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. Es ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhängig von einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hängt, sondern die mir, dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist für eine Allee ganz gleichgültig, wo ich stehe. Das Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich davon abhängig. Ebenso ist es für die Sonne und das Planetensystem gleichgültig, daß die Menschen sie gerade von der Erde aus ansehen. Das Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhängigkeit des Wahrnehmungsbildes von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn wir die Abhängigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer leiblichen und geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, daß innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall hören, Schwingungen der Luft stattfinden, und daß auch der Körper, in dem wir den Ursprung des Schalles suchen, eine schwingende Bewegung seiner Teile aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als Schall wahr, wenn wir ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns die ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns darüber, daß es Menschen gibt, die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht, die uns umgibt. Ihr Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und Dunkel auf. Andere nehmen nur eine bestimmte Farbe, zum Beispiel das Rot, nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher tatsächlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich möchte die Abhängigkeit meines Wahrnehmungsbildes von meinem Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation eine qualitative nennen. Durch jene werden die Größenverhältnisse und gegenseitigen Entfernungen meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese die Qualität derselben. Daß ich eine rote Fläche rot sehe — diese qualitative Bestimmung — hängt von der Organisation meines Auges ab.
[ 19 ] Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunächst subjektiv. Die Erkenntnis von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu Zweifeln darüber führen, ob überhaupt etwas Objektives denselben zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, daß eine Wahrnehmung, zum Beispiel die der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht möglich ist ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu dem Glauben kommen, daß dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven Organismus, keinen Bestand habe, daß sie ohne den Akt des Wahrnehmens, dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich derBedeutung des Subjekts für dieWahrnehmung bewußt geworden ist, nicht mehr an eine ohne den bewußten Geist vorhandene Welt glauben könne. Er sagt: «Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur die Augen zu öffnen braucht, um sie zu sehen. Für eine solche halte ich den wichtigen Satz, daß der ganze Chor am Himmel und alles, was zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den gewaltigen Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes haben, daß ihr Sein in ihrem Wahrgenommen — oder Erkanntwerden besteht, daß sie folglich, solange sie nicht wirklich von mir wahrgenommen werden oder in meinem Bewußtsein oder dem eines anderen geschaffenen Geistes existieren, entweder überhaupt keine Existenz haben oder in dem Bewußtsein eines ewigen Geistes existieren.» Für diese Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr übrig, wenn man von dem Wahrgenommenwerden absieht. Es gibt keine Farbe, wenn keine gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehört wird. Ebensowenig wie Farbe und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung außerhalb des Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloße Ausdehnung oder Gestalt, sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von unserer Subjektivität abhängigen Eigenschaften verknüpft. Wenn die letzteren mit unserer Wahrnehmung verschwinden, so muß das auch bei den ersteren der Fall sein, die an sie gebunden sind.
[ 20 ] Dem Einwand, daß, wenn auch Figur, Farbe, Ton usw. keine andere Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch Dinge geben müsse, die ohne das Bewußtsein da sind und denen die bewußten Wahrnehmungsbilder ähnlich seien, begegnet die geschilderte Ansicht damit, daß sie sagt: eine Farbe kann nur ähnlich einer Farbe, eine Figur ähnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen können nur unseren Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ähnlich sein. Auch was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise verbunden sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, Farbe usw., kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr übrig. Diese Ansicht führt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung: Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden, und zwar nur insoferne und solange ich sie wahrnehme; sie verschwinden mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Außer meinen Wahrnehmungen weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von keinen wissen.
[ 21 ] Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich bloß im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, daß die Wahrnehmung von der Organisation meines Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders stellte sich die Sache aber, wenn wir imstande wären, anzugeben, welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim Zustandekommen einer Wahrnehmung ist. Wir wüßten dann, was an der Wahrnehmung während des Wahrnehmens geschieht, und könnten auch bestimmen, was an ihr schon sein muß, bevor sie wahrgenommen wird.
[ 22 ] Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das Subjekt derselben abgeleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr, sondern ich nehme mich selbst wahr.. Die Wahrnehmung meiner selbst hat zunächst den Inhalt, daß ich das Bleibende bin gegenüber den immer kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich kann in meinem Bewußtsein stets auftreten, während ich andere Wahrnehmungen habe. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes vertieft bin, so habe ich vorläufig nur von diesem ein Bewußtsein. Dazu kann dann die Wahrnehmung meines Selbst treten. Ich bin mir nunmehr nicht bloß des Gegenstandes bewußt, sondern auch meiner Persönlichkeit, die dem Gegenstand gegenüber steht und ihn beobachtet. Ich sehe nicht bloß einen Baum, sondern ich weiß auch, daß ich es bin, der ihn sieht. Ich erkenne auch, daß in mir etwas vorgeht, während ich den Baum beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt für mein Bewußtsein ein Rückstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. Dieses Bild hat sich während meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich meine Vorstellung von dem Baume. Ich käme nie in die Lage, von Vorstellungen zu sprechen, wenn ich diese nicht in der Wahrnehmung meines Selbst erlebte. Wahrnehmungen würden kommen und gehen; ich ließe sie vorüberziehen. Nur dadurch, daß ich mein Selbst wahrnehme und merke, daß mit jeder Wahrnehmung sich auch dessen Inhalt ändert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des Gegenstandes mit meiner eigenen Zustandsveränderung in Zusammenhang zu bringen und von meiner Vorstellung zu sprechen.
