Truth and Sciences
GA 3
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XII. Die Moralische Phantasie
(Darwinismus und Sittlichkeit)
[ 1 ] Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt sind. Für den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung zugrunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, das heißt in seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen Falle getan oder zu tun für gut geheißen hat, oder was Gott für diesen Fall befohlen hat und so weiter, und danach handelt er. Dem freien Geist sind diese Vorbedingungen nicht einzige Antriebe des Handelns. Er faßt einen schlechthin ersten Entschluß. Es kümmert ihn — dabei ebensowenig, was andere in diesem Falle getan, noch was sie dafür befohlen haben. Er hat rein ideelle Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten können. Er wird sich darauf nur in der Art beziehen können, wie überhaupt ein Begriff sich auf eine Wahrnehmung bezieht, zum Beispiel wie der Begriff des Löwen auf einen einzelnen Löwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. 5. 107 f.). Dem unfreien Geist ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von vornherein als Vorstellungen in seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn er etwas ausführen will, so macht er das so, wie er es gesehen hat, oder wie es ihm für den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität wirkt daher am besten durch Beispiele, das heißt durch Überlieferung ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem Vorbilde des Erlösers. Regeln haben für das positive Handeln weniger Wert als für das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, nicht aber wenn sie sie zu tun gebieten. Gesetze über das, was er tun soll, müssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben werden: Reinige die Straße vor deinem Haustore! Zahle deine Steuern in dieser bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! und so weiter. Begriffsform haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen: Du sollst nicht stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete Vorstellung, zum Beispiel die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis, und so weiter.
[ 2 ] Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen Form vorhanden ist (zum Beispiel: du sollst deinen Mitmenschen Gutes tun! du sollst so leben, daß du dein Wohlsein am besten beförderst!), dann muß in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns (die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine Furcht vor Strafe usw. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in die Vorstellung immer notwendig.
[ 3 ] Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert der Mensch zunächst durch die Phantasie. Was der freie Geist nötig hat, um seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die moralische Phantasie. Sie ist die Quelle für das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv. Die bloßen Moralprediger, das ist: die Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten Vorstellungen verdichten zu können, sind moralisch unproduktiv. Sie gleichen den Kritikern, die verständig auseinanderzusetzen wissen, wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das geringste zustande bringen können.
[ 4 ] Die moralische Phantasie muß, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prägt die Wahrnehmungen, die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen, einer moralischen Vorstellung gemäß, umbilden zu können, muß man den gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will) dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu tun hat. Er ist also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem moralischen Ideenvermögen 1Nur Oberflächlichkeit könnte im Gebrauch des Wortes Vermögen an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rückfall in die Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermögen erblicken. Der Zusammenhang mit dem 5. 95 f. Gesagten ergibt genau die Bedeutung des Wortes und der moralischen Phantasie die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fähigkeit ist moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft überhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter, die Begriffe für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen ohne moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen und diese geschickt der Wirklichkeit einprägen. Auch der umgekehrte Fall kann vorkommen, daß Menschen mit moralischer Phantasie ohne die technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen müssen.
[ 5 ] Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben es mit Naturwissenschaft zu tun, nicht mit Ethik.
[ 6 ] Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermögen können erst Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern aufzufassen (Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir beschäftigen uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen.
[ 7 ] Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben.
[ 8 ] Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der Diätetik auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Körper im besonderen zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des Organismus ist ohne unser Zutun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig vor, können sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir können sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht dadurch, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren übernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von einer späteren Generation wie diätetische Regeln angewendet. Denn sie gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar, und ich werde naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze. 2Wenn Paulsen (5. 15 des angeführten Buches) sagt: «Verschiedene Naturanlagen und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Diät«, so Ist er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine Diät. Diätetik heißt die Kunst, das besondere Exemplar mit den allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang zu bringen. Als Individuum bin ich aber kein Exemplar der Gattung.
