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Die Weltanschauung des Tatsachenfanatismus

Ein monumentaler Versuch, von der Grundlage der strengen Wissenschaft aus eine Gesamtansicht über die Welt und das Leben zu gewinnen, wurde im Verlaufe dieses Jahrhunderts in Frankreich durch Auguste Comte (1798-1857) unternommen. Dieses Unternehmen, das in Comtes «Cours de philosophie positive» (6 Bände, 1830-1842) ein umfassendes Weltbild gezeitigt hat, steht in schroffem Gegensatze zu den idealistischen Ansichten in Deutschland während der ersten Jahrhunderthälfte wie auch in einem zwar minder starken, aber doch deutlichen zu allen Gedankengebäuden, die aus den Lamarck-Darwin’schen Entwickelungsideen ihre Ergebnisse nehmen. Was bei Hegel im Mittelpunkt aller Weltanschauung steht, die Betrachtung und Erfassung des eigenen Geistes im Menschen: Sie lehnt Comte vollständig ab. Er sagt sich: Wollte der menschliche Geist sich selbst betrachten, so müsste er sich ja geradezu in zwei Persönlichkeiten teilen; er müsste aus sich herausschlüpfen und sich sich selbst gegenüberstellen. Schon die Psychologie, die sich nicht in der physiologischen Betrachtung erschöpft, sondern die geistigen Vorgänge für sich betrachten will, lässt Comte nicht gelten. Alles, was Gegenstand der Erkenntnis werden will, muss sich auf objektive Zusammenhänge der Tatsachen beziehen, muss sich so objektiv darstellen, wie die Gesetze der mathematischen Wissenschaften. Und hieraus ergibt sich auch der Gegensatz Comtes zu dem, was in England Spencer, in Deutschland die auf Lamarck und Darwin bauenden naturwissenschaftlichen Denker versucht haben. Für Comte ist die menschliche Art als feststehend und unveränderlich gegeben; er will von der Theorie Lamarcks nichts wissen. Einfache, durchsichtige Naturgesetze, wie sie die Physik bei ihren Erscheinungen anwendet, sind ihm Ideale der Erkenntnis. So lange eine Wissenschaft noch nicht mit solchen einfachen Gesetzen arbeitet, ist sie für Comte als Erkenntnis unbefriedigend. Er ist ein mathematischer Kopf. Und was sich nicht durchsichtig und einfach wie ein mathematisches Problem behandeln lässt, ist ihm noch unreif für die Wissenschaft. Comte hat keine Empfindung dafür, dass man umso lebensvollere Ideen braucht, je mehr man von den rein mechanischen und physikalischen Vorgängen zu den höheren Naturgebilden und zum Menschen heraufsteigt. Seine Weltanschauung gewinnt dadurch etwas Totes, Starres. Die ganze Welt stellt sich wie das Räderwerk einer Maschine dar. Comte sieht überall am Lebendigen vorbei; er treibt das Leben und den Geist aus den Dingen heraus und erklärt dann lediglich, was an ihnen mechanisch, maschinenmäßig ist. Das inhaltvolle geschichtliche Leben des Menschen nimmt sich in seiner Darstellung aus wie das Begriffsbild, das der Astronom von den Bewegungen der Himmelskörper entwirft. Comte hat eine Stufenleiter der Wissenschaften aufgebaut. Mathematik ist die unterste Stufe; dann folgen Physik, Chemie, die Wissenschaft der Lebewesen; den Abschluss bildet die Soziologie, die Erkenntnis der menschlichen Gesellschaft. Sein Bestreben geht dahin, alle diese Wissenschaften so einfach zu machen, wie die Mathematik ist. Die Erscheinungen, mit denen sich die einzelnen Wissenschaften beschäftigen, seien immer andere; die Gesetze seien im Grunde immer dieselben.

Man sieht in dieser Richtung Comtes die Art des Denkens nachwirken, die in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts in Frankreich die herrschende war, die Condillac (1715-1780), Helvetius (1715-1771), De La Mettrie (1709-1751) gepflegt haben und die auf Goethe einen so abstoßenden Eindruck machte, als sie ihm in Holbachs (1723-1789) «System der Natur» entgegentrat (vgl. oben S. 10f. [230f.]). - Condillac sah in allem Reden über eine selbsttätige Seele etwas Überflüssiges. Die einzelnen Empfindungen treten an den Menschen heran. Nichts außer ihnen braucht da zu sein, damit es etwas wie eine einheitliche Seele aufbaue. Sie gruppieren sich von selbst, sie ketten sich aneinander, sodass es den Anschein hat, als wären sie Teile eines Ganzen, der Seele. Der menschliche Geist ist ein Automat, den sich die Empfindungen aufbauen. Condillac fordert seine Leser auf, sich eine Bildsäule zu denken, die allmählich Sinne bekomme. Zuerst trete der Geruchsinn, dann der Gehörsinn, dann die anderen Sinne auf. Es brauche von innen gar nichts Weiteres, Seelisches hinzuzutreten; aus den Sinneseindrücken baut sich im rohen Stoffe seelisches Leben auf. So hat auch De La Mettrie in «L’homme machine» (1748) über die Natur des menschlichen Geistes gesprochen. Es spricht sich in solchen Voreiligkeiten die suggestive Wirkung aus, welche auf die französischen Denker die einfache Klarheit der Naturgesetze ausübte, wie sie z.B. in Newtons Erklärung der Kräfte im Weltall sich darbietet. Voltaire (1694-1778) hat in seinen «Lettres sur les Anglais» seinen Landsleuten den Geist einer solchen Naturerklärung vermittelt. Die Durchsichtigkeit dieser Naturerklärung wirkte faszinierend. Voltaire meinte, nur auf dem Wege einer solchen Erklärung könne man zu einer Geschichte der Seele kommen; während alle andere Betrachtungsweise höchstens deren Roman zu liefern imstande ist. In Condillac sah er den «großen Philosophen», der den Sinn einer solchen Erklärung getroffen hat. Dass es tatsächlich nicht eine tiefere Einsicht in das Wesen der Welterscheinungen ist, sondern ein Drang nach einfacher, bequemer Orientierung in der Welt, zeigt sich am klarsten gerade bei Voltaire. Er hat nicht das tiefere Bedürfnis, zu den Quellen des Seins vorzudringen; er ist auch mit einem oberflächlichen Gedanken zufrieden, wenn dieser nur einer Erklärung ähnlich sieht. Er kommt leicht über die Schwierigkeit hinweg: wie die Materie aus sich selbst die Erscheinungen des Geistes hervorbringen könne. «Ich bin Körper und ich denke, mehr weiß ich nicht; werde ich nun einer unbekannten Ursache zuschreiben, was ich so leicht einer fruchtbaren Ursache, die ich kenne, zuschreiben kann? In der Tat, wer ist der Mensch, der ohne absurde Gottlosigkeit versichern dürfte, dass es dem Schöpfer unmöglich ist, der Materie Gedanken und Gefühle zu verleihen.» Das ist in der Tat bequem: Man nimmt ein einfaches Netz von Naturgesetzen und dann von den alten religiösen Vorstellungen so viel, als man gerade braucht, um der Ohnmacht jener Naturgesetze auf die Beine zu helfen. Den durchgreifenden Erkenntnisdrang, der nicht verträgt, dass die verschiedenen Bedürfnisse der menschlichen Seele aus verschiedenen Quellen befriedigt werden, empfand Voltaire nicht. Sein Verstand gestattete ihm, in der Erklärung der Naturerscheinungen materialistisch zu sein, für das sittliche Bedürfnis dagegen den Satz anzunehmen: «Wenn kein Gott da wäre, so müsste man einen erfinden.» Holbach, der im «System der Natur» einen wirklichen Ansatz zu einer umfassenden Weltanschauung vom Standpunkte des Materialismus macht, und in der, wegen des damaligen Umfanges der Beobachtung, unzulänglichen Art die Natur und die sittliche Weltordnung einheitlich betrachtet: er ist Voltaire unsympathisch. Besser gefiel ihm der Abt Condillac, der da sagt: Gebet dem Verstand seinen Materialismus und der Religion ihren Gott und ihre Unsterblichkeit. Denn Condillac sieht keinen Widerspruch zwischen der positiven Religion und der materialistischen Wissenschaft. Im Gegenteil, er sagt sich: Befriedigen wir den Verstand mit seinem materialistischen Drange; der Geist ist dann vor seinen Anfechtungen umso sicherer geborgen.

Ein festeres Gefüge erhält die auf naturwissenschaftliche Grundlagen gebaute Weltanschauung durch Denis Diderot (1713-1784), der durch die Begründung und Leitung des Riesenwerkes der Aufklarung, der Enzyklopädie, die 1751-1772 in 28 Bänden erschienen ist, Unermessliches zur Einführung dieser Weltanschauung in die öffentliche Bildung getan hat. Manche der erst im neunzehnten Jahrhundert zum Leben gekommenen Ideen liegen in Diderots Ausführungen als Keime eingebettet. Er spricht bereits davon, dass durch eine stufenweise Entwickelung die höchsten Organismen aus den unorganischen Gebilden allmählich entstehen; er deutet sogar auf die Entwickelung durch natürliche Zuchtwahl, auf den Untergang des Nicht-Lebensfähigen, Unzweckmäßigen und das Überleben des Vollkommenen, Zweckmäßigen. Er findet einen Übergang von Unorganischem zum Organischen, indem er beide nicht dem Wesen nach von einander verschieden sein lässt, sondern in den Kräften der leblosen Natur Lebensäußerungen auf der untersten Stufe sieht.