[ 23 ] Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne, wie Farbe, Ton usw. an andern Gegenständen. Ich kann jetzt auch den Unterschied machen, daß ich diese andern Gegenstände, die sich mir gegenüberstellen, Außenwelt nenne, während ich den Inhalt meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung des Verhältnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die größten Mißverständnisse in der neueren Philosophie herbeigeführt. Die Wahrnehmung einer Veränderung in uns, die Modifikation, die mein Selbst erfährt, wurde in den Vordergrund gedrängt und das diese Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstände wahr, sondern nur unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, während ich den Tisch wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwähnten Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, daß ich nur von meinen Vorstellungen wissen kann. Er schränkt mein Wissen auf meine Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, daß es keine Gegenstände außerhalb des Vorstellens gibt. Was ich als Tisch ansehe, das ist im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick nicht mehr darauf richte. Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch, weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der naive Mensch Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf unsere Vorstellungen einschränkt, weil sie überzeugt ist, daß es außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie uns so organisiert glaubt, daß wir nur von den Veränderungen unseres eigenen Selbst, nicht von den diese Veränderungen veranlassenden Dingen an sich erfahren können. Sie folgert aus dem Umstande, daß ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, daß es keine von diesen Vorstellungen unabhängige Existenz gibt, sondern nur, daß das Subjekt eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als durch das «Medium seiner subjektivenGedanken imaginieren, fingieren, denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann» (O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Seite 28). Diese Anschauung glaubt etwas unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar einleuchtet. «Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, deswegen vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über unser Vorstellen — ich nehme diesen Ausdruck hier überall im weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt — hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden», so beginnt Volkelt sein Buch über «Immanuel Kants Erkenntnistheorie». Was hiermit so hingestellt wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverständliche Wahrheit sei, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation, die folgendermaßen verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die Gegenstände, so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie scheinen aber zu lehren, daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist, daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was unsere Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere Wahrnehmungen sind somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der Tat als denjenigen charakterisiert, der zur Überzeugung von dem Satze führen muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen haben können (vergleiche dessen «Grundproblem der Erkenntnistheorie», S. 16-40). Weil wir außerhalb unseres Organismus Schwingungen der Körper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so wird gefolgert, daß das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in der Außenwelt. In derselben Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur Modifikationen unseres Organismus seien. Und zwar ist man der Ansicht, daß diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch die Wirkung von Vorgängen in der Außenwelt, die von dem, was Wärmeerlebnis oder Farbenerlebnis ist, durchaus verschieden sind. Wenn solche Vorgänge die Hautnerven meines Körpers erregen, so habe ich die subjektive Wahrnehmung der Wärme, wenn solche Vorgänge den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und Wärme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von außen antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstände der Außenwelt, sondern nur meine eigenen Zustände. Im Sinne der modernen Physik könnte man etwa denken, daß die Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen bestehen, und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand einem Körper nähere, so berühren die Moleküle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen des Körpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen Körper und Hand, und was ich als Widerstand des Körpers empfinde, das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die seine Moleküle auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb des Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr.
[ 24 ] Ergänzend zu diesen Überlegungen tritt die Lehre von den sogenannten spezifischen Sinnesenergien, die J. Müller (1801-1858) aufgestellt hat. Sie besteht darin, daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht Lichtwahrnehmung, gleichgültig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen, oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die gleichen äußeren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern können, was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Außenwelt. Sie bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur.
[ 25 ] Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten Wissen dessen keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren Sinnesorganen bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in unserem eigenen Leibe verfolgt, findet er, daß schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der äußeren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte Organe, die den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nervs wird nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst müssen wieder die Zentralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen, daß der äußere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe er zum Bewußtsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch so viele Zwischenvorgänge mit dem äußeren Vorgang verbunden, daß an eine Ähnlichkeit mit demselben nicht mehr gedacht werden kann. Was das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere Vorgänge, noch Vorgänge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht unmittelbar wahr. Was wir im Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine Gehirnvorgänge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar keine Ähnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie, S. 37): «Was das Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen psychischen Zustände und nichts anderes.» Wenn ich die Empfindungen habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich als Dinge wahrnehme. Es können mir ja nur einzelne Empfindungen durch das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Härte und Weichheit werden mir durch den Tast, die Farben, und Lichtempfindungen durch den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung muß also erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern zusammen. Mein Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts, Tast, und Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammen setzt. Dieses Endglied (Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich einen Eindruck auf meineSinnegemacht hat.Der äußereGegenstand ist auf dem Wege zum Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollständig verlorengegangen.