[ 9 ] Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als Entwickelungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter Entwickelung wird verstanden das reale Hervorgehen des Späteren aus dem Früheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwickelung in der organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren (vollkommeneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der früheren (unvollkommenen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwickelungstheorie müßten sich eigentlich vorstellen, daß es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben hat, wo ein Wesen das allmähliche Hervorgehen der Reptilien aus den Uramnioten mit Augen hätte verfolgen können, wenn er damals als Beobachter hätte dabei sein können und mit entsprechend langer Lebensdauer ausgestattet gewesen wäre. Ebenso müßten sich die Entwickelungstheoretiker vorstellen, daß ein Wesen das Hervorgehen des Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten können, wenn es während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet des Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten können. Daß bei solcher Vorstellung sowohl die Wesenheit der Uramnioten wie auch die des Kant-Laplaceschen Weltnebels anders gedacht werden müßte als die materialistischen Denker dies tun, kommt hier nicht in Betracht. Keinem Entwickelungstheoretiker sollte es aber einfallen, zu behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn er nie ein Reptil gesehen hat. Ebensowenig sollte aus dem Begriff des KantLaplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des Urnebels bestimmt gedacht ist. Das heißt mit anderenWorten: derEntwickelungstheoretiker muß,wenn er konsequent denkt, behaupten, daß aus früheren Entwickelungsphasen spätere sich real ergeben, daß wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommenen und den des Vollkommenen gegeben haben, den Zusammenhang einsehen können; keineswegs aber sollte er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff hinreicht, um das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt für den Ethiker, daß er zwar den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren einsehen kann; aber nicht, daß auch nur eine einzige neue moralischeldee aus früheren geholt werden kann.Als moralisches Wesen produziert das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff derUramnioten den derReptilien nicht herausholen. Spätere moralische Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der späteren nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, daß wir als Naturforscher die Tatsachen bereits vor uns haben und hinterher sie erst erkennend betrachten; während wir beim sittlichen Handeln selbst erst die Tatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim Entwickelungsprozeß der sittlichen Weltordnung verrichten wir das, was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verändern ein Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunächst nicht wie ein Naturgesetz erkannt, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.
[ 10 ] Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Für dasjenige, was als sittlich Produktives sich offenbaren soll, ist das ein ebensolches Unding, wie es das andere wäre, wenn man eine neue Naturform an der alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten nicht übereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.
[ 11 ] Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zu einer recht verstandenen Entwickelungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche Stammbaum von denUrtieren bis hinauf zum Menschen als organisches Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der natürlichen Gesetzlichkeit und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwickelung heraufverfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne sittlichen Wesen. Nirgends aber würde aus dem Wesen einer Vorfahrenart das Wesen einer nachfolgenden Art sich ableiten lassen. So wahr es aber ist, daß die sittlichen Ideen des Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen sind, so wahr ist es auch, daß dasselbe sittlich unfruchtbar ist, wenn es nicht selbst moralische Ideen hat.
[ 12 ] Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus der Entwickelungstheorie ableiten lassen. Die schließliche Überzeugung wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist.
[ 13 ] Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen Phantasie ist für die Entwickelungstheorie gerade so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muß diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben ebenso wie im natürlichen jeden bloß erschlossenen, nicht ideell erlebbaren jenseitigen (metaphysischen) Einfluß abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie die Ursachen neuer organischer Formen sucht und dabei nicht auf das Eingreifen eines außerweltlichen Wesens sich beruft, das jede neue Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch übernatürlichen Einfluß hervorruft. So wie der Monismus zur Erklärung des Lebewesens keinen übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht innerhalb der erlebbaren Welt liegen. Er kann das Wesen eines Wollens als eines sittlichen nicht damit erschöpft finden, daß er es auf einen fortdauernden übernatürlichen Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen) zurückführt, oder auf eine zeitliche besondere Offenbarung (Erteilung der zehn Gebote) oder auf die Erscheinung Gottes auf der Erde (Christi). Was durch alles dieses geschieht an und in dem Menschen, wird erst zum Sittlichen, wenn es im menschlichen Erlebnis zu einem individuellen Eigenen wird. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus Weltprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen müssen in der Welt, das heißt, weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist, im Menschen gesucht werden.
[ 14 ] Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes, das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft erstrebt haben. Er ist vergeistigte Entwickelungslehre auf das sittliche Leben übertragen.
[ 15 ] Wer dem Begriff des Natürlichen von vornherein in engherziger Weise ein willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht dazu kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin zu finden. Der konsequent verfahrende Entwickelungstheoretiker kann in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche Entwickelungsweise beim Affen nicht abschließen und dem Menschen einen «übernatürlichen» Ursprung zugestehen; er muß, auch indem er die natürlichen Vorfahren des Menschen sucht, in der Natur schon den Geist suchen; er kann auch bei den organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur diese natürlich finden, sondern er muß auch das sittlich-freie Leben als geistige Fortsetzung des organischen ansehen.