Wie ein Vermächtnis übernahm der französische Geist diese Weltanschauungsströmung aus dem achtzehnten in das neunzehnte Jahrhundert herüber. Aber er erhielt auch das Gegenbild davon überliefert: die Auflehnung des menschlichen Gemütes gegen seine Erklärung aus äußeren Naturvorgängen. Mit all der Einseitigkeit, mit all dem Radikalismus, mit dem Gefühl und Leidenschaft sprechen, wenn sie über die anderen Seelenkräfte die Oberhand gewinnen, erhob sich diese Auflehnung in Jean Jaques Rousseau (1712-1778). Was Condillac, Holbach, Voltaire, Diderot in der äußeren Welt durch denkende Betrachtung der Naturvorgänge am Menschen zu erreichen suchen, das erstrebt Rousseau durch Vertiefung in das ungekünstelte, von Vorurteilen ungetrübte Wesen des menschlichen Gemütes. Er ist von vornherein davon überzeugt, dass dem Menschen der Trieb zum Wahren, zur Naturgemäßheit eingeboren ist. Dieser könne nur dadurch zu Irrtümern in seiner Erkenntnis und in seinem sittlichen Handeln gekommen sein, dass er seiner echten Wesenheit untreu geworden ist. Rousseau wollte zu den eingeborenen Vorstellungen zurückgehen; er suchte sich in sich selbst einzuleben. Nicht die auf raffinierten Gedankenwegen erbeutete Wahrheit wollte er haben, sondern diejenige, die das unmittelbare Gefühl gibt. «Wenn die Natur uns bestimmt, gesund zu sein, so wage ich fest zu behaupten, dass der Stand der Reflexion ein Stand gegen die Natur, dass ein Mensch, der denkt, ein entartetes Geschöpf ist.» Wie ihm jede vermittelte, nicht durch Urgewalt aus dem Herzen quellende Wahrheit unsympathisch ist, das ersieht man an Aussprüchen wie den in seinem «Emile», wo ein Heide, der bekehrt werden soll, sagt: «Du sprichst mir von einem Gott, der vor zweitausend Jahren am andern Ende der Welt geboren und gestorben ist, an einem Orte, den ich nicht kenne ... Warum ließ dein Gott die Vorgänge, von denen ich unterrichtet werden soll, sich in solcher Ferne ereignen? Ist es ein Unrecht, wenn man von dem nichts wissen will, was bei den Gegenfüßlern geschieht?» Nach Rousseaus Meinung müsste der Gott, an den geglaubt werden soll, in der eigenen Seele seine Stimme erheben. Wie ein Wächter stellt sich Rousseau vor die Pforte der menschlichen Seele hin, um nichts ihr Fremdes in sie dringen zu lassen. Nicht lernen soll der Mensch, der heranwächst; er soll vielmehr angeregt werden, alles, was er an Wissen und Wahrheit in sich selbst als Keim liegen hat, zu entwickeln.

Rousseau hat die Gemüter seiner Zeitgenossen und auch der Nachwelt tief erregt. Man würde aber seinen Einfluss überschätzen, wenn man behaupten wollte, dass er auf die Weltanschauungsentwickelung des neunzehnten Jahrhunderts eine tiefgehende Wirkung gehabt habe. Wie er selbst ganz in der unbestimmten, elementaren Welt des Gefühls schwelgte, so konnte er auch nur das Fühlen und Empfinden aufregen. In seiner kühnen Forderung nach Ursprünglichkeit und Natürlichkeit fühlten die Besten der Zeit eine Forderung an sich selbst, zu eigener Prüfung vorzuschreiten. Die Tendenzen, die in Rousseau lagen, waren es, die wirkten; nicht der Inhalt dessen, was er aussprach. Er gab wenig, die Seele mit Inhalt zu füllen; aber er brachte allgemein zum Bewusstsein, dass solche Erfüllung notwendig sei. Aus diesem Bewusstsein heraus ist vieles entsprungen, was mit den Anschauungen Rousseaus selbst nichts zu tun hat.

Es konnte nicht ausbleiben, dass gegen den Zug in der Weltanschauungsentwickelung, der in der denkenden Betrachtung der Naturerscheinungen einerseits, in Rousseaus radikalem Ruf nach rückhaltloser Ausgestaltung des menschlichen Wesens andrerseits liegt, sich eine Gegenströmung erhob. In der Revolution glaubten diejenigen, die an Tradition und Herkommen hingen, die praktische Folge zu sehen von den Grundsätzen der modernen Anschauungen. Man spürt die Gefühle solcher Menschen nachzittern in der Bemerkung, die K. Mager in seiner 1837 erschienenen «Geschichte der französischen Nationallitteratur» macht: «Ein Franzose, der nach langer Abwesenheit in den schlimmsten Tagen der Pöbelherrschaft nach Paris zurückgekommen war, meinte auf die Bemerkung, er werde wohl vieles verändert finden: Das eben nicht, man tue jetzt bloß auf den Straßen, was man lange Jahre in Salons gesagt. Man erzählte auch von Voltaire, er habe, wenn ihn Pariser Freunde besuchten und diese bei Tische ihre «philosophischen Diskurse begannen, die Bedienten schnell weggeschickt; er wollte nicht, sagte er, dass ihm in nächster Nacht der Hals abgeschnitten würde.»

Ein Geist, der den Mut hatte, rücksichtlos die ganze moderne Bildung wegen ihrer Gefährlichkeit abzulehnen, ist Joseph de Maistre (1754-1821). Die 1811 geschriebenen, aber erst 1821 erschienenen «Soirees de St. Petersbourg» dieses Mannes enthalten so ziemlich alles, was der menschliche Geist gegen die Überzeugungen aufbringen kann, die sich in den letzten Jahrhunderten auf Grundlage der Naturerkenntnis ausgebildet haben. Willst du wissen, was du denken sollst, dann frage nicht dein Denken und die Beobachtungen deiner Sinne; frage die Äbte, die hohen Staatsbeamten, den Papst. Nicht deine Vernunft, nur allein die Autorität kann dir über den Irrtum hinweghelfen. Mit der Reformation hat es begonnen, das große Übel. Der Mensch fing an, sich selbst eine Prüfung der Wahrheit zuzutrauen. Die aufklärerischen Philosophen haben dann die Sache auf die Spitze getrieben. Die Unordnung, die sie in den Menschengehirnen durch ihre Erklärungen von der Alleinherrschaft der Vernunft angerichtet haben, hat sich entladen in der revolutionären Bewegung Frankreichs. Der Zerstörung der geistigen Ordnung musste diejenige der gesellschaftlichen folgen; der Unglaube der Autorität gegenüber wurde zum blutigen Kampf gegen dieselbe. Eine vollständige Umkehrung des naturgemäßen Aufklärungsstrebens will Maistre bewirken. Was dieses als Dogma bezeichnet, nennt er Wahrheit; die Ergebnisse der Naturerklärung sind ihm dagegen «Dogmen». Dass sich Wasser aus Sauerstoff und Wasserstoff entwickelt, ist ein «Dogma». Man mag mit solchen Dogmen den Verstand befriedigen; auf die Gegenstände des höchsten menschlichen Interesses, auf die sittliche Weltordnung darf eine Erklärungsweise nicht angewendet werden, die auf solchen Grundlagen beruht.

Die Wellen, die Holbachs, Condillacs und Diderots Gedanken geschlagen, sind noch deutlich vernehmbar in den Vorlesungen über das «Verhältnis der Seele zum Körper», die Pierre Jean Georges Cabanis 1797-98 an der vom Konvent errichteten Hochschule zu Paris hielt. Dennoch dürfen sie als der Anfang der Weltanschauungsentwickelung Frankreichs im neunzehnten Jahrhundert bezeichnet werden. Es spricht sich in ihnen ein deutliches Bewusstsein davon aus, dass die Betrachtungsweise Condillacs für die Erscheinungen des Seelenlebens doch zu stark den Anschauungen nachgebildet sei, die man von dem Zustandekommen rein mechanischer Vorgänge der unorganischen Natur hat. Dabei wird Cabanis der wahrhaft naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise nicht untreu. Er ist sich klar darüber, dass die geistigen Erscheinungen ebenso streng gesetzmäßig, im Zusammenhange mit dem körperlichen Organismus, betrachtet werden müssen wie z.B. die Atmungs- oder Verdauungsvorgänge. Er untersucht den Einfluss des Lebensalters, des Geschlechts, der Lebensweise, des Temperamentes auf die Denk- und Empfindungsweise des Menschen. Er hat eine deutliche Vorstellung davon, dass sich Geistiges und Körperliches nicht wie zwei Wesenheiten gegenüberstehen, die nichts miteinander gemein haben, sondern dass sie ein untrennbares Ganzes ausmachen. Was ihn von seinen Vorgängern unterscheidet, ist nicht die Grundanschauung, sondern die Art, wie er diese ausbaut. Jene tragen die Anschauungen, die in der unorganischen Welt gewonnen sind, einfach in die geistige hinein; Cabanis sagt sich: Betrachten wir zunächst unbefangen, wie wir das Unorganische ansehen, auch die Geisteswelt; dann wird sie uns sagen, wie sie sich zu den übrigen Naturerscheinungen stellt. - In ähnlicher Weise verfuhr Destutt de Tracy (1754-1836). Auch er wollte die geistigen Vorgänge zunächst unbefangen betrachten, wie sie sich darstellen, wenn man ohne religiöses, aber auch ohne naturwissenschaftliches Vorurteil an sie herantritt. Man gibt sich, nach der Meinung dieses Denkers, einem Irrtum hin, wenn man die Seele sich so automatisch vorstellt, wie das Condillac und seine Anhänger getan haben. Wir können diese Automatenhaftigkeit nicht mehr aufrechterhalten, wenn wir uns aufrichtig selbst betrachten. Wir finden in uns keinen Automaten, nicht ein Wesen, das bloß von außen her am Gängelbande geführt wird. Wir finden in uns stets Selbsttätigkeit und Eigenwesen. Ja, wir wüssten von Wirkungen der Außenwelt gar nichts, wenn wir nicht in unserem Eigenleben eine Störung durch Zusammenstöße mit der Außenwelt empfänden. Wir erleben uns selbst; wir entwickeln aus uns unsere Tätigkeit; aber indem wir dieses tun, stoßen wir auf Widerstand; wir merken, dass nicht nur wir da sind, sondern auch noch etwas, das sich uns widersetzt, eine Außenwelt.

