The Rudolf Steiner Archive

XIII. Der Wert des Lebens
Pessimismus und Optimismus

[ 1 ] Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung des Lebens (vgl. S. 184 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt: Die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von einem höheren Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohltuenden Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel kein wahrhaft wirkliches; wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Übel. Das Übel ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat.

[ 2 ] Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual und Elend, die Unlust überwiegt überall die Lust, der Schmerz die Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein unter allen Umständen vorzuziehen.

[ 3 ] Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.

[ 4 ] Leibniz meint, die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie von allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche Welt schaffen.

[ 5 ] Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß, um zum Besten der Welt das Seinige beizutragen. Der Mensch wird nur die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich danach zu benehmen haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige tun. Und er wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das Seinige hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.

[ 6 ] Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so entsteht ein neues Bedürfnis und so weiter. Die Befriedigung kann immer nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, das ist Unzufriedenheit, Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus führt zur Tatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit.

[ 7 ] In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben, in Gesundheit, Jugend, Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Ge schlechtsgenuß), Mitleid, Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, religiöser Erbauung, Wissenschafts, und Kunstbetrieb, Hoffnung auf jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt-Quellen des Glükkes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Übel und Elend als Lust in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde, gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn er den Schmerz der Welt in einen weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen sei aber kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Welt als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz, das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe von seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist «gewissermaßen wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten», durch den dessen unbewußte Heilkraft sich von einer innern Krankheit befreit, «oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen». Die Menschen sind Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phä-nomenologie des sittlichen Bewußtseins, S. 866 ff.).

[ 8 ] Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Torheit ist, und hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu einer hingebenden Tätigkeit für eine erhabene Aufgabe.

[ 9 ] Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung?

[ 10 ] Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenstätigkeit über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, das heißt, es strebt nach Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, daß der Mensch sein persönliches Tun und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu seiner Betätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören usw. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust oder Unlust erst von der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn es sich also herausstellt, daß in dem Momente des Erfüllens einer Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht sagen, die Lust hat für mich Unlust geboren, weil unter allen Umständen der Genuß das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmöglichkeit seiner Erfüllung stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, wenn ein erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem größeren oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder raffiniertere Lust zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenuß des Weibes durch die Leiden des Wochenbettes und die Mühen der Kinderpflege, kann ich in dem Genuß den Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben als solches Unlust hervorriefe, so müßte jede Beseitigung des Strebens von Lust begleitet sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust verbunden. Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann, bevor ihm die Erfüllung zuteil wird und sich dann vorläufig mit der Hoffnung auf dieselbe zufriedengibt, so muß anerkannt werden, daß die Unlust mit dem Streben als solchem gar nichts zu tun hat, sondern lediglich an der Nichterfüllung desselben hängt. Schopenhauer hat also unter allen Umständen unrecht, wenn er das Begehren oder Streben (den Willen) an sich für den Quell des Schmerzes hält.

[ 11 ] In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den die Hoffnung auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet? Diese Freude ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in Zukunft erst zuteil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig von der Erreichung des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch die über die getäuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der Nichterfüllung doch größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung, dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten Begehrens wird ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfüllung wirken. Wer im Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: Ich habe das Meinige getan! der ist ein Beweisobjekt für diese Behauptung. Das beseligende Gefühl, nach Kräften das Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche an jedes nichterfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß nicht nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern auch der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist.

[ 12 ] Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfüllung eines solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl Lust wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, daß er den selbstverständlichen und nicht zum Bewußtsein gebrachten Wunsch, nicht krank zu werden, für ein positives Begehren hielte. Wenn jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfüllt ihn diese Tatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust.

[ 13 ] Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust ein Überschuß zu finden ist, der muß in Rechnung bringen: die Lust am Begehren, die an der Erfüllung des Begehrens, und diejenige, die uns unerstrebt zuteil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht erfülltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehört auch die Unlust, die uns aufgedrängte, nicht selbst gewählte Arbeit verursacht.

[ 14 ] Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann ist der Meinung, daß es die abwägende Vernunft ist. Er sagt zwar (Philosophie des Unbewußten, 7. Auflage II. Band, S. 290): «Schmerz und Lust sind nur, insofern sie empfunden werden.» Hieraus folgt, daß es für die Lust keinen andern Maßstab gibt als den subjektiven des Gefühles. Ich muß empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefühle zusammengestellt mit meinen Lustgefühlen in mir einen Überschuß von Freude oder Schmerz ergibt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: «Wenn ... der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann ..., so ist doch damit keineswegs gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen Affektionen seines Lebens die richtige algebraische Summe ziehe, oder mit anderen Worten, daß sein Gesamturteil über sein eigenes Leben ein in bezug auf seine subjektiven Erlebnisse richtiges sei.» Damit wird doch wieder die vernunftgemäße Beurteilung des Gefühles zum Wertschätzer gemacht. ^{1Wer ausrechnen will, ob die Gesamtsumme der Lust oder die der Unlust überwiegt, der beachtet eben nicht, daß er eine Rechnung anstellt über etwas, das nirgends erlebt wird. Das Gefühl rechnet nicht, und für die wirkliche Bewertung des Lebens kommt das wirkliche Erlebnis, nicht das Ergebnis einer erträumten Rechnung in Betracht.}

[ 15 ] Wer sich der Vorstellungsrichtung solcher Denker wie Eduard von Hartmann mehr oder weniger genau anschließt, der kann glauben, er müsse, um zu einer richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege räumen, die unser Urteil über die Lust, und Unlustbilanz verfälschen. Er kann das auf zwei Wegen zu erreichen suchen. Erstens indem er nachweist, daß unser Begehren (Trieb, Wille) sich störend in unsere nüchterne Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während wir uns zum Beispiel sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine Quelle des Übels ist, verführt uns der Umstand, daß der Geschlechtstrieb in uns mächtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Maße gar nicht da ist. Wir wollen genießen; deshalb gestehen wir uns nicht, daß wir unter dem Genusse leiden. Zweitens indem er die Gefühle einer Kritik unterwirft und nachzuweisen sucht, daß die Gegenstände, an die sich die Gefühle knüpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als Illusionen erweisen, und daß sie in dem Augenblicke zerstört werden, wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut.

[ 16 ] Er kann sich die Sache folgendermaßen denken. Wenn ein Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke, in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann muß er sich von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden über Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrößerungsglas, die Kränkungen durch Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas zeigen. Damals, als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen sie in milderem Lichte, während sich die Freuden über Anerkennungen, für die er so zugänglich ist, um so tiefer einprägen. Nun ist es zwar für den Ehrgeizigen eine wahre Wohltat, daß es so ist. Die Täuschung vermindert sein Unlustgefühl in dem Augenblicke der Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die Leiden, über die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich durchmachen müssen in ihrer ganzen Stärke, und er setzt sie somit in das Kontobuch seines Lebens tatsächlich falsch ein. Um zu einem richtigen Urteile zu kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne Gläser vor seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß seiner Bücher seinen Geschäftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt.

[ 17 ] Er kann aber noch weiter gehen. Er kann sagen: Der Ehrgeizige wird sich auch klarmachen, daß die Anerkennungen, nach denen er jagt, wertlose Dinge sind. Er wird selbst zur Einsicht kommen, oder von andern dazu gebracht werden, daß einem vernünftigen Menschen an der Anerkennung von seiten der Menschen nichts liegen könne, da man ja «in allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwickelung, oder gar von der Wissenschaft schon endgültig gelöst sind», immer darauf schwören kann, «daß die Majoritäten unrecht und die Minoritäten recht haben». «Einem solchen Urteile gibt derjenige sein Lebensglück in die Hände, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht.» (Philosophie des Unbewußten, II. Band, S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann muß er als eine Illusion bezeichnen, was ihm sein Ehrgeiz als Wirklichkeit vorgestellt hat, folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechenden Illusionen seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde könnte dann gesagt werden: es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, was sich an Lustgefühlen aus Illusionen ergibt; was dann übrig bleibt, stelle die illusionsfreie Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die Unlustsumme so klein, daß das Leben kein Genuß, und Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei.

