World Mysteries and Theosophy
GA 54
1 March 1905, Berlin
Translated by Steiner Online Library
The Children of Lucifer
Eight days ago, I had the opportunity to speak to you here about the idea of Lucifer. Today, following on from that lecture, it is my task to elaborate on this same idea and its significance for human development, and in doing so I would like to refer to an outstanding work of art, “The Children of Lucifer” by Edouard Schuré.Those who see theosophy as merely a collection of teachings and dogmas, or the Theosophical Society as merely a sect concerned with very specific religious-philosophical or other ideas and aiming to live a certain way of life, may be somewhat surprised by the topic of today's lecture. But those who see in Theosophy something that can be regarded as a deepening of our entire spiritual life, and even more, as a deepening of our entire culture, will find it understandable that this “Theosophy” is sought not only within the narrow limits just mentioned, but in all areas, in all branches of life, and therefore above all in art.
Many people take a position that leads them to believe that theosophy is something unworldly, even hostile to life. Those who believe this have probably not yet made the actual foundations of the theosophical world movement their own. And it is precisely a work of art such as Edouard Schuré's “The Children of Lucifer” that shows us that the artist's creative work and influence are not only not impaired by theosophical deepening, but that true theosophy and true theosophical life are capable of giving art a high flight and extraordinarily powerful impulses in the most eminent sense.I would now like to return to the drama “The Children of Lucifer,” but if we delve a little into the genesis of this dramatic poem in our time and into the peculiar structure of the mind from which this work of art emerged, we will at the same time be able to gain some deep insight into what can truly be called theosophical life.
Edouard Schuré drew the best forces of his work precisely from the theosophical worldview, and he undoubtedly belongs to the most select writers in the field of theosophy. Anyone who wants to gain access to theosophical life from any perspective other than that of the well-known compendiums and smaller handbooks can do so above all through the works of Edouard Schuré, the important French writer. The very manner in which Schuré came to express artistically what was to inspire his spirit, which we see in “The Children of Lucifer,” is highly interesting from a theosophical point of view. This is recounted to us in the beautiful monument he has erected to a personality who had the deepest conceivable influence on his spiritual life. This brings us to a most interesting fact about modern spiritual life. Edouard Schuré has published a book and provided it with an introduction by a personality who has looked deeply into the mysteries of existence. It is a book in which one can see the artist. This book breathes a spirit that differs from what we usually find in similar writings, a spirit that has directly processed and absorbed real theosophy as life. The personality who wrote about Corregio, named Margherita Albana, is called by Schuré his guide during her lifetime, and he calls her the spirit of his soul after her death. And when one looks into the psychology of Schuré's work, it is difficult to express it more aptly than he has done.
The last third of the 19th century was a time when a few deeply gifted individuals were granted a glimpse into true spiritual life, after a long period in which spirit was understood as little more than a sum of abstract concepts, after a long period in which the word spirit was not really associated with anything real. When we immerse ourselves in Schuré's work on the one hand and in the spirit of the personality he calls his guide on the other, we are immediately reminded of what was understood within the Greek mystery view at the dawn of our Western spiritual life under the concept of God and divine life. The word “theosophy” only came into being later. It was first used by the Apostle Paul. However, it has been the common property of all profoundly knowledgeable people, and we need only engage with what was present within spiritualized Christianity as theosophy, as a divine concept, as a concept of divine life, and you will be able to grasp the reality of the spirit in a completely different way than is possible with today's concepts, as they are still commonly used. The Greeks understood God, the divine being, to be nothing other than a being who, in terms of his characteristics and abilities, far surpasses the human, but who is nevertheless similar to humans. They call humans gods in the making, and they understand every god to have once passed through the school of humanity. When the Greeks looked up to their gods, they said to themselves: The sufferings and joys, the experiences of life that I now have to go through, the gods once went through just as I myself am doing now. They have previously passed through this school of life that I am now completing, and later I will have risen to those spheres of creation, to those spheres of activity where the gods stand today. The Greeks called their gods “elder brothers” in the whole cosmic development, and they saw in human beings themselves a predisposition to one day become what the gods are today.