[ 16 ] Der Entwickelungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemäß, nur behaupten, daß das gegenwärtige sittliche Handeln aus anderen Arten des Weltgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns, das ist seine Bestimmung als eines freien, muß er der unmittelbaren Beobachtung des Handelns überlassen. Er behauptet ja auch nur, daß Menschen aus noch nicht menschlichen Vorfahren sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit einer richtig angesehenen Entwickelungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft gebracht werden. 3Daß wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens während der gedanklichen Tätigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld eintreten, so können sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des Handelns gewonnen.
[ 17 ] Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergibt als Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die Freiheit. Diese Freiheit muß dem menschlichen Wollen zugesprochen werden, insoferne dieses rein ideelle Intuitionen verwirklicht. Denn diese sind nicht Ergebnisse einer von außen auf sie wirkenden Notwendigkeit, sondern ein auf sich selbst Stehendes. Findet der Mensch, daß eine Handlung das Abbild einer solchen ideellen Intuition ist, so empfindet er sie als eine freie. In diesem Kennzeichen einer Handlung liegt die Freiheit.
[ 18 ] Wie steht es nun, von diesem Standpunkte aus, mit der bereits oben (5. 22 und 16) erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen: Frei sein heißt tun können, was man will-und dem andern: Nach Belieben begehren können und nicht begehren können sei der eigentliche Sinn des Dogmas vorn freien Willen? Hamerling begründet gerade seine Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste für richtig, das zweite für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt: Ich kann tun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich will, ist eine leere Tautologie. — Ob ich tun, das heißt, in Wirklichkeit umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Tuns vorgesetzt habe, das hängt von äußeren Umständen und von meiner technischen Geschicklichkeit (vgl. S. 193 f.) ab. Frei sein heißt die dem Handeln zugrunde liegenden Vorstellungen (Beweggründe) durch die moralische Phantasie von sich aus bestimmen können. Freiheit ist unmöglich, wenn etwas außer mir (mechanischer Prozeß oder nur erschlossener außerweltlicher Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere, nicht, wenn ich die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, ausführen kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann, was es selbst für richtig hält. Wer etwas anderes tut, als er will, der muß zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen können, was man für richtig oder nicht richtig hält, heißt also: nach Belieben frei oder unfrei sein können. Das ist natürlich ebenso absurd, wie die Freiheit in dem Vermögen zu sehen, tun zu können, was man wollen muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: Es ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch Beweggründe bestimmt wird, aber es ist absurd zu sagen, daß er deshalb unfrei sei; denn eine größere Freiheit läßt sich für ihn weder wünschen noch denken, als die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und Entschiedenheit zu verwirklichen. — Jawohl: es läßt sich eine größere Freiheit wünschen, und das ist erst die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines Wollens selbst zu bestimmen.
[ 19 ] Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will, dazu läßt sich der Mensch unter Umständen bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er tun soll, das ist, zu wollen, was ein andrer und nicht er für richtig hält, dazu ist er nur zu haben, insofern er sich nicht frei fühlt.
[ 20 ] Die äußeren Gewalten können mich hindern, zu tun, was ich will. Dann verdammen sie mich einfach zum Nichtstun oder zur Unfreiheit. Erst wenn sie meinen Geist knechten und mir meine Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloß gegen das Tun, sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, das ist: die Beweggründe meines Handelns. Unfrei macht sie mich, wenn ihr alle Beweggründe, die sie nicht angibt, als unrein erscheinen. Eine Kirche oder eine andere Gemeinschaft erzeugt dann Unfreiheit, wenn ihre Priester oder Lehrer sich zu Gewissensgebietern machen, das ist, wenn die Gläubigen sich von ihnen (aus dem Beichtstuhle) die Beweggründe ihres Handelns holen müssen.