[ 18 ] Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, daß die durch Einmischung des ehrgeizigen Triebes bewirkte Täuschung bei Aufstellung der Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, muß das von der Erkenntnis des illusorischen Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder vermeintliche Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz des Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der Ehrgeizige hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz gleichgültig, ob er selbst später, oder ein anderer diese Anerkennung als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung nicht um das geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen «illusorischen» Gefühle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser Urteil über die Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene Gefühle aus dem Leben aus.

[ 19 ] Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden werden? Wer sie hat, bei dem sind sie eben lustbereitend; wer sie überwunden hat, bei dem tritt durch das Erlebnis der Überwindung (nicht durch die selbstgefällige Empfindung: Was bin ich doch für ein Mensch! — sondern durch die objektiven Lustquellen, die in der Überwindung liegen) eine allerdings vergeistigte, aber darum nicht minder bedeutsame Lust ein. Wenn Gefühle aus der Lustbilanz gestrichen werden, weil sie sich an Gegenstände heften, die sich als Illusionen entpuppen, so wird der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der Qualität der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden Dinge abhängig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche größer ist, dann muß ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion zugrunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust einen geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen, die sich vor der Vernunft rechtfertigen läßt, der macht eben den Wert des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig als von der Lust.

[ 20 ] Wer die Lust deshalb geringer veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knüpft, der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Erträgnis einer Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur Tändelei für Kinder produziert werden.

[ 21 ] Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust, und Unlustmenge gegeneinander abzuwägen, dann ist also der illusorische Charakter der Gegenstände gewisser Lustempfindungen völlig aus dem Spiele zu lassen.

[ 22 ] Der von Hartmann empfohlene Weg vernünftiger Betrachtung der vom Leben erzeugten Lust, und Unlustmenge hat uns also bisher so weit geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben, was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen?

[ 23 ] Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschäft nachweislich genossenen oder noch zu genießenden Gütern nicht deckt. Auch der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklügelten Überschuß an Lust beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.

[ 24 ] Ich will vorläufig die Rechnung der auf vernunftgemäße Weltbetrachtung sich stütz enden Pessimisten nicht kontrollieren; wer aber sich entscheiden soll, ob er das Lebensgeschäft weiterführen soll oder nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete Überschuß an Unlust steckt.

[ 25 ] Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die Vernunft nicht in der Lage ist, den Überschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu bestimmen, sondern wo sie diesen Überschuß im Leben als Wahrnehmung zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung (und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar (vgl. S. 88ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern sich durch die Tatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist, dann läßt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit größer ist als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen: du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die Sache nochmals durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem bestimmten Zeitpunkte wirklich solche Verluste vorhanden, daß kein Kredit mehr ausreicht, um die Gläubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Führung der Bücher Klarheit über seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das Unlustquantum bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so groß würde, daß keine Hoffnung (Kredit) auf künftige Lust ihn über den Schmerz hinwegsetzen könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen.

[ 26 ] Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine relativ geringe im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiterleben. Die wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft der vorhandenen Unlust willen ein. Was folgt daraus? Entweder, daß es nicht richtig ist, zu sagen, die Unlustmenge sei größer als die Lustmenge, oder daß wir unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust-oder Unlustmenge abhängig machen.

[ 27 ] Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus Eduard von Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil darinnen der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß der oben (S. 207ff.) angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der Menschen erreicht werden kann. Solange aber die Menschen noch ihren egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft überzeugt haben, daß die vom Egoismus erstrebten Lebensgenüsse nicht erlangt werden können, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf diese Weise soll die pessimistische Überzeugung der Quell der Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll den Egoismus dadurch ausrotten, daß sie ihm seine Aussichtslosigkeit vor Augen stellt.

[ 28 ] Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprünglich in der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht in die Unmöglichkeit der Erfüllung dankt dieses Streben zugunsten höherer Menschheitsaufgaben ab.

[ 29 ] Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein, sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber sie errichten ihre Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat.

[ 30 ] Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstrebten, sie aber unmöglich erreichen können, dann wäre Vernichtung des Daseins und Erlösung durch das Nichtsein das einzig vernünftige Ziel. Und wenn man der Ansicht ist, daß der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott sei, so müßten die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung Gottes herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern beeinträchtigt. Gott kann vernünftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit sie durch ihr Handeln seine Erlösung herbeiführen. Sonst wäre die Schöpfung zwecklos. Und an außermenschliche Zwecke denkt eine solche Weltansicht. Jeder muß in dem allgemeinen Erlösungswerke seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch den Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerzträger, so hat der Selbstmörder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, für ihn einen Ersatzmann zu schaffen.

[ 31 ] Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein Wertmaßstab für das Leben sei. Das Leben äußert sich durch eine Summe von Trieben (Bedürfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr Lust oder Unlust bringt, dann ist der Trieb als wertlos zu bezeichnen, der seinem Träger einen Überschuß der letzteren einträgt. Wir wollen einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben erst mit der Sphäre der «Geistesaristokratie» anfangen zu lassen, beginnen wir mit einem «rein tierischen» Bedürfnis, dem Hunger.

[ 32 ] Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht weiter ihrem Wesen gemäß funktionieren können. Was der Hungrige zunächst erstrebt, ist die Sättigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist, daß der Hunger aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, besteht fürs erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein anderes Bedürfnis. Der Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht bloß seine gestörten Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Er kann sogar, wenn er Hunger hat und eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, es vermeiden, durch minderwertige Kost, die ihn früher befriedigen könnte, sich die Lust für das Bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, um von seiner Mahlzeit den vollen Genuß zu haben. Dadurch wird ihm der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der Welt vorhandene Hunger gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die volle Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses zu verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere Genuß, den Leckermäuler durch eine über das Gewöhnliche hinausgehende Kultur ihrer Geschmacksnerven erzielen.

[ 33 ] Den denkbar größten Wert hätte diese Genußmenge, wenn kein auf die in Betracht kommende Genußart hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe, und wenn mit dem Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in den Kauf genommen werden müßte.

[ 34 ] Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß die Natur mehr Leben erzeugt, als sie erhalten kann, das heißt, auch mehr Hunger hervorbringt, als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Überschuß an Leben, der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zugrunde gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke des Weltgeschehens größer, als den vorhandenen Befriedigungsmitteln entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der wirklich vorhandene einzelne Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl unbefriedigter Triebe gibt. Was aber dadurch vermindert wird, ist der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines Lebewesens Befriedigung findet, so hat dieses einen dementsprechenden Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, wenn Zähler und Nenner gleich sind, das heißt, wenn alle Bedürfnisse auch befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb (zum Beispiel den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust ab. Ein gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer, die volleBefriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe und dafür dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn ich Hunger für zwei Butterbrote habe, und nur eines bekommen kann, so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes, den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der Größe des vorhandenen Hungers steht.

[ 35 ] Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist.

[ 36 ] Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine gegenüber unserem Begehren kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt einen nicht verlangten Überschuß, der nur so lange als Lust empfunden wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur so lange für uns einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein Übermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgendeiner Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß die Begierde der Wertmesser der Lust ist.