In diesen Gedanken Destutt de Tracys spricht sich ein deutlicher Parallelismus zu den Weltanschauungsideen aus, die um die gleiche Zeit in Deutschland auftraten. Johann Gottlieb Fichtes Aufbauen einer umfassenden Gedankenwelt auf die alleinige Tatsache der Selbstwahrnehmung und Selbstbetätigung (vgl. Band 1, S. 50ff. [71 ff.] dieser Weltanschauungsgeschichte) hat viel Ähnlichkeit mit den Beobachtungen der «Ideologie». Dies ist der Name, den Destutt de Tracy und seine Gesinnungsgenossen ihrer Betrachtungsweise gaben. Und da wie dort ist die Veranlassung zu dieser Gedankenströmung eine ähnliche. Fichte geht vom Spinozismus aus, der sein Augenmerk auf die ewige, eherne Gesetzmäßigkeit des ganzen Universums richtet, und in diese ewige Notwendigkeit auch den Menschengeist einspinnen will. Destutt de Tracy hat Condillac zu seinem Vorgänger, der die Seelenverrichtungen auf äußerliche Weise entstehen lassen will wie die Funktionen einer Maschine. Fichte und de Tracy glauben den Geist nur zu verstehen, wenn sie ihn nicht als ein Wesen betrachten, das von anderen Wesenheiten bewirkt, zusammengesetzt wird, sondern wenn sie sich vor allen Dingen in sein Eigenleben vertiefen. Innerhalb dieser allgemeinen Ähnlichkeit liegen allerdings bedeutsame Verschiedenheiten der beiden Denker. Fichte schwebt in den höchsten Regionen des Gedankens; er betrachtet den denkenden Geist, der sich durch sein Denken selbst erschafft. Er fühlt in energischer Weise in seinem Selbstdenken ein Selbstschaffen. Ich bin nicht eher, als bis ich in meinem Gedanken zu mir sage: Ich bin; bis ich mir also mein Dasein selbst zuerteile. Destutt de Tracy fehlt diese Energie. Er lebt mehr in den Regionen der Empfindung, des Gefühles. Er beobachtet die seelischen Eigenheiten, wie sie sich ankündigen, als Innenleben, ohne dass wir denkend sie erst selbst schaffen. Die Tatsachen des Geisteslebens, die in uns wirksam sind, aber doch ohne unser denkendes Eingreifen, sind zunächst der Gegenstand seiner Beobachtung. Fichte betrachtet die Gedankentätigkeit des Geistes und ist vor allem auf dessen Selbsttätigkeit, auf sein Selbstschaffen bedacht; de Tracy beobachtet die Innenwelt der Empfindung, des Gefühles, des Willens, wie sie erlebt wird, ohne dass man so recht in schöpferischer Weise selbst eingreift. Fichte betrachtet Tatsachen der Seele, die er erst selbst schaffen muss; de Tracy solche, die man in sich vorfindet.

Der Parallelismus mit der deutschen Weltanschauung spricht sich bei zwei andern französischen Denkern ebenso aus, bei Maine de Biran (1766-1824) und Andre-Marie Ampere (1775-1826). Biran ist ein feinsinniger Beobachter des menschlichen Geistes. Was bei Rousseau wie eine tumultuarisch auftretende, nur von einer willkürlichen Laune hervorgerufene Betrachtungsweise erscheint, das tritt uns bei ihm als klares, inhaltsvolles Denken entgegen. Was in dem Menschen durch die Natur seiner Wesenheit, durch sein Temperament ist; und was er durch sein tätiges Eingreifen aus sich macht, seinen Charakter: Diese beiden Faktoren seines Innenlebens macht Biran als tief denkender Psychologe zum Gegenstand seiner Betrachtungen. Er sucht die Verzweigungen und Wandlungen des Innenlebens auf; im Innern des Menschen findet er den Quell der Erkenntnis. Die Kräfte, die wir in unserm Innern kennenlernen, sind die intimen Bekannten unseres Lebens; und eine Außenwelt kennen wir doch nur insofern, als sie sich mehr oder weniger ähnlich und verwandt mit unserer Innenwelt darstellt. Was wüssten wir von Kräften in der Natur draußen, wenn wir nicht in der selbsttätigen Seele eine Kraft wirklich als Erlebnis kennenlernten und mit dieser daher vergleichen können was uns in der Außenwelt Kraft-Ähnliches entgegenrritt. Unermüdlich ist Biran daher in dem Aufsuchen der Vorgänge in der eigenen Seele des Menschen. Auf das Unwillkürliche, Unbewusste im Innenleben richtet er sein Augenmerk, auf die geistigen Vorgänge, die in der Seele schon da sind, wenn in ihr das Licht des Bewusstseins auftritt. - Birans Suchen nach Weisheit im Innern der Seele führte ihn in späteren Jahren zu einer eigenartigen Mystik. Wenn wir die tiefste Weisheit aus der Seele schöpfen, so müssen wir auch den Urgründen des Daseins dann am nächsten kommen, wenn wir uns in uns selbst vertiefen. Das Erleben der tiefsten Seelenvorgänge ist also ein Hineinleben in den Urquell des Daseins, in den Gott in uns.

Das Anziehende der Biran’schen Weisheit liegt in der intimen Art, mit der er sie vorträgt. Er fand auch keine geeignetere Darstellungsform als die eines «Journal intime», eine tagebuchartige. Die Schriften Birans, die am tiefsten in seine Gedankenwelt führen, sind erst nach seinem Tode durch E. Naville herausgegeben worden (vgl. dessen «Maine de Biran. Sa vie et ses pensées», 1857; und die von diesem herausgegebenen «Œuvres inédites de M. de Biran»). Das öffentliche Leben in Frankreich war im Anfange des Jahrhunderts der Verbreitung unbefangener Weltanschauungsgedanken nicht günstig. Im engeren Kreise nur konnte man ungestört seine Gedanken entwickeln. Ein solcher Kreis bildete sich in Auteuil. Cabanis, Destutt de Tracy gehörten als ältere Männer, Biran als jüngerer zu ihm. - Zu denen, die schon bei Birans Lebzeiten vollständig in dessen Anschauungen eingeweiht waren, gehörte Ampere, der als Naturforscher durch seine Erweiterung der Oersted’schen Beobachtungen über das Verhältnis von Elektrizität und Magnetismus bedeutend ist (vgl. oben S. 14 [235]). Birans Betrachtungsweise ist intimer, diejenige Amperes wissenschaftlich-methodischer. Dieser verfolgt einerseits, wie sich Empfindungen und Vorstellungen in der Seele verketten, und andrerseits, wie der Geist mithilfe seines Denkens zu einer Wissenschaft von den Welterscheinungen gelangt.

Das Bedeutungsvolle dieser Weltanschauungsströmung, die sich zeitlich als eine Fortsetzung der Condillac’schen Lehren darstellt, ist darin zu suchen, dass das Eigenleben der Seele entschieden betont wird, dass die Selbsttätigkeit der menschlichen Innenpersönlichkeit in den Vordergrund der Betrachtung rückt, und dass dabei dennoch alle die hier in Betracht kommenden Geister auf Erkenntnisse im streng naturwissenschaftlichen Sinne losarbeiten. Sie untersuchen den Geist naturwissenschaftlich; aber sie wollen seine Erscheinungen nicht von vornherein gleichstellen den anderen Vorgängen in der Natur.

Der Parallelismus mit der deutschen Weltanschauungsentwickelung ist kein zufälliger. Die Frau v. Stael hat auf ihren Reisen durch Deutschland die Ideen Kants, Fichtes, Schellings, Schillers u.a. kennengelernt und verpflanzte sie nach Frankreich. Ihr Buch «Über Deutschland», das 1810 erschienen ist, hat deutsche Gedanken reichlich in das französische Geistesleben getragen. Außerdem ist zu bedenken, dass die Brüder Schlegel bei ihrer Anwesenheit in Paris befruchtend auf das dortige Denken wirkten. Der schweizerische Gesandte Stapfer, ein mit den Ideen der deutschen idealistischen Philosophen gründlich vertrauter Mann, verkehrte in dem Kreise von Auteuil, in dem Cabanis, Destutt de Tracy, Biran u.a. an der Fortbildung der Gedanken des französischen Materialismus vom achtzehnten Jahrhundert arbeiteten. Die Wendung zum Idealismus, welche die Weltanschauung in Frankreich um diese Zeit nimmt, erscheint als ein Ergebnis zweier Elemente: der Anschauung Rousseaus und der deutschen Gedankenwelt. Der Nachdruck, mit dem Rousseau betont hat, was in dem Menschen durch die Urquellen seiner Natur vorhanden ist, und die auf den Gipfel des Denkens leitende deutsche Philosophie bewirkten eine Abkehr von der rein mechanistischen Vorstellungsweise der Materialisten. — Vollends eingelebt in den deutschen Geist hat sich dann Victor Cousin (17921868). Erunternahm mehrere Reisen durch Deutschland und lernte durch dieselben die führenden Geister der idealistischen Epoche persönlich kennen. Den tiefsten Eindruck haben auf ihn Hegel und Goethe gemacht. Ihren Idealismus brachte er nach Frankreich. Er konnte für ihn wirken durch seine hinreißende Rednergabe, mit der er tiefen Eindruck machte; erst als Professor an der «Ecole Normale» (von 1814 ab), dann an der Sorbonne. Dass nicht durch die Betrachtung der Außenwelt, sondern durch diejenige des Menschengeistes ein befriedigender Weltanschauungsstandpunkt zu gewinnen ist, das hatte Cousin aus dem deutschen Geistesleben herübergenommen. Auf die Selbstbeobachtung der Seele gründete er, was er sagen wollte. Und von Hegel hat er sich angeeignet, dass Geist, Idee, Gedanke nicht nur im Innern des Menschen, sondern auch draußen in der Natur und im Fortgange des geschichtlichen Lebens walten, dass Vernunft in der Wirklichkeit vorhanden ist. Er hat den Franzosen gelehrt, dass in dem Charakter eines Volkes, eines Zeitalters nicht das blinde Ohngefähr, die Willkür einzelner Menschen herrschen, sondern dass sich ein notwendiger Gedanke, eine wirkliche Idee darinnen aussprechen, ja, dass ein großer Mann in der Welt nur als der Sendbote einer großen Idee erscheint, um sie innerhalb des Werdeganges der Geschichte zu verwirklichen. Es musste auf seine französischen Zuhörer, die weltgeschichtliche Stürme ohnegleichen in den jüngsten Entwickelungsphasen ihres Volkes zu begreifen hatten, einen tiefen Eindruck machen, von einem glanzvollen Redner die Vernünftigkeit des geschichtlichen Werdens aufgrund großer Weltanschauungsgedanken dargelegt zu hören.