This creates a different relationship to the divine than one that merely looks up to something divine, merely senses something in the beyond. Just as the world of the outer realms of nature, the sensory realms of nature, from the mineral through the plant and animal kingdoms up to the human realm, was built up here in the physical world for the Greeks, so above the human realm stood the hierarchy, the order of the gods. For him, the worlds that made up the gods were actual realms above the human realm. And what the Greeks were to experience in those schools, which were at the same time places of worship called mysteries, they did not describe as an abstract, merely scientific knowledge of some higher principles or forces of nature. The Greeks understood what was involved not in a symbolic sense, but in a real sense: that in the schools, humans truly interacted with the gods. The mystery student felt no differently toward the gods than a child must feel today when it looks up, small and undeveloped, to the adult who has already achieved what it itself will achieve in a future life. These experiences were something very real and tangible for the Greeks. Therefore, for those who first coined the word, theosophy was not knowledge of the gods, but knowledge gained in this peculiar way through contact with higher spiritual beings. Those who were initiated into the mysteries not only gained knowledge, but were also enabled to interact with the gods, or let us say with the spirits, just as they interact with people here on our earth. And the knowledge that human beings acquire through the mediation of the senses was called natural knowledge. But the knowledge that was received from the gods themselves was called divine knowledge: theosophy.
I know very well that most of those who think from today's point of view can see nothing more in such an expression as I have just used than a mere poetic image, a symbol, or something highly fantastical and superstitious. It is neither one thing nor the other; it is something that human beings can truly and genuinely experience. Human beings can truly and genuinely bring themselves to the point where, as they direct their gaze toward the sensory world, they can also raise their gaze to the spiritual beings above them, who are invisible to the sensory eye, as well as to all the senses, because they have passed through the stages of spirituality and no longer have an existence for the senses. This was what was sought in the mysteries of the Greeks: the development of human beings to interact with higher beings.
In the last third of the 19th century, as I said, a few deeper natures were again granted an understanding of what such a thing actually means. Above all, a personality such as Margherita Albana belonged to this group. However, I would like to say that such a personality was not initiated into that great spiritual art which had to be undergone by those who wanted to cultivate contact with the gods within the Greek mysteries. Such a personality was a natural initiate, as there are nature poets. However, I cannot go into further detail about the fact that a soul that is naturally initiated into earlier stages of existence has already had experiences, so that what it now experiences are only memories of earlier stages of existence. But what underlies above all else a spiritual personality such as Margherita Albana was, is the possibility of looking into the higher world through the transformation of very specific lower forces of our existence. What does that mean?
All higher means of human knowledge are basically transformations of subordinate forces. What undeveloped humans had in distant times as undeveloped, dull senses can be transformed into the eye that reveals to us the glory of sunlight. Or consider how imperfect the organ of hearing is at the lower stages of development! Everything that is a higher organ, everything that humans have within themselves so that the glorious nature around them can be revealed to them in the most wonderful way, all of this is the transformation, the metamorphosis of lower powers. In the same way, the powers that humans have today can also be transformed into higher sensory organs.
Some people were equipped with higher sensory organs in the last third of the 19th century. This opened their eyes to the spiritual environment. What other people have only in abstract terms or intuitions, the reality of divine existence, was for them as certain as the sensory things are for other people. Such personalities were able to impart knowledge and messages from higher worlds. And Edouard Schur's receptive nature could be stimulated and inspired to the most beautiful and greatest things precisely by such people. In this drama, which you can obtain here in a translation by Marie von Sivers, Edouard Schur& combined soul and spirit and deep esoteric knowledge, true spiritual insight with a truly Schillerian diction and power of language. And that is what makes the drama of “The Children of Lucifer” one that was created not merely from the spirit of the present, as embodied in a few people today, but from the spirit of the immediate future of humanity, a work in which those who have the aptitude and talent for it can develop themselves up to the highest and most significant theosophical ideas. It was precisely this that struck Edouard Schuré, what took place in the Greek mysteries and in those initiation cults.