[ 37 ] Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel verhungern. Von diesen Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen.

[ 38 ] Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen und den Überschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, daß auf Seite der Unlust sich ein Überschuß ergibt, und er daraus auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können meint, so ist er schon insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen Leben nicht ausgeführt wird.

[ 39 ] Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe unseres Begehrens ist. ^{2on dem Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in Unlust umschlägt, sehen wir hier ab.} Von der Größe unseres Begehrens hängt es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode des Hungers hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst, mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege und so weiter sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz des Kindes.

[ 40 ] Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir nach einer Lust streben, die durch einen bestimmten Gegenstand oder eine bestimmte Empfindung befriedigt werden muß, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zuteil wird, die uns eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt, dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große, aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, um nach Überwindung der Unlust — und sei sie absolut genommen noch so groß — noch in irgendeinem Grade vorhanden zu sein, so kann die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe (im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser Widerstand größer als die Begierde, dann ergibt sich die letztere in das Unvermeidliche, erlahmt und strebt nicht weiter. Dadurch, daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht, nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wieviel Lust macht mir der Blick von dem Berggipfel aus, direkt verglichen mit der Unlust des mühseligen Auf, und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße vorhanden ist, sondern ob das Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden.

[ 41 ] Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar (vgl. S. 221ff.). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe so lange zur Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die Folge dieser Tatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, und nur derjenige Teil gibt den Kampf auf, dessen Begierden durch die Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes Lebewesen sucht so lange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er (mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich, weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht (Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde, und diese setzt sich durch, solange sie kann. Man kann die Rechnung, welche das Leben, nicht eine verstandesmäßige Philosophie, anstellt, wenn Lust und Unlust bei Befriedigung eines Begehrens in Frage kommen, mit dem folgenden vergleichen. Wenn ich gezwungen bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Apfel doppelt so viele schlechte als gute mitzunehmen — weil der Verkäufer seinen Platz frei bekommen will — so werde ich mich keinen Moment besinnen, die schlechten Apfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen den durch einen Trieb bereiteten Lust, und Unlustmengen. Ich bestimme den Wert der guten Apfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der der schlechten subtrahiere, sondern danach, ob die ersteren trotz des Vorhandenseins der letzteren noch einen Wert behalten.

[ 42 ] Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Apfel die schlechten unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe.

[ 43 ] Wenn der Pessimismus auch recht hätte mit seiner Behauptung, daß in der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt, wäre, wenn er gelänge, zwar geeignet, die Aussichtslosigkeit jener philosophischen Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Überschuß der Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Überschuß von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.

[ 44 ] Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man behauptete, es sei unmöglich, den Überschuß von Lust oder Unlust in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine gute Zigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die Vergleichbarkeit verschiedener Lust, und Unlustsorten, ihrer Größe nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich zur Aufgabe macht, den Lust, oder Unlustüberschuß in der Welt zu bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten, aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung derLust, und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanz nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Betätigung wirklich davon abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Überschuß zeigt, sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Tun sich richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich zu diesem Zwecke tue, so frage ich mich: was bringt mir den größten Überschuß an Lust? Und ich unterlasse eine Betätigung unbedingt, wenn sich die Waage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach, was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanz.

[ 45 ] Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Überwindung aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese Befriedigung ist der Grund der menschlichen Betätigung. Die Arbeit jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil er sie kraft seines Wesens, wenn er ihr Wesen wirklich erkannt hat, vollbringen will. Die pessimistische Ethik behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als die Verwirklichung der von den menschlichenBegierden gefordertenBefriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt und hat die konkreten Gegenstände dieses Strebens im Auge, nicht ein abstraktes «Glück»; und die Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt: nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst abzuwerfen, um sittlich zu sein, Sittlichkeit liegt in dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im Menschenwesen, solange eine damit verknüpfte Unlust die Begierde danach nicht lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit bleichsüchtige abstrakte Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können, wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht, sondern auf dem starken, von ideeller Intuition getragenen Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist.

[ 46 ] Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein Geist spannt; er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben, wenn seine moralische Phantasie tätig genug ist, um ihm Intuitionen einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich gegen die in seiner Organisation liegenden Widerstände, wozu auch notwendige Unlust gehört, durchzusetzen.

[ 47 ] Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der tut es, weil sie der Inhalt seines Wesens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten schwelgen geistig bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.

[ 48 ] Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, weil er will, sondern nur, weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch soll, sondern das, was er will, wenn er die volle wahre Menschennatur zur Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.

[ 49 ] Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchem seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen, das der Mensch nicht will.

[ 50 ] Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt, zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu tun, was er nicht will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb, sondern innerhalb des Kreises seines Wesens. Nicht in der Austilgung eines einseitigen Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen Entwickelung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.

[ 51 ] Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Menschen ohne moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört «sich ausleben» können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem Wesen des ausgereiften Menschen liegt. Denn es sollte die Möglichkeit der Freiheit nachgewiesen werden; diese erscheint aber nicht an Handlungen aus sinnlicher oder seelischer Nötigung, sondern an solchen, die von geistigen Intuitionen getragen sind.

[ 52 ] Dieser ausgereifte Mensch gibt seinen Wert sich selbst. Nicht die Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die abstrakte Pflicht erfüllt er, die er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen Intuitionen; und er empfindet die Erreichung dessen, was er will, als seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die Stelle des Wollens das bloße Sollen, an die Stelle der Neigung die bloße Pflicht setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. — Die hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in dem allseitig durchschauten wesenhaften Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer.

Zusatz zur Neuausgabe 1918

[ 53 ] Verkennen kann man das in diesem Abschnitt Dargestellte, wenn man sich festbeißt in den scheinbaren Einwand: das Wollen des Menschen als solches ist eben das Unvernünftige; man müsse ihm diese Unvernünftigkeit nachweisen, dann wird er einsehen, daß in der endlichen Befreiung von dem Wollen das Ziel des ethischen Strebens liegen müsse. Mir wurde von berufener Seite allerdings ein solcher Schein€“Einwand entgegengehalten, indem mir gesagt wurde, es sei eben die Sache des Philosophen, nachzuholen, was die Gedankenlosigkeit der Tiere und der meisten Menschen versäumt, eine wirkliche Lebensbilanz zu ziehen. Doch wer diesen Einwand macht, sieht eben die Hauptsache nicht: soll Freiheit sich verwirklichen, so muß in der Menschennatur das Wollen von dem intuitiven Denken getragen sein; zugleich aber ergibt sich, daß ein Wollen auch von anderem als von der Intuition bestimmt werden kann, und nur in der aus der Menschenwesenheit erfließenden freien Verwirklichung der Intuition ergibt sich das Sittliche und sein Wert. Der ethische Individualismus ist geeignet, die Sittlichkeit in ihrer vollen Würde darzustellen, denn er ist nicht der Ansicht, daß wahrhaft sittlich ist, was in äußerer Art Zusammenstimmung eines Wollens mit einer Norm herbeiführt, sondern was aus dem Menschen dann ersteht, wenn er das sittliche Wollen als ein Glied seines vollen Wesens in sich entfaltet, so daß das Unsittliche zu tun ihm als Verstümmelung, Verkrüppelung seines Wesens erscheint.