Eine Art Gegenbild zu Cousins Gedankenwelt bildet diejenige Robert de Lamennais (1782-1854). Er wirft sich zum Verteidiger der höheren Weltanschauungsinteressen auf, weil er durch die Gleichgültigkeit, die in weiten Kreisen diesen Interessen gegenüber in seinem Zeitalter herrscht, eines der traurigsten Niedergangssymptome der Menschheit sieht. Schädlicher als eine falsche Weltanschauung ist, seiner Meinung nach, der Verlust des Glaubens, dass man durch richtigen Gebrauch seiner Geisteskräfte zu befriedigenden Einblicken in die Weltengründe gelangen könne. Er geht in seinem Streben allerdings zunächst vom Katholizismus aus, und glaubt, dem Papsttum die Mission zuerkennen zu müssen, die geistigen Ziele der Menschheit zu bestimmen. Er muss aber bald erfahren, wie wenig seine Auffassung des Katholizismus den Absichten der römischen Kirchenleiter entspricht. Denn nach Veröffentlichung seiner «Worte eines Gläubigen» wird er von Rom als Ungläubiger verurteilt. Dennoch ist Lamennais ein echt christlicher Denker. Aus den christlichen Glaubensempfindungen heraus arbeitet er eine Gedankenwelt, oft von hinreißender Schönheit und von künstlerischer Kraft, niemals aber frei und vorurteilslos auf die sich selbst überlassene Vernunft gebaut.

Energisch, zielbewusst stellt sich Comte in diesen Gang der französischen Weltanschauungsentwickelung hinein mit seinem Grundsatze: nur in der Wissenschaftlichkeit, die von so strengen mathematischen und beobachteten Wahrheiten ausgeht, wie die Physik oder die Chemie, kann der Ausgangspunkt für eine Weltanschauung gesucht werden. Er kann nur ein solches menschliches Denken für reif gelten lassen, das sich zu dieser Anschauung durchgerungen hat. Um dahin zu kommen, musste die Menschheit zwei Epochen der Unreife durchmachen, eine solche, in der sie an Götter glaubte, und eine folgende, in der sie sich abstrakten Ideen hingegeben hat. In dem Aufsteigen von der theologischen durch die idealistische zu der wissenschaftlichen Weltanschauung sieht Comte den notwendigen Entwickelungsgang der Menschheit. Im ersten Stadium dachte sich der Mensch in die Naturvorgänge menschenähnliche Götter hinein, welche diese Vorgänge so willkürlich zustande bringen wie der Mensch seine Verrichtungen. Später setzte er an die Stelle der Götter abstrakte Ideen, wie Lebenskraft, allgemeine Weltvernunft, Weltzweck usw. Auch diese Entwickelungsphase muss einer höheren Platz machen. Es muss eingesehen werden, dass nur in der Beobachtung und in der streng mathematischen und logischen Betrachtung der Tatsachen eine Erklärung der Welterscheinungen gefunden werden kann. Nur was auf diesem Wege die Physik, die Chemie und die Wissenschaft von den Lebewesen (die Biologie) erforschen, hat das Denken zum Zwecke einer Weltanschauung zu verbinden. Es hat zu dem, was die einzelnen Wissenschaften erforscht haben, nichts hinzuzufügen, wie es die Theologie mit ihren göttlichen Wesenheiten, die idealistische Philosophie mit ihren abstrakten Gedanken tun. Auch die Anschauungen über den Gang der Menschheitsentwickelung, über das Zusammenleben der Menschen im Staate, in der Gesellschaft usw. werden erst dann vollständig klare werden, wenn sie solche Gesetze suchen wie die strengen Naturwissenschaften. Die Ursachen, warum Familien, Verbände, Rechtsanschauungen, Staatseinrichtungen entstehen, müssen ebenso gesucht werden wie diejenigen, warum Körper zur Erde fallen, oder warum die Verdauungswerkzeuge des Tieres ihre Arbeit tun. Die Wissenschaft vom menschlichen Zusammenleben, von der menschlichen Entwickelung, die Soziologie, liegt daher Comte besonders auf der Seele. Ihr sucht er den strengen Charakter zu geben, den andere Wissenschaften allmählich angenommen haben. In dieser Richtung hat er an Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) einen Vorgänger. Dieser schon stellte die Ansicht hin, dass der Mensch nur dann ein vollkommener Lenker seiner eigenen Geschicke sein werde, wenn er sein eigenes Leben im Staate, in der Gesellschaft, im Verlaufe der Geschichte im streng wissenschaftlichen Sinne auffasse und im Sinne eines naturgesetzlichen Werdens einrichte. Comte stand eine Zeit lang in vertraulichem Umgang mit SaintSimon. Er trennte sich von ihm, als dieser sich mit seinen Ansichten in allerlei bodenlose Träumereien und Utopien zu verlieren schien. In der einmal eingeschlagenen Richtung arbeitete Comte mit seltenem Eifer fort. Sein «Cours de philosophie positive» ist ein Versuch im größten Stil, die wissenschaftlichen Errungenschaften seiner Zeit durch bloße orientierende Zusammenstellung und durch Ausbau der Soziologie in ihrem Geiste, ohne Zuhilfenahme theologischer oder idealistischer Gedanken zu einer Weltanschauung auszubauen. Dem Philosophen stellte Comte keine andere Aufgabe als die einer solchen orientierenden Zusammenstellung. Zu dem, was die Wissenschaften über den Zusammenhang der Tatsachen festgestellt haben, hat er aus Eigenem nichts hinzuzutun. Damit war in schärfster Art die Meinung zum Ausdruck gekommen, dass allein die Wissenschaften, mit ihrer Beobachtung der Wirklichkeit, mit ihren Methoden, mitzusprechen haben, wenn es sich um den Ausbau der Weltanschauung handelt.

Innerhalb des deutschen Geisteslebens trat als tatkräftiger Verfechter dieses Gedankens von einer Alleinberechtigung des wissenschaftlichen Denkens Eugen Dühring (geb. 1833) im Jahre 1865 mit seiner «Natürlichen Dialektik» auf. In weiterer Ausführung legte er dann 1875 der Welt seine Ansichten in seinem Buche: «Kursus der Philosophie als streng wissenschaftliche Weltanschauung und Lebensgestaltung», und in zahlreichen anderen mathematischen, naturwissenschaftlichen, philosophischen, wissenschaftsgeschichtlichen und nationalökonomischen Schriften dar. Dührings ganzes Schaffen geht aus einer im strengsten Sinne mathematischen und mechanistischen Denkweise hervor. In dem Durchdenken alles dessen, was sich in den Welterscheinungen mit mathematischer Gesetzmäßigkeit erreichen lässt, ist Dühring bewundernswert. Wo aber ein solches Denken nicht hinreicht, da verliert er jede Möglichkeit, sich im Leben zurechtzufinden. Aus diesem seinem geistigen Charakter heraus ist die Willkür, die Voreingenommenheit zu erklären, mit der Dühring so vieles beurteilt. Wo man nach höheren Ideen urteilen muss, wie in den komplizierten Verhältnissen des menschlichen Zusammenlebens, da hat er deshalb keinen anderen Anhaltspunkt als seine durch zufällige persönliche Verhältnisse in ihn gepflanzten Sympathien und Antipathien. Er ist Antisemit wegen dieser seiner Charakteranlage geworden; er, der mathematischobjektive Kopf, verfällt in die völligste Willkür, wenn er menschliche Leistungen der geschichtlichen Vergangenheit oder der Gegenwart zu bewerten unternimmt. Seine nüchterne mathematische Vorstellungsart hat ihn dazu gebracht, eine Persönlichkeit, wie Goethe eine ist, als den unwissenschaftlichsten Kopf der neueren Zeit zu verketzern, dessen ganze Bedeutung sich, seiner Meinung nach, in einigen lyrischen Leistungen erschöpft. Man kann in der Unterschätzung alles dessen, was die nüchterne Wirklichkeit überschreitet, nicht weitergehen, als dies Dühring in seinem Buche «Die Größen der modernen Literatur» getan hat. Trotz dieser Einseitigkeit ist Dühring eine der anregendsten Gestalten der modernen Weltanschauungsentwickelung. Keiner, der sich in seine gedankenvollen Bücher vertieft hat, kann sich etwas anderes als dieses gestehen, dass er von ihnen tiefe Wirkungen empfangen hat.