[ 26 ] Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in der Geschichte des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit größerem Scharfsinn zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prüfung doch in nichts zerfällt. Sehen wir einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man geht zunächst von dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist, von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an diesem Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden; denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden, der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern auslöst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch den Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele nach außen an einen Körper verlegt. An diesem glaube ich sie endlich wahrzunehmen. Wir haben einen vollständigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines farbigen Körpers bewußt geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hätte, wäre der Körper für mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen, was der naive Mensch sich als draußen im Raume vorhanden denkt.
[ 27 ] So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so, wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht, in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen, daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch, von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen: meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist, daß mir meine Sinnesorgane und deren Tätigkeiten, mein Nerven, und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten; aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem Prozeß, der sich im Auge vollzieht, nicht eine Spur von Ähnlichkeit ist mit dem, was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht dadurch vernichten, daß ich den Prozeß im Auge aufzeige, der sich während dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich in den Nerven, und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten, die der naive Mensch außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe nur von einer Wahrnehmung zur andern über.
[ 28 ] Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer hypothetischer werden, je mehr ich mich den zentralen Vorgängen des Gehirn es nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit demVorgange in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde, wenn ich mit physikalischen, chemischen usw. Hilfsmitteln und Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergang von dem Hirnprozeß zur Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen.
[ 29 ] Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, daß sie die eine Wahrnehmung als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naiveRealismus tut. Sie will den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen beweisen, indem sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als objektiv gültige Tatsachen hinnimmt und zu alledem noch übersieht, daß sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinander wirft, zwischen denen sie keine Vermittlung finden kann.
[ 30 ] Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß die Vorstellung «Farbe» nur eine Modifikation der Vorstellung «Auge» sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden, ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt.
[ 31 ] Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen, somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet werden.
[ 32 ] Noch weniger aber darf der Satz: «Die wahrgenommene Welt ist meine Vorstellung» als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises bedürftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk «Die Welt als Wille und Vorstellung» mit den Worten: «Die Welt ist meine Vorstellung: — dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein bringen kann: und tut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgibt, nur als Vorstellung da ist, das heißt durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstehende, welches er selbst ist. — Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle andern, als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene eben schon voraus ... » Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von mir angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht weniger Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man könnte im Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand, die die Erde fühlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne und die Erde selbst. Daß ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche Hand könnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand. Nur von diesen aber darf der kritische Idealismus sprechen.
[ 33 ] Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, eine Ansicht über das Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf Seite 67f. angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung während des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muß also ein anderer Weg eingeschlagen werden.
Versions Available:
The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
IV. The World as Percept
[ 1 ] Concepts and Ideas 1On the use of the term “Idea” see Preface to the Revised Translation arise through thinking. What a concept is cannot be expressed in words. Words can do no more than draw our attention to the fact that we have concepts. When someone sees a tree, his thinking reacts to the stimulus of this observation. Thus an ideal element is added to the perceived object, and the perceiver regards the object and its ideal complement as belonging together. When the object disappears from the field of his observation, the ideal counterpart alone remains. This latter is the concept of the object. The wider the range of our experience, the larger becomes the sum of our concepts. Moreover, concepts are not by any means found in isolation one from the other. They combine to form a whole ruled by law. The concept “organism,” e.g., combines with those of “development according to law,” “growth,” and others. Other concepts based on particular objects fuse completely with one another. All concepts formed from particular lions fuse in the collective concept “lion.” In this way, all the separate concepts combine to form a closed, conceptual system within which each has its special place. “Ideas” do not differ qualitatively from concepts. They are but fuller, more saturated, more comprehensive concepts. I must attach special importance to the necessity of bearing in mind, here, that I make thinking my starting-point, and not concepts and Ideas which are first gained by means of thinking. These latter presuppose thinking. My remarks regarding the self-dependent, self-sufficient character of thinking cannot, therefore, be simply transferred to concepts. (I make special mention of this, because it is here that I differ from Hegel, who regards the concept as something primary and original.)
[ 2 ] Concepts cannot be gained from observation. This is apparent from the fact that, as man grows up, he slowly and gradually forms the concepts corresponding to the objects which surround him. Concepts are added to observation.