XIII The value of life
Pessimism and optimism

[ 1 ] A counterpart to the question of the purpose or destiny of life (cf. p. 184 ff.) is the question of its value. We encounter two opposing views in this regard, and between them all conceivable attempts at mediation. One view says: The world is the best imaginable that there can be, and life and action in it a good of inestimable value. Everything presents itself as a harmonious and purposeful interaction and is worthy of admiration. Even the apparently bad and evil is recognizable as good from a higher point of view; for it represents a pleasant contrast to the good; we can appreciate it all the better if it stands out from the good. Nor is evil a truly real thing; we only experience a lesser degree of good as evil. Evil is the absence of good; nothing that has meaning in itself.

[ 2 ] The other view is that which asserts that life is full of torment and misery, that unpleasure outweighs pleasure everywhere, that pain outweighs joy. Existence is a burden, and non-existence would be preferable to existence under all circumstances.

[ 3 ] The main proponents of the first view, optimism, are Shaftesbury and Leibniz, and of the second, pessimism, Schopenhauer and Eduard von Hartmann.

[ 4 ] Leibniz believes that the world is the best it can be. A better one is impossible. For God is good and wise. A good God wants to create the best of worlds; a wise one knows it; he can distinguish it from all other possible worse ones. Only an evil or unwise God could create a worse than the best possible world.

[ 5 ] Whoever starts from this point of view will easily be able to indicate to human action the direction it must take in order to contribute to the best of the world. Man will only have to investigate the counsel of God and act accordingly. If he knows what God's intentions are for the world and the human race, then he will also do the right thing. And he will feel happy to add his own good to that of others. From an optimistic point of view, then, life is worth living. It must inspire us to participate in it.

[ 6 ] Schopenhauer sees things differently. He conceives of the ground of the world not as an all-wise and all-good being, but as a blind urge or will. Eternal striving, incessant pining for satisfaction that can never be achieved, is the basic trait of all will. For once a desired goal has been achieved, a new need arises and so on. Satisfaction can only ever be of vanishingly short duration. The entire remaining content of our lives is unsatisfied urge, that is dissatisfaction, suffering. If the blind urge finally subsides, we lack all content; an infinite boredom fills our existence. Therefore, the relatively best thing is to suffocate desires and needs, to kill the will. Schopenhauer's pessimism leads to inaction, its moral goal is universal laziness.

[ 7 ] In a substantially different way, Hartmann seeks to justify pessimism and exploit it for ethics. Hartmann, following a favorite aspiration of our time, seeks to base his worldview on experience. From the observation of life, he wants to gain insight into whether pleasure or displeasure prevails in the world. He reviews what appears to people as good and happiness before reason in order to show that all supposed satisfaction proves to be illusion on closer inspection. It is an illusion if we believe that we have sources of happiness and satisfaction in health, youth, freedom, a sufficient existence, love (enjoyment of pleasure), compassion, friendship and family life, a sense of honor, glory, dominion, religious edification, scientific and artistic pursuits, hope for the afterlife, participation in cultural progress. Before a sober consideration, every pleasure brings much more evil and misery into the world than pleasure. The discomfort of the cat's meow is always greater than the comfort of intoxication. Unpleasure far outweighs pleasure in the world. No human being, even the relatively happiest, would, if asked, want to go through this miserable life a second time. But since Hartmann does not deny the presence of the ideal (wisdom) in the world, but rather grants it an equal right alongside the blind urge (will), he can only impose the creation of the world on his primal being if he allows the pain of the world to flow into a wise world purpose. But the pain of the world beings is no other than the pain of God himself, for the life of the world as a whole is identical with the life of God. An all-wise being, however, can only see its goal in the liberation from suffering, and since all existence is suffering, in the liberation from existence. The purpose of world creation is to transform existence into the far better non-existence. The world process is a continuous struggle against the pain of God, which ultimately ends with the destruction of all existence. The moral life of man will therefore be: participation in the annihilation of existence. God created the world so that he could free himself from his infinite pain through it. This is "to be regarded, as it were, like an itchy rash on the Absolute", through which its unconscious healing power frees itself from an inner illness, "or also as a painful plaster which the all-one being applies to itself in order to first divert an inner pain outwards and eliminate it for the future". People are members of the world. God suffers in them. He created them in order to fragment his infinite pain. The pain that each one of us suffers is only a drop in the infinite sea of God's pain (Hartmann, Phä-nomenologie des sittlichen Bewußtseins, p. 866 ff.).

[ 8 ] Man must penetrate himself with the realization that the pursuit of individual satisfaction (egoism) is folly, and must allow himself to be guided solely by the task of devoting himself to the redemption of God through selfless devotion to the world process. In contrast to Schopenhauer's, Hartmann's pessimism leads us to a devoted activity for a sublime task.

[ 9 ] But what about the justification based on experience?

[ 10 ] The pursuit of satisfaction is the reaching out of life activity beyond the purpose of life. A being is hungry, that is, it strives for satiation when its organic functions require the supply of new life content in the form of food for their further course. The striving for honor consists in the fact that man only regards his personal actions as valuable when his activities are recognized from outside. The striving for knowledge arises when man lacks something in the world that he can see, hear, etc. as long as he has not grasped it. The fulfillment of the striving creates pleasure in the striving individual, the non-satisfaction creates displeasure. It is important to observe that pleasure or displeasure depends only on the fulfillment or non-fulfillment of my striving. The striving itself can in no way be regarded as displeasure. If, therefore, it turns out that at the moment of the fulfillment of an aspiration a new one immediately arises, I must not say that pleasure has given birth to displeasure for me, because under all circumstances pleasure generates the desire for its repetition or for a new pleasure. Only when this desire encounters the impossibility of its fulfillment can I speak of displeasure. Even when an experienced pleasure produces in me the desire for a greater or more refined experience of pleasure, I can only speak of a displeasure produced by the first pleasure at the moment when I am denied the means of experiencing the greater or more refined pleasure. Only when unpleasure occurs as a natural consequence of pleasure, as in the case of a woman's sexual pleasure through the suffering of childbirth and the toil of caring for children, can I find the creator of pain in pleasure. If striving as such caused displeasure, then every elimination of striving would have to be accompanied by pleasure. But the opposite is the case. The lack of striving in the content of our lives creates boredom, and this is associated with displeasure. But since striving, by its very nature, can take a long time before it is fulfilled and is then satisfied for the time being with the hope of fulfilment, it must be recognized that unpleasure has nothing at all to do with striving as such, but is merely connected with the non-fulfilment of it. Schopenhauer is therefore wrong under all circumstances when he considers desire or striving (the will) in itself to be the source of pain.

[ 11 ] In truth, even the opposite is true. Striving (desire) in itself gives pleasure. Who does not know the pleasure of hoping for a distant but highly desired goal? This pleasure is the companion of the work, the fruits of which are only to be granted to us in the future. This pleasure is completely independent of the achievement of the goal. Once the goal has been reached, the pleasure of fulfillment is added to the pleasure of striving as something new. But to those who would say that the displeasure of an unfulfilled goal is compounded by the displeasure of the deceived hope, making the displeasure of non-fulfilment greater than the possible pleasure of fulfilment, we must reply that the opposite can also be the case; looking back on the pleasure of the time of unfulfilled desire will just as often have a soothing effect on the displeasure of non-fulfilment. The person who exclaims at the sight of dashed hopes: I have done my part! is an object of proof for this assertion. The blissful feeling of having wanted the best to the best of one's ability is overlooked by those who attach to every unfulfilled desire the assertion that not only has the joy of fulfillment failed, but also the enjoyment of the desire itself has been destroyed.