Zusatz zur Neuausgabe 1918
[ 21 ] In diesen Ausführungen über das menschliche Wollen ist dargestellt, was der Mensch an seinen Handlungen erleben kann, um durch dieses Erlebnis zu dem Bewußtsein zu kommen: mein Wollen ist frei. Von besonderer Bedeutung ist, daß die Berechtigung, ein Wollen als frei zu bezeichnen, durch das Erlebnis erreicht wird: in dem Wollen verwirklicht sich eine ideelle Intuition. Dies kann nur Beobachtungsresultat sein, ist es aber in dem Sinne, in dem das menschliche Wollen sich in einer Entwickelungsströmung beobachtet, deren Ziel darin liegt, solche von rein ideeller Intuition getragene Möglichkeit des Wollens zu erreichen. Sie kann erreicht werden, weil in der ideellen Intuition nichts als deren eigene auf sich gebaute Wesenheit wirkt. Ist eine solche Intuition im menschlichen Bewußtsein anwesend, dann ist sie nicht aus den Vorgängen des Organismus heraus entwickelt (s. S. 145 ff.), sondern die organische Tätigkeit hat sich zurückgezogen, um der ideellen Platz zu machen. Beobachte ich ein Wollen, das Abbild der Intuition ist, dann ist auch aus diesem Wollen die organisch notwendige Tätigkeit zurückgezogen. Das Wollen ist frei. Diese Freiheit des Wollens wird der nicht beobachten können, der nicht zu schauen vermag, wie das freie Wollen darin besteht, daß erst durch das intuitive Element das notwendige Wirken des menschlichen Organismus abgelähmt, zurückgedrängt, und an seine Stelle die geistige Tätigkeit des idee-erfüllten Willens gesetzt wird. Nur wer diese Beobachtung der Zweigliedrigkeit eines freien Wollens nicht machen kann, glaubt an die Unfreiheit jedes Wollens. Wer sie machen kann, ringt sich zu der Einsicht durch, daß der Mensch, insofern er den Zurückdämmungsvorgang der organischen Tätigkeit nicht zu Ende führen kann, unfrei ist; daß aber diese Unfreiheit der Freiheit zustrebt, und diese Freiheit keineswegs ein abstraktes Ideal ist, sondern eine in der menschlichen Wesenheit liegende Richtkraft. Frei ist der Mensch in dem Maße, als er in seinem Wollen dieselbe Seelenstimmung verwirklichen kann, die in ihm lebt, wenn er sich der Ausgestaltung rein ideeller (geistiger) Intuitionen bewußt ist.
Versions Available:
The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
XII. Moral Imagination
Darwinism and Morality
[ 1 ] A free spirit acts according to his impulses; these are intuitions chosen by means of thinking from the totality of his world of ideas. The reason an unfree spirit singles out a particular intuition from his idea world in order to use it as a basis for a deed, lies in the world of perception given to him, i.e., in his past experience. Before making a decision he recalls what someone else has done or recommended as suitable in a similar instance, or what God has commanded to be done in such a case and so on, and he acts accordingly. For a free spirit these preconditions are not the only impulses to action. He makes an absolutely original decision. In doing so he worries neither about what others have done in such an instance, nor what commands they have laid down. He has purely ideal reasons which move him to single out from the sum of his concepts a particular one and to transform it into action. But his action will belong to perceptible reality. What he brings about will therefore be identical with a quite definite perceptual content. The concept will be realized in a particular concrete event. As concept, it will not contain this particular event. It would be related to the event only in the same way as a concept in general is related to a perception, for example, as the concept, lion is related to a particular lion. The link between concept and perception is the representation (cp. p. 32, f.). For the unfree spirit this intermediate link is given from the outset. At the outset the motives are present in his consciousness as representations. When he wants to do something he does it as he has seen it done or as he is told to do it in the particular instance. Here authority is most effective by way of examples, that is, by conveying quite definite particular actions to the consciousness of the unfree spirit. The Christian, as unfree spirit, acts less on the teaching than on the example of the Redeemer. Rules have less value when they refer to positive deeds than when they refer to what should not be done. Laws appear in the form of general concepts only when they forbid something, not when they bid things to be done. Laws concerning what he should do must be given to the unfree spirit in a quite concrete form: Clean the walk in front of your door! Pay your taxes in such and such an amount to the Treasury Department, etc. Laws which are meant to prevent deeds take on conceptual form: Thou shalt not steal. Thou shalt not commit adultery! But these laws also influence the unfree spirit only through reference to a concrete representation such as that of the corresponding earthly punishment, the pangs of conscience, eternal damnation, and so on.