Mit den derbsten Ausdrücken belegt Dühring alle Weltanschauungen, die von anderen als streng wissenschaftlichen Gesichtspunkten ausgehen. Alle solche unwissenschaftlichen Denkungsarten «begreifen sich im Stadium der kindischen Unreife oder der fieberhaften Anwandlungen, oder in den Rückbildungen der Greisenhaftigkeit, sie mögen unter diesen Voraussetzungen ganze Epochen und Teile der Menschheit oder gelegentlich einzelne Elemente oder verkommene Schichten der Gesellschaft heimsuchen, aber sie gehören stets in das Gebiet des Unreifen, des Pathologischen oder der bereits von der Fäulnis zersetzten Überreife» («Kursus der Philosophie», S. 44). Was Kant, was Fichte, Schelling, Hegel geleistet haben, verurteilt er als Ausfluss charlatanhafter Professorenweisheit; der Idealismus als Weltanschauung ist ihm eine Theorie des Wahnsinns. Er will eine Wirklichkeitsphilosophie schaffen, die allein naturgemäß ist, weil sie «die künstlichen und naturwidrigen Erdichtungen beseitigt und zum ersten Mal den Begriff der Wirklichkeit zum Maß aller ideellen Konzeptionen macht>; die Wirklichkeit wird von ihr «in einer Weise gedacht, die jede Anwandlung zu einer traumhaften und subjektivistisch beschränkten Weltvorstellung ausschließt». («Kursus der Philosophie», S. 13)

Man denke, wie der richtige Mechaniker, der richtige Physiker denkt, der sich an das hält, was die Sinne wahrnehmen, der Verstand logisch kombinieren und die Rechnung feststellen können. Alles, was darüber hinausgeht, ist müßige Spielerei mit Begriffen. So sagt sich Dühring. Aber diesem Denken will er auch zu seinem vollkommenen Rechte verhelfen. Wer sich ausschließlich an dieses Denken hält, der kann sicher sein, dass es ihm Aufschlüsse über die Wirklichkeit gibt. Alles Nachsinnen darüber, ob wir mit unserem Denken auch tatsächlich in die Geheimnisse des Weltgeschehens dringen können, alle Forschungen, die wie die Kant’schen das Erkenntnisvermögen begrenzen wollen, entspringen einer logischen Verkehrtheit. Man soll nicht in die aufopfernde Selbstverleugnung des Verstandes verfallen, die sich nicht wagt, etwas Positives über die Welt auszumachen. Was wir wissen können, ist eine wirkliche ungetrübte Darstellung des Wirklichen. «Das Ganze der Dinge hat eine systematische Gliederung und innere logische Konsequenz. Natur und Geschichte haben eine Verfassung und Entwickelung, deren Wesen zu einem großen Teil den allgemeinen logischen Beziehungen aller Begriffe entspricht. Die allgemeinen Eigenschaften und Verhältnisse der Denkbegriffe, mit denen sich die Logik beschäftigt, müssen auch für den besonders auszuzeichnenden Fall gelten, dass ihr Gegenstand die Gesamtheit des Seins nebst dessen Hauptgestalten ist. Da das allgemeinste Denken in einem weiten Umfange über das entscheidet, was sein und wie es sein kann, so müssen die obersten Grundsätze und Hauptformen der Logik auch für alle Wirklichkeit und deren Formen die maßgebende Bedeutung erhalten» («Kursus der Philosophie», S. 11). Die Wirklichkeit hat sich in dem menschlichen Denken ein Organ geschaffen, durch das sie sich gedankenmäßig, in einem ideellen Bilde, wiedererzeugen, geistig nachschaffen kann. Die Natur ist überall von einer durchgängigen Gesetzmäßigkeit beherrscht, die durch sich selbst im Rechte ist, an der keine Kritik geübt werden kann. Wie sollte es einen Sinn haben, an der Tragweite des Denkens, des Organes der Natur, Kritik zu üben. Es ist eine Torheit, der Natur zuzumuten, dass sie sich ein Organ schafft, durch das sie sich nur unvollkommen oder lückenhaft spiegelte. Die Ordnung und Gesetzmäßigkeit draußen in der Wirklichkeit müssen daher der logischen Ordnung und Gesetzmäßigkeit im menschlichen Denken entsprechen. «Das ideelle System unserer Gedanken ist das Bild des realen Systems der objektiven Wirklichkeit; das vollendete Wissen hat in Form von Gedanken dieselbe Gestalt, welche die Dinge in der Form des wirklichen Daseins haben.» - Trotz dieser allgemeinen Übereinstimmung zwischen Denken und Wirklichkeit gibt es für das Erstere doch die Möglichkeit, über die Letztere hinauszugehen. Das Denken setzt in der Idee die Verrichtungen fort, die ihm von der Wirklichkeit aufgedrängt werden. In der Wirklichkeit ist jeder Körper teilbar, aber nur bis zu einer gewissen Grenze. Das Denken bleibt bei dieser Grenze nicht stehen, sondern teilt in der Idee noch weiter. Der Gedanke schweift über die Wirklichkeit hinaus; er lässt den Körper ins Unendliche teilbar sein, aus unendlich kleinen Teilen bestehen. In Wirklichkeit besteht jeder Körper nur aus einer ganz bestimmten, endlichen Anzahl kleiner, aber nicht unendlich kleiner Teile. - Auf solche Art entstehen alle die Wirklichkeit überschreitenden Unendlichkeitsbegriffe. Man schreitet von jedem Ereignisse fort zu einem anderen, das dessen Ursache ist; von dieser Ursache wieder zu deren Ursache usf. Sogleich, wenn das Denken den Boden der Wirklichkeit verlässt, schweift es in eine Unendlichkeit. Es stellt sich vor, dass zu jeder Ursache wieder eine Ursache gesucht werden müsse, dass also die Welt ohne einen Anfang in der Zeit sei. Auch mit der Raumerfüllung verfährt das Denken auf ähnliche Weise. Es findet, wenn es den Himmelsraum durchmisst, außerhalb der fernsten Sterne immer noch andere; es geht über diese wirkliche Tatsache hinaus und stellt sich den Raum unendlich und erfüllt mit einer endlosen Zahl von Weltkörpern vor. Man müsse sich, meint Dühring, klar darüber sein, dass alle solche Unendlichkeitsvorstellungen mit der Wirklichkeit nichts zu tun haben. Sie entstehen nur dadurch, dass das Denken mit den Methoden, die innerhalb der Wirklichkeit dieser völlig entsprechen, diese überfliegt und dadurch ins Uferlose kommt.

Wenn das Denken sich dieses seines Auseinandergehens mit der Wirklichkeit bewusst bleibt, dann braucht es im Übrigen, nach Dührings Ansicht, nicht zurückhaltend zu sein in der Übertragung von Begriffen, die dem menschlichen Tun entlehnt sind, auf die Natur. Dühring schreckt, von solchen Gesichtspunkten ausgehend, nicht einmal davor zurück, der Natur ebenso bei ihrem Schaffen Phantasie zuzuerkennen, wie dem Menschen bei dem seinigen. «Die Phantasie reicht ... in die Natur selbst hinab, sie wurzelt, wie überhaupt alles Denken, in Regungen, die dem fertigen Bewusstsein vorausgehen, und selbst gar keine Elemente des subjektiv Empfundenen bilden» («Kursus der Philosophie», S. 50). Der von Comte verteidigte Gedanke, dass alle Weltanschauung nichts weiter sein dürfe als eine Zurechtlegung des rein Tatsächlichen, beherrscht Dühring so vollständig, dass er die Phantasie in die Tatsachenwelt verlegt, weil er glaubt, sie einfach ablehnen zu müssen, wenn sie nur im Gebiete des menschlichen Geistes auftrete. Von diesen Vorstellungen ausgehend, gelangt er auch noch zu anderen Übertragungen solcher Begriffe, die dem menschlichen Wirken entnommen sind, auf die Natur. Er denkt z.B. nicht nur, der Mensch kann bei seinem Tun erfolglose Versuche machen, von denen er ablässt, weil sie nicht zum Ziel führen, sondern auch in den Verrichtungen der Natur sähe man Versuche nach dieser oder jener Richtung. «Der Charakter des Versuchsartigen in den Gestaltungen ist der Wirklichkeit nichts weniger als fremd, und man sieht nicht ein, warum man aus Gefälligkeit für eine oberflächliche Philosophie die Parallele der Natur außer dem Menschen und der Natur im Menschen nur zur Hälfte gelten lassen soll. [...] Wenn der subjektive Irrtum des Denkens und Imaginierens aus der relativen Getrenntheit und Selbstständigkeit dieser Sphäre hervorgeht, warum soll nicht auch ein praktischer Irrtum oder Fehlgriff der objektiven und nicht denkenden Natur die Folge einer verhältnismäßigen Absonderung und gegenseitigen Entfremdung ihrer verschiedenen Teile und Triebkräfte sein können? Eine wahre und nicht vor den gemeinen Vorurteilen zurückschreckende Philosophie wird schließlich den vollständigen Parallelismus und die durchgängige Einheit der Konstitution nach beiden Seiten hin anerkennen» («Kursus der Philosophie», $. 51).

