The Rudolf Steiner Archive

Der Kampf um den Geist

Es gibt Ereignisse, in denen sich, wie in einem Sinnbild zusammengedrängt, alles das ausspricht, was den Charakter des geistigen Lebens einer Zeit ausmacht. Ein solches Ereignis ist für die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die Entdeckung des Planeten Neptun im Jahre 1846. Man wusste nichts von einem solchen entfernten Mitgliede der Planetenschar, die um unsere Sonne sich bewegt. Aber man kannte die Gesetze, nach denen sich die andern Planeten bewegen. Die Himmelsmechanik berechnet aus den Kräften, welche die Weltkörper aufeinander ausüben, diese Gesetze ihrer Bewegungen im Weltraume. Der Uranus, der bis dahin als äußerster Planet des Sonnensystems galt, wollte sich diesen Gesetzen nicht fügen. Er bewegte sich anders, als diese Gesetze fordern. Man hatte nun die Wahl zwischen zwei Annahmen. Entweder sind die Gesetze falsch; oder der Uranus hat noch einen bisher unbekannten Nachbarn, der Kräfte auf ihn ausübt, die nicht in Rechnung gezogen sind. Dann sind die Gesetze richtig; aber man hat bisher nur nicht alle Tatsachen in Betracht gezogen, auf die sich die Herrschaft der Gesetze erstreckt. Im Vertrauen auf die Richtigkeit der Gesetze entschloss man sich zu der letzteren Annahme. Le Verrier berechnete, welche Bahn im Weltenraume ein Planet einschlagen muss, der die scheinbare Unbotmäßigkeit des Uranus verursacht. Und Dr. Galle fand diesen Planeten wirklich, als er das Fernrohr — nach dem Orte richtete, an dem nach Le Verriers Rechnung der Stern sein musste. - War das nicht ein großer Triumph des Denkens über die bloße Beobachtung? Keine schönere Bestätigung scheint es zu geben für das Wort, mit dem Goethe die höchste Form der Erkenntnis, die «umfassende» kennzeichnet: «Die Umfassenden, die man in einem stolzern Sinne die Erschaffenden nennen könnte, verhalten sich im höchsten Sinne produktiv; indem sie nämlich von Ideen ausgehen, sprechen sie die Einheit des Ganzen schon aus; und es ist gewissermaßen nachher die Sache der Natur, sich in diese Idee zu fügen.» (Vgl. Band 1, S. 70 [95f.]) In beteiligten Kreisen wurde das Bedeutsame der Entdeckung tief empfunden. Alexander von Humboldt schreibt darüber (1850) in seinem Kosmos: «Das Verdienst, eine umgekehrte Störungsaufgabe (die: «aus den gegebenen Störungen eines bekannten Planeten die Elemente des unbekannten störenden abzuleiten») erfolgreich bearbeitet und veröffentlicht, ja durch kühne Vorherverkündigung die große Entdeckung des Neptun von Galle am 23. September 1846 veranlasst zu haben, gehört der scharfsinnigen Kombinationsgabe, der ausdauernden Arbeitsamkeit von Le Verrier. Es ist, wie Encke sich ausdrückt, die glänzendste unter allen Planeten-Entdeckungen; weil rein theoretische Untersuchungen die Existenz und den Ort des neuen Planeten haben voraussagen lassen.»

Ein verständnisvoller Anhänger Hegels hätte diese Tatsache zugunsten seines Meisters auslegen können. Hat doch Carl Ludwig Michelet, der Herausgeber von Hegels «Naturphilosophie» in seiner Vorrede zu derselben 1841 geschrieben: «Wird man es noch länger für eine Schranke der Philosophie halten, nur Gedanken, nicht einmal einen Grashalm schaffen zu können? D.h. nur das Allgemeine, Bleibende, einzig Wertvolle, nicht das Einzelne, Sinnliche, Vergängliche? Soll aber die Schranke der Philosophie nicht bloß darin bestehen, dass sie nichts Individuelles machen könne, sondern auch darin, dass sie nicht einmal wisse, wie es gemacht werde: so ist zu antworten, dass dies Wie nicht über dem Wissen, sondern vielmehr unter dem Wissen steht, dieses also keine Schranke daran haben kann. Bei dem Wie dieser Wandlung der Idee in die Wirklichkeit geht nämlich das Wissen verloren, eben weil die Natur die bewusstlose Idee ist und der Grashalm ohne irgendein Wissen wächst. Das wahre Schajfen, das des Allgemeinen, bleibt aber der Philosophie, in ihrer Erkenntnis selber, unverloren. ... Und nun behaupten wir: die keuscheste Gedankenentwickelung der Spekulation wird am vollständigsten mit den Resultaten der Erfahrung übereinstimmen, und der große Natursinn in dieser wiederum am unverhohlensten nichts weiter, als die verkörperten Ideen erblicken lassen.» Muss in der astronomischen Ideenwelt sich nicht die Wirklichkeit darleben, wenn ein aus dieser Ideenwelt als notwendig festgestelltes Gebilde sich hinterher in der Erfahrung wirklich auffinden lässt? Michelet hat sich in der genannten Vorrede über Tatsachen, wie die NeptunEntdeckung, fünf Jahre vor derselben ausgesprochen. Sollte sich aber für eine durch die Philosophie «abgeleitete Idee keine korrespondierende Anschauung vorfinden, so bleiben zwei Wege übrig: entweder, gewissermaßen an der leeren Stelle, ein noch nicht von der Erfahrung aufgefundenes Phänomen zu supponieren [...]; oder aber, den Gedanken nochmals in den Schmelztiegel der Erkenntnis zu werfen und aus dem zeugenden Schachte der Vernunft an den Tag des Bewusstseins heraufzufördern.» Le Verrier hat ein von der Erfahrung noch nicht aufgefundenes Phänomen supponiert. Und die Erfahrung hat ihm glänzend recht gegeben.

Michelet spricht in derselben Vorrede auch noch eine Hoffnung aus: «So sind Goethe und Hegel die zwei Genien, welche, meiner Ansicht nach, bestimmt sind, einer spekulativen Physik in der Zukunft die Bahn zu brechen, indem sie die Versöhnung der Spekulation mit der Erfahrung vorbereiteten. - Namentlich möchte es diesen Hegel’schen Vorlesungen am ersten gelingen, sich in dieser Hinsicht Anerkennung zu verschaffen; denn da sie von umfassenden empirischen Kenntnissen zeugen, so hat Hegel an diesen die sicherste Probe seiner Spekulationen bei der Hand gehabt.»

Die Folgezeit hat eine solche Versöhnung nicht herbeigeführt. Eine gewisse Animosität gegen Hegel ergriff immer weitere Kreise. Man wird die Stimmung diesem Denker gegenüber, die sich im Laufe der Fünfzigerjahre immer weiter verbreitete, richtig charakterisieren, wenn man es mit den Worten tut, die Friedrich Albert Lange in seiner «Geschichte des Materialismus» (1865) gebraucht: «Sein» — Hegels - «ganzes System bewegt sich innerhalb unserer Gedanken und Phantasien über die Dinge, denen hochklingende Namen gegeben werden, ohne dass es zur Besinnung darüber kommt, welche Geltung den Erscheinungen und den aus ihnen abgeleiteten Begriffen überhaupt zukommen kann.» «Durch Schelling und Fegel wurde der Pantheismus zur herrschenden Denkweise in der Naturphilosophie, eine Weltanschauung, welche bei einer gewissen mystischen Tiefe zugleich die Gefahr phantastischer Ausschweifungen fast im Prinzip schon in sich schließt. Statt die Erfahrung und die Sinnenwelt vom Idealen streng zu scheiden und dann in der Natur des Menschen die Versöhnung dieser Gebiete zu suchen, vollzieht der Pantheist die Versöhnung von Geist und Natur durch einen Machtspruch der dichtenden Vernunft ohne alle kritische Vermittlung.»

Zwar entspricht diese Anschauung über Hegels Denkweise dessen Weltanschauung so wenig als möglich (vergl. meine Darstellung derselben im ersten Bande); aber sie beherrschte um die Mitte des Jahrhunderts schon zahlreiche Geister; und sie eroberte sich einen immer weiteren Boden. Ein Mann, der von 1833 bis 1872 als Philosophieprofessor in Berlin eine einflussreiche Stellung innerhalb des deutschen Geisteslebens innehatte, Trendelenburg, konnte eines großen Beifalles sicher sein, als er über Hegel urteilte: dieser wollte durch seine Methode «lehren, ohne zu lernen», weil er «sich im Besitze des göttlichen Begriffes wähnend, die mühsame Forschung in ihrem sicheren Besitze hemmt». Vergeblich suchte Michelet solches zu berichtigen mit Hegels eigenen Worten, wie diesen: «Der Erfahrung ist die Entwickelung der Philosophie zu verdanken. Die empirischen Wissenschaften bereiten den Inhalt des Besonderen dazu vor, in die Philosophie aufgenommen zu werden. Anderseits enthalten sie damit die Nötigung für das Denken selbst, zu diesen konkreten Bestimmungen fortzugehen.»