[ 2 ] As soon as the impulse to action is present in general conceptual form (for example: Thou shalt do good to thy fellow men! Thou shalt live in a way that best furthers thy welfare), then in each case must be found first of all the concrete representation of the deed (the relation of the concept to a perceptual content). For the free spirit, who is driven neither by any example nor by fear of punishment, etc., it is always necessary to transform the concept into a representation.
[ 3 ] By means of imagination representations are produced by man out of his world of ideas. Therefore what the free spirit needs in order to carry out his ideas, in order to bring them to fruition, is moral imagination. Moral imagination is the source from which the free spirit acts. Hence, only people with moral imagination are also morally productive in the real sense of the word. Those who merely preach morality, that is, people who devise moral rules without being able to condense them into concrete representations, are morally unproductive. They are like those critics who know how to explain rationally what a work of art should be like, but are incapable of any artistic creation themselves.
[ 4 ] In order to produce a representation, man's moral imagination must set to work in a definite sphere of perception. Men's deeds do not create perceptions, but transform already existing perceptions, that is, impart a new form to them. In order to be able to transform a definite perceptual object, or a sum of such objects, in accordance with a moral representation, one must have grasped the laws at work in the perceptual picture (the way it has worked hitherto, to which one now wants to give a new form or a new direction). Further, one must find a way by which these laws can be transformed into new ones. This part of moral activity depends on a knowledge of the sphere of phenomena with which one has to do. It must therefore be sought in a branch of general scientific knowledge. Hence moral deeds presuppose not only the faculty of moral ideation [Only superficiality could find in the use of the word “faculty” in this and other passages, a reversion to the teachings of older psychology concerning soul faculties. The exact meaning of this word, as used here, will be seen when compared with what is said on p. 29.] as well as moral imagination, but also the ability to transform the sphere of perceptions without breaking the laws of their natural connection. This ability is moral technique. It can be learned in the sense in which science in general can be learned. Because people usually are better able to find the concepts for the already created world than productively out of imagination to decide future deeds, not yet in existence, it very well may be possible that persons without moral imagination receive moral representations from others, and skillfully imprint these into actual reality. The opposite may also occur that persons with moral imagination are without the technical skill, and therefore must make use of others for carrying out their representations.
[ 5 ] Insofar as knowledge of the objects in the sphere of our activity is necessary, our action will depend upon this knowledge. What must be considered here are laws of nature. Here we have to do with natural science, not with ethics.
[ 6 ] Moral imagination and the faculty of moral ideation can become objects of knowledge only after they have been produced by the individual. By then they no longer regulate life, but have already regulated it. They must be explained in the same way as all other effective causes (they are purposes only for the subject). We therefore deal with them as with a natural philosophy of moral representations.
[ 7 ] In addition to the above, one cannot have ethics in the form of a science of standards.
[ 8 ] The standardized character of moral laws has been retained at least insofar as to enable one to explain ethics in the same sense as dietetics, which deduce general rules from the life-condition of the organism in order that on this basis they can influence the body in a particular way.51Paulsen, System der Ethik, System of Ethics, 1889, partial English transl. 1899. Friedrich Paulsen (1846–1908), German philosopher and educator. Educated at Erlangen, Bonn, and Berlin, where he was made extraordinary professor of philosophy and pedagogy, 1878. In 1896 he followed Zeller as professor of moral philosophy at Berlin. He was a pupil of G. T. Fechner, developing his teaching of panpsychism in his Einleitung in die Philosophie, Introduction to Philosophy, 1892, English transl. 1895. His German Education, Past and Present (English transl. 1907) is well known, as are his writings relative to the philosophy of Kant. This comparison is mistaken, because our moral life is not comparable with the life of the organism. The function of the organism takes place without our doing anything about it; we find its laws present, ready-made, and therefore can investigate them and then apply what we discover. But moral laws are first created by us. We cannot apply them until they have been created. The mistake arises through the fact that moral laws, insofar as their content is concerned, are not newly created at every moment, but are handed over. Those that we take over from our ancestors appear as given, like the natural laws of the organism. But they can never be applied by a later generation with the same rights as can dietetic rules. For they apply to individuals and not, like natural laws, to examples of a species. As an organism I am such an example of a species, and I shall live in accordance with nature if I apply the natural laws of the species to my particular case. As a moral being I am an individual and have laws which are wholly my own.51aNote by Rudolf Steiner: When Paulsen (p. 15 of his System of Ethics) says, “Different natural dispositions and different conditions of life demand not only different bodily diet but also a different spiritual-moral diet,” he is very near recognition of the truth, but misses the decisive point. Insofar as I am an individual, I need no diet. Dietetic means the art of bringing a particular example of the species into harmony with the general laws. But as an individual I am not an example of a species.