[ 12 ] The fulfillment of a desire causes pleasure and the non-fulfillment of such a desire causes displeasure. We must not conclude from this: Pleasure is the satisfaction of a desire, displeasure the non-satisfaction of a desire. Both pleasure and displeasure can arise in a being even without being the consequences of a desire. Illness is displeasure that is not preceded by desire. Anyone who would claim that illness is an unsatisfied desire for health would be making the mistake of considering the self-evident and unconscious desire not to become ill to be a positive desire. If someone makes an inheritance from a rich relative, of whose existence he had not the slightest idea, this fact fills him with pleasure without any previous desire.

[ 13 ] Whoever wants to investigate whether there is a surplus on the side of desire or displeasure must take into account: the pleasure of desire, that of the fulfillment of desire, and that which is given to us without desire. On the other side of the ledger we will find the following: Displeasure due to boredom, that due to unfulfilled desire, and finally that which comes to us without our desire. The latter category also includes the displeasure caused by work that is imposed on us and not of our own choosing.

[ 14 ] Now the question arises: what is the right means to obtain the balance from this should and have? Eduard von Hartmann is of the opinion that it is deliberative reason. He says (Philosophy of the Unconscious, 7th edition, volume II, p. 290): "Pain and pleasure are only insofar as they are felt." From this it follows that there is no other standard for pleasure than the subjective one of feeling. I must feel whether the sum of my feelings of displeasure combined with my feelings of pleasure results in an excess of pleasure or pain. Notwithstanding this, Hartmann claims: "If ... the life-value of each being can only be taken into account according to its own subjective measure ..., it is by no means said that each being draws the correct algebraic sum from all the affections of its life, or in other words that its overall judgment of its own life is a correct one with regard to its subjective experiences." In this way, the reasonable judgment of feeling is again made the appreciator. ^{1Whoever wants to calculate whether the total sum of pleasure or displeasure predominates is not taking into account that he is making a calculation about something that is not experienced anywhere. Feeling does not calculate, and the real experience, not the result of a dreamed-up calculation, comes into consideration for the real evaluation of life.}

[ 15 ] Those who follow the ideas of thinkers such as Eduard von Hartmann more or less closely may believe that, in order to arrive at a correct evaluation of life, they must eliminate the factors that distort our judgement of pleasure and displeasure. He can try to achieve this in two ways. Firstly by proving that our desire (drive, will) interferes with our sober judgment of the value of feelings. For example, while we would have to tell ourselves that sexual pleasure is a source of evil, the fact that the sexual instinct is powerful in us tempts us to delude ourselves into believing a pleasure that is not there to that extent. We want to enjoy; therefore we do not confess to ourselves that we suffer from pleasure. Secondly, by subjecting feelings to criticism and seeking to prove that the objects to which feelings are attached prove to be illusions before the knowledge of reason, and that they are destroyed the moment our ever-growing intelligence sees through the illusions.

[ 16 ] He can think of the matter as follows. If an ambitious person wants to be clear about whether pleasure or displeasure has had the predominant share in his life up to the moment in which he makes his observation, then he must free himself from two sources of error in his judgment. Since he is ambitious, this basic trait of his character will show him the joys of recognition of his achievements through a magnifying glass, but the slights of setbacks through a magnifying glass. At the time when he experienced the rejections, he felt the insults precisely because he is ambitious; in memory they appear in a milder light, while the joys of recognition, to which he is so accessible, are all the more deeply impressed upon him. Now it is a real boon to the ambitious man that it is so. The deception diminishes his feeling of displeasure at the moment of self-observation. Nevertheless, his judgment is wrong. The sufferings over which he is veiled, he has really had to undergo in all their intensity, and thus he actually enters them wrongly in the account book of his life. In order to arrive at a correct judgment, the ambitious man would have to rid himself of his ambition for the moment of his contemplation. He would have to look at his past life without glasses before his mind's eye. Otherwise he resembles the merchant who, when closing his books, places his business zeal on the revenue side.

[ 17 ] But he can go even further. He can say: The ambitious person will also realize that the recognitions he is chasing after are worthless things. He will come to the realization himself, or be brought to it by others, that a reasonable man can have no interest in recognition from men, since "in all such matters which are not vital questions of development, or even already finally solved by science", one can always swear "that the majorities are wrong and the minorities right". "He who makes ambition his guiding star places his happiness in the hands of such a judgment." (Philosophy of the Unconscious, Volume II, p. 332.) If the ambitious person says all this to himself, then he must describe as an illusion what his ambition has presented to him as reality, and consequently also the feelings that are linked to the corresponding illusions of his ambition. For this reason, it could then be said that the feelings of pleasure resulting from illusions must also be deleted from the account of life values; what then remains represents the illusion-free pleasure sum of life, and this is so small compared to the displeasure sum that life is no pleasure, and non-being is preferable to being.

[ 18 ] But while it is immediately obvious that the deception brought about by the interference of the ambitious instinct produces a false result in the balance of pleasure, what has been said about the realization of the illusory character of the objects of pleasure must be disputed. To exclude all feelings of pleasure connected with real or supposed illusions from the pleasure balance of life would virtually falsify the latter. For the ambitious person has really enjoyed the recognition of the crowd, regardless of whether he himself or someone else later recognizes this recognition as an illusion. This does not diminish the joyful feeling in the slightest. The elimination of all such "illusory" feelings from the life balance does not correct our judgment of the feelings, but rather erases really existing feelings from life.

[ 19 ] And why should these feelings be eliminated? For those who have them, they are simply a source of pleasure; for those who have overcome them, the experience of overcoming them (not the self-satisfied feeling: What a person I am! - but through the objective sources of pleasure that lie in the overcoming) a spiritualized but no less significant pleasure arises. If feelings are removed from the balance of pleasure because they are attached to objects that turn out to be illusions, then the value of life is not made dependent on the quantity of pleasure, but on the quality of the pleasure and this on the value of the things that cause the pleasure. But if I want to determine the value of life only from the quantity of pleasure or displeasure that it brings me, then I must not presuppose something else, by which I again determine the value or non-value of pleasure. If I say: I want to compare the quantity of pleasure with the quantity of displeasure and see which is greater, then I must also take all pleasure and displeasure into account in their real quantities, quite apart from whether they are based on an illusion or not. Whoever ascribes a lesser value for life to a pleasure based on illusion than to one that can be justified by reason is making the value of life dependent on factors other than pleasure.

[ 20 ] He who values pleasure less because it is linked to a vain object is like a merchant who enters the considerable profit of a toy factory in his account with a quarter of the amount because it produces objects for children's dalliance.

[ 21 ] If it is merely a question of weighing the quantity of pleasure against the quantity of displeasure, then the illusory character of the objects of certain pleasurable sensations is to be left entirely out of the game.

[ 22 ] The way recommended by Hartmann for a rational consideration of the amount of pleasure and displeasure produced by life has thus far led us so far that we know how to calculate what we should put on one side of our account book and what on the other. But how should the calculation be made? Is reason also suitable for determining the balance sheet?

[ 23 ] The merchant has made a mistake in his calculation if the calculated profit does not correspond to the goods demonstrably enjoyed or yet to be enjoyed through the transaction. The philosopher, too, will necessarily have made a mistake in his judgment if he is unable to prove the excess of pleasure or displeasure in the sensation.

[ 24 ] For the time being, I will not check the calculation of the pessimists who base themselves on a rational view of the world; but whoever is to decide whether or not to continue the business of life will first demand proof of where the calculated excess of displeasure lies.