Charakteristisch für den Gang der Weltanschauungsentwickelung in den mittleren Jahrzehnten unseres Jahrhunderts ist der Ausspruch eines bedeutenden, aber leider wenig zur Geltung gekommenen Denkers: K. Ch. Planck. Von ihm erschien 1850 eine hervorragende Schrift: «Die Weltalter», in deren Vorrede er sagt: «Zugleich die rein natürliche Gesetzmäßigkeit und Bedingtheit alles Seins zum Bewusstsein zu bringen und wiederum die volle selbstbewusste Freiheit des Geistes, das selbstständige innere Gesetz seines Wesens herzustellen, diese doppelte Tendenz, welche der unterscheidende Grundzug der neueren Geschichte ist, bildet in ihrer ausgesprochensten und reinsten Gestalt auch die Aufgabe der vorliegenden Schrift. Jene erstere Tendenz liegt seit dem Wiederaufleben der Wissenschaften in der erwachten selbstständigen und umfassenden Naturforschung und ihrer Befreiung von der Herrschaft des rein Religiösen, in der durch sie hervorgebrachten Umwandlung der ganzen physischen Weltanschauung und der immer mehr nüchtern verständig gewordenen Betrachtung der Dinge überhaupt, wie endlich in höchster Form in dem philosophischen Streben, die Naturgesetze nach ihrer inneren Notwendigkeit zu begreifen, nach allen Seiten hin zutage; sie zeigt sich aber auch praktisch in der immer vollständigeren Ausbildung dieses unmittelbar gegenwärtigen Lebens nach seinen natürlichen Bedingungen.» Der wachsende Einfluss der Naturwissenschaften drückt sich in solchen Sätzen aus. Das Vertrauen zu diesen Wissenschaften wurde immer größer. Der Glaube wurde maßgebend, dass sich aus den Mitteln und Ergebnissen der Naturwissenschaften heraus eine Weltanschauung gewinnen lasse, welche das Unbefriedigende der Hegel’schen nicht an sich hat. Wo solche Meinung Platz gegriffen hatte, würde man wenig Glück mit der Deutung der Neptun-Entdeckung zugunsten Hegels gehabt haben. Umso willkommener wäre man aber gewesen, wenn man sich anheischig gemacht hätte, die hohe Blüte, die die Naturwissenschaften erreicht haben, an diesem Beispiele zu zeigen.

Eine Vorstellung des Umschwunges, der sich in dieser Richtung vollzog, gibt ein Buch, das im vollsten Sinne des Wortes für diese Zeit als ein repräsentatives angesehen werden kann: Alexander von Humboldts «Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung». Der auf der Höhe der naturwissenschaftlichen Bildung seiner Zeit stehende Mann spricht von seinem Vertrauen in eine naturwissenschaftliche Weltbetrachtung: «Meine Zuversicht gründet sich auf den glänzenden Zustand der Naturwissenschaften selbst, deren Reichtum nicht mehr die Fülle, sondern die Verkettung des Beobachteten ist. Die allgemeinen Resultate, die jedem gebildeten Verstande Interesse einflößen, haben sich seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts wundervoll vermehrt. Die Tatsachen stehen minder vereinzelt da; die Klüfte zwischen den Wesen werden ausgefüllt. Was in einem engeren Gesichtskreise, in unserer Nähe, dem forschenden Geiste lange unerklärlich blieb, wird durch Beobachtungen aufgehellt, die auf einer Wanderung in die entlegensten Regionen angestellt worden sind. Pflanzen- und Tiergebilde, die lange isoliert erschienen, reihen sich durch neu entdeckte Mittelglieder oder durch Übergangsformen aneinander. Eine allgemeine Verkettung, nicht in einfacher linearer Richtung, sondern in netzartig verschlungenem Gewebe, nach höherer Ausbildung oder Verkümmerung gewisser Organe, nach vielseitigem Schwanken in der relativen Übermacht der Teile, stellt sich allmählich dem forschenden Natursinne dar.» «Das Studium der allgemeinen Naturkunde weckt gleichsam Organe in uns, die lange geschlummert haben. Wir treten in einen innigeren Verkehr mit der Außenwelt.» Humboldt selbst führt im «Kosmos» die Naturbeschreibung nur bis zu der Pforte, die den Zugang zur Weltanschauung eröffnet. Er sucht nicht danach, die Fülle der Erscheinungen durch allgemeine Natur-Ideen zu verknüpfen; er reiht die Dinge und Tatsachen in naturgemäßer Weise aneinander, wie es «der ganz objektiven Richtung seiner Sinnesart» entspricht.

Bald aber griffen andere Denker in die Geistesentwickelung ein, die kühn im Verknüpfen waren, die vom Boden der Naturwissenschaft aus in das Wesen der Dinge einzudringen suchten. Was sie herbeiführen wollten, war nichts Geringeres als eine durchgreifende Umgestaltung aller bisherigen philosophisch-theologischen Welt- und Lebensanschauung aufgrund moderner Wissenschaft und Naturerkenntnis. In der kräftigsten Weise hatte ihnen die Natur-Erkenntnis des neunzehnten Jahrhunderts vorgearbeitet. In radikaler Weise deutet Feuerbach auf das hin, was sie wollten: «Gott früher setzen als die Natur, ist ebenso viel, als wenn man die Kirche früher setzen wollte, als die Steine, woraus sie gebaut wird, oder die Architektur, die Kunst, welche die Steine zu einem Gebäude zusammengesetzt hat, früher als die Verbindung der chemischen Stoffe zu einem Steine, kurz, als die natürliche Entstehung und Bildung des Steines.» Hatte doch auch noch Hegel sein Weltanschauungsgebäude mit der Logik begonnen, die er Gott vor Erschaffung der Welt nennt. Aber es ist nicht verwunderlich, dass die Entwickelung diesen Weg nahm. Will man ein Gebäude aus Steinen aufführen, so müssen diese Steine erst vorhanden sein. Und die erste Jahrhunderthälfte hat zahlreiche naturwissenschaftliche Steine zu der Architektur eines neuen Weltanschauungsgebäudes geschaffen. Erst als diese Bausteine innerhalb der Naturwissenschaft selbst feste Umrisse erhalten hatten, konnte man darangehen, sie zu einem Gebäude zusammenzufügen.

Wenn man die Persönlichkeiten, die sich in den Fünfzigerjahren an der Aufführung dieses Gebäudes beteiligten, betrachtet, so treten die Physiognomien dreier Männer mit besonderer Schärfe hervor: Ludwig Büchner (geboren 1824, gest. 1899), Carl Vogt (1817-1895) und Jacob Moleschott (1822-1893). - Will man die Grundempfindung, die diese drei Männer beseelt, charakterisieren, so kann man es mit den Worten des Letzteren tun: «Hat der Mensch alle Eigenschaften der Stoffe erforscht, die auf seine entwickelten Sinne einen Eindruck zu machen vermögen, dann hat er auch das Wesen der Dinge erfasst. Damit erreicht er sein, d.h. der Menschheit absolutes Wissen. Ein anderes Wissen hat für den Menschen keinen Bestand.» Religion und bisherige Philosophie haben, nach der Meinung dieser Männer, dem Menschen ein solches bestandloses Wissen überliefert. Büchner macht in dieser Beziehung zwischen den religiösen Dogmen der Theologie und den Gedanken der idealistischen Philosophie keinen Unterschied. In diesen Gedanken sieht er nur abstrakte Abkömmlinge der Offenbarungswahrheiten. Die idealistischen Philosophen glauben, nach der Meinung Büchners und seiner Gesinnungsgenossen, aus der Vernunft zu schöpfen; in Wahrheit bringen sie nur ein verwässertes, abstraktes Zerrbild theologischer Ideen zustande. Die auf die Naturwissenschaft bauenden Denker halten es mit Feuerbach, der sagt: «Unsere bisherigen Philosophen sind nichts als mediatisierte, durch den abstrakten Begriff vermittelte Theologen.» Das klingt allerdings nicht viel anders als ein Ausspruch Hegels über das Verhältnis von Religion und Philosophie. Nur ist Hegel mit ganzer Seele für eine Freundschaft der beiden; diese Geister der Fünfzigerjahre aber wollen die Weltanschauung von der Religion emanzipieren. Hegel ist der Meinung: «Die Religion ist die Art und Weise des Bewusstseins, wie die Wahrheit für alle Menschen, für die Menschen aller Bildung ist; die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit aber ist eine besondere Art ihres Bewusstseins, deren Arbeit sich nicht alle, vielmehr nur wenige unterziehen. Der Gehalt ist derselbe, aber wie Homer von einigen Dingen sagt, dass sie zwei Namen haben, den einen in der Sprache der Götter, den andern in der Sprache der übertägigen Menschen, so gibt es für jenen Gehalt zwei Sprachen.» Er meint, die Religion spreche die Sprache des Gefühls, die Philosophie die der Ideen. Feuerbach und mit ihm Büchner und dessen Gesinnungsgenossen haben darauf die Antwort: «Die Religion ist der Traum des menschlichen Geistes. Aber auch im Traume befinden wir uns nicht im Nichts oder im Himmel, sondern auf der Erde - im Reiche der Wirklichkeit, nur dass wir die wirklichen Dinge nicht im Licht der Wirklichkeit und Notwendigkeit, sondern im entzückenden Scheine der Imagination und Willkür erblicken. Ich tue daher der Religion - auch der spekulativen Philosophie und Theologie - nichts weiter an, als dass ich ihr die Augen öffne, oder vielmehr ihre einwärts gekehrten Augen auswärts richte, d.h. ich verwandle nur den Gegenstand in der Vorstellung oder Einbildung in den Gegenstand in der Wirklichkeit.» So wenig machten diese Persönlichkeiten zwischen der Religion und der idealistischen Weltanschauung in dieser Beziehung einen Unterschied, dass Moleschott mit der folgenden Verurteilung nicht nur die Erstere, sondern auch die Letztere zu treffen glaubte, die er gar nicht einmal erwähnte: «Forschung schließt Offenbarung aus. Offenbarung und Erkenntnis verhalten sich wie Dichtung und Wahrheit; jene errät, wo diese ergründet.» «Die Wahrheit aber kann nur der Natur und ihrem Walten abgelauscht werden.» In ihrer und der folgenden Zeit fasste man die Kämpfer für eine solche der Natur abgelauschte Weltanschauung als Materialisten zusammen. Und man hat betont, dass dieser ihr Materialismus eine uralte Weltanschauung sei, von der hervorragende Geister längst erkannt haben, wie unbefriedigend sie für ein höheres Denken sei. Büchner hat sich schon gegen eine solche Ansicht gewandt. Er hebt hervor: «Erstens ist der Materialismus oder die ganze Richtung überhaupt nie widerlegt worden, und sie ist nicht nur die älteste philosoph ische Weltbetrachtung, welche existiert, sondern sie ist auch bei jedem Wiederaufleben der Philosophie in der Geschichte mit erneuten Kräften wieder aufgetaucht; und zweitens ist der Materialismus von heute nicht mehr der ehemalige des Epikur oder der Enzyklopädisten, sondern eine ganz andere, von den Errungenschaften der positiven Wissenschaften getragene Richtung oder Methode, die sich über dem von ihren Vorgängern sehr wesentlich dadurch unterscheidet, dass sie nicht mehr, wie der ehemalige Materialismus, System, sondern eine einfache realistisch-philosophische Betrachtung des Daseins ist, welche vor allem die einheitlichen Prinzipien in der Welt der Natur und des Geistes aufsucht und überall die Darlegung eines natürlichen und gesetzmaßigen Zusammenhangs der gesamten Erscheinungen jener Welt anstrebt.»