[ 3 ] A philosopher, widely read at the present day—Herbert Spencer—describes the mental process which we perform upon observation as follows:
[ 4 ] “If, when walking through the fields some day in September, you hear a rustle a few yards in advance, and on observing the ditch-side where it occurs, see the herbage agitated, you will probably turn towards the spot to learn by what this sound and motion are produced. As you approach there flutters into the ditch a partridge; on seeing this your curiosity is satisfied—you have what you call an explanation of the appearances. The explanation, mark, amounts to this—that whereas throughout life you have had countless experiences of disturbance among small stationary bodies, accompanying the movement of other bodies among them, and have generalized the relation between such disturbances and such movements, you consider this particular disturbance explained on finding it to present an instance of the like relation” (First Principles, Part I, par. 23). A closer analysis leads to a very different description from that here given. When I hear a noise, my first demand is for the concept which fits this observation. It is this concept only which points beyond the noise. Whoever does not reflect further, hears just the noise and is satisfied with that. But my reflecting makes it clear to me that the noise is to be regarded as an effect. Thus it is only when I combine the concept of effect with the percept of a noise that I am led to go beyond the particular observation and seek for its cause. The concept of “effect” calls up that of “cause,” and my next step is to look for the agent, which I find, say, in a partridge. But these concepts, cause and effect, can never be gained through mere observation, however many instances we bring under review. Observation evokes thinking, and it is this which shows me how to link separate experiences together.
[ 5 ] If one demands of a “strictly objective science” that it should take its data from observation alone, one must demand also that it abandon all thinking. For thinking, by its very nature, transcends the objects of observation.
[ 6 ] It is time now to pass from thought to the thinking being. For it is through the thinker that thinking is combined with observation. The human consciousness is the stage on which concept and observation meet and are linked to one another. In saying this, we already characterize this (human) consciousness. It mediates between thinking and observation. In so far as we observe an object, it seems to be given; in so far as we think, we appear to ourselves as being active. We regard the thing as object and ourselves as the thinking subject. When thinking is directed upon the observation we have consciousness of objects; when it is directed upon ourselves we have consciousness of ourselves or self-consciousness. Human consciousness must, of necessity, be at the same time self-consciousness, because it is a consciousness which thinks. For, when thinking contemplates its own activity it makes an object for study of its own essential nature, it makes an object of itself as subject.
[ 7 ] It must not be overlooked that it is only by means of thinking that I am able to determine myself as subject and contrast myself with objects, Therefore, thinking must never be regarded as a merely subjective activity. Thinking transcends the distinction of subject and object. It produces these two concepts just as it produces all others. When, therefore, I, as thinking subject, refer a concept to an object, we must not regard this reference as something purely subjective. It is not the subject, but thinking which makes the reference. The subject does not think because it is a subject, rather it conceives itself to be a subject because it can think. The activity performed by man as a thinking being is thus not merely subjective. Rather it is neither subjective nor objective; it transcends both these concepts. I ought never to say that my individual subject thinks but rather that I myself, as “subject,” exist by the grace of thinking. Thinking is thus an element which leads me beyond myself and relates me to objects. At the same time it separates me from them, inasmuch as it sets me, as subject, over against them.
[ 8 ] It is just this which constitutes the double nature of man. He thinks and thereby embraces himself and the rest of the world. But by this same act of thought he determines himself also as an individual, standing over against the things, as subject.
[ 9 ] We must next ask ourselves how the other element, which we have so far simply called the object of observation and which comes, in consciousness, into contact with thinking, enters into consciousness at all?
[ 10 ] In order to answer this question, we must eliminate from the field of observation everything which has been imported by thinking. For, at any moment, the content of our consciousness is always shot through with concepts in the most varied ways.
[ 11 ] Let us imagine that a being with fully developed human intelligence originated out of nothing and confronted the world. All that it there perceived before its thinking began to act would be the pure content of observation. The world so far would appear to this being as a mere chaotic aggregate of objects of sensation—colours, sounds, sensations of pressure, of warmth, of taste, of smell, and, further, feelings of pleasure and pain. This aggregation constitutes the world of pure unthinking observation. Over it stands thinking, ready to begin its activity as soon as it can find a point of attack. Experience shows that the opportunity is not long in coming. Thinking is able to draw threads from one element of observation to another. It links definite concepts with these elements and thus establishes a relation between them. We have seen above how a noise which we hear is connected with another observation by our identifying the first as the effect of the second.
[ 12 ] If now we recollect that the activity of thinking is on no account to be considered as merely subjective, then we shall not be tempted to believe that the relations thus established by thinking have merely subjective validity.
[ 13] Our next task is to discover by means of thinking reflection what relation the above-mentioned immediately given content of observation has to the conscious subject.
[ 14 ] The ambiguity of current speech makes it advisable for me to come to an agreement with my readers concerning the meaning of a word which I shall have to employ in what follows. I shall apply the word “percepts” to the immediate objects of sensation enumerated above, in so far as the conscious subject apprehends them through observation. It is, then, not the process of observation, but the object of observation which I call the “percept.”
[ 15 ] I do not choose the term “sensation,” because this has a definite meaning in Physiology which is narrower than that of my concept of “percept.” I can speak of a feeling as a percept, but not as a sensation in the physiological sense of the term. I have knowledge of my feeling through its becoming a percept for me. The manner in which, through observation, we gain knowledge of our thinking is such that thinking, too, may be called a percept, when it first appears before our consciousness.