[ 25 ] Here we have touched on the point where reason is not able to determine the excess of pleasure or displeasure on its own, but where it must show this excess in life as perception. It is not in the concept alone, but in the interlocking of concept and perception (and feeling is perception) mediated by thinking that the real is attainable for man (cf. pp. 88ff.). The merchant will only give up his business when the loss of goods calculated by his accountant is confirmed by the facts. If this is not the case, he will have the accountant do the calculation again. This is exactly how a person in life will do it. If the philosopher wants to prove to him that the displeasure is far greater than the pleasure, but he does not feel it, he will say: you were wrong in your brooding, think the matter through again. But if at a certain point in time there are really such losses in a business that there is no longer sufficient credit to satisfy the creditors, then bankruptcy will occur even if the merchant avoids having clarity about his affairs by keeping the books. In the same way, if at a certain point in time a person's lack of pleasure becomes so great that no hope (credit) for future pleasure could overcome the pain, this would lead to the bankruptcy of the business of life.

[ 26 ] However, the number of suicides is relatively small compared to the number of those who bravely continue to live. Very few people give up the business of living for the sake of existing unpleasantness. What follows from this? Either that it is not correct to say that the amount of displeasure is greater than the amount of pleasure, or that we do not make our continued life dependent on the amount of pleasure or displeasure we experience.

[ 27 ] In a very peculiar way, Eduard von Hartmann's pessimism comes to declare life worthless, because pain predominates in it, and yet to assert the necessity of going through it. This necessity lies in the fact that the purpose of the world mentioned above (p. 207ff.) can only be achieved through restless, dedicated work by human beings. But as long as men still pursue their egoistic desires, they are incapable of such selfless work. Only when they have convinced themselves through experience and reason that the pleasures of life sought by egoism cannot be attained do they devote themselves to their real task. In this way, the pessimistic conviction should be the source of selflessness. An education based on pessimism should eradicate egoism by showing it its hopelessness.

[ 28 ] According to this view, the pursuit of pleasure is originally rooted in human nature. It is only out of insight into the impossibility of fulfillment that this striving gives way to higher human tasks.

[ 29 ] It cannot be said of the moral worldview, which hopes that the recognition of pessimism will lead to devotion to non-egoistic goals in life, that it overcomes egoism in the true sense of the word. Moral ideals should only be strong enough to seize the will when man has realized that the selfish pursuit of pleasure can lead to no satisfaction. The man whose selfishness desires the grapes of pleasure finds them sour because he cannot attain them: he departs from them and devotes himself to a selfless way of life. Moral ideals, according to the pessimists, are not strong enough to overcome egoism; but they establish their rule on the ground previously cleared for them by the realization of the hopelessness of selfishness.

[ 30 ] If men by their natural disposition aspired to pleasure, but could not possibly attain it, then annihilation of existence and redemption through non-existence would be the only reasonable goal. And if one is of the opinion that the actual bearer of the world's pain is God, then people would have to make it their task to bring about God's redemption. The suicide of the individual does not promote the achievement of this goal, but impairs it. God can only reasonably have created human beings to bring about his redemption through their actions. Otherwise creation would be pointless. And such a view of the world thinks of extra-human purposes. Everyone must perform his specific work in the general work of redemption. If he withdraws from it by committing suicide, the work assigned to him must be done by another. This one must endure the agony of existence instead of him. And since God is in every being as the actual bearer of pain, the suicide has not in the least diminished the amount of God's pain, but rather imposed on God the new difficulty of creating a substitute for him.

[ 31 ] This all presupposes that pleasure is a measure of value for life. Life expresses itself through a sum of drives (needs). If the value of life depended on whether it brings more pleasure or less pleasure, then the drive that brings its bearer a surplus of the latter is to be described as worthless. Let us look at drive and pleasure to see whether the former can be measured by the latter. In order not to arouse the suspicion that life only begins with the sphere of "intellectual aristocracy", we will start with a "purely animal" need, hunger.

[ 32 ] Hunger arises when our organs can no longer function according to their nature without a new supply of substances. What the hungry person initially strives for is satiety. As soon as the supply of food has reached the point where hunger ceases, everything the food instinct strives for has been achieved. For the time being, the pleasure connected with satiety consists in the removal of the pain caused by hunger. In addition to the mere food instinct, there is another need. By eating, man not only wants to restore his disturbed organ functions or overcome the pain of hunger: he also seeks to accomplish this accompanied by pleasant taste sensations. He can even, when he is hungry and is half an hour away from an enjoyable meal, avoid spoiling his desire for something better by eating inferior food that might satisfy him earlier. He needs hunger in order to fully enjoy his meal. Thus hunger becomes at the same time the inducer of pleasure. If all the hunger present in the world could be satisfied, then the full amount of pleasure would result, which is due to the existence of the need for food. To this must be added the special pleasure that gourmets achieve by cultivating their taste buds beyond the ordinary.

[ 33 ] This amount of enjoyment would have the greatest conceivable value if no need aimed at the type of enjoyment in question remained unsatisfied, and if a certain amount of unpleasure did not have to be accepted along with the enjoyment.

[ 34 ] Modern natural science is of the opinion that nature produces more life than it can sustain, that is, it also produces more hunger than it is able to satisfy. The surplus of life that is produced must perish in pain in the struggle for existence. Admittedly, the needs of life are greater at every moment of world events than the available means of satisfaction, and the enjoyment of life is thereby impaired. But the really existing individual enjoyment of life is not made the least bit smaller. Where satisfaction of desire occurs, the corresponding amount of enjoyment is present, even if there is a rich number of unsatisfied drives in the desiring being itself or in others. But what is thereby diminished is the value of the enjoyment of life. If only a part of the needs of a living being are satisfied, it has a corresponding enjoyment. The smaller it is in relation to the total demand of life in the area of the desires in question, the lower its value. This value can be represented by a fraction, the numerator of which is the really existing pleasure and the denominator of which is the sum of needs. The fraction has the value 1 if the numerator and denominator are equal, i.e. if all needs are satisfied. It is greater than 1 if there is more pleasure in a living being than its desires demand; and it is less than 1 if the amount of pleasure falls short of the sum of the desires. However, the fraction can never become zero as long as the numerator has even the smallest value. If a person were to make a calculation before his death, and the amount of pleasure coming from a certain instinct (for example, hunger) were to be distributed over the whole life with all the demands of this instinct, the pleasure experienced would perhaps have only a small value; but it can never become worthless. If the amount of pleasure remains the same, the value of the pleasure of life decreases as the needs of a living being increase. The same applies to the sum of all life in nature. The greater the number of living beings in relation to the number of those who can find full satisfaction of their urges, the lower the average pleasure value of life. The bills of exchange for the enjoyment of life, which are issued to us in our instincts, become cheaper if we cannot hope to redeem them for the full amount. If I have enough to eat for three days and then have to go hungry for another three days, the enjoyment of the three days of eating is not diminished. But I must then think of it as being spread over six days, whereby its value for my food instinct is reduced to half. It is the same with the size of the desire in relation to the degree of my need. If I am hungry for two sandwiches, and can only get one, the pleasure derived from the one has only half the value it would have if I were full after eating it. This is the way in which the value of a pleasure is determined in life. It is measured by the needs of life. Our desires are the measure; pleasure is what is measured. The pleasure of satiety is only given value by the fact that hunger is present; and it is given value of a certain magnitude by the relation in which it stands to the magnitude of the hunger present.

[ 35 ] Unfulfilled demands of our life also cast their shadows on satisfied desires and impair the value of pleasurable hours. However, we can also speak of the present value of a feeling of pleasure. This value is all the lower the smaller the pleasure is in relation to the duration and strength of our desire.