Man kann nun an dem Verhalten eines Geistes, der im eminentesten Sinne nach einem naturgemäßen Denken strebte, Goethes, zu einem der hervorragendsten Materialisten der Franzosen - der Enzyklopädisten des vorigen Jahrhunderts - zu Holbach, zeigen, wie sich dieser ältere Materialismus von dem neueren unterscheidet. Paul Heinrich Dietrich von Holbach (geb. 1723) ließ 1770 das «Systeme de la nature» erscheinen. Goethe, dem das Buch in Straßburg in die Hände fiel, schildert in «Dichtung und Wahrheit» den abstoßenden Eindruck, den er von ihm erhalten hat: «Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit her bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung rechts und links und nach allen Seiten, ohne weiteres, die unendlichen Phänomene des Daseins hervorbringen. Dies alles wären wir sogar zufrieden gewesen, wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie die Welt vor unseren Augen aufgebaut hätte. Aber er mochte von der Natur so wenig wissen als wir; denn indem er einige allgemeine Begriffe hingepfahlt, verlässt er sie sogleich, um dasjenige, was höher als die Natur, oder was als höhere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen, schweren, zwar bewegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch recht viel gewonnen zu haben.» Goethe war schon damals von der Überzeugung durchdrungen: «Die Theorie an und für sich ist nichts nütze, als insofern sie uns an den Zusammenhang der Erscheinungen glauben macht.» («Sprüche in Prosa». Deutsche National-Literatur, Goethes Werke, Bd. 36, 2. $. 357). Und am Ende des vorigen Jahrhunderts war die Naturforschung noch nicht so weit, dass ein Geist wie Holbach mit seinen Theorien einen Zusammenhang von erfahrungsgemäßen Tatsachen hätte geben können. Statt auf solche Tatsachen wurden daher Männer wie Goethe auf leere Behauptungen gewiesen, wenn sie nach dem fragen wollten, was die Ideen berufen sind, zusammenzuhalten.

Die naturwissenschaftlichen Ergebnisse aus der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts waren dagegen als Tatsachen geeignet, den Materalisten der Fünfzigerjahre eine Unterlage für ihre Weltanschauung zu liefern. In der Materie das Wesen suchen, das die Erscheinungen der Welt erklärt, konnte man erst in einer Zeit, in der man die Eigenschaften der Materie bis zu einem gewissen Grade kannte.

Ein Beispiel für das Vordringen zum Wesen der Materie, des in der Natur ausgebreiteten Stoffes, ist die künstliche Herstellung des Harnstoffes durch Wöhler im Jahre 1828. Durch diese Entdeckung war der Beweis geliefert, dass einfache Stoffe sich durch die in ihnen selbst liegenden Kräfte unter gewissen Bedingungen zu höheren Gebilden vereinigen können, deren Entstehung man bisher nur unter dem lebendigen Einflusse des organischen Körpers beobachtet hatte. Man musste sich jetzt sagen: Nicht bloß das organische Leben hat die Kraft, Stickstoff, Wasserstoff, Kohlenstoff und Sauerstoff so miteinander zu verbinden, dass aus ihnen Harnstoff wird, sondern diese Stoffe selbst haben die Kräfte, die sie zu einem höheren Gebilde vereinigen. Man brauchte keine besondere mystische Lebenskraft mehr, die im Organismus ihren Sitz hat, und die das Unorganische in Organisches umformt; man konnte den unorganischen Stoffen selbst die Gabe zuschreiben, sich zu einem Organischen zu verbinden. Ein Umschwung in der Denkweise war dadurch vorbereitet. Man war nicht mehr darauf angewiesen, zu sagen, das Vollkommenere, das Organische, bedient sich nur der unorganischen Elemente, um sie in sich zu höheren Wesenheiten zu verarbeiten; man konnte sagen: Das Unvollkommene, das Unorganische hat das Vermögen, sich zu Höherem fortzubilden. Was konnte man von der Materie erhoffen, die für sich als tot galt und die kein anderes Vermögen hatte, als sich im Raume hin und her zu bewegen? Wie ganz anders stellte sich die Sache, als man die Tatsache sah, dass die vermeintlich tote Materie sich zu Dingen zusammenschließt, die man früher nur unter dem Einflusse des schon vorhandenen Lebens hatte entstehen sehen?

Das war der Unterschied zwischen der Materie, von der Holbach sprach, und der, welche die Materialisten der Fünfzigerjahre im Auge hatten. Holbachs Materie war ein öder, leerer, toter Begriff, aus dem kein Verstand die reichen Erscheinungen der Natur herausklauben konnte. Durch die Entdeckungen, die nach ihm gemacht wurden, fing die Materie an, in sich selbst Leben zu erhalten. Büchner brauchte nicht mehr von der toten, bloß bewegten Materie zu sprechen; er konnte von der Materie sprechen, deren Macht der Chemiker, der Physiologe im Laboratorium beobachten konnten. Holbach wies auf ein Gedankending hin, wenn er von Materie sprach; Büchner auf ein wirklich Bestehendes, das für gewisse Fälle gezeigt hatte, was es aus sich selbst zu erzeugen vermag. Man musste die Entstehungsmöglichkeiten, die im materiellen Dasein schlummern, erst enthüllen, wenn man Höheres auf dieses materielle Dasein zurückführen wollte. Tote Stoffklümpchen, die sich hin und her bewegen, können sich wieder nur zu toten Aggregaten zusammenballen; aber man lernte einsehen, dass man es mit solchen toten Klümpchen gar nicht zu tun habe, sondern dass das scheinbar Tote ein Höheres aus sich und durch sich selbst hervorbringen kann.

Unter dem Einflusse solcher Erkenntnisse standen die Materialisten. Vor ihren Augen entstand Höheres aus Niedrigem. Es entstand bei ihnen der Glaube, dass es dem menschlichen Denken nicht angemessen sei, nach Art der Theologen, höhere Mächte anzunehmen, die durch ihre Kraft die Wesenheiten der Welt entstehen lassen, wenn man doch sehen kann, dass das Niedrige, das Einfache selbst die Kraft hat, aus sich das Höhere zu erzeugen. Wie nahe lag es doch zu sagen: bringt das Unorganische aus sich organische Stoffe hervor: Warum sollte es nicht auch das Vermögen haben, die Organismen selbst aus sich zu erzeugen? Und da der Geist, die menschliche Seele, nur als eine Lebensäußerung an organischen Wesen erscheint: Warum sollten die Stoffe mit ihren Kräften nicht aus sich heraus auch den Geist gebären können? Warum sollte der Geist von himmlischen Mächten stammen?

Es gehörte um die Mitte des Jahrhunderts nur ein kühner Denkermut dazu, solche Folgerungen zu ziehen. Man dachte nur in dem Sinne weiter, in dem man gewisse Tatsachen auslegen musste; und man kam dazu, die Kräfte, die man ehedem jenseitigen Mächten beigelegt hatte, der diesseitigen Materie zuzusprechen. Der Stoff mit seinen Eigenschaften wurde den Materialisten dasjenige, was aus seinem Mutterschoß alle Dinge und Vorgänge erzeugt. Es war nicht weit von der Tatsache, dass Kohlenstoff, Wasserstoff, Sauerstoff und Stickstoff zu einer organischen Verbindung sich zusammenschließen, zu der Behauptung Büchners: «Die Worte Seele, Geist, Gedanke, Empfindung, Wille, Leben bezeichnen keine Wesenheiten, keine wirklichen Dinge, sondern nur Eigenschaften, Fähigkeiten, Verrichtungen der lebenden Substanz oder Resultate von Wesenheiten, welche in den materiellen Daseinsformen begründet sind.» Nicht mehr ein göttliches Wesen, nicht mehr die menschliche Seele, sondern den Stoff mit seiner Kraft nannte Büchner unsterblich. Und Moleschott kleidet dieselbe Überzeugung in die Worte: «Die Kraft ist kein stoßender Gott, kein von der stofflichen Grundlage getrenntes Wesen der Dinge, sie ist des Stoffes unzertrennliche, ihm von Ewigkeit innewohnende Eigenschaft.» «Kohlensäure, Wasser und Sauerstoff sind die Mächte, die auch den festesten Felsen zerlegen und in den Fluss bringen, dessen Strömung das Leben erzeugt.» «Wechsel von Stoff und Form in den einzelnen Teilen, während die Grundgestalt dieselbe bleibt, ist das Geheimnis des tierischen Lebens.»

Die naturwissenschaftliche Forscherarbeit der ersten Jahrhunderthälfte gab Ludwig Büchner die Möglichkeit, Anschauungen wie diese auszusprechen: «In ähnlicher Weise, wie die Dampfmaschine Bewegung hervorbringt, erzeugt die verwickelte organische Komplikation kraftbegabter Stoffe im Tierleibe eine Gesamtsumme gewisser Effekte, welche zu einer Einheit verbunden, von uns Geist, Seele, Gedanke genannt werden.» Mit vollem Rechte erklärt Karl Gustav Reuschle in seinem gehaltvollen Buche «Philosophie und Naturwissenschaft. Zur Erinnerung an David Friedrich Strauß» (1874), dass die naturwissenschaftlichen Ergebnisse selbst ein philosophisches Moment in sich schlossen. Die Verwandtschaften, die man zwischen den Naturkräften entdeckte, führten in die Geheimnisse des materiellen Daseins.