You all know that within German intellectual life in the last third of the 19th century, there was also a sense of a kind of understanding of what is present in the Greek mysteries. Everything associated with the name Richard Wagner was in a certain way inspired by the spirit of the Greek mysteries. We will have more to say about this chapter in the next lectures. You also know that one of the minds closely associated with Richard Wagner, Friedrich Nietzsche, wrote his first work on Greek tragedy and that in it he wanted to show how this Greek tragedy arose from an ancient spiritual life. Not as far as Edouard Schur, not into the mysteries, but to the gates, to the door of the mysteries, Friedrich Nietzsche's path led him at that time when he wrote the work: The Birth of Tragedy from the Spirit of Greek Life.
Two words stood before his mind: the Apollonian on the one hand, the Dionysian on the other. What did Nietzsche mean by these two words? He understood them to mean two currents of thought. The Dionysian, he says, is that which lives entirely in that element of human spiritual life which knows itself to be one with the whole cosmic spirit around it. For Friedrich Nietzsche, the Dionysian is an intoxication that man experiences when he is completely permeated, imbued in his very essence with that core of the highest spiritual life that floods the entire cosmos. Nietzsche sensed something of what the Pythagoreans called the music of the spheres, something of that primordial chorus of which Goethe also speaks when he begins his “Faust” with the words:
The sun resounds in the old way
In brotherly spheres, singing in competition,
And completes its prescribed journey
With a thunderous roar.
Nietzsche had an inkling of that mysterious hearing and listening to what flows through the cosmos, what makes the planets dance around their sun, what animates the spheres, and he sensed that something divine is expressed in this dance of the spheres and that humans can be imbued with the breath of the divine, and that humans then feel at one with the entire universe. Then, according to Nietzsche, humans live in a kind of intoxication, they live according to what flows through the entire universe, and an echo of that god whom the Greeks call Dionysus lives within them.
For Nietzsche, this is the god who has poured out into the entire material world around us, who lies buried in the material world and then celebrates his resurrection in the human spirit, in the human soul. So that the disciple of Dionysus, the one who is seized by Dionysus, accomplishes his songs, his inspirations under the influence of this god and lets flow what is called the immediate Dionysian art that has emerged from the divine. Thus, the Dionysian dancer and Dionysian singer was the representative of the Dionysian divine principle in the world. For Nietzsche, this Dionysian drama is the original drama, and later drama arose only because an image was created, a calm, dreamlike image of the original Dionysian ecstasy. What the Dionysus disciple receives, what rises before his senses, he can reproduce in a serene Apollonian manner. Thus, Apollonian art is something that was created later as an image of Dionysian art. It is the image, the access, the inkling of something that lived in ancient Greece. Nietzsche already pointed to the primeval age, when the followers of Dionysus did not merely speak of the god, but lived out the divine in their movements, their voices, and their actions as the original artists. All later art appeared to Nietzsche as nothing more than a late echo of this primeval art. All science appeared to him to be only a shadowy reflection of that representation of the forces themselves brought about by humans.
In Richard Wagner's art, Nietzsche saw a renewal of that great art that reconnects humans with the divine. It was therefore clear to Nietzsche that Richard Wagner could not bring human figures onto the stage, but that he needed superhuman figures who not only represented what happens in this world, but also what works behind this world in the spirit. Just as the Greek artist was able to do in the Dionysian drama, so, in Nietzsche's view, Richard Wagner's figures, brought down to the stage, had to rise above the ordinary human so that they could embody something of which man could say that they are there for what is to come. In his book “The Musical Drama,” Schuré also created from this spirit that surrounded Wagner, and he presented the idea of musical drama in a magnificent way; for he was introduced to the true spiritual world, to spiritual reality, by Margherita Albana, who died in 1887. For him, intuition became reality, and with it he was able to find the key to the inner workings of the Greek mysteries. Better than anyone else, Edouard Schuré was able to shed light on what went on within the sacred mysteries of Greece. In his work “The Sanctuaries of the Orient,” he brilliantly reconstructed the so-called Greek primordial drama. What was the Eleusinian primordial drama? Nothing other than a reproduction of an experience that cannot be experienced within the sensory world at all, that can only be experienced when human beings develop themselves to the point where higher senses awaken in them, where they become aware that all the laws of nature they learn about are not abstract concepts, but real thoughts of beings who have been called the Greek gods. Just as human beings today create with their thoughts and put their thoughts into their works, so their older brothers, the gods, put their thoughts into the world of existence.