Dühring ist also nicht spröde, wenn es sich darum handelt, die Begriffe, die das Denken in sich erzeugt, auf die Wirklichkeit zu übertragen. Weil er aber, seiner ganzen Veranlagung nach, nur Sinn für mathematische Vorstellungen hat, so gewinnt auch das Bild, das er von der Welt entwirft, ein mathematisch-schematisches Gepräge. Der Betrachtungsweise, die sich durch Darwin und Haeckel ausgebildet hat, steht er ablehnend gegenüber. Für die Aufsuchung der Gründe, warum sich ein Wesen aus dem anderen entwickelt, hat er kein Verständnis. Der Mathematiker stellt doch auch die Gebilde: Dreieck, Viereck, Kreis, Ellipse nebeneinander: Warum sollte man sich nicht bei einem ähnlichen schematischen Nebeneinander in der Natur beruhigen? Nicht auf das Werden in der Natur, sondern auf die festen Gestaltungen, welche die Natur herausarbeitet durch Kombinationen ihrer Kräfte, geht Dühring los, wie der Mathematiker die bestimmten, streng umrissenen Raumgebilde betrachtet. Und Dühring findet es nicht unangemessen, der Natur auch ein zweckvolles Hinarbeiten auf solche festen Gebilde zuzuschreiben. Nicht als bewusstes Wirken, wie es sich beim Menschen ausbildet, stellt sich Dühring dieses zweckvolle Naturstreben vor; aber doch ist es ebenso deutlich in dem Tun der Natur ausgeprägt wie die übrige Naturgesetzmäßigkeit. - Dührings Ansicht ist also in dieser Beziehung der entgegengesetzte Pol der von F. A. Lange vertretenen. Dieser erklärt die höheren Begriffe, namentlich alle, an denen die Phantasie einen Anteil hat, für berechtigte Dichtung, Dühring lehnt alle Dichtung in Begriffen ab, schreibt aber dafür gewissen, ihm unentbehrlichen höheren Ideen tatsächliche Wirklichkeit zu. Ganz folgerichtig erscheint es daher, wenn Lange die Grundlage der Moral allen in der Wirklichkeit wurzelnden Ideen entziehen will (vgl. oben S. 92. [328 f.]), und auch, wenn Dühring Ideen, die er im Gebiete der Sittlichkeit für geltend hält, auch auf die Natur ausdehnt. Er ist eben vollkommen davon überzeugt, dass sich das, was im Menschen und durch den Menschen geschieht, ebenso natürlich abspielt wie die leblosen Vorgänge. Was also im Menschenleben richtig ist, kann in der Natur nicht falsch sein. Solche Erwägungen wirkten mit, um Dühring zum energischen Gegner der Darwin’schen Lehre vom Kampf ums Dasein zu machen. Wenn in der Natur der Kampf aller gegen alle die Bedingung der Vervollkommnung wäre, so müsste er cs auch im Menschenleben sein. «Eine solche Vorstellung, die sich oben ein den Anstrich der Wissenschaftlichkeit gibt, ist das erdenklich Moralwidrigste von allem. Der Charakter der Natur wird auf diese Weise im antimoralischen Sinne gefasst. Er gilt nicht etwa bloß als gleichgültig gegen die bessere Menschenmoral, sondern geradezu als übereinstimmend und im Bunde mit derjenigen schlechten Moral, der auch die Gauner huldigen» («Kursus der Philosophie», S. 164). - Was der Mensch als moralische Antriebe empfindet, muss, im Sinne der Dühring’schen Lebensanschauung, schon in der Natur veranlagt sein. In der Natur muss ein Hinzielen auf das Moralische beobachtet werden. Wie die Natur andere Kräfte schafft, die sich zweckmäßig zu festen Gebilden kombinieren, so legt sie in den Menschen sympathische Instinkte. Durch sie lässt er sich in seinem Zusammenleben mit den Nebenmenschen bestimmen. Im Menschen setzt sich also auf hoher Stufe die Tätigkeit der Natur fort. Den leblosen mechanischen Kräften schreibt Dühring das Vermögen zu, aus sich selbst, maschinenartig, die Empfindung zu erzeugen. «Die mechanische Kausalität der Naturkräfte wird in der Fundamentalempfindung sozusagen subjektiviert. Die Tatsache dieses elementaren Subjektivierungsvorgangs kann offenbar nicht weiter erklärt werden; denn irgendwo und unter irgendwelchen Bedingungen muss die bewusstlose Mechanik der Welt zum Gefühl ihrer selbst gelangen» («Kursus der Philosophie», $. 147). Wenn sie aber dazu gelangt, dann beginnt nicht eine neue Gesetzmäßigkeit, ein Reich des Geistes, sondern es setzt sich nur fort, was schon in der bewusstlosen Mechanik vorhanden war. Diese Mechanik ist somit zwar bewusstlos, aber doch weise, denn «die Erde mit allem, was sie hervorbringt, nebst den außerhalb, namentlich in der Sonne liegenden Ursachen der Lebenserhaltung, sowie überhaupt einschließlich aller Einflüsse, die aus der umgebenden Gesamtwelt stammen, - diese ganze Anlage und Einrichtung muss als wesentlich für den Menschen hergestellt, d.h. als mit seinem Wohl in Übereinstimmung gedacht werden» («Kursus der Philosophie», S. 177).

Es ist Tatsachenfanatismus, wenn Dührung der Natur Gedanken zuschreibt, ja sogar Ziel und moralische Tendenzen, ohne zuzugeben, dass er sie damit idealisiert. Zur Naturerklärung gehören höhere, über das Wirkliche hinausgehende Ideen; solche darf es aber nach Dühring nicht geben; folglich deutet er sie zu Tatsachen um. Ein ähnlicher Tatsachenfanatismus lebte sich in der Weltanschauung J. H. v. Kirchmanns aus, der mit seiner «Philosophie des Wissens» um dieselbe Zeit auftrat (1864) wie Dühring mit seiner «Natürlichen Dialektik». Nur das ist wirklich, was wahrgenommen wird: davon geht Kirchmann aus. Durch seine Wahrnehmung steht der Mensch mit dem Dasein in Verbindung. Alles, was der Mensch nicht aus der Wahrnehmung gewinnt, muss er aus seiner Erkenntnis des Wirklichen ausscheiden. Dies erreicht er, wenn er alles Widerspruchsvolle ablehnt. «Der Widerspruch ist nicht»; dies ist Kirchmanns zweiter Grundsatz neben dem ersten: «Das Wahrgenommene ist.»

Die Weltanschauuug, die Kirchmann ausbildet, müsste, wenn sie sich selbst richtig verstünde, das Wissen für die überflüssigste Sache in der Welt ansehen. Denn wenn sich alles Dasein in dem erschöpft, was wahrgenommen wird, so kann das Wissen nichts sein als eine begriffliche Wiederholung dessen, was auch ohne das Wissen da ist. In der Tat lässt Kirchmann nur die Gefühle und die Begierden als solche Seelenzustände des Menschen gelten, die ein Dasein für sich haben. Das Wissen setzt er in Gegensatz zu diesen seienden Zuständen der Seele. «Das Wissen bildet zu den zwei andern Zuständen, zu dem Fühlen und Begehren, einen Gegensatz ... Es mag dem Wissen irgendein geistiger Vorgang, ja vielleicht ein Ähnliches, wie Druck, Spannung, zugrunde liegen; aber so aufgefasst ist das Wissen nicht in seinem Wesen gefasst. Als Wissen, und nur als solches ist es hier zu untersuchen, verbirgt es sein eigenes Sein und macht sich nur zu dem Spiegel eines fremden Seins. Es gibt kein besseres Gleichnis dafür, wie den Spiegel. So wie dieser umso vollkommener ist, je mehr er nicht sich selbst sehen lässt, sondern nur fremdes Sein abspiegelt, so auch das Wissen. Sein Wesen ist dieses reine Spiegeln eines fremden Seins, ohne Beimischung des eigenen seienden Zustandes.» Man kann sich allerdings keinen stärkeren Gegensatz gegen die Vorstellungsweise Hegels denken als diese Anschauung vom Wissen. Während bei Hegel in dem Gedanken, also in dem, was die Seele durch ihre eigene Tätigkeit zu der Wahrnehmung hinzubringt, das Wesen einer Sache zum Vorschein kommt, stellt Kirchmann ein Ideal vom Wissen hin, in dem dieses ein von alten eigenen Zutaten der Seele befreites Spiegelbild der Wahrnehmung ist. Einer solchen Vorstellung vom Wissen gegenüber muss man notwendig nach der Berechtigung des Wissens fragen. Man braucht bei einer solchen Frage nicht die veraltete Vorstellung im Hintergrunde zu haben: Welchen Zweck hätte dann das Wissen? In dieser veralteten Form wird die Frage gestellt, wenn man mit Dühring sagt: «Das Universum kann eben nur darauf angelegt sein, schließlich überall und in reichster Fülle die Empfindung zu produzieren. Die empfindenden Wesen müssen uns als Zweck jeder kosmischen Entwickelung gelten; denn eine durchgängig bewusstlose Welt wäre eine törichte Halbheit und so zu sagen eine Schaubühne ohne Spieler und Zuschauer.» Aber man muss sich fragen: Was kann denn den Menschen dazu veranlassen, die ihm als Wahrnehmung abgeschlossen und fertig vorliegende Welt noch einmal in Form eines Spiegelbildes sich aufzubauen? Der Mensch, der die Spiegel-Natur des Wissens durchschaut, würde notwendig sich des Wissens entäußern, weil er sich als töricht ansehen müsste, wenn er sich mit einer Verdoppelung des schon fertig Vorhandenen belasten wollte. Eine Dame, die sich eines Spiegels bedient, kann sich doch auf den vernünftigen Grund berufen, dass sie sich selbst nicht beschauen kann; die Welt der Wahrnehmung kann man aber ohne Spiegel sehen. In Kirchmanns Spiegeltheorie hat die Weltanschauung, die der eigenen Kraft des Denkens kein Vertrauen für die Welterkenntnis entgegenbringt, eine ihrer paradoxesten Blüten getrieben.