Eine solche wichtige Verwandtschaft fand 1819 Oersted in Kopenhagen. Es zeigte sich ihm, dass die Magnetnadel durch den elektrischen Strom abgelenkt wird. Faraday entdeckte 1831 dazu das Gegenstück, dass durch die Annäherung eines Magneten in einem spiralförmig gewundenen Kupferdraht Elektrizität hervorgerufen werden kann. Elektrizität und Magnetismus waren damit als miteinander verwandte Naturphänomene erkannt. Beide Kräfte standen nicht mehr isoliert nebeneinander da; man wurde darauf hingewiesen, dass ihnen im materiellen Dasein etwas Gemeinsames zugrunde liege. Einen tiefen Blick in das Wesen von Stoff und Kraft hat Julius Robert Mayer in den Vierzigerjahren getan, als ihm klar wurde, dass zwischen mechanischer Arbeitsleistung und Wärme eine ganz bestimmte, durch eine Zahl ausdrückbare Beziehung herrscht. Durch Druck, Stoß, Reibung etc., d.h. aus Arbeit entsteht Wärme. In der Dampfmaschine wird Wärme wieder in Arbeitsleistung umgewandelt. Die Menge der Wärme, die aus Arbeit entsteht, lässt sich aus der Menge dieser Arbeit berechnen. Wenn man die Wärmemenge, die notwendig ist, um ein Kilogramm Wasser um einen Grad zu erwärmen, in Arbeit umwandelt, so kann man mit dieser Arbeit 424 Kilogramm einen Meter hochheben. Es ist nicht zu verwundern, dass in solchen Tatsachen ein ungeheurer Fortschritt gesehen wurde gegen Erklärungen über die Materie, wie sie Hegel gegeben hat: «Der Übergang von der Idealität zur Realität, von der Abstraktion zum konkreten Dasein, hier von Raum und Zeit zu der Realität, welche als Materie erscheint, ist für den Verstand unbegreiflich, und macht sich für ihn daher immer äußerlich und als ein Gegebenes.»

Zu solchen Entdeckungen über den einheitlichen Charakter der unorganischen Naturkräfte kamen andere, die über die Zusammensetzung der Organismenwelt Aufschluss gaben. 1838 erkannte der Botaniker Schleiden die Bedeutung der einfachen Zelle für den Pflanzenkörper. Er zeigte, wie sich alle Gewebe der Pflanze und daher diese selbst aus diesen «Elementar-Organismen» aufbauen. Schleiden hatte diesen «Elementar-Organismus» als ein Klümpchen flüssigen Pflanzenschleimes, das von einer Hülle (Zellhaut) umgeben ist, und einen festeren Zellkern enthält, erkannt. Diese Zellen vermehren sich und lagern sich so aneinander, dass sie pflanzliche Wesen aufbauen. Bald darauf entdeckte Schwann das gleiche auch für die Tierwelt. Im Jahre 1827 hat der geniale Carl Ernst Baer das menschliche Ei entdeckt. Er hat auch die Vorgänge der Entwickelung der höheren Tiere und des Menschen aus dem Ei verfolgt.

So war man überall davon abgekommen, die Ideen zu suchen, die den Naturdingen zugrunde liegen. Man hat dafür die Tatsachen beobachtet, die zeigen, wie sich die höheren, komplizierteren Naturprozesse und Naturwesen aus einfachen und niedrigen aufbauen. Die Männer wurden immer seltener, die nach einer idealistischen Deutung der Welterscheinungen suchten. Es war noch der Geist der idealistischen Weltanschauung, der 1837 dem Anthropologen Burdach die Ansicht eingab, dass das Leben seinen Grund nicht in der Materie habe, sondern dass es vielmehr durch eine höhere Kraft die Materie umbilde, wie es sie brauchen kann. Moleschott konnte bereits sagen: «Die Lebenskraft, wie das Leben, ist nichts anderes als das Ergebnis der verwickelt zusammenwirkenden und ineinandergreifenden physischen und chemischen Kräfte.»

Nachdem die große Wirkung, die von den radikalen Anschauungen Büchners, Vogts, Moleschotts ausgegangen ist, anderen Zeitströmungen gewichen ist, hat man sich in vielen Kreisen, die sich an Diskussionen über Weltanschauungsfragen beteiligen, daran gewöhnt, möglichst achselzuckend über diese Männer zur Tagesordnung überzugehen. Moleschott und Vogt musste man auch in der Folgezeit als Spezialisten auf naturwissenschaftlichem Gebiete gelten lassen; dafür konnte man sich in der Ablehnung des «populären Geredes» Ludwig Büchners nicht genug tun. Man sah in seinem Buche «Kraft und Stoff», das, vom Jahre 1855 an, lange Zeit das «Evangelium des Materialismus» bildete, später den typischen Ausdruck einer philosophisch rohen, dilettantischen Weltanschauung. Eine solche Beurteilung wird der geschichtlichen Stellung der drei Männer nicht gerecht. Es sollte in Erwägung gezogen werden, dass sie für nichts anderes kämpfen als für ein Ideal, das einst Schiller bei Goethe beobachtet hatte, und in einem Briefe an diesen mit den Worten beschrieb: «Von der einfachsten Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen» (Schillers Brief an Goethe vom 23. August 1794). Nichts anderes wollten diese Materialisten, als die verwickeltste Naturerscheinung, den Menschen, mit seinen leiblichen und geistigen Äußerungen aus den einfachsten Naturkräften, den Materialien des ganzen Naturgebäudes, erbauen. Und zu einer solchen Erklärung wollten sie nichts anderes zu Hilfe rufen als die Tatsachen, die sich vor den menschlichen Sinnen abspielen.

Das Zeitbewusstsein drängte dazu, das Weltall durch keine anderen Erscheinungen zu erklären, als diejenigen sind, die sich vor den Augen der Menschen abspielen. Charles Lyells 1830 veröffentlichtes Werk «Principles of Geology» hatte mit diesem Erklärungsgrundsatz die ganze alte Geologie gestürzt. Bis zu Lyells epochemachender Tat glaubte man, dass die Entwickelung der Erde sich sprungweise vollzogen habe. Wiederholt soll alles, was auf der Erde entstanden war, durch totale Katastrophen zerstört worden, und über dem Grabe vergangener Wesen soll eine neue Schöpfung entstanden sein. Man erklärte daraus das Vorhandensein der Pflanzen- und Tierreste in den Erdschichten. Cuvier war der Hauptvertreter solcher wiederholter Schöpfungsepochen, solcher übernatürlicher Eingriffe in das Leben der Erde. Lyell zeigte, dass man keine solche Durchbrechung des stetigen Ganges der Erdentwickelung braucht. Wenn man nur genügend lange Zeiträume voraussetzt, dann können die Kräfte, die heute noch auf der Erde tätig sind, diese ganze Entwickelung bewirkt haben. In Deutschland haben sich Goethe und Karl von Hoff schon früher zu einer solchen Ansicht bekannt. Der Letztere vertrat sie in seiner 1822 erschienenen «Geschichte der durch Überlieferung nachgewiesenen natürlichen Veränderungen der Erdoberfläche».

Mit der ganzen Kühnheit von Enthusiasten des Gedankens gingen Vogt, Büchner und Moleschott an die Erklärung aller Erscheinungen aus materiellen Vorgängen, wie sie sich vor den menschlichen Sinnen abspielen. Es ist bewunderungswert, wie sie dabei in sich selber alle vorgefassten Meinungen überwanden, die eine jahrhundertealte Tradition in die Menschenseele über die «rohe Materie» gepflanzt hatte. Sie hatten nicht allein zum Verstande, zur Vernunft zu sprechen; sie hatten die Empfindungswelt zu revolutionieren. Unter dem Einfluss des Christentums ist ein Begriff der Materie entstanden, der nicht mit Unrecht als ein «Schauergemälde» bezeichnet worden ist. Die Materie galt als das rohe, ja böse Prinzip, das für die edlere, geistige Natur des Menschen nur ein Hemmnis sei. Der Geist solle über dieses Prinzip siegen, wenn er sein Ziel erreichen wolle. Und die Materialisten fassten den Mut, diesen Geist aus der Materie selbst abzuleiten. Sie taten es als wahre, echte Idealisten, als kühne Kämpfer.