[ 16 ] The unreflective man regards his percepts, such as they appear to his immediate apprehension, as things having an existence wholly independent of him. When he sees a tree he believes in the first instance that it stands in the form which he sees, with the colours of all its parts, etc., there on the spot towards which his gaze is directed. When the same man sees the sun in the morning appear as a disc on the horizon, and follows the course of this disc, he believes that the phenomenon exists and occurs (by itself) exactly as he observes it. To this belief he clings until he meets with further percepts which contradict his former ones. The child who has as yet had no experience of distance grasps at the moon, and does not correct its first impression as to the real distance until a second percept contradicts the first. Every extension of the circle of my percepts compels me to correct my picture of the world. We see this in everyday life, as well as in the spiritual development of mankind. The picture which the ancients made for themselves of the relation of the earth to the sun and other heavenly bodies had to be replaced by another when Copernicus found that it was not in accordance with some percepts which in those early days were unknown. A man who had been born blind said, when operated on by Dr. Franz, that the idea of the size of objects which he had formed before his operation by his sense of touch was a very different one. He had to correct his tactual percepts by his visual percepts.
[ 17 ] How is it that we are compelled to make these continual corrections in our observations?
[ 18 ] A simple reflection supplies the answer to this question. When I stand at one end of an avenue, the trees at the other end, away from me, seem smaller and nearer together than those where I stand. My percept-picture changes when I change the place from which I am looking. The form in which it presents itself to me is, therefore, dependent on a condition which inheres, not in the object, but in me, the percipient. It is all the same to the avenue where I stand. But the picture of it which I receive depends essentially on my standpoint. In the same way, it makes no difference to the sun and the planetary system that human beings happen to look at them from the earth; but the percept-picture of the heavens which human beings have is determined by the fact that they inhabit the earth. This dependence of our percept-picture on our places of observation is most easy to understand. The matter becomes more difficult when we realize further that our perceptual world is dependent on our bodily and spiritual organization. The physicist teaches us that within the space in which we hear a sound there are vibrations of the air, and that also there are vibrations in the particles of the body in which we seek the cause of the sound. These vibrations are perceived as sounds only if we have normally constructed ears. Without them the whole world would be for us for ever silent. Again, physiology teaches us that there are men who perceive nothing of the wonderful display of colours which surrounds us. In their percept-picture there are only degrees of light and dark. Others are blind only to one colour, e.g., red. Their world picture lacks this colour tone, and hence it is actually a different one from that of the average man. I should like to call the dependence of my percept-picture on my point of observation “mathematical,” and its dependence on my organization “qualitative.” The former determines the proportions of size and mutual distances of my percepts, the latter their quality. The fact that I see a red surface as red—this qualitative determination—depends on the organization of my eye.
[ 19 ] My percept-pictures, then, are in the first instance subjective. The recognition of the subjective character of our percepts may easily lead us to doubt whether there is any objective basis for them at all. When we know that a percept, e.g., that of a red colour or of a certain tone, is not possible without a specific structure of our organism, we may easily be led to believe that it has no being at all apart from our subjective organization, that it has no kind of existence apart from the act of perceiving of which it is the object. The classical representative of this theory is George Berkeley, who held that from the moment we realize the importance of the subject for perception, we are no longer able to believe in the existence of a world apart from a conscious Spirit. “Some truths there are so near and obvious to the mind that man need only open his eyes to see them. Such I take this important one to be, viz., that all the choir of heaven and the furniture of the earth—in a word, all those bodies which compose the mighty frame of the world—have not any subsistence without a mind; that their being consists in their being perceived or known; that, consequently, so long as they are not actually perceived by me, or do not exist in my mind or that of any other created spirit, they must either have no existence at all or else subsist in the mind of some Eternal Spirit.” (Berkeley, Principles of Human Knowledge, Part I, Section 6.)
On this view, when we take away the fact of its being perceived, nothing remains of the percept. There is no colour when none is seen, no sound when none is heard. Extension, form, and motion exist as little as colour and sound apart from the act of perception. We never perceive bare extension or shape. These are always joined with colour or some other quality, which are undoubtedly dependent on our subjectivity. If these latter disappear when we cease to perceive, the former, being connected with them, must disappear likewise.
[ 20 ] If it is urged that, even though figure, colour, sound, etc., have no existence except within the act of perception, yet there must be things which exist apart from consciousness and to which the conscious percept-pictures are similar, then the view we have mentioned would answer, that a colour can be similar only to a colour, a figure to a figure. Our percepts can be similar only to our percepts and to nothing else.. Even what we call a thing is nothing but a collection of percepts which are connected in a definite way. If I strip a table of its shape, extension colour, etc.—in short, of all that is merely my percepts—then nothing remains over. If we follow this view to its logical conclusion, we are led to the assertion that the objects of my perceptions exist only through me, and indeed only in as far as, and as long as, I perceive them. They disappear with my perceiving and have no meaning apart from it. Apart from my percepts, however, I know of no objects and cannot know of any.
[ 21 ] No objection can be made to this assertion as long as we take into account merely the general fact that the percept depends partly on the organization of the subject. The matter would be far otherwise if we were in a position to say what part exactly is played by our perceiving in the bringing forth of a percept. We should know then what happens to a percept whilst it is being perceived, and we should also be able to determine what character it must already possess before it comes to be perceived.