Let us put ourselves in the mind of such a Greek mystery student who has been initiated. If he could have spoken in our words, he would have said: Look at a work of art, a machine – what are they? They are works of human beings, formed according to human thoughts. When you stand before a work of art or a machine, you also see the artist or the mechanic through the work, and I understand the work when its laws are revealed to me. And what are these laws? They are what first lived in the mind, in the spirit of a human being. How crystallized are the thoughts of the mechanic, of the artist, in the material tool, in the marble work of art. And as I look from the work of art and the machine to the artist and the mechanic, so the Greek artist looked from the earth to the higher beings. If he wanted to penetrate the laws by which an animal was constructed, he said to himself, thoughts of beings of a divine nature are within it. Just as the thought of the mechanic is in the machine, so the thought of a creator, of a god, is in the animal, in the crystal, in the starry sky. This god is a being with whom he feels related, a being who stands on a level that man himself will one day reach. A being that has emerged from a human level is the god of the Greeks, and a being that will one day reach a divine level is man to them. Thus, in the mysteries, they associated with the gods. He associated with the gods as with older brothers or as a child with adults, and the feeling expressed in this is something quite natural. One must first empathize with this way of thinking. From this way of thinking, the mystery student looks up to those beings who are, as it were, slumbering or embodied in their thoughts in the whole of nature that surrounds us. In all of nature, the mystery students saw the slumbering thoughts of God. The essence of the deity has flowed into this, and human beings are only there so that these thoughts of God can once again attain their own existence within them. All the thoughts in the human soul are a reawakening of God in the world. Placed in this way in the cosmos, human life appears as an afterimage of the descent, suffering, and death of the deity and of the deity being buried in matter. Human beings are called upon to redeem the gods from matter. This is the Dionysian path, the path that all gods have taken. Thus the gods live in their thoughts.
In theosophy, the last-born of the gods is called Dionysus. You know that in the legend he is spoken of as a son of Zeus with a mortal mother, Semele. It is said that he was snatched from his mother by his divine father when she was struck by Zeus' lightning bolt. But then the jealousy of the mother of the gods, Hera, flared up against this child who was not hers. She set the Titans on the child, who tore him apart and scattered the pieces all over the world. Only the heart was saved by Pallas Athena, who brought it to Zeus, who formed Dionysus anew from it.
It becomes clear to us that this god was already there before, and it also becomes clear to us that this deity has a special relationship with the world. What is it? In the mysteries, it was depicted as the creator of that in man which humanity has achieved most recently. Isn't it true that when we encounter man in life, he is in part as if created by the hand of the gods themselves? In the first years of his life, he also appears to us in this way, since he has not yet formed or shaped his own existence. Gradually, he matures and becomes independent. Then he works on and shapes his own existence. More and more, the power awakens in him that makes him the creator of his innermost being, the shaper of his soul and spirit. Now, within the mystery teachings, it is said that the last step into life, which man receives from nature or from God, is connected with the god Dionysus. And here we touch upon one of the deepest mysteries of the Greek mystery system, namely that which is called the sexual maturity of man. The moment when he emerges from undifferentiated sexual life into the differentiated life of man and woman is still the last step that nature takes with man, leading him to this maturity, bringing him to the point where the urge to the opposite sex awakens in him. What they then do with this urge, how they refine it, how they imbue it with soul, and what is made of love in a spiritual sense, is then the work of human beings themselves. The last step that the gods take with human beings is to allow them to develop into young men and women in sexual maturity. The power that now expresses itself for the mystery student in all nature, in all knowledge, in all sensuality, and in all soul forces at the various stages, he now also recognizes in this inclination of one sex toward the other.