[ 9 ] This view seems to contradict the fundamental teaching of modern natural science described as the theory of evolution. But it only seems to do so. By evolution is meant the real development of the later out of the earlier in accordance with natural law. By evolution in the organic world is meant that the later (more perfect) organic forms are real descendents of the earlier (imperfect) forms, and have developed from them in accordance with natural laws. According to his view, the adherent of the theory of organic evolution would have to represent to himself that there was once a time on earth when it would have been possible to watch the gradual development of reptiles out of proto-amniotes,52proto-amniotes: The original form of the innermost of the embryonic or fetal membranes of reptiles, insects, birds, and mammals. This membrane forms a closed sac surrounding the embryo and contains the amniotic fluid. if one could have been present there as observer and had been endowed with a sufficiently long span of life. He also would have to represent to himself that it would have been possible to observe the development of the solar system out of the Kant-Laplace primordial nebula 53The Kant-Laplace primordial nebula. Pierre Simon Marquis de Laplace (1749–1827), was a French mathematician and astronomer who, at the age of 24 was named “the Newton of France” for certain of his discoveries. In the years 1799–1825 his great work, the Mécanique céleste, which, as its author stated, “offers a complete solution of the great mechanical problem presented by the solar system,” appeared in 5 volumes, published in Paris. In his second great work, the Exposition du système du monde, Paris, 1796, appeared his statement of his famous “nebular hypothesis,” the origins of which he seems to attribute to Buffon, apparently unaware that Immanuel Kant had at least partially anticipated him in his Allgemeine Naturgeschichte, General History of Nature, published in 1755. Rudolf Steiner's criticism of the Kant-Laplace theory of the primordial nebula may be found in various places in his lectures and writings. if, during that infinitely long time, one could have occupied a suitable spot out in the world-ether. The fact that in such a representation, both the nature of proto-amniotes and that of the Kant-Laplace primordial nebula would have to be thought of in a way other than that of the materialistic thinker, will not be considered here. But it should not occur to any evolutionist to maintain that he can extract from his concept of the proto-amniote the concept of the reptile with all its characteristics, if he had never seen a reptile. And just as little could one extract the solar system from the Kant-Laplace primordial nebula, if this concept is thought of as being determined only from the direct perception of the primordial nebula. In other words, this means: if the evolutionist thinks consistently, then he is able to maintain only that out of earlier phases of evolution later ones come about as real facts, that if we are given the concept of the imperfect and the concept of the perfect, we can recognize the connection; but never should he say that the concept derived from what was earlier suffices to develop from it what came later. In the sphere of ethics this means that one can recognize the connection of later moral concepts with earlier ones, but not that as much as a single new moral idea could be extracted from earlier ones. As a moral being, the individual produces his own content. This content which he produces is for ethics something given, just as reptiles are something given for natural science. Reptiles have evolved out of proto-amniotes, but from the concept of the proto-amniote the natural scientist cannot extract the concept of the reptile. Later moral ideas develop out of earlier ones, but from the moral concepts of an earlier cultural epoch ethics cannot extract those for a later one. The confusion arises because when we investigate nature the facts are there before we gain knowledge of them, whereas in the case of moral action we ourselves first produce the facts which we afterwards cognize. In the evolutionary process of the moral world order we do what nature does at a lower level: we alter something perceptible. As we have seen, an ethical rule cannot be cognized straight away like a law of nature; it must first be created. Only when it is present can it become the object of cognition.
[ 10 ] But can we not make the old the standard for the new? Is it not necessary for man to measure by the standard of earlier moral rules what he produces through his moral imagination? For something that is to reveal itself as morally productive, this would be as impossible as it would be to measure a new species in nature by an old one and say, Because reptiles do not harmonize with the proto-amniotes, their form is unjustified (diseased).