[ 22 ] This leads us to turn our attention from the object of a percept to the perceiving subject. I am aware not only of other things but also of myself. The content of my percept of myself consists, in the first instance, in being something stable in contrast with the ever coming and going flux of percept-pictures. The perception of the I can always come forth in my consciousness alongside of all other percepts. When I am absorbed in the perception of a given object I am, for the time being, aware only of this object. To this, then, the percept of my Self can come. I am then conscious, not only of the object, but also of my Self as opposed to and observing the object. I do not merely see a tree, I know also that it is I who see it. I know, moreover, that some process takes place in me when I observe the tree. When the tree disappears from my field of vision, an after-effect of this process remains in my consciousness, viz., an image of the tree. This image has become associated with my Self during my observation. My Self has become enriched; to its content a new element has been added. This element I call my representation 2See Translator's Preface of the tree. I should never have occasion to talk of representations did I not experience them in the percept of my own Self. Percepts would come and go; I should let them slip by. Only because I perceive my Self, and observe that with each percept the content of the Self, too, is changed, I am compelled to connect the observation of the object with the changes in my own condition, and to speak of my representation.
[ 23 ] I perceive the representation in my Self in the same sense as I perceive colour, sound, etc., in other objects. I am now also able to distinguish these other objects, which stand over against me, by the name of the outer world, whereas the contents of my percept of my Self form my inner world. The failure to recognize the true relation between representation and object has led to the greatest misunderstandings in modern philosophy. The fact that I perceive a change in my Self, that my Self undergoes a modification, has been thrust into the foreground, whilst the object which causes these modifications is altogether lost sight of. It has been said that we perceive, not objects, but only our representations. I know, so it is said, nothing of the table in itself, which is the object of my observation, but only of the changes which occur within me when I perceive a table. This view should not be confused with the Berkeleyan theory mentioned above. Berkeley maintains the subjective nature of my perceptual contents, but he does not say that I can know only my own representations. He limits my knowledge to my representations because, in his opinion, there are no objects outside the act of representing. What I take as a table no longer exists, according to Berkeley, when I cease to look at it. This is why Berkeley holds that our percepts are created directly by the omnipotence of God. I see a table because God causes this percept in me. For Berkeley therefore, nothing is real except God and human spirits. What we call the “world” exists only in spirits. What the naive man calls the outer world, or corporeal nature, is for Berkeley non-existent. This theory is confronted by the now predominant Kantian view which limits our knowledge of the world to our representations, not because of any conviction that nothing beyond these representations exists, but because it holds that we are so organized that we can experience only the changes of our own selves, not the things which cause these changes. This view concludes from the fact that I know only my representations, not that there is no reality independent of them, but only that the subject cannot have direct knowledge of such reality. The subject can merely “through the medium of its subjective thoughts imagine it, invent it, think it, cognize it, or perhaps even fail to cognize it.” (O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, p. 28.) This (Kantian) conception believes it gives expression to something absolutely certain, indeed immediately evident, without any proof. “The most fundamental principle which the philosopher must bring to clear consciousness, consists in the recognition that our knowledge, in the first instance, is limited to our representations. Our representations are all that we immediately experience, and just because we have immediate experience of them the most radical doubt cannot rob us of our knowledge of them. On the other hand, the knowledge which transcends my representations—taking representations here in the widest possible sense, so as to include all psychical processes—is not proof against doubt. Hence, at the very beginning of all philosophizing we must explicitly set down all knowledge which transcends representations as open to doubt.” These are the opening sentences of Volkelt's book on Kant's Theory of Knowledge. What is here put forward as an immediate and self-evident truth is, in reality, the conclusion of a line of argument which runs as follows. Naive common sense believes that things, just as we perceive them, exist also outside our consciousness. Physics, Physiology, and Psychology, however, seem to teach us that for our percepts our organization is necessary, and that, therefore, we cannot know anything about external objects except what our organization transmits to us. Our percepts are thus modifications of our organization, not things-in-themselves. This train of thought has, in fact, been characterized by Ed. von Hartmann as the one which leads necessarily to the conviction that we can have direct knowledge only of our own representations (cf. his Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, pp. 16 – 40). Because outside our organisms we find vibrations of physical bodies and of air, which are perceived by us as sounds, it is concluded that what we call sound is nothing more than a subjective reaction of our organisms to these motions in the external world. Similarly, colour and heat are inferred to be merely modifications of our organisms. And, further, these two. kinds of percepts are held to be produced in us through processes in the external world which are utterly different from what we experience as heat or as colour. When these processes stimulate the nerves in the skin of my body, I have the subjective percept of heat; when they stimulate the optical nerve I perceive light and colour. Light, colour, and heat, then, are the reactions of my sensory nerves to external stimuli. Similarly, the sense of touch reveals to me, not the objects of the outer world, but only states of my own body. In the sense of modern Physics one could somehow think that bodies are composed of infinitely small particles called molecules, and that these molecules are not in direct contact with one another, but have definite intervals between them. Between them, therefore, is empty space. Across this space they act on one another by attraction and repulsion. If I put my hand on a body, the molecules of my hand by no means touch those of the body directly, but there remains a certain distance between body and hand, and what I experience as the body's resistance is nothing but the effect of the force of repulsion which its molecules exert on my hand. I am absolutely external to the body and perceive only its effects on my organism.