Will man Kirchmanns Stellung im Geistesleben richtig beurteilen, so muss man die großen Schwierigkeiten in Betracht ziehen, die zur Zeit seines Auftretens jemand fand, der den Trieb in sich hatte, ein selbstständiges Weltanschauungsgebäude aufzurichten. Die naturwissenschaftlichen Ergebnisse, die einen tiefgehenden Einfluss auf die Weltanschauungsentwickelung haben mussten, waren noch jung. Ihr Zustand reichte gerade hin, um den Glauben an die klassische, idealistische Weltanschauung zu erschüttern, die ihr stolzes Gebäude ohne die Hilfe der neueren Naturwissenschaft hatte aufführen müssen. Nicht leicht aber war es, der Fülle der Einzelergebnisse gegenüber in neuer Form zu orientierenden Grundgedanken zu kommen. Man verlor in weiten Kreisen den Faden, der von der wissenschaftlichen Tatsachenkenntnis zu einer befriedigenden Gesamtanschauung der Welt führte. Eine gewisse Ratlosigkeit in Weltanschauungsfragen bemächtigte sich vieler. Das Verständnis für einen Gedankenschwung, wie sich ein solcher in der Anschauung Hegels ausgelebt hatte, war kaum mehr zu finden. Nur ganz vereinzelt waren die Persönlichkeiten, die eines solchen Verständnisses fähig waren. Einer der besten ist der früh verstorbene Paul Asmus, der 1873 eine Schrift veröffentlichte: «Das Ich und das Ding an sich». Er zeigt, wie in der Art, in der Hegel das Denken und die Ideenwelt ansah, ein Verhältnis des Menschen zum Wesen der Dinge zu gewinnen ist. Er setzt in scharfsinniger Weise auseinander, dass im Denken des Menschen nicht etwas Wirklichkeitsfremdes, sondern etwas Lebensvolles, Urwirkliches gegeben ist, in das man sich nur zu versenken braucht, um zum Wesen des Daseins zu kommen. Er stellte in lichtvoller Weise den Gang dar, den die Weltanschauungsentwickelung genommen hat, um von Kant, der das «Ding an sich» als etwas dem Menschen Fremdes, Unzugängliches angesehen hatte, zu Hegel zu kommen, welcher meinte, dass der Gedanke nicht nur sich selbst als ideelle Wesenheit, sondern auch das «Ding an sich» umspanne. Solche Stimmen fanden aber kaum Gehör. In Hegel’scher Art zu denken, hatte man verlernt. Am schärfsten kam diese Verständnislosigkeit in dem Ruf zum Ausdruck, der seit Eduard Zellers Heidelberger Universitätsrede «Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie» in einer gewissen philosophischen Strömung beliebt wurde: «Zurück zu Kant». Die teils unbewussten, teils bewussten Vorstellungen, die zu diesem Ruf führten, sind etwa diese: Die Naturwissenschaft hat das Vertrauen zu dem selbstständigen Denken erschüttert, das von sich aus zu den höchsten Daseinsfragen vordringen will. Wir können uns aber doch bei den bloßen naturwissenschaftlichen Ergebnissen nicht beruhigen. Denn sie führen über die Außenseite der Dinge nicht hinweg. Es muss hinter dieser Außenseite noch verborgene Daseinsgründe geben. Hat ja doch die Naturwissenschaft selbst gezeigt, dass die Welt der Farben, Töne usw., die uns umgibt, nicht eine Wirklichkeit draußen in der objektiven Welt ist, sondern dass sie hervorgebracht ist durch die Einrichtung unserer Sinne und unseres Gehirns (vgl. oben $. 71ff. [303 ff.]). Man muss also die Fragen stellen: Inwiefern weisen die naturwissenschaftlichen Ergebnisse über sich selbst hinaus zu höheren Aufgaben? Welches ist das Wesen unseres Erkennens? Kann dieses Erkennen zur Lösung dieser höheren Aufgaben führen? Kant hatte in eindringender Weise solche Fragen gestellt. Man wollte sehen, wie er es gemacht hat, um ihnen gegenüber Stellung zu nehmen. Man wollte in aller Schärfe seine Gedankengänge nachdenken, um durch Fortführung seiner Ideen, durch Vermeidung seiner Irrtümer einen Ausweg aus der Ratlosigkeit zu finden.

Kirchmann suchte den einfachsten, den nüchternsten Ausgang aus der Wirrnis. Er sagte: Das Sein als solches bleibt draußen; das Wissen kann von diesem Sein in seiner ureigenen Gestalt nichts aufnehmen; es spiegelt nur in Gedankenform das Sein ab. - Nicht so leicht wurden andere mit der Frage fertig. Eine lange Reihe von Denkern mühte sich ab, von Kant’schen Ausgangspunkten aus zu irgendeinem Ziele zu kommen. Die bedeutendsten unter ihnen sind Hermann Cohen (geb. 1842), Otto Liebmann (geb. 1840), Wilhelm Windelband (geb. 1848), Johannes Volkelt (geb. 1848), Benno Erdmann (geb. 1851). Es ist viel Scharfsinn in den Schriften dieser Männer zu finden. Eine große Arbeit ist daran gewendet worden, die Natur und Tragweite der menschlichen Erkenntnisfähigkeit zu untersuchen. Wie wenig Spannkraft des Denkens aber die ganze Richtung gezeitigt hat, das zeigt sich wohl am besten an Johannes Volkelt, der ganz in ihr lebt, auch selbst ein gründliches Werk über «Kants Erkenntnistheorie» (1879) geliefert hat, und der aus dieser Strömung heraus ein Buch über «Erfahrung und Denken» (1885) geschrieben hat, in dem alle diese Vorstellungsart bestimmenden Fragen eindringlich erörtert werden. Volkelt hat 1884 beim Antritt seines Lehramtes in Basel eine Rede gehalten, welche die völlige Mutlosigkeit, die Ergebnislosigkeit des erneuerten Kantianismus geradezu als Programm einer neuen Weltanschauung proklamiert. Nach seiner Ansicht trägt alles Denken, das über die Ergebnisse der einzelnen Tatsachenwissenschaften hinausgeht, den «unruhigen Charakter des Suchens und Nachspürens, des Probierens, Abwehrens und Zugestehens an sich; es ist ein Vorwärtsgehen, das doch wieder teilweise zurückweicht; ein Nachgeben, das doch wieder bis zu einem gewissen Grade zugreift». (Volkelt, «Über die Möglichkeit der Metaphysik», Hamburg und Leipzig, 1884) - Noch trostloser erscheint das Philosophieren Otto Liebmanns. Dieser Persönlichkeit fehlt es gewiss nicht an Scharfsinn. Seine Schriften «Zur Analysis der Wirklichkeit» (1876), «Gedanken und Tatsachen» (1882), «Klimax der Theorien» (1884) sind wahre Musterbeispiele philosophischer Kritik. Ein ätzender Verstand deckt da in genialischer Weise Widersprüche in den Gedankenwelten auf, zeigt Halbheiten in sicher erscheinenden Urteilen und rechnet gründlich den einzelnen Wissenschaften vor, was sie Unbefriedigendes enthalten, wenn ihre Ergebnisse vor ein höchstes Denktribunal gestellt werden. Aber über ein solches Zersetzen kommt Otto Liebmann nicht hinaus. Er rechnet z.B. dem Darwinismus seine Widersprüche vor; er zeigt seine nicht ganz begründeten Annahmen und seine Gedankenlücken. Er sagt, dass etwas da sein muss, was über die Widersprüche hinwegführt, was die Lücken ausfüllt, was die Annahmen begründet. Aber er findet selbst gar nichts, was zu allen diesen Aufgaben geeignet ist. Liebmann schließt einmal die Betrachtung, die er der Natur der Lebewesen widmet, mit den Worten: «Der Umstand, dass Pflanzensamen trotz äonenlangen Trockenliegens seine Keimfähigkeit nicht verliert, dass z.B. in ägyptischen Mumiensärgen aufgefundene Weizenkörner, nachdem sie Jahrtausende hindurch hermetisch begraben gewesen sind, heute in feuchten Acker gesät, aufs vortrefflichste gedeihen; dass ferner Rädertierchen und andere Infusorien, die man ganz vertrocknet aus der Dachrinne aufgesammelt hat, bei Befeuchtung mit Regenwasser neu belebt umherwimmeln; ja dass Frösche und Fische, die im gefrierenden Wasser zu festen Eisklumpen erstarrt sind, bei sorgfältigem Auftauen das verlorene Leben wiedergewinnen; - dieser Umstand lässt ganz entgegengesetzte Deutungen zu. ... Kurz: Jedes kategorische Absprechen in dieser Angelegenheit wäre plumper Dogmatismus. Daher brechen wir hier ab.» Dieses «Daher brechen wir hier ab» ist im Grunde, wenn auch nicht dem Worte, so dem Sinne nach der Schlussgedanke jeder Liebmann’schen Betrachtung. Ja, es ist das Schlussergebnis des ganzen erneuerten Kantianismus. — Die Bekenner dieser Richtung kommen nicht darüber hinaus, dass sie die Dinge in ihr Bewusstsein aufnehmen, dass also alles, was sie schen, hören usw. nicht draußen in der Welt, sondern drinnen in ihnen selbst ist; und dass sie folglich über das, was draußen ist, nichts ausmachen können. Vor mir steht ein Tisch, sagt sich der Neukantianer. Doch nein, das scheint nur so. Nur wer naiv ist in Bezug auf Weltanschauungsfragen, kann sagen: Außer mir ist ein Tisch. Wer die Naivität abgelegt hat, sagt sich: Irgendetwas Unbekanntes macht auf mein Auge einen Eindruck, dieses Auge und mein Gehirn machen aus diesem Eindruck eine braune Empfindung. Und weil ich die braune Empfindung nicht nur in einem einzigen Punkte habe, sondern mein Auge hinschweifen lassen kann über eine Fläche und über vier säulenartige Gebilde, so formt sich mir die Braunheit zu einem Gegenstand, der eben der Tisch ist. Und wenn ich den Tisch berühre, so leistet er mir Widerstand. Er macht einen Eindruck auf meinen Tastsinn, den ich dadurch ausdrücke, dass ich dem vom Auge geschaffenen Gebilde eine Härte zuschreibe. Ich habe also auf Anlass irgendeines «Dinges an sich», das ich nicht kenne, aus mir heraus den Tisch geschaffen. Der Tisch ist meine Vorstellung. Er ist nur in meinem Bewusstsein. Volkelt stellt diese Ansicht an den Beginn seines Buches über «Kants Erkenntnistheorie»: «Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewusstsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, dass unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über mein Vorstellen - ich nehme diesen Ausdruck hier überall im weitesten Sinne, so dass alles psychische Geschehen darunterfällt - hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muss zu Beginn des Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden.» Otto Liebmann verwendet diesen Gedanken sogar dazu, die Behauptung zu verteidigen: Der Mensch könne ebenso wenig wissen, ob die von ihm vorgestellten Dinge außerhalb seines Bewusstseins nicht seien, wie er wissen könne, ob sie seien. «Gerade deshalb, weil in der Tat kein vorstellendes Subjekt aus der Sphäre seines subjektiven Vorstellens hinaus kann; gerade deshalb, weil es nie und nimmermehr mit Überspringung des eigenen Bewusstseins, unter Emanzipation von sich selber, dasjenige zu erfassen und zu konstatieren imstande ist, was jenseits und außerhalb seiner Subjektivität existieren oder nicht existieren mag; gerade deshalb ist es ungereimt, behaupten zu wollen, dass das vorgestellte Objekt außerhalb der subjektiven Vorstellung nicht da sei.» (O. Liebmann, «Zur Analysis der Wirklichkeit», S. 28)