[ 36 ] A quantity of pleasure that corresponds exactly in duration and degree to our desire has full value for us. A smaller amount of pleasure compared to our desire reduces the pleasure value; a larger amount creates an undesired surplus, which is only perceived as pleasure as long as we are able to increase our desire while enjoying it. If we are unable to keep pace with the increase in our desire, the pleasure turns into displeasure. The object that would otherwise satisfy us assails us without our wanting it, and we suffer as a result. This is proof that pleasure has value for us only so long as we can measure it by our desire. An excess of pleasant feeling turns into pain. We can observe this especially in people whose desire for any kind of pleasure is very low. For people whose food instinct is blunted, eating easily turns into disgust. This also shows that desire is the measure of pleasure.

[ 37 ] Now pessimism can say that the unsatisfied food instinct not only brings unpleasantness about the deprived pleasure, but also positive pain, agony and misery into the world. It can refer here to the nameless misery of people afflicted by food worries; to the sum of unhappiness that arises indirectly from the lack of food for such people. And if he also wants to apply his assertion to non-human nature, he can point to the torment of animals that starve to death in certain seasons for lack of food. Of these evils, the pessimist claims that they amply outweigh the amount of pleasure brought into the world by the food instinct.

[ 38 ] It is undoubtedly possible to compare pleasure and displeasure and to determine the surplus of the one or the other, as is done with gain and loss. But if pessimism believes that there is a surplus on the side of unpleasure, and thinks it can conclude from this that life is worthless, it is already mistaken insofar as it makes a calculation that is not carried out in real life.

[ 39 ] In each individual case, our desire is directed towards a specific object. As we have seen, the greater the amount of pleasure in relation to the size of our desire, the greater the value of the satisfaction. ^{2We will refrain here from the case where an excessive increase in pleasure turns it into displeasure.} However, the amount of displeasure that we want to accept in order to achieve pleasure also depends on the size of our desire. We do not compare the amount of displeasure with that of pleasure, but with the size of our desire. A man who takes great pleasure in eating will find it easier to get over a period of hunger in better times than another who lacks the pleasure of satisfying the food instinct. The woman who wants to have a child does not compare the pleasure she derives from its possession with the lack of pleasure resulting from pregnancy, childbed, childcare and so on, but with her desire for the possession of the child.

[ 40 ] We never strive for an abstract pleasure of a certain magnitude, but for concrete satisfaction in a very specific way. If we strive for a pleasure that must be satisfied by a particular object or sensation, we cannot be satisfied by another object or sensation that gives us a pleasure of the same magnitude. Those who strive for satiety cannot replace the desire for it with one of equal magnitude, but produced by a walk. Only if our desire were to strive in general for a certain quantum of pleasure would it have to cease immediately if this pleasure could not be attained without a quantum of displeasure surpassing it in magnitude. But since satisfaction is striven for in a certain way, pleasure occurs with fulfillment even if a displeasure that outweighs it must be accepted. Because the instincts of living beings move in a certain direction and go towards a concrete goal, the possibility of taking into account the amount of displeasure on the way to this goal as an equally valid factor ceases. If the desire is only strong enough to still be present in some degree after overcoming the displeasure - no matter how great it may be in absolute terms - then the pleasure of satisfaction can still be tasted in its full extent. Desire therefore does not relate displeasure directly to the pleasure achieved, but indirectly, by relating its own magnitude (in proportion) to that of displeasure. It is not a question of whether the pleasure or displeasure to be achieved is greater, but of whether the desire for the desired goal or the resistance to the displeasure is greater. If this resistance is greater than the desire, then the latter surrenders to the inevitable, subsides and does not strive any further. By demanding satisfaction of a certain kind, the pleasure connected with it acquires a significance which makes it possible, after satisfaction has been obtained, to include the necessary quantum of displeasure in the calculation only in so far as it has reduced the measure of our desire. If I am a passionate lover of distant views, I never calculate: how much pleasure does the view from the mountain top give me, directly compared to the displeasure of the laborious ascent and descent. But I do consider whether my desire for the distant view will still be lively enough after overcoming the difficulties. Only indirectly through the size of the desire can pleasure and displeasure together produce a result. So the question is not whether desire or dislike is present in excess, but whether the desire for pleasure is strong enough to overcome the dislike.

[ 41 ] One proof of the correctness of this assertion is the fact that the value of pleasure is higher when it has to be purchased by great displeasure than when it falls into our laps like a gift from heaven. When suffering and torment have brought down our desire, and then the goal is still reached, then the pleasure is in proportion to the remaining quantity of desire all the greater. But this proportion, as I have shown, represents the value of pleasure (cf. pp. 221ff.). A further proof is given by the fact that living beings (including man) develop their instincts as long as they are able to endure the pain and agony that opposes them. And the struggle for existence is only the consequence of this fact. The existing life strives for development, and only that part of it gives up the struggle whose desires are suffocated by the force of the piling up difficulties. Every living being searches for food until the lack of food destroys its life. And man, too, only lays hands on himself when he believes (rightly or wrongly) that he cannot achieve the goals in life that are worth striving for. But as long as he still believes in the possibility of achieving what he considers desirable, he fights against all torment and pain. Philosophy would first have to teach man the opinion that wanting only makes sense if the pleasure is greater than the displeasure; according to his nature, he wants to achieve the objects of his desire if he can bear the displeasure that becomes necessary in the process, no matter how great it may be. Such a philosophy would be erroneous, however, because it makes human volition dependent on a circumstance (excess of pleasure over displeasure) that is originally alien to man. The original measure of volition is desire, and this prevails as long as it can. One can compare the calculation that life, not an intellectual philosophy, makes when pleasure and displeasure come into question in the satisfaction of a desire with the following. If I am compelled, when buying a certain quantity of apples, to take twice as many bad ones as good ones - because the seller wants to get his place free - I shall not for a moment consider taking the bad apples with me, if I may estimate the value of the smaller quantity of good ones so highly that I am willing to incur the expense of getting rid of the bad goods in addition to the purchase price. This example illustrates the relationship between the quantities of pleasure and displeasure provided by an impulse. I do not determine the value of the good apple by subtracting its sum from that of the bad, but according to whether the former still retain a value despite the presence of the latter.

[ 42 ] Just as I disregard the bad apples when I enjoy the good ones, so I give myself over to the satisfaction of a desire after I have shaken off the necessary torments.

[ 43 ] Even if pessimism were right in its assertion that there is more displeasure than pleasure in the world, this would have no influence on the will, because living beings nevertheless strive for the remaining pleasure. The empirical proof that pain outweighs pleasure would, if successful, be suitable to show the hopelessness of that philosophical direction which sees the value of life in the surplus of pleasure (eudaemonism), but not to show that the will in general is unreasonable; for this is not based on a surplus of pleasure, but on the amount of pleasure remaining after the subtraction of displeasure. This still appears to be a goal worth striving for.

[ 44 ] Man has tried to refute pessimism by claiming that it is impossible to calculate the surplus of pleasure or displeasure in the world. The possibility of any calculation is based on the fact that the things to be taken into account can be compared with each other according to their size. Now every displeasure and every pleasure has a certain magnitude (strength and duration). We can also compare sensations of pleasure of different kinds, at least by estimation. We know whether a good cigar or a good joke gives us more pleasure. There is therefore no objection to the comparability of different kinds of pleasure and displeasure in terms of their magnitude. And the researcher who sets himself the task of determining the excess of pleasure or lack of pleasure in the world starts from quite justified premises. One can claim that the pessimistic results are erroneous, but one must not doubt the possibility of a scientific estimation of the quantities of pleasure and displeasure and thus the determination of the pleasure balance. It is incorrect, however, to claim that anything follows from the results of this calculation for human volition. The cases in which we really make the value of our activity dependent on whether pleasure or displeasure shows a surplus are those in which we are indifferent to the objects towards which our activity is directed. If it is a question of giving myself pleasure after my work by a game or some light amusement, and I am quite indifferent as to what I do for this purpose, I ask myself: what brings me the greatest surplus of pleasure? And I absolutely refrain from an activity if the scales tilt towards the unpleasant side. When we want to buy a child a toy, we think about what will give him the most pleasure. In all other cases, we do not determine ourselves exclusively according to the pleasure balance.