[ 24 ] The theory of the so-called Specific Nervous Energy, which has been advanced by J. Müller (1801–1858), supplements these considerations. It asserts that each sense has the peculiarity that it reacts to all external stimuli in only one definite way. If the optic nerve is stimulated, light sensations result, irrespective of whether the stimulation is due to what we call light, or to mechanical pressure, or an electrical current. On the other hand, the same external stimulus applied to different senses gives rise to different percepts. The conclusion from these facts seems to be, that our sense-organs can only transmit what occurs in themselves, but nothing of the external world. They determine our percepts, each according to its own nature.
[ 25 ] Physiology shows, further, that there can be no direct knowledge even of the effects which objects produce on our sense-organs. Through following up the processes which occur in our own bodies, the physiologist finds that, even in the sense-organs, the effects of the external vibrations are modified in the most diverse ways. We can see this most clearly in the case of eye and ear. Both are very complicated organs which modify the external stimulus considerably, before they conduct it to the corresponding nerve. From the peripheral end of the nerve the modified stimulus is then conducted to the brain. Here the central organs must in turn be stimulated. The conclusion is, therefore, drawn that the external process undergoes a series of transformations before it reaches consciousness. What goes on in the brain is connected by so many intermediate links with the external process, that any similarity to the latter is out of the question. What the brain ultimately transmits to the soul is neither external processes, nor processes in the sense-organs, but only such as occur in the brain. But even these are not perceived immediately by the soul. What we finally have in consciousness are not brain processes at all, but sensations. My sensation of red has absolutely no similarity to the process which occurs in the brain when I sense red. The sensation, again, occurs as an effect in the soul, and the brain process is only its cause. This is why Hartmann (Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, p. 37) says, “What the subject perceives is therefore only modifications of his own physical states and nothing else.” However, when I have sensations, they are very far as yet from being grouped in what I perceive as “things.” Only single sensations can be transmitted to me by the brain. The sensations of hardness and softness are transmitted to me by the organ of touch, those of colour and light by the organ of sight. Yet all these are to be found united in one and the same object. The unification must, therefore, be brought about by the soul itself; that is, the soul combines the separate sensations, mediated through the brain, into bodies. My brain conveys to me singly, and by widely different paths, the visual, tactual, and auditory sensations which the soul then combines into the representation of a trumpet. Thus, this last link of a process (i.e., the representation of a trumpet), is for my consciousness the primary datum. In this result nothing can any longer be found of what exists outside me and originally impressed my sense-organs. The external object is lost entirely on the way to the brain and through the brain to the soul.
[ 26 ] It would be hard to find in the history of human spiritual life another edifice of thought which has been built up with greater ingenuity, and which yet, on closer analysis, collapses into nothing. Let us look a little closer at the way it has been constructed. The theory starts with what is given in naive consciousness, i.e., with things as perceived. It proceeds to show that none of the qualities which we find in these things would exist for us, had we no sense-organs. No eye—no colour. Therefore, the colour is not, as yet, present in that which affects the eye. It arises first through the interaction of the eye and the object. The latter is, therefore, colourless. But neither is the colour in the eye, for in the eye there is only a chemical, or physical, process which is first conducted by the optic nerve to the brain, and there initiates another process. Even this is not yet the colour. That is only produced in the soul by means of the brain process. Even then it does not yet enter my consciousness, but is first referred by the soul to a body in the external world. There, upon this body, I finally believe myself to perceive it. We have traveled in a complete circle. We are conscious of a coloured object. That is the starting-point. Here the thought-operation begins. If I had no eye, the object would be, for me, colourless. I cannot, therefore, attribute the colour to the object. I start on the search for it. I look for it in the eye—in vain; in the nerve—in vain; in the brain—in vain once more; in the soul—here I find it indeed, but not attached to the object. I recover the coloured body only on returning to my starting-point. The circle is completed. I believe that I am cognizing as a product of my soul that which the naive man regards as existing outside him, in space.