How, the Greek mystery student asks himself, does man perceive at all? How does any being perceive at all? When we think of an animal instinctively eating the plants that are necessary and useful for its growth, this is a kind of perception. But it is a higher level of perception when our eye turns toward the light and, as it were, absorbs the light. Perception is sensuality, it is seeing, and it is also perception when one sex inclines toward the other. Then comes the transformation of the lower forces into higher and ever higher ones. The last step that nature, or God, in a freer sense, has taken with human beings can also be transformed. Sensuality is transformed into love. It becomes spiritualized, it becomes animated. And the god who was close to the Greeks of the mystery, this power of sexual maturity, was Dionysus. Dionysus did not have only this one function, for sexual maturity is connected with something else entirely. Dionysus is thus understood as the last-born of the gods.
When we look at the human being as he stands before us today, we see a being in whom the deeper observer — and those who engage with the theosophical worldview are gradually led to this deeper view — sees something that has gradually become man and woman. To understand the Greek way of thinking, you need only read Plato and take him seriously, and you will find how he points to a time when there were no men and women yet, when human beings were still both male and female at the same time. The biblical legend also points to such an undifferentiated human race, and the Fall is basically nothing more than a symbolic representation of sexual differentiation. When we realize that the human being as we know him today originated from a two-sexed being, we will say to ourselves: in the course of evolution, the human being has acquired his one-sided sex. He has developed from dual sex to single sex. He has lost half of his productive power. And this half has awakened on the other side as the power of our soul, as the power of our spirit. By becoming unisexual — as a deeper look into nature shows us — human beings have become spiritually and soulfully productive because they have given up half of their physical productive power. This has enabled humans to achieve what we now call self-awareness, what we call the ability to say “I” to themselves, to be independent beings, to have been released, figuratively speaking, from the hands of the gods and become their own creators. Thus, in the course of development, it is connected that man feels the power that forms the basis of his egoism, but which also makes him a free, self-conscious being. Thus, at every stage where sexuality finds its further development in some way, this becoming independent, this becoming freer of man, is repeated.
The god Dionysus is the last-born of the gods, that is, he is the one whom the Greeks imagined brought man up to his present independence. Zeus, Kronos, the older gods, created humans to the point where they were hermaphroditic beings who lived in a dull consciousness, unable to say “I” to themselves, without self-awareness and without freedom. The creator of independence is Dionysus. With this, the divine principle flowed as a unified whole into all of nature to the point where humans became independent. Then it appears to us as humans in countless individuals.
Let me illustrate this clearly. Let us go back to the time when human beings were not yet independent, when they were still dual-sexed beings with a dim consciousness. One could say that, just as my hand is a limb of my own organism, so human beings at that time were a limb of the whole deity. Their consciousness still rested in the bosom of divine consciousness. It was still possible to see through human beings to the divine soul. Now that human beings have become independent, separated from divine consciousness, this soul is fragmented into as many individuals as there are human beings. This was symbolized in a magnificent way in the fragmented god Dionysus, who had been torn to pieces by the Titans. Human wisdom was symbolized by Pallas Athena. She was like a saving, unified consciousness of all humanity, felt with our higher spirit, with our heart. By feeling ourselves as one again, by developing a similar spirit throughout humanity, the heart of the god Dionysus is saved and carried back up to the dwelling place of the gods themselves. Thus, the Greeks had the mental image that the god Dionysus led humans up to the separation of the sexes and finally to sexual maturity. And in the inclination of one sex toward the other, they saw one of the many powers that originate from the god Dionysus. Two spiritual currents then act upon human beings, who thus stand in the world as creatures of the god Dionysus, and these currents are the starting point of our own culture.