Einen bedeutsamen Ausdruck fand der Kampf, den der Materialismus zu führen hatte, als sich der Göttinger Physiologe Rudoif Wagner und Carl Vogt gegenüberstanden. Wagner trat 1852 in der «Allgemeinen Zeitung» für ein selbstständiges Seelenwesen gegen die Anschauung des Materialismus ein. Er sprach davon, «dass die Seele sich teilen könne, da ja das Kind vieles vom Vater und vieles von der Mutter erbe». Vogt antwortete zunächst in seinen «Bildern aus dem Tierleben». Man erkennt Vogts Stellung in dem Streite, wenn man in seiner Antwort folgenden Satz liest: «Die Seele, welche gerade der Inbegriff, das Wesen der Individualität, des einzelnen, unteilbaren Wesens ausmachen soll, die Seele soll sich teilen können! Theologen, nehmt Euch diesen Ketzer zur Beute - er war bisher der Euren Einer! Geteilte Seelen! Wenn sich die Seele im Akte der Zeugung, wie Herr R. Wagner meint, teilen kann, so könnte sie sich auch vielleicht im Tode teilen, und die eine mit Sünden beladene Portion ins Fegefeuer gehen, während die andere direkt ins Paradies geht. Herr Wagner verspricht zum Schlusse seiner physiologischen Briefe auch Exkurse in das Gebiet der Physiologie der geteilten Seelen.» Heftig wurde der Kampf, als Wagner 1854 auf der Naturforscherversammlung in Göttingen einen Vortrag über «Menschenschöpfung und Seelensubstanz» gegen den Materialismus hielt. Er wollte zweierlei beweisen. Erstens, dass die Ergebnisse der neueren Naturwissenschaft dem biblischen Glauben an die Abstammung des Menschengeschlechtes von einem Paare nicht widersprechen; zweitens, dass diese Ergebnisse nichts über die Seele entscheiden, somit die theologischen Lehren über dieselbe unangetastet lassen. Vogt schrieb 1855 gegen Wagner eine Streitschrift «Köhlerglaube und Wissenschaft», die ihn einerseits auf der vollen Höhe naturwissenschaftlicher Einsicht seiner Zeit zeigt, anderseits aber auch als scharfen Denker, der rückhaltlos die Schlussfolgerungen des Gegners als Truggebilde enthüllt. Sein Widerspruch gegen Wagners erste Behauptung gipfelt in den Sätzen: «Alle historischen wie naturgeschichtlichen Forschungen liefern den positiven Beweis von dem vielfältigen Ursprung der Menschenrassen. Die Lehren der Schrift über Adam und Noah und die zweimalige Abstammung der Menschen von einem Paar sind wissenschaftlich durchaus unhaltbare Märchen.» Und gegen die Wagner’sche Seelenlehre wandte Vogt ein: Wir sehen die Seelentätigkeiten des Menschen sich allmählich entwickeln mit der Entwickelung der körperlichen Organe. Wir sehen die geistigen Verrichtungen vom Kindesalter an bis zur Reife des Lebens vollkommener werden; wir sehen, dass mit jeder Einschrumpfung der Sinne und des Gehirnes auch der «Geist» entsprechend einschrumpft. «Eine solche Entwickelung ist unvereinbar mit der Annahme einer unsterblichen Seelensubstanz, die in das Gehirn als Organ hineingepflanzt ist.» Dass die Materialisten bei ihren Gegnern nicht allein Verstandesgründe, sondern auch Empfindungen zu bekämpfen hatten, zeigt gerade der Streit zwischen Vogt und Wagner mit vollkommener Klarheit. Hat doch der Letztere in seinem Göttinger Vortrage an das moralische Bedürfnis appelliert, das es nicht verträgt, wenn «mechanische, auf zwei Armen und Beinen herumlaufende Apparate» zuletzt sich in gleichgültige Stoffe auflösen, ohne dass man die Hoffnung haben könnte, dass das Gute, das sie tun, belohnt und ihr Böses bestraft werde. Vogt erwidert darauf: «Die Existenz einer unsterblichen Seele ist Herrn Wagner nicht das Resultat der Forschung oder des Nachdenkens, sie ist das notwendige Requisit des ganzen Gebäudes der Rache, welches dieser Zelote sich aufgerichtet hat. Er bedarf einer unsterblichen Seele, um sie nach dem Tode des Menschen quälen und strafen zu können; - er bedarf eines solchen Objektes, an welchem der Hass, den seine Religion in sich trägt, sich weiden könne; - er muss eine solche Seele haben, damit er denjenigen, welche mit ihm in der Geschichte den Unsinn und in der gegenwärtigen moralischen Weltordnung gegen ihn das Unsinnige finden, eine Ausgleichung oder Lösung in einem supponierten Jenseits versprechen könne; - das ist des Pudels Kern!»

Wer die Materialisten recht würdigen will, darf die Umwandlung, die sie in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts in dem öffentlichen Bewusstsein bewirkt haben, nicht außer Betracht lassen. Vor fünfzig Jahren war diesem öffentlichen Bewusstsein eine märchenhafte Vorstellung von der geschichtlichen Entwickelung des Menschengeschlechtes natürlich. Das erste Menschenpaar war eine Vorstellung, mit der man rechnete. Von diesem Menschenpaar ließ man die Geschichte beginnen. Aber diese Geschichte selbst war nur eine untergeordnete Episode im Leben der Menschheit. Die Hauptsache sah man jenseits dieser Geschichte. Diese war höchstens ein Vorbereitungsstadium zu einem Leben auf einem ganz anderen Schauplatz. Für diesen Schauplatz. hatten die irdischen Naturgesetze keine Gültigkeit. Für ihn galt eine moralische Weltordnung. Man lebte sein irdisches Leben im Hinblick auf diese moralische Weltordnung. Die Seele ist aus dieser moralischen Ordnung herausgenommen und zeitweilig an das materielle Dasein gefesselt.

In der zweiten Jahrhunderthälfte siegte in weiten Kreisen das Interesse an der natürlichen Ordnung des Weltalls über dasjenige an einer übernatürlichen. Naturgeschichtliche Tatsachen traten an die Stelle mythologischer Vorgänge. Statt der biblischen Schöpfungsgeschichte verfolgt man die geologische Entwickelung der Erde mit ihren Wesen. Man wurde sich der Abhängigkeit des geistigen Lebens von dem Organismus immer mehr bewusst. Die Menschen fingen an, sich für die natürlichen, irdischen Bedingungen ihres Daseins zu interessieren.

Das alles hat man zum größten Teile den Materialisten zu danken, die in radikaler Weise auf die materiellen Bedingungen alles Daseins hinwiesen. Der vorsichtige Naturforscher, der stets nur darüber nachdenkt, was ihm seine Wissenschaft noch nicht erlaubt, von veralteten Dogmen abzutragen, kann eine solche Wandlung des öffentlichen Bewusstseins nicht bewirken. Dazu bedurfte es einer kräftigen Sprache, wie sie z.B. Moleschott fand, als er sagte: «Der Mensch ist die Summe von Eltern und Amme, von Ort und Zeit, von Luft und Wetter, von Schall und Licht, von Kost und Kleidung. Sein Wille ist die notwendige Folge aller jener Ursachen, gebunden an ein Naturgesetz, das wir aus seiner Erscheinung kennen, wie der Planet an seine Bahn, wie die Pflanze an den Boden. Wir sind ein Spiel von jedem Druck der Luft.»

Und dass es einen Gesichtspunkt gibt, von dem aus auch die moralische Weltordnung der materialistischen Ansicht zustimmen kann, das zeigte Heinrich Czolbe (1819-1873). Er setzt in seiner 1865 erschienenen Schrift «Die Grenzen und der Ursprung der menschlichen Erkenntnis im Gegensatz zu Kant und Hegel» auseinander, dass jede Theologie aus der Unzufriedenheit mit dieser Welt entspringe. «Zur Ausschließung des Übernatürlichen oder alles des Unbegreiflichen, was zur Annahme einer zweiten Welt führt, mit einem Worte, zum Naturalismus, nötigt keineswegs die Macht naturwissenschaftlicher Tatsachen, zunächst auch nicht die alles begreifen wollende Philosophie: sondern in tiefstem Grunde die Moral, nämlich dasjenige sittliche Verhalten des Menschen zur Weltordnung, was man Zufriedenheit mit der natürlichen Welt nennen kann.» Czolbe sieht in dem Begehren einer übernatürlichen Welt geradezu einen Ausfluss der Undankbarkeit gegen die natürliche. Die Fundamente der Religion und der Jenseits-Philosophie sind ihm moralische Fehler, Sünden wider den Geist der natürlichen Weltordnung. Denn sie führen ab von «dem Streben nach dem möglichsten Glücke jedes einzelnen» und der Pflichterfüllung, die aus solchem Streben folgt «gegen uns selbst und andere ohne Rücksicht auf übernatürlichen Lohn und Strafe». Nach seiner Ansicht soll der Mensch erfüllt sein von «dankbarer Hinnahme des ihm zufallenden, vielleicht geringen irdischen Glücks nebst der in der Zufriedenheit mit der natürlichen Welt liegenden Demütigung unter ihre Schranken, ihr notwendiges Leid». Wir begegnen hier einer Ablehnung der übernatürlichen moralischen Weltordnung - aus moralischen Gründen.

In Czolbes Weltanschauung sicht man auch klar, welche Eigenschaften den Materialismus für das menschliche Denken so annehmbar machen. Denn das ist zweifellos, dass Büchner, Vogt und Moleschott nicht Philosophen genug waren, um die Fundamente ihrer Ansicht logisch klarzulegen. Auf sie wirkte die Macht der naturwissenschaftlichen Tatsachen. Ohne sich bis in die Höhen einer ideengemäßen Denkweise, wie Goethe sich auszudrücken pflegte, zu versteigen, zogen sie mehr als NaturDenker die Folgerungen aus dem, was die Sinne wahrnehmen. Sich aus der Natur des menschlichen Erkennens Rechenschaft zu geben über ihr Verfahren, war nicht ihre Sache. Czolbe tat das. In seiner «Neuen Darstellung des Sensualismus» (1855) finden wir Gründe angegeben, warum er nur eine Erkenntnis auf der Grundlage der sinnlichen Wahrnehmungen für wertvoll hält. Nur eine solche Erkenntnis liefert deutlich vorstellbare und anschauliche Begriffe, Urteile und Schlüsse. Jeder Schluss auf etwas Unvorstellbares sowie jeder undeutliche Begriff sind abzuweisen. Anschaulich-klar ist nun, nach Czolbes Ansicht, nicht das Seelische als solches, sondern das Materielle, an dem das Geistige als Eigenschaft erscheint. Deshalb bemüht er sich in seiner 1856 erschienenen Schrift «Die Entstehung des Selbstbewusstseins, eine Antwort an Herrn Professor Lotze» das Selbstbewusstsein auf materiell-anschauliche Vorgänge zurückzuführen. Er nimmt eine Kreisbewegung der Teile des Gehirns an. Durch eine solche in sich selbst zurückkehrende Bewegung werde ein Eindruck, den ein Ding auf die Sinne mache, zu einer bewussten Empfindung. Merkwürdig ist, dass diese physikalische Erklärung des Bewusstseins für Czolbe zugleich die Veranlassung wurde, seinem Materialismus untreu zu werden. Hier zeigt sich eine der Schwächen, die dem Materialismus leicht anhaften. Wenn er seinen Grundsätzen treu bliebe, dann würde er mit seinen Erklärungen niemals weitergehen, als ihm die mit den Sinnen erforschten Tatsachen gestatten. Er würde von keinen anderen Vorgängen im Gehirn sprechen als solchen, die sich mit naturwissenschaftlichen Mitteln wirklich feststellen lassen. Das, was er sich vorsetzt, ist somit ein unendlich fernes Ziel. Geister wie Czolbe sind nicht zufrieden mit dem, was erforscht ist; sie nehmen hypothetisch Tatsachen an, die noch nicht erforscht sind. Eine solche Tatsache ist die erwähnte Kreisbewegung der Gehirnteile. Eine vollständige Durchforschung des Gehirns wird sicherlich solche Vorgänge innerhalb desselben kennen Ichren, die sonst nirgends in der Welt vorkommen. Daraus wird folgen, dass die auf die Gehirnvorgänge sich gründenden seelischen Vorgänge auch nur im Gehirn vorkommen. Von seiner hypothetischen Kreisbewegung konnte Czolbe nicht behaupten, dass sie nur auf das Gehirn beschränkt sei. Sie könnte auch außerhalb des tierischen Organismus vorkommen. Dann aber müsste sie seelische Erscheinungen auch in unbelebten Dingen mit sich führen. Der auf anschauliche Klarheit dringende Czolbe hält tatsächlich eine Beseeltheit der ganzen Natur nicht für ausgeschlossen. «Sollte» — sagt er - «meine Ansicht nicht eine Realisierung der schon von Platon in seinem Timaeus verteidigten Weltseele sein? Sollte hier nicht der Vereinigungspunkt des Leibniz’schen Idealismus, der die ganze Welt aus beseelten Wesen (Monaden) bestehen ließ, mit dem modernen Naturalismus liegen?»