[ 45 ] If, therefore, the pessimistic ethicists are of the opinion that by proving that displeasure is present in greater quantity than pleasure, they are preparing the ground for selfless devotion to cultural work, they fail to consider that human volition, by its very nature, cannot be influenced by this realization. The aspirations of men are guided by the degree of satisfaction possible after overcoming all difficulties. The hope of this satisfaction is the reason for human activity. The work of each individual and all cultural work springs from this hope. Pessimistic ethics believes that the pursuit of happiness must be presented to man as impossible, so that he may devote himself to his actual moral tasks. But these moral tasks are nothing other than the concrete natural and spiritual instincts; and the satisfaction of these is striven for despite the displeasure that falls away in the process. The pursuit of happiness, which pessimism wants to eradicate, therefore does not exist at all. The tasks that man has to accomplish, however, he accomplishes because he will accomplish them by virtue of his nature, if he has truly recognized their nature. Pessimistic ethics claims that man can only devote himself to what he recognizes as his task in life when he has given up striving for pleasure. No ethics, however, can ever conceive of other tasks in life than the realization of the satisfactions demanded by human desires and the fulfilment of his moral ideals. No ethics can deprive him of the pleasure he derives from this fulfillment of what he desires. When the pessimist says: do not strive for pleasure, for you can never attain it; strive for that which you recognize as your task, it must be replied: this is human nature, and it is the invention of a philosophy that has gone astray if it is claimed that man strives merely for happiness. He strives for the satisfaction of what his nature desires and has the concrete objects of this striving in mind, not an abstract "happiness"; and fulfillment is a pleasure for him. What pessimistic ethics demands: not striving for pleasure, but for the achievement of what you recognize as your life's task, thus meets what man wants according to his nature. Man does not first need to be transformed by philosophy, he does not first need to cast off his nature in order to be moral, morality lies in the striving for a goal that is recognized as justified; to follow it lies in the human nature as long as the associated displeasure does not paralyze the desire for it. And this is the essence of all real will. Ethics is not based on the eradication of all striving for pleasure, so that pale abstract ideas can establish their rule where they are not opposed by a strong desire for the enjoyment of life, but on the strong will, borne by ideal intuition, which achieves its goal, even if the path to it is a thorny one.

[ 46 ] Moral ideals spring from the moral imagination of man. Their realization depends on the fact that they are desired by man strongly enough to overcome pain and torment. They are his intuitions, the springs of his spirit; he wants them because their realization is his highest pleasure. He does not need to first be forbidden by ethics to strive for pleasure in order to then be told what he should strive for. He will strive for moral ideals if his moral imagination is active enough to provide him with intuitions that give his will the strength to assert itself against the resistances inherent in his organization, including the necessary displeasure.

[ 47 ] He who strives for ideals of lofty grandeur does so because they are the content of his being, and the realization will be a pleasure to him, against which the pleasure which poverty derives from the satisfaction of everyday instincts is a trifle. Idealists indulge spiritually in the realization of their ideals in reality.

[ 48 ] Whoever wants to eradicate the pleasure of satisfying human desire must first make man a slave who does not act because he wants to, but only because he should. For the achievement of what is wanted gives pleasure. What is called the good is not what man ought, but what he will when he brings the full true human nature to fruition. Whoever does not recognize this must first drive out of man what he wants and then let him be dictated from outside what he has to give content to his will.

[ 49 ] Man gives value to the fulfillment of a desire because it arises from his being. What is achieved has value because it is willed. If one denies the goal of human will as such its value, then one must take the valuable goals of something that man does not want.

[ 50 ] The ethics based on pessimism arises from the disregard of the moral imagination. Those who do not consider the individual human spirit capable of giving itself the content of its striving can only seek the sum of the will in the longing for pleasure. The unimaginative human being does not create moral ideas. They must be given to him. But physical nature sees to it that he strives to satisfy his lower desires. To the development of the whole man, however, also belong the desires originating in the spirit. Only if one is of the opinion that man does not have these at all can one claim that he should receive them from outside. Then one is also entitled to say that he is obliged to do something that he does not want. Any ethics which demands of man that he should repress his will in order to fulfill tasks which he does not want, does not reckon with the whole man, but with one who lacks the spiritual faculty of desire. For the harmoniously developed human being, the so-called ideas of good are not outside, but within the circle of his being. Moral action does not lie in the eradication of a one-sided self-will, but in the full development of human nature. Whoever considers moral ideals to be attainable only if man kills his self-will does not know that these ideals are as much desired by man as the satisfaction of the so-called animal instincts.

[ 51 ] It cannot be denied that the views characterized here can easily be misunderstood. Immature people without moral imagination like to regard the instincts of their half-nature as the full content of humanity, and reject all moral ideas not generated by them, so that they can "live themselves out" undisturbed. It is self-evident that what is right for the full human being does not apply to the half-developed human nature. Whoever is still to be brought up to the point where his moral nature breaks through the eggshells of the lower passions: what is true of the mature man must not be claimed of him. Here, however, we should not record what is to be impressed upon the undeveloped man, but what lies in the nature of the mature man. For the possibility of freedom should be demonstrated; however, this does not appear in actions based on sensual or emotional compulsion, but in those that are borne by spiritual intuitions.

[ 52 ] This mature man gives his value to himself. He does not strive for pleasure, which is given to him as a gift of grace by nature or by the Creator; nor does he fulfill the abstract duty, which he recognizes as such after he has cast off the pursuit of pleasure. He acts as he wills, that is, according to his ethical intuitions; and he feels the attainment of what he wills as his true enjoyment of life. He determines the value of life by the relationship between what he has achieved and what he has striven for. Ethics, which puts mere ought in the place of will, mere duty in the place of inclination, logically determines the value of man by the relation of what duty demands to what he fulfills. It measures man by a standard that lies outside his nature. - The view developed here points man back to himself. It recognizes as the true value of life only that which the individual regards as such in accordance with his will. It knows just as little of a value of life that is not recognized by the individual as of a purpose of life that does not arise from the individual. It sees its own master and its own esteemer in the all-pervading essential individual.

Addition to the new edition 1918

[ 53 ] One can recognize what is presented in this section if one clings to the apparent objection that man's volition as such is precisely what is unreasonable; one must prove this unreasonableness to him, then he will realize that the goal of ethical striving must lie in the final liberation from volition. I have, however, been met with such an apparent€"objection from an eminent source, in that I have been told that it is precisely the philosopher's task to make up for what the thoughtlessness of animals and most people fails to do, to draw up a real life balance. But he who makes this objection does not see the main point: if freedom is to be realized, then in human nature the will must be borne by intuitive thinking; at the same time, however, it follows that a will can also be determined by something other than intuition, and only in the free realization of intuition flowing from the human being does the moral and its value arise. Ethical individualism is capable of representing morality in its full dignity, for it does not hold the view that what is truly moral is that which in an external way brings about the concordance of a will with a norm, but what arises from man when he unfolds the moral will as a member of his full being, so that to do the immoral appears to him as a mutilation, a crippling of his being.