One current is that in which the spirit works in the external, serene form and in wisdom, in order to unfold the beauty of external form and order in the sensual instinct. The instinct through which Dionysus has brought human beings to their present stage should not act wildly, stormily, irregularly, and disorderly, but should conform to harmony and order. This principle of Dionysus' external formal design is best seen in Hellenic and Roman art, in Greek beauty, and in Roman statecraft. Through them, order and beauty were brought into the coexistence of human beings, who were created by the god Dionysus as independent beings. And the soul that animates this instinct, that animates this instinct, this soul has been brought to a refinement, to a deification of this instinct through Christianity; everything that draws human beings to humanity, everything that regulates human community in such a way that it is not blind desire that prevails, but ennobled, spiritualized, deified desire, all this is brought about by Christianity properly understood. Spirit and love are the two currents in human development.
This is how the poet of “The Children of Lucifer” sees human development, both present and past, over the last millennia. He sees in what the Hellenic spirit and Roman statecraft have created the living and uplifting principle of the Dionysian human being, and on the other hand, in Christianity, the deepening of the principle of love. Now we can also understand how Edouard Schur came to incorporate these ideas into a work of art that he called “The Children of Lucifer.”
The whole story takes place in a city in Asia Minor. Dionysia had a cult dedicated to the god Dionysus. These Dionysian mysteries were celebrated in Dionysia, where they had a place of mystery. Then this Dionysian movement was interspersed with a second movement. It was in the 4th century of the Christian era. On the one hand, there was Roman world domination, which made those who worshipped Dionysus, who knew that a spark of a divine soul lived within them, members of the Roman state. And now the Greek spirit and the Roman state spirit came into conflict. The original spirit must revolt. And why must it revolt? It must revolt because the outer form wants to incorporate the independent. This can easily become an external order. What is supposed to create order, harmony, and unity easily becomes something that once again suppresses and subjugates human freedom and independence. This is what happened with the Roman spirit — which itself was born out of the Dionysian spirit — in the 4th century. And so, in Dionysia, we are confronted with the two currents of the human spirit: on the one hand, the spirit, and on the other, the rigid formalism of the state. These are the two currents that spread from the Dionysian mysteries into Christianity, which was supposed to spiritualize the human pull toward humanity, ennoble the deeds of Dionysus, and elevate them to a higher light by transforming the mere urge toward purity. However, in that time, in the 4th century, it degenerated into an external formalism that subjugated and suppressed what it should have ennobled and what it should have developed. Thus, on the one hand, we have the enslaving Caesar and, on the other, the enslaving Christian priest, who does not bring out love in order to ennoble it, but brings it out in order to kill it. Thus, in Edouard Schuré's drama, we see two individuals presented to us as representatives of the Hellenic-Roman spirit: on the one hand, the young man who is first called Theokles and then Phosphorus, and on the other, the virgin who has been consecrated as a pure sacrificial virgin in the service of Christianity. We see how Phosphorus rebels against the ossifying, Caesar-like principle and wants to call the Dionysian people to existence in the highest refinement, and on the other hand, the Christian virgin, who is not so spiritualized that she is removed from the world, but so spiritualized that she herself is called upon to work and create in this immediate world. These two individualities deepen each other. How beautifully and grandly and powerfully this is depicted, how these two individualities develop. Phosphorus is led, after he sees how his hometown is subjugated on the one hand by the Caesarian and on the other by the Christian — on the one hand he sees the divine Caesar, on the other the good shepherd, detached from the whole world, and those who are to worship him — he is led before another elder, before that elder whom in Greek language is called the Old Man of the unknown, the indeterminately revealing God.