In vergrößertem Maße tritt der Fehler, den Czolbe mit seiner Gehirnkreisbewegung gemacht hat, bei dem genialen Carl Christian Planck (1819-1880) auf. Die Schriften dieses Mannes sind ganz vergessen worden, trotzdem sie zu dem Interessantesten gehören, was die Philosophie hervorgebracht hat. Ebenso lebhaft wie der Materialismus strebte Planck [nach] einer Welterklärung aus der Wirklichkeit heraus. Auch er weist die religiösen Vorstellungen zurück, weil sie ihr Interesse an eine moralische Weltordnung knüpfen. Er tadelt an dem deutschen Idealismus Fichtes, Schellings und Hegels, dass dieser einseitg in der Idee das Wesen der Dinge suchte. Für Planck gehört wie für Vogt und Büchner der Geist mit seinen Ideen zur Natur. Er sieht es als den größten Mangel der idealistischen Weltanschauung an, dass sie mit ihren Ideen etwas geben wollte, was absolut, unbedingt ist wie der Gott der religiösen Weltanschauung. Nicht aus irgendeinem solchen geoffenbarten oder gedachten absoluten Wesen sollte die Welt der Dinge erklärt werden, sondern nur endliche, sich gegenseitig bedingende Kräfte und Wesenheiten der Natur selbst sollten zur Erklärung der Erscheinungen herangezogen werden. «Die Dinge wahrhaft unabhängig aus sich selbst erklären, heißt sie in ihrer ursprünglichen Bedingtheit und Endlichkeit erkennen.» (Vgl. Planck: «Die Weltalter», S. 103) «Es ist nur die eine und wahrhafte reine Natur, so dass die bloße Natur im engeren Sinne und der Geist nur Gegensätze innerhalb der einen Natur im höheren und umfassenden Sinne sind» (a.a.O. $. 101). Nun tritt aber bei Planck das Merkwürdige ein, dass er das Reale, das Ausgedehnte für dasjenige erklärt, was die Welterklärung suchen muss, und dass er dennoch nicht an die sinnliche Erfahrung, an die Beobachtung der Tatsachen herantritt, um zu dem Realen, zu dem Ausgedehnten zu gelangen. Denn er glaubt, dass die menschliche Vernunft durch sich selbst bis zu dem Realen vordringen kann. Hegel habe den Fehler gemacht, dass er die Vernunft sich selbst betrachten ließ, sodass sie in allen Dingen auch sich selbst sah; er wolle die Vernunft nicht in sich selbst verharren lassen, sondern sie über sich hinausführen zu dem Ausgedehnten, als dem Wahrhaft-Wirklichen. Planck tadelt Hegel, weil dieser die Vernunft ihr eigenes Gespinst aus sich spinnen lässt; er selbst aber ist verwegen genug, die Vernunft das objektive Dasein spinnen zu lassen. Hegel sagte, der Geist kann das Wesen der Dinge begreifen, weil die Vernunft das Wesen der Dinge ist und die Vernunft im Menschengeiste zum Dasein kommt; Planck erklärt: das Wesen der Dinge ist nicht die Vernunft; dennoch gebraucht er lediglich die Vernunft, um dieses Wesen darzustellen. Eine kühne Weltkonstruktion, geistvoll erdacht, aber erdacht fern von wirklicher Beobachtung, fern von den realen Dingen, und dennoch in dem Glauben entworfen, sie sei ganz durchtränkt mit echtester Wirklichkeit, das ist Plancks Ideengebäude. Als ein lebendiges Wechselspiel von Ausbreitung und Zusammenziehung sieht er das Weltgeschehen [an]. Die Schwerkraft ist für ihn das Streben der im Raum ausgebreiteten Körper, sich zusammenzuziehen. Die Wärme und das Licht sind das Streben eines Körpers, seinen zusammengezogenen Stoff in der Entfernung zur Wirksamkeit zu bringen, also das Streben nach Ausbreitung.

Plancks Verhältnis zu seinen Zeitgenossen ist ein höchst interessantes. Feuerbach sagt von sich: «Hegel steht auf einem die Welt konstruierenden, ich auf einem die Welt als seiend erkennen wollenden Standpunkt; er steigt herab, ich hinauf. Hegel stellt den Menschen auf den Kopf, ich auf seine auf der Geologie ruhenden Füße.» Damit hätten auch die Materialisten ihr Glaubensbekenntnis charakterisieren können. Planck aber verfährt der Art und Weise nach genauso wie Hegel. Dennoch glaubt er so zu verfahren wie Feuerbach und die Materialisten. Sie aber hätten ihm, wenn sie seine Art in ihrem Sinne gedeutet hätten, sagen müssen: Du stehst auf einem die Welt konstruierenden Standpunkt; dennoch glaubst du, sie als seiend zu erkennen; du steigst herab, und hältst den Abstieg für einen Aufstieg; du stellst die Welt auf den Kopf und bist der Ansicht, der Kopf sei Fuß. Der Drang nach natürlicher, tatsächlicher Wirklichkeit im dritten Viertel des neunzehnten Jahrhunderts konnte wohl nicht schärfer zum Ausdruck gelangen als durch die Weltanschauung eines Mannes, der nicht nur Ideen, sondern Realität aus der Vernunft hervorzaubern wollte. Nicht minder interessant wirkt Plancks Persönlichkeit, wenn man sie mit derjenigen seines Zeitgenossen Max Stirner vergleicht. In dieser Beziehung kommt in Betracht, wie Planck über die Motive des menschlichen Handelns und des Gemeinschaftslebens dachte. Wie die Materialisten von den wirklich den Sinnen gegebenen Stoffen und Kräften für die Naturerklärung ausgingen, so Stirner von der wirklichen Einzelpersönlichkeit für die Richtschnur des menschlichen Verhaltens. Die Vernunft ist nur bei dem Einzelnen. Was sie als Richtschnur des Handelns bestimmt, kann daher auch nur für den Einzelnen gelten. Das Zusammenleben wird sich von selbst ergeben aus der naturgemäßen Wechselwirkung der Einzelpersönlichkeiten. Wenn jeder seiner Vernunft gemäß handelt, so wird durch freies Zusammenwirken aller der wünschenswerteste Zustand entstehen. Das naturgemäße Zusammenleben entsteht von selbst, wenn jeder in seiner Individualität die Vernunft walten lässt, im Sinne Stirners ebenso, wie nach der Ansicht der Materialisten die naturgemäße Ansicht von den Welterscheinungen entsteht, wenn man die Dinge ihr Wesen selbst aussprechen lässt und die Tätigkeit der Vernunft lediglich darauf beschränkt, die Aussagen der Sinne entsprechend zu verbinden und zu deuten. Wie nun Planck die Welt nicht dadurch erklärt, dass er die Dinge zu sich sprechen lässt, sondern durch seine Vernunft entscheidet, was sie angeblich sagen; so lässt er es auch in Bezug auf das Gemeinschaftsleben nicht auf eine reale Wechselwirkung der Persönlichkeiten ankommen, sondern er träumt von einem durch die Vernunft geregelten, dem allgemeinen Wohle dienenden Völkerverband mit einer obersten Rechtsgewalt. Er hält es also auch hier für möglich, dass die Vernunft das meistere, was jenseits der Persönlichkeit liegt. «Das ursprüngliche allgemeine Rechtsgesetz fordert notwendig sein äußeres Dasein in einer allgemeinen Rechtsmacht; denn es wäre selbst gar nicht wirklich als allgemeines auf äußere Weise vorhanden, wenn es nur den einzelnen selbst überlassen wäre, es durchzuführen, da die einzelnen für sich ihrer rechtlichen Stellung nach nur Vertreter ihres Rechtes, nicht des allgemeinen als solchen sind.» Planck konstruiert eine allgemeine Rechtsmacht, weil die Rechtsidee nur auf diese Weise sich wirklich machen kann. Fünf Jahre vorher hat Max Stirner geschrieben: «Eigener und Schöpfer meines Rechts - erkenne ich keine andere Rechtsquelle als mich, weder Gott, noch den Staat, noch die Natur, noch auch den Menschen selbst mit seinen «ewigen Menschenrechten», weder göttliches, noch menschliches Recht.» Er ist der Ansicht, dass das wirkliche Recht des Einzelnen innerhalb eines allgemeinen Rechtes nicht bestehen kann. Durst nach Wirklichkeit ist es, was Stirner zur Verneinung eines unwirklichen allgemeinen Rechtes treibt; aber Durst nach Wirklichkeit ist es auch, was Planck zu dem Streben bringt, aus einer Idee einen realen, den Rechtszustand, herauskonstruieren zu wollen.