[ 27 ] As long as one stops here everything seems to fit beautifully. But we must go over the circle once more from the beginning. Hitherto I have used, as my starting-point, the object, i.e., the external percept of which up to now, from my naive standpoint, I had a totally wrong conception. I thought that the percept, just as I perceive it, had objective existence. But now I observe that it disappears with my act of representation, that it is only a modification of my soul condition. Have I, then, any right at all to start from it in my arguments? Can I say of it that it acts on my soul? I must henceforth treat the table of which formerly I believed that it acted on me and produced a representation of itself in me, as itself a representation. But from this it follows logically that my sense-organs, and the processes in them are also merely subjective. I have no right to talk of a real eye but only of my representation of the eye. Exactly the same is true of the nerve paths, and the brain process, and even of the process in the soul itself, through which things are supposed to be constructed out of the chaos of manifold sensations. If assuming the truth of the first circle of argumentation, I run through the steps of my act of cognition once more, the latter reveals itself as a tissue of representations which, as such, cannot act on one another. I cannot say that my representation of the object acts on my representation of the eye, and that from this interaction, results my representation of colour. Nor is it necessary that I should say this. For as soon as I see clearly that my sense-organs and their activity, my nerve- and soul-processes, can also be known to me only through perception, the train of thought which I have outlined reveals itself in its full absurdity. It is quite true that I can have no percept without the corresponding sense-organ. But just as little can I be aware of a sense-organ without perception. From the percept of a table I can pass to the eye which sees it, or the nerves in the skin which touch it, but what takes place in these I can, in turn, learn only from perception. And then I soon notice that there is no trace of similarity between the process which takes place in the eye and the colour which I perceive. I cannot get rid of my colour percept by pointing to the process which takes place in the eye during this perception. No more can I rediscover the colour in the nerve- or brain-processes. I only add new percepts, localized within the organism, to the first percept which the naive man localizes outside his organism. I only pass from one percept to another.
[ 28 ] Moreover, there is a break in the whole argument. I can follow the processes in my organism up to those in my brain, even though my assumptions become more and more hypothetical as I approach the central processes of the brain. The method of external observation ceases with the process in my brain, more particularly with the process which I should observe, if I could treat the brain with the instruments and methods of Physics and Chemistry. The method of internal observation begins with the sensation, and continues up to the combination of things out of the material of sensation. At the point of transition from brain-process to sensation, there is a break in the sequence of observation.
[ 29 ] The view which I have here described, and which calls itself Critical Idealism, in contrast to the standpoint of naive consciousness which it calls Naive Realism, makes the mistake of characterizing the one percept as representation, whilst taking the other in the very same sense as the Naive Realism which it apparently refutes. It establishes the representational (ideal) character of percepts by accepting naively, as objectively valid facts, the percepts connected with one's own organism; and, in addition, it fails to see that it confuses two spheres of observation, between which it can find no connecting link.
[ 30 ] Critical Idealism can refute Naive Realism only by itself assuming, in naive-realistic fashion, that one's own organism has objective existence. As soon as the Idealist realizes that the percepts connected with his own organism are exactly of the same nature as those which Naive Realism assumes to have objective existence, he can no longer use the former as a safe foundation for his theory. He would, to be consistent, have to regard his own organism also as a mere complex of representations. But this removes the possibility of regarding the content of the perceptual world as a product of the spiritual organization. One would have to assume that the representation “colour” was only a modification of the representation “eye.” So-called Critical Idealism can be established only by borrowing the assumptions of Naive Realism. The apparent refutation of the latter is achieved only by uncritically accepting in another sphere its own assumptions as valid.
[ 31 ] This much, then, is certain: Analysis within the world of percepts cannot establish Critical Idealism, and, consequently, cannot strip percepts of their objective character.
[ 32 ] Still less is it legitimate to represent the principle that “the perceived world is my representation” as self-evident and needing no proof. Schopenhauer begins his chief work, The World as Will and Idea, with the words: “The world is my idea 3Editor's footnote: The term “idea,” as used in the current translations of Schopenhauer, would be “representation” according to our translation.—this is a truth which holds good for everything that lives and cognizes, though man alone can bring it into reflective and abstract consciousness. If he really does this, he has attained to philosophical self-consciousness. It then becomes clear and certain to him that what he knows is not a sun and an earth, but only an eye that sees a sun, a hand that feels an earth; that the world which surrounds him is there only as idea, i.e., only in relation to something else, the consciousness which is himself. If any truth can be asserted a priori, it is this; for it is the expression of the most general form of all possible and thinkable experience, a form which is more general than time, or space, or causality, for they all presuppose it ...” (The World as Will and Idea, Book I, par. I.) This whole theory is wrecked by the fact, already mentioned above, that the eye and the hand are just as much percepts as the sun and the earth. Using Schopenhauer's vocabulary in his own sense, I might maintain against him that my eye which sees the sun, and my hand which feels the earth, are my ideas (representations) just like the sun and the earth themselves. That, put in this way, the whole theory cancels itself, is clear without further argument. For only my real eye and my real hand could have the representations “sun” and “earth” as their own modifications; the representations “eye” and “hand” cannot have them. Yet it is only in terms of representations that Critical Idealism is allowed to speak.
[ 33 ] Critical Idealism is totally unable to gain an Insight into the relation of percept to representation. It cannot make the distinction between what happens to the percept in the process of perception and what must be inherent in it prior to perception. We must, therefore, attempt this problem in another way.