[ 11 ] Ethical individualism then, is not in opposition to an evolutionary theory if rightly understood, but is a direct continuation of it. It must be possible to continue Haeckel's genealogical tree,54Ernst Heinrich Haeckel (1834–1919), German biologist, originally a physician in Berlin, became Privatdozent at Jena, afterward extraordinary professor of comparative anatomy, later professor of zoology, a chair established for him at Jena. This position he occupied for 43 years with intervals for zoological travels to various parts of the world. When Darwin's Origin of the Species appeared in 1859, Haeckel was deeply influenced by it, so that he became “the apostle of Darwinism in Germany.” Among Haeckel's famous books are his General Morphology (1866), Natural History of Creation (1867) and Die Weltraetsel (1899), English title, The Riddle of the Universe, publ. 1901. By his 60th birthday Haeckel had published 42 works of some 13,000 pages, plus many monographs. Rudolf Steiner knew Haeckel personally, and in his autobiography. Chapter 15, Steiner recorded a very interesting and perceptive impression of the great scientist. The “genealogical tree” of Haeckel to which Steiner refers is set forth in its original form in Haeckel's General Morphology and developed in his later writings. from protozoa to man as organic being, without interruption of the natural sequence, and without a breach in the uniform development, right up to the individual as a moral being in a definite sense. But never will it be possible to deduce the nature of a later species from the nature of an ancestral species. True as it is that the moral ideas of the individual have perceptibly evolved out of those of his ancestors, it is also true that an individual is morally barren if he himself has no moral ideas.
[ 12 ] The same ethical individualism that I have built up on the foundation of the preceding consideration, could also be derived from an evolutionary theory. The final result would be the same, only the path by which it was reached would be different.
[ 13 ] The appearance of completely new moral ideas through moral imagination is, in relation to an evolutionary theory, no more of a marvel than is the appearance of a new kind of animal from previous ones. Only such a theory must, as monistic world view, reject in moral life and also in science, every influence from a Beyond (metaphysical) which is merely inferred and cannot be experienced by means of ideas. This approach would then be following the same principle which urges man on when he seeks to discover the causes for new organic forms and in doing so does not call upon any interference by some Being from outside the world, who is to call forth every new kind according to a thought of a new creation, by means of supernatural influence. Just as monism has no need of supernatural thoughts of creation for explaining living organisms, neither does it derive the morality of the world from causes which do not lie within the world we can experience. The monist does not find that the nature of a will impulse, as a moral one, is exhausted by being traced back to a continuous supernatural influence upon moral life (divine world rulership from outside), to a particular revelation at a particular moment in time (giving of the Ten Commandments), or to the appearance of God on the earth (Christ). Everything that happens to and in man through all this becomes a moral element only if within human experience it becomes an individual's own. For monism, moral processes are products of the world like everything else in existence, and their causes must be sought in the world, i.e., in man, since man is the bearer of morality.
[ 14 ] Ethical individualism, therefore, is the crowning of that edifice to which Darwin 55Charles Robert Darwin (1809–1882), English naturalist, whose voyage on the Beagle to the Southern Seas, recorded in his Journal of a Naturalist (1837) prepared the way for his famous work On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life, published November 24, 1859. Next in importance among his books. The Variation of Animals and Plants under Domestication, appeared in 1868. The Descent of Man, published in 1871, dealt with “the origin of man and his history” in the light of The Origin of the Species. and Haeckel aspired for natural science. It is spiritualized science of evolution carried over into moral life.
[ 15 ] Whoever from the outset restricts the concept natural within an arbitrary boundary, in a narrow-minded manner, may easily fail to find any room in it for the free individual deed. The consistent evolutionist is in no danger of remaining at such a narrow-minded view. He cannot let natural development come to an end with the ape, while granting to man a “supernatural” origin; in his search for man's ancestors he must seek spirit already in nature; also, he cannot remain at the organic functions of man and consider only these to be natural; he cannot but consider the free, moral life of man to be the spiritual continuation of organic life.
[ 16 ] In accordance with his fundamental principles the evolutionist can maintain only that a new moral deed comes about through a kind of process other than a new species in nature; the characteristic feature of the deed, that is, its definition as a free deed, he must leave to direct observation of the deed. So, too, he only maintains that men have developed out of not yet human ancestors. How men are constituted must be determined by observation of men themselves. The results of this observation cannot possibly contradict a true history of evolution. Only if it were asserted that the results exclude a natural development would it contradict recent tendencies in natural science. [We are entitled to speak of thoughts (ethical ideas) as objects of observation. For, although the products of thinking do not enter the field of observation, so long as thinking goes on, they may well become objects of observation subsequently, and in this way we can come to know the characteristic feature of the deed.]