Wie eine Planck im stärksten Maße beunruhigende Macht liest man aus seinen Schriften das Gefühl heraus, dass der Glaube an zwei ineinanderspielende Weltordnungen, eine naturgemäße und eine rein geistige, nicht naturgemäße, unerträglich ist. Rudolf Wagner ist der typische Vertreter eines solchen Glaubens. Er kann sich nicht denken, dass die Handlungen der Menschen derselben Gesetzmäßigkeit unterliegen wie die Vorgänge in der Natur. Auf der einen Seite sieht er die Naturgesetze nach ewiger, eherner Notwendigkeit wirken; auf der anderen Seite greift in den natürlichen Gang der Weltordnung eine Macht ein, die sich nach eigenen Gesetzen richtet. Dieser Macht ihr Gebiet zu entreißen, war das gemeinsame Ziel von Idealisten wie Planck, von Materialisten wie Vogt, Büchner, Moleschott. Aber diese Macht spielte damals noch eine große Rolle in der Weltanschauungsentwickelung. Ganz abgesehen von der moralischen Weltordnung konnten die Anhänger der zwei Weltmächte das Reich des organischen Lebens auf der Erde für sich in Anspruch nehmen. Für ein sachgemäßes Denken schienen ja zweifellos die Entdeckungen im Gebiete des Organischen eine deutliche Sprache zu führen. Wenn organische Stoffe aus unorganischen Vorgängen sich herausentwickeln können: Warum sollte sich nicht auch aus solchen unorganischen Vorgängen unter gewissen Bedingungen der von Schleiden und Schwann beschriebene Elementarorganismus entwickeln? Aber von diesem primitiven Organismus bis zu der Mannigfaltigkeit der Tier- und Pflanzenformen war noch ein weiter Schritt. In dieser Mannigfaltigkeit schien sich deutlich etwas auszusprechen, was in der unorganischen Natur nicht waltet. In dem Lebewesen scheint etwas zu wirken, was es ebenso auf Zwecke abgesehen hat wie die menschliche Vernunft bei ihren Handlungen. Im noch ungeborenen Lebewesen bilden sich Lungen, Sinnes- und Bewegungsorgane, die erst bei dem Eintritte in die Welt ihre volle Aufgabe erfüllen können; im Kinde bilden sich die Zeugungsorgane aus, die erst in einer späteren Lebensperiode wirksam werden. Scheint es da nicht, als ob eine vernünftige Leitung im Gegenwärtigen die Zukunft vorbereite? Scheint nicht eine vernünftige Weltregierung in jedem Lebewesen einen Zweck zu verwirklichen, demgemäß sie seine Organe bildet, wie der Mensch seine Maschinen für die zukünftigen Zwecke vorbildet? Und scheint die Zweckmäßigkeit nicht bei jeder Lebensform eine eigene zu sein, nur in sie verpflanzte? Es ist für das Denken nicht leicht, die Vorstellungsweise Linnés zu überwinden, dass es so viele Pflanzen- und Tierarten gibt, als der Schöpfer ursprünglich ausgebildet hat.

Nun hat es ja schon in früherer Zeit Denker gegeben, denen eine solche Vorstellungsart keine Befriedigung gewähren konnte. Von mehr oder minder klaren Versuchen anderer abgesehen, hat Lamarck im Jahre 1809 ein Bild von der Entstehung und Entwickelung der Lebewesen entworfen, das, nach dem Stande der damaligen Kenntnisse, für eine zeitgemäße Weltanschauung viel Anziehendes hätte haben sollen. Er dachte sich die einfachsten Lebewesen durch unorganische Vorgänge unter gewissen Bedingungen entstanden. Ist einmal auf diesem Wege ein Lebewesen gebildet, dann entwickelt es, durch Anpassung an gegebene Verhältnisse der Außenwelt, aus sich neue Gebilde, die seinem Leben dienen. Es treibt neue Organe aus sich heraus, weil es sie für sich nötig hat. Die Wesen können sich also umbilden und in dieser Umbildung auch vervollkommnen. Die Umbildung stellt sich Lamarck zum Beispiel so vor. Es gibt ein Tier, das darauf angewiesen ist, seine Nahrung hohen Bäumen zu entnehmen. Es muss zu diesem Zwecke seinen Hals in die Länge strecken. Im Laufe der Zeit verlängert sich dann der Hals unter dem Einflusse des Bedürfnisses. Aus einem kurzhalsigen Tiere entsteht die Giraffe mit dem langen Hals. Die Lebewesen sind also nicht in der Mannigfaltigkeit entstanden, sondern diese Mannigfaltigkeit hat sich naturgemäß im Laufe der Zeit durch die Verhältnisse erst entwickelt. Lamarck ist der Ansicht, dass der Mensch in diese Entwickelung eingeschlossen ist. Er hat sich im Laufe der Zeit aus ihm ähnlichen affenähnlichen Tieren entwickelt zu Formen, die es ihm gestatten, höhere leibliche und geistige Bedürfnisse zu befriedigen. Bis zum Menschen herauf hatte also Lamarck die ganze Organismenwelt an das Reich des Unorganischen angeschlossen.

Für Lamarcks Versuch einer Erklärung der Lebensmannigfaltigkeit war seine Zeit nicht reif. Das zeigte sich wohl am klarsten an dem zwei Jahrzehnte später in der französischen Akademie ausgebrochenen Streit zwischen Geoffroy St. Hilaire und Cuvier. Geoffroy St. Hilaire glaubte in der Fülle der tierischen Organismen, trotz ihrer Mannigfaltigkeit, einen gemeinsamen Bauplan zu erkennen. Ein solcher war die Vorbedingung für eine Erklärung ihrer Entwickelung auseinander. Wenn sie sich auseinanderentwickelt haben, so muss ihnen trotz ihrer Mannigfaltigkeit etwas Gemeinsames zugrunde liegen. In dem niedersten Tiere muss noch etwas zu erkennen sein, das nur der Vervollkommnung bedarf, um im Laufe der Zeit zu dem Gebilde des höheren Tieres zu werden. Cuvier wandte sich energisch gegen die Konsequenzen dieser Anschauung. Er war der vorsichtige Mann, der darauf hinwies, dass die Tatsachen zu solch weitgehenden Schlüssen keine Veranlassung geben. Goethe betrachtete diesen Streit, sofort als er davon hörte, als das wichtigste Ereignis der Zeit. Für ihn verblasste gegenüber diesem Kampfe das Interesse an einem gleichzeitigen politischen Ereignisse, wie es die französische Julirevolution war, vollständig. Er sprach das deutlich genug in einem Gespräche mit Soret (im August 1830) aus. Es war ihm klar, dass an dieser Streitfrage die naturgemäße Auffassung der organischen Welt hing. In einem Aufsatz, den er schrieb, trat er intensiv für Geoffroy St. Hilaire ein (vergl. Goethes naturw. Schriften im 36. Band der Goethe-Ausgabe der deutschen National-Literatur). Zu Johannes von Müller sagte er, dass Geoffroy St. Hilaire auf einem Wege wandle, den er selbst vor fünfzig Jahren betreten habe. Daraus ergibt sich klar, was Goethe wollte, als er bald nach seinem Eintritte in Weimar anfing, Studien über das Tier- und Pflanzenwesen zu treiben. Ihm schwebte schon dazumal eine naturgemäße Erklärung der lebendigen Mannigfaltigkeit vor; aber auch er war vorsichtig. Er behauptete nie mehr, als wozu ihn die Tatsachen berechtigten. Und er sagt in seiner Einleitung zur «Metamorphose der Pflanzen», dass die damalige Zeit in Bezug auf diese Tatsachen unklar genug war. Man glaubte, so drückt er sich aus, der Affe brauche sich nur aufzurichten und auf den Hinterbeinen zu gehen, dann könne er zum Menschen werden.

Die naturwissenschaftlichen Denker hatten eben ganz andere Pflichten als die Hegelianer. Diese konnten innerhalb ihrer ideellen Welt stehen bleiben. Sie konnten ihre Idee des Menschen aus ihrer Idee des Affen heraus entwickeln, ohne sich darum zu kümmern, wie die Natur es fertigbringt, in der wirklichen Welt den Menschen neben dem Affen entstehen zu lassen. Hatte doch noch Michelet gesagt (vergl. oben S. 2f. [220ff.]), es sei nicht Sache der Idee, sich über das «Wie» der Vorgänge in der wirklichen Welt auszusprechen. Der Bildner einer idealistischen Weltanschauung ist in dieser Beziehung in dem Falle des Mathematikers, der auch nur zu sagen braucht, durch welche Gedankenoperationen ein Kreis in eine EIlipse und diese in eine Parabel oder Hyperbel sich verwandelt. Wer aber eine Erklärung aus Tatsachen anstrebt, müßte die wirklichen Vorgänge aufzeigen, durch die eine solche Umwandlung sich vollziehen könnte. In diesem Falle ist er Bildner einer realistischen Weltanschauung. Er kann sich nicht auf den Standpunkt stellen, den Pegel mit den Worten andeutet: «Es ist eine ungeschickte Vorstellung älterer, auch neuerer Naturphilosophie gewesen, die Fortbildung und den Übergang einer Naturform und Sphäre in eine höhere für eine äußerlich-wirkliche Produktion anzusehen, die man jedoch, um sie deutlicher zu machen, in das Dunkel der Vergangenheit zurückgelegt hat. Der Natur ist gerade die Äußerlichkeit eigentümlich, die Unterschiede auseinanderfallen und sie als gleichgültige Existenzen auftreten zu lassen; die Idee, die die Stufen fortleitet, ist das Innere derselben. Solcher nebuloser im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie insbesondere das sogenannte Hervorgehen z.B. der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser und dann das Hervorgehen der entwickelteren Tierorganisationen aus den niedrigeren usw. ist, muss sich die denkende Betrachtung entschlagen.» (Hegels Werke, 1847, 7. Band $. 33) Einem solchen Ausspruch eines idealistischen Denkers steht der des realistischen, Lamarcks, gegenüber: «Im ersten Anfang sind nur die allereinfachsten und niedrigsten Tiere und Pflanzen entstanden und erst zuletzt diejenigen von der höchst zusammengesetzten Organisation. Der Entwickelungsgang der Erde und ihrer organischen Bevölkerung war ganz kontinuierlich, nicht durch gewaltsame Revolutionen unterbrochen. [...] Die einfachsten Tiere und die einfachsten Pflanzen, welche auf der tiefsten Stufe der Organisationsleiter stehen, sind entstanden und entstehen noch heute durch Urzeugung (Generatio spontanea).»