Sowohl Volkelt wie Liebmann sind aber doch bemüht, nachzuweisen, dass der Mensch innerhalb seiner Vorstellungswelt etwas vorfindet, was nicht bloß beobachtet, wahrgenommen, sondern zu dem Wahrgenommenen hinzugedacht ist, und was auf das Wesen der Dinge wenigstens hindeutet. Volkelt ist der Ansicht, dass es eine Tatsache innerhalb des Vorstellungslebens selbst gibt, die hinausweist über das bloße Vorstellungsleben, auf etwas, was außerhalb dieses Vorstellungslebens liegt. Diese Tatsache ist die, dass sich gewisse Vorstellungen dem Menschen mit logischer Notwendigkeit aufdrängen. «Die unmittelbare Erfahrung lässt uns in der Tat erleben, dass gewisse Begriffsverknüpfungen eine höchst eigentümliche Nötigung bei sich führen, welche von allen anderen Arten der Nötigung, von denen Vorstellungen begleitet sind, wesentlich unterschieden ist. Diese Nötigung zwingt uns, gewisse Begriffe nicht nur als in dem bewussten Vorstellen notwendig zusammengehörig zu denken, sondern auch eine entsprechende objektive, unabhängig von den bewussten Vorstellungen existierende notwendige Zusammengehörigkeit anzunehmen. Und ferner zwingt uns diese Nötigung nicht etwa in der Weise, dass sie uns sagte, es wäre, falls das von ihr Vorgeschriebene nicht stattfände, um unsere moralische Befriedigung oder um unser inneres Glück, unser Heil usw. geschehen, sondern ihr Zwang enthält dies, dass das objektive Sein sich in sich selbst aufheben, seine Existenzmöglichkeit verlieren müsste, wenn das Gegenteil von dem, was sie vorschreibt, bestehen sollte. Das Ausgezeichnete dieses Zwanges besteht also darin, dass der Gedanke, cs soll das Gegenteil der sich uns aufdrängenden Notwendigkeit existieren, sich uns unmittelbar als eine Forderung, dass sich die Realität gegen ihre Existenzbedingungen empören solle, kundtut. Wir bezeichnen bekanntlich diesen eigentümlichen unmittelbar erlebten Zwang als logischen Zwang, als Denknotwendigkeit. Das logisch Notwendige offenbart sich uns unmittelbar als ein Ausspruch der Sache selbst. Und zwar ist es die eigentümliche sinnvolle Bedeutung, die vernunftvolle Durchleuchtung, die alles Logische enthält, wodurch mit unmittelbarer Evidenz für die sachliche, reale Geltung der logischen Begriffsverknüpfung gezeugt wird.» (Volkelt, «Kants Erkenntnistheorie», S. 208f.) Und Otto Liebmann legt gegen das Ende seiner Schrift «Die Klimax der Theorien» das Bekenntnis ab, dass, seiner Ansicht nach, das ganze Gedankengebäude menschlicher Erkenntnis, vom Erdgeschoss der Beobachtungswissenschaft bis in die luftigsten Regionen höchster Weltanschauungshypothesen durchzogen ist von Gedanken, die über die Wahrnehmung hinausweisen, und dass die «Wahrnehmungsbruchstücke erst nach Maßgabe bestimmter Verfahrungsarten des Verstandes durch außerordentlich viel Nichtbeobachtetes ergänzt, verbunden, in fester Ordnung zusammengereiht werden müssen». Wie kann man aber dem menschlichen Denken die Fähigkeit absprechen, aus sich heraus, durch eigene Tätigkeit etwas zu erkennen, wenn es schon zur Ordnung der beobachteten Wahrnehmungstatsachen diese seine eigene Tätigkeit zu Hilfe rufen muss? Der Neukantianismus ist in einer sonderbaren Lage. Er möchte innerhalb des Bewusstseins, innerhalb des Vorstellungslebens bleiben, muss sich aber gestehen, dass er in diesem «Innerhalb» keinen Schritt machen kann, der ihn nicht links und rechts hinausführte.

Trotzdem die Anschauung, dass die Beobachtungswelt nur menschliche Vorstellung ist, sich selbst auslöschen muss, wenn sie richtig verstanden wird, sind ihre Bekenner zahlreich. Sie wird in den verschiedensten Schattierungen im Laufe der letzten Jahrzehnte des Jahrhunderts immer wiederholt. Ernst Laas (1837-1885) vertritt energisch den Standpunkt, dass nur positive Wahrnehmungstatsachen innerhalb der Erkenntnis verarbeitet werden dürfen. Aloys Riehl (geb. 1844) erklärt, weil er von derselben Grundanschauung ausgeht, dass es überhaupt keine allgemeine Weltanschauung geben könne, sondern dass alles, was über die einzelnen Wissenschaften hinausgeht, nichts anderes sein dürfe als eine Kritik der Erkenntnis. Erkannt wird nur in den einzelnen Wissenschaften; die Philosophie hat die Aufgabe, zu zeigen, wie erkannt wird, und darüber zu wachen, dass das Denken nur ja nichts in das Erkennen einmische, was sich durch die Tatsachen nicht rechtfertigen lasse. Am radikalsten ist Richard Wahle in seinem Buche «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende» vorgegangen (1894). Er sondert in der denkbar scharfsinnigsten Weise aus der Erkenntnis alles aus, was durch den menschlichen Geist zu den «Vorkommnissen» der Welt hinzugebracht ist. Zuletzt steht dieser Geist da in dem Meere der vorüberflutenden Vorkommnisse, sich selbst in diesem Meere als ein solches Vorkommnis schauend, und nirgends einen Anhaltspunkt findend, sich über die Vorkommnisse sinnvoll aufzuklären. Dieser Geist müsste ja seine eigene Kraft anspannen, um von sich aus die Vorkommnisse zu ordnen. Aber dann ist es ja er selbst, der diese Ordnung in die Natur bringt. Wenn er etwas über das Wesen der Vorkommnisse sagt, dann hat er es nicht aus den Dingen, sondern aus sich genommen. Er könnte das nur, wenn er sich zugestünde, dass in seinem eigenen Tun etwas Wesenhaftes sich abspielte, wenn er annehmen dürfte, dass es auch für die Dinge etwas bedeutet, wenn er etwas sagt. Dieses Vertrauen darf im Sinne der Weltanschauung Wahles der Geist nicht haben. Er muss die Hände in den Schoß legen und zusehen, was um ihn und in ihm abflutet; und er prellte sich selbst, wenn er auf eine Anschauung etwas gäbe, die er sich über die Vorkommnisse bildet. «Was könnte der Geist, der, ins Weltgehäuse spähend und in sich die Fragen nach dem Wesen und dem Ziel des Geschehens herumwälzte, endlich als Antwort finden? Es ist ihm widerfahren, dass er, wie er so scheinbar im Gegensatze zur umgebenden Welt dastand, sich auflöste und in einer Flucht von Vorkommnissen mit allen Vorkommnissen zusammenfloss. Er «wusste nicht mehr die Welt; er sagte, ich bin nicht sicher, dass Wissende da sind, sondern Vorkommnisse sind da schlechthin. Sie kommen freilich in solcher Weise, dass der Begriff eines Wissens vorschnell, ungerechtfertigt entstehen konnte ... Und «Begriffe huschten empor, um Licht in die Vorkommnisse zu bringen, aber es waren Irrlichter, Seelen der Wünsche nach Wissen, erbärmliche, in ihrer Evidenz nichtssagende Postulate einer unausgefüllten Wissensform. Unbekannte Faktoren müssen im Wechsel walten. Über ihre Natur war Dunkel gebreitet. Vorkommnisse sind der Schleier des Wahrhaften ...» Wahle schließt sein Buch, das die «Vermächtnisse» der Philosophie an die einzelnen Wissenschaften darstellen soll, an Theologie, Physiologie, Ästhetik und Staatspädagogik, mit den Worten: «Möge die Zeit anbrechen, in der man sagen wird, einst war Philosophie.»

Wahles Buch ist eines der bedeutsamsten Symptome der Weltanschauungsentwickelung im neunzehnten Jahrhundert. Die Vertrauenslosigkeit gegenüber dem Erkennen, die von Kant ihren Ausgangspunkt nimmt, endet mit dem vollständigen Bankerott an aller Weltanschauung. Wie sehr hatte doch Hegel recht, als er davon sprach, dass das Nachdenken über die Fähigkeit des Erkennens im Sinne Kants dem Streben gleiche, schwimmen zu lernen, ohne ins Wasser zu gehen. Über das Erkennen wird man sich eben nur klar, wenn man sich wirklich entschließt, kühnlich an die Dinge dieser Welt heranzutreten, wenn man seine Denkkraft es zunächst mit dem aufnehmen lässt, was uns die Welt darbietet. Wer, ohne sich in den Fluss des wirklichen Erkennens zu stürzen, an der Erkenntnisfähigkeit und Erkenntnistragweite herumkritisiert, der übt eine Tätigkeit mit untauglichen Mitteln aus. Denn auch, was das Erkennen bedeutet, kann nur durch das Erkennen erschaut werden. Man muss also auch zu der Vorstellung der Erkenntnis schon das Vertrauen in die Erkenntnis mitbringen. Dieses Vertrauen zu haben, ist erstes Erfordernis einer Weltanschauung. Wie es zu erlangen ist, worauf es beruht, das zu wissen, davon ist der Neukantianismus so weit wie möglich entfernt.