It is a great transformation that our Phosphorus is undergoing. In a distant mountain gorge, he searches for a clue and comes across one of the temples that were considered initiation temples. There he also meets an old priest, one of the wise men of the unknown God. Which god? Perhaps the one who is not professed, not worshipped in this or that form? The one who, when asked, gives no answer, because everyone must answer for themselves, which cannot be put into words, but which lives as a spark in every human being? As true as it is that man can become aware of the divine spark, so too can he become aware that his whole life is a journey toward the great God who underlies what lives in the stars, what is in the human breast, and what will still underlie all that man himself will achieve on his higher level, because he is not a God of the past, but a God of the future, not a God of thoughts of the past or the present, but a God of thoughts that man will one day be able to think as the highest on the current level of development. That is why he is called the unknown God, because man cannot serve a God who holds his existence as a finished thing in his hand, but because he wants to serve a God who can only stand in perfect form in the future. That is why the free man holds on to the divine spark in his breast, that is why he holds on to that which is scattered throughout the world as the fragmented Dionysus. Then they cannot find the strength for upward development from anything other than this separated spark of God, but then they also know that this upward development is connected with passing through knowledge and suffering, with passing through evil, because human beings are detached, in their inner spirituality, from the divine. That is why free forces must spring up within them to lead this spark back to divinity. If we had remained in the bosom of the gods, without being fragmented in the sense of the Dionysus legend, then the deity itself would lead us to godliness. But as it is, we appear like fallen sons of God. And this power within us, which as sons of Dionysus is supposed to lead us to this godliness, this power within us is the power of Lucifer, the Luciferic principle, that light which man kindles within himself in freedom in order to find the whole God as part of the divine essence.
This power that works within him is the light. And what carries this light within him, and what carries this light within all humanity, the teacher and guide, is Lucifer, the light bearer. All those who develop a mindset like Phosphorus are the children of Lucifer. They are therefore not anti-Christian. They are of such a mind that they say: In Christ appeared God incarnate, who descended and lived out his life in human form. But man must develop himself upward so that he will unfold the God within himself, so that the man who has become God will encounter the God who has become man, so that the man who ascends from below will find a being of the same kind as himself. If Christ is the one who descended deepest from above as the revealing God, then the God whom the God-become-man will encounter is Lucifer. Christ and Lucifer belong together, understood in the right sense. Thus we find Phosphorus, undeterred by Caesarism or by the world's suppression of the free Dionysian principle, rushing to the temple of the unknown God to receive the light that will carry him upward, thus becoming himself a son of Lucifer.
As Phosphorus follows this path, raising his spirit to the view that recognizes Lucifer as the principle of development, Kleonis develops from a Christian virgin into a universal principle. Her love is to be directed solely toward the incarnate God. She develops to the point where she senses that love in human beings can be ennobled to such an extent that the divine love in the incarnate God connects with human love in human nature itself. Thus the Christian virgin rises to the point where she can meet the unknown God. Christ has come alive in the Christian virgin not only through her contemplation and worship of the divine, but also through her elevation to Christian love. Phosphorus has ascended to the point where the spirit shines upon him in the light. Thus, the spirit in man and the soul in woman are on the same level. And now they work together on the same level, in such a way that instead of Dionysus, there is always the free human couple, which embodies the premonition of a future that is yet to come. Christianity and Caesarism have developed into what unfolded in Dionysia: this subjugated and enslaved the people. But the two stand upright and free. They are driven away. They cannot save the old Dionysia. The old Dionysus, who initially perishes in Romanism and outward Christian formalism, cannot accommodate these two who have freed themselves; they are driven out. By representing the life of a future in the present, they must live in the present. They find their way back to the unknown temple. Where Phosphorus was consecrated, where the star of Lucifer appeared to him, there, in the hour of death, uniting both paths, the luminous star of Lucifer appears to them, leading people in freedom to the highest development, and the cross of Christ, the symbol of redemption, which we attain when the incarnate God touches the god-become-man.
Thus, the two who have freed themselves must save what they have achieved through death. They cannot save Dionysia. This is how human development works. Basically, this was something that had already been experienced in the Greek mysteries in a higher life, that life always triumphs over death, that death is only something apparent in the individual human being and also something apparent in human culture as a whole. Thus, at the end of Schuré's drama, we get the inkling that what the two have achieved and developed within themselves as they die has eternal significance beyond death. The whole drama ends in a grandiose manner, in the certain certainty that the spirit must triumph over matter.