[ 17 ] Ethical individualism, then, cannot be opposed by natural science when the latter is properly understood; observation shows freedom to be characteristic of the perfect form of human conduct. This freedom must be attributed to the human will, insofar as this will brings purely ideal intuitions to realization. For these do not come about through external necessity, but exist through themselves. When we recognize an action to be an image of such an ideal intuition, we feel it to be free. In this characteristic feature of a deed lies its freedom.
[ 18 ] From this point of view, how do matters stand with regard to the distinction, mentioned earlier (p. 22 f.) between the two statements: “To be free means to be able to do what one wants,” and the other: “To be able, to desire or not to desire, as one pleases, is the real meaning of the dogma of free will”? Hamerling bases his view of free will on just this distinction and declares the first statement to be correct, the second to be an absurd tautology. He says: “I can do what I want. But to say, I can will what I want, is an empty tautology.” Now whether I can do, that is, transform into reality what I want, what I have set before me as the idea of my doing, depends on external circumstances and on my technical skill (cp. p. 43). To be free means to be able to determine for oneself by moral imagination the representations (impulses) on which the action is based. Freedom is impossible if something external to me (mechanical processes or a merely inferred God whose existence cannot be experienced) determines my moral representations. In other words, I am free only if I produce these representations myself, not when I am only able to carry out the impulse which someone else has induced in me. A free being is someone who is able to will what he considers right. One who does something other than what he wills, must be driven to it by motives which do not lie within himself. Such a man is unfree in his action. Therefore, to be able to will what one considers right or not right, as one pleases, means to be free or unfree, as one pleases. This, of course, is just as absurd as it is to see freedom in the ability to be able to do what one is forced to will. But the latter is what Hamerling maintains when he says:
“It is perfectly true that the will is always determined by motives, but it is absurd to say that it is therefore unfree; for a greater freedom one can neither wish for nor imagine than the freedom to let one's will realize itself in accordance with its strength and determination.”
Indeed, a greater freedom can be wished for, and only this greater is true freedom. Namely: to decide for oneself the motive (foundation) of one's will.
[ 19 ] There can be circumstances under which a man may be induced to refrain from doing what he wants to do. But to let others prescribe to him what he ought to do, that is, to do what another, and not what he himself considers right, this he will accept only insofar as he does not feel free.
[ 20 ] External powers may prevent my doing what I want; they then simply force me to be inactive or to be unfree. It is only when they enslave my spirit, drive my motives out of my head and want to put theirs in the place of mine, that they intentionally aim at making me unfree. This is why the Church is not only against the mere doing, but more particularly against impure thoughts, that is, against the impulses of my action. The Church makes me unfree if it considers impure all impulses it has not itself indicated. A Church or other community causes unfreedom when its priests or teachers take on the role of keepers of conscience, that is, when the believers must receive from them (at the Confessional) the impulses for their actions.
[ 21 ] Addition to the Revised Edition, 1918: In this interpretation of the human will is presented what man can experience in his actions and, through this, come to the conscious experience: My will is free. It is of particular significance that the right to characterize the will as free is attained through the experience: In my will an ideal intuition comes to realization. This experience can only come about as a result of observation, but it is observation in the sense that the human will is observed within a stream of evolution, the aim of which is to attain for the will the possibility of being carried by pure ideal intuition. This can be attained because in ideal intuition nothing is active but its own self-sustaining essence. If such an intuition is present in human consciousness, then it is not developed out of the processes of the organism (cp. p. 31 ff.), but the organic activity has withdrawn to make room for the ideal activity. If I observe will when it is an image of intuition, then from this will the necessary organic activity has withdrawn. The will is free. This freedom of will no one can observe who is unable to observe how free will consists in the fact that, first, through the intuitive element the necessary activity of the human organism is lamed, pressed back, and in its place is set the spiritual activity of idea-filled will. Only one who is unable to make this observation of the two-fold aspect of will that is free, will believe that every will-impulse is unfree. One who can make the observations will attain the insight that man is unfree insofar as he is unable to carry through completely the process of repressing the organic activity, but that this unfreedom strives to attain freedom, and that this freedom is by no means an abstract ideal, but is a directive force inherent in human nature. Man is free to the degree that he is able to realize in his will the same mood of soul he also experiences when he is conscious of elaborating pure ideal (spiritual) intuitions.