Lamarck hatte auch in Deutschland einen Gesinnungsgenossen. Auch Lorenz Oken (1779-1851) vertrat eine auf «sinnliche Vorstellungen» gegründete natürliche Entwickelung der Lebewesen. «Alles Organische ist aus Schleim hervorgegangen, ist nichts als verschieden gestalteter Schleim. Dieser Urschleim ist im Meere im Verfolge der Planetenentwickelung aus anorganischer Materie entstanden.»

Trotz solch eingreifender Gedankengänge mussten gerade bei Denkern, die in vorsichtiger Weise niemals den leitenden Faden der Tatsachenerkenntnis verlassen wollten, Zweifel gegenüber einer naturgemäßen Anschauungsart bestehen, so lange die Zweckmaßigkeit der belebten Wesen unaufgeklärt war. Selbst einem so bahnbrechenden und richtungweisenden Denker und Forscher wie Johannes Müller legte die Betrachtung dieser Zweckmäßigkeit die Idee nahe: «Die organischen Körper unterscheiden sich nicht bloß von den unorganischen durch die Art ihrer Zusammensetzung aus Elementen, sondern die beständige Tätigkeit, welche in der lebenden organischen Materie wirkt, schafft auch in den Gesetzen eines vernünftigen Planes mit Zweckmäßigkeit, indem die Teile zum Zwecke eines Ganzen angeordnet werden, und dies ist gerade, was den Organismus auszeichnet» (J. Müllers «Handbuch der Physiologie des Menschen», 3. Aufl. 1838, 1, $. 19). Bei einem Manne wie Johannes Müller, der sich streng innerhalb der Grenzen der Naturforschung hielt, und bei dem die Anschauung von der Zweckmäßigkeit als Privatgedanke im Hintergrunde seiner Tatsachenforschung blieb, konnte diese Anschauung ihre ungünstigen Wirkungen allerdings nicht zeigen. Er untersuchte streng sachlich die Gesetze der Organismen trotz ihres zweckmäßigen Zusammenhanges und wurde durch seinen umfassenden Sinn, der sich in uneingeschränktem Maße des physikalischen, chemischen, anatomischen, zoologischen, mikroskopischen und embryologischen Wissens zu bedienen wusste, ein Reformator der modernen Naturlehre. Ihn hinderte seine Ansicht nicht, die Erkenntnis der seelischen Eigenschaften der Wesen auf ihre körperlichen Eigentümlichkeiten zu stützen. Eine seiner Grundanschauungen war, dass man nicht Psychologe sein könne, ohne Physiologe zu sein. Wer aber aus den Grenzen der Naturforschung heraus in das Gebiet der allgemeinen Weltanschauung kam, war nicht in der glücklichen Lage, die Zweckmäßigkeitsidee ohne Weiteres in den Hintergrund treten zu lassen. Und so scheint es denn nur zu verständlich, wenn ein so bedeutender Denker wie Gustav Theodor Fechner (geb. 1801) in seinem 1852 erschienenen Buch «Zend-Avesta oder über die Natur des Himmels und des Jenseits» den Gedanken ausspricht, dass es in jedem Falle sonderbar sei, zu glauben, es gehöre kein Bewusstsein dazu, bewusste Wesen zu schaffen wie die Menschen sind, da die unbewussten Maschinen doch nur durch den bewussten Menschen geschaffen werden können. Hat doch auch Karl Ernst von Baer, der die Entwickelung des tierischen Wesens bis in [seine] Anfangszustände hinauf verfolgt hat, von dem Gedanken nicht lassen können, dass die Vorgänge im lebendigen Körper bestimmten Zielen zustreben, ja dass für die Gesamtheit der Natur der volle Zweckbegriff anzuwenden sei. (K. E. v. Baer, «Studien aus dem Gebiete der Naturwissenschaft», 1876, $. 73 und 82)

Wenn die Materialisten über diese Klippe hinweggekommen sind, so spricht das für ihren großen Natursinn, der ihnen auch da eine Aussicht eröffnete, wo sich ihnen die Tatsachen noch in den Weg stellten. Sie waren von dem Vertrauen zu dem Geiste ihres Denkens beseelt. Dieses Vertrauen sagte ihnen, dass die bisherigen Ergebnisse der Naturerkenntnis überall für sie sprechen, und dass diese Erkenntnis, die so viele Hindernisse hinweggeräumt hat, dereinst auch das der Zweckmäßigkeit beseitigen werde.

Nichts lässt uns besser als dieses Vertrauen in die Herzen der Materialisten schauen. Man hat ihnen vorgeworfen, dass sie den Dingen die Seele nehmen und damit dasjenige, was zum Herzen, zum Gemüte des Menschen spricht. Und scheint es nicht, dass sie alle das Gemüt erhebenden Eigenschaften der Natur dieser rauben, und sie zu einem toten Ding herabwürdigen, an dem ihr Verstand seinen Trieb befriedigt, für alles die Ursachen zu suchen, die das menschliche Herz ohne Teilnahme lassen? Scheint es nicht, als ob sie die über die bloßen Naturtriebe sich erhebende, nach höheren, rein geistigen Motiven ausschauende Moral untergraben und die Fahne der tierischen Triebe entrollen wollten, die sich sagen: essen und trinken wir, befriedigen wir unsere leiblichen Instinkte, denn morgen sind wir tot? Lotze (1817-1881) sagt geradezu von der Zeit, von der hier die Rede ist, ihre Angehörigen schätzen die Wahrheit der nüchternen Erfahrungserkenntnis nach dem Grade der Feindseligkeit, mit welchem sie alles beleidigte, was das Gemüt für unantastbar erachtet.

Man kann diese Worte nicht auf die Materialisten anwenden, wenn man in ihre Seelen blickt. Man lernt da in Karl Vogt einen Mann kennen, der ein tiefes Verständnis für die Schönheiten der Natur hatte und diese als Dilettant in der Malerei festzuhalten suchte. Einen Mann, der nicht stumpf war für die Geschöpfe der menschlichen Phantasie, sondern in dem Umgang mit Malern und Dichtern sich wohlfühlte. Nicht zum wenigsten scheint es der ästhetische Genuss an dem wunderbaren Bau der organischen Wesen zu sein, der die Materialisten bei dem Gedanken zur Begeisterung fortriss, dass die herrlichen Phänomene des Körperlichen auch den Seelen ihren Ursprung geben können. Sollten sie sich nicht gesagt haben: Wie viel mehr Anspruch, als Ursache des Geistes zu gelten, hat der großartige Bau des menschlichen Gehirnes, als die abstrakten Begriffswesen, mit denen Theologie und oft auch Philosophie sich beschäftigen?

Und am wenigsten darf der Vorwurf einer Herabwürdigung des Sittlichen den Materialisten gemacht werden. Mit ihrer Naturerkenntnis verbanden sich bei ihnen tiefe ethische Motive. Was Czolbe besonders betont, dass der Naturalismus einen sittlichen Grund hat, empfanden auch die Materialisten. Sie wollten dem Menschen die Freude an dem natürlichen Dasein einpflanzen; sie wollten in ihm das Gefühl erwecken, dass er auf der Erde seine Pflichten und Aufgaben zu suchen habe. Sie [betrachteten] es als eine Erhöhung der menschlichen Würde, wenn in dem Menschen das Bewusstsein wirkt, dass er sich aus untergeordneten Wesen heraufentwickelt habe zu seiner gegenwärtigen Vollkommenheit. Und sie versprachen sich allein von dem die richtige Beurteilung der menschlichen Handlungen, der die naturgemäßen Notwendigkeiten kennt, aus denen die Persönlichkeit tätig ist. Sie sagten sich, nur der vermag einen Menschen nach seinem Werte zu erkennen, der weiß, dass mit dem Stoffe das Leben durch das Weltall kreist, dass mit dem Leben der Gedanke, mit dem Gedanken der gute oder böse Wille naturnotwendig verbunden sind. Denjenigen, welche die sittliche Freiheit durch den Materialismus gefährdet glauben, antwortet Moleschott, «dass jeder frei ist, der sich der Naturnotwendigkeit seines Dascins, seiner Verhältnisse, seiner Bedürfnisse, Ansprüche und Forderungen, der Schranken und Tragweite seines Wirkungskreises mit Freude bewusst ist. Wer diese Naturnotwendigkeit begriffen hat, der kennt auch sein Recht, Forderungen durchzukämpfen, die dem Bedürfnis der Gattung entspringen. Ja, mehr noch, weil nur die Freiheit, die mit dem echt Menschlichen im Einklang ist, mit Naturnotwendigkeit von der Gattung verfochten wird, darum ist in jedem Freiheitskampf um menschliche Güter der endliche Sieg über die Unterdrücker verbürgt.» Mit solchen Gefühlen, mit solcher Hingabe an die Wunder der Naturvorgänge, mit solchen sittlichen Empfindungen konnten die Materialisten den Mann erwarten, der nach ihrer Ansicht über kurz oder lang kommen musste, den Mann, der das große Hindernis zu einer naturgemäßen Weltanschauung überwand. Dieser Mann erschien in Charles Darwin; und sein Werk, durch das die Zweckmäßigkeitsidee auf den Boden der Naturerkenntnis gestellt wurde, ist 1859 erschienen unter dem Titel: «Über die Entstehung der Arten im Tier- und Pflanzenreich durch natürliche Züchtung, oder Erhaltung der vervollkommneten Rassen im Kampfe ums Dasein.»