Just as death stands here as the victor over life, so can one only portray it if one knows something about the true and real life of the spirit and knows that all death is only something apparent. Those who do not know that all death is an illusion, who do not want to acknowledge that the spirit is something real, must say to themselves: if death were something real for the noble couple who gained their freedom by being rejected and driven out of enslaved Dionysia, then what the two of them took with them would perish. For all those who remained in Dionysia are falling into a dying era of humanity. So apparently nothing remains. If this appearance were a reality, we could never believe that it has any meaning when someone has purchased a higher life with death. For then this drama would end in nothingness. Only the belief and the knowledge that the spiritual is a reality sustains this drama, and that from the death of the liberated couple a real spiritual blossom springs forth, which later works and lives in the humanity that has remained, which has been sunk into the whole spiritual development of humanity. From the death of Kleonis and Phosphorus springs a spiritual flower of humanity, which is then there.
What man experiences through the light and what man recognizes lives on. Schur owed this certainty to the fact that the former Greek world had been resurrected in him through Margherita Albana. And he owes it to Christianity that he was not merely an external artist, but could also take a deep look into the spiritual development of humanity. He showed this view in his book “The Great Initiates,” which will soon be available in German translation. In it, he has spread out the entire historical tableau of humanity from Rama, Krishna, Hermes, Plato, and on through the other initiates to Christ Jesus. He has depicted this tableau of humanity, this spiritual development. In doing so, he has provided a view of history that is theosophical in the most eminent sense and has led countless people in Europe to the theosophical worldview. From the spirit of his view, “The Children of Lucifer” was then created, this wonderful dramatic little work in which theosophical spirit lives in every line and every scene. Thus, the theosophical worldview comes to life, thus art becomes an expression of the theosophical spirit when the truth of the spirit shines back at us in beauty.
There are three things, says Edouard Schuré, that humans can create at first. First, we are dealing with ontology. This leads us to the great laws of the world, but when we are deeply immersed in theosophy, we no longer see them as dead, but as abstract thoughts of God. Then we are dealing with mysticism, which leads us to the gods and higher beings whom we recognize as our elder brothers. And then we are also dealing with symbolism, which shows us the deity in its outer sensual image and as a shadowy reflection in art. Thus, Edouard Schuré is a true theosophist and a true artist, and therefore shows more than any theosophical dogma what the theosophical task in the world is.
It is characteristic that the first theosophical journal appeared under the title “Lucifer,” which we have renewed in our German magazine “Lucifer-Gnosis,” where the entire way of thinking, the entire future task of the theosophical worldview, is clearly expressed, as it lives artistically in the drama entitled “The Children of Lucifer.” Only those who see art as something external will fail to recognize that this work of art contains something supremely alive, which is in no way diminished by the depth of its creative power. If the artist is completely satisfied by this drama, then something of that uplift to the unknown God who works in all of us and whose increasingly general recognition gives theosophy its name also flows from this drama. This drama is thus the expression of that theosophical attitude which takes true deepening and human freedom seriously.
No human being can be free in the highest sense of the word who does not find the divine within himself, who is not an ally, not a brother of the divine being. When man becomes this, he himself becomes part of that power which is a bearer of light, which is a Lucifer. Then he becomes a child of Lucifer. Those who understand something of the mysterious force that works in the universe, which cannot be seen with the eyes or perceived with instruments, of the forces that permeate moral and religious life and work throughout our entire cosmos, those who know something about it speak of the forces called astral light. Those who are knowledgeable describe it as flowing through space like other forces, such as gravity, and acting upon beings. Astral light flows through all beings; it lives in higher animals and in human beings in general. When a human being does something and says, “I am acting,” or “I am driven by instinct,” it is in truth the astral light that is working and living within him. He can surrender to this astral light, unconsciously, with dawning consciousness, and this always happens when a human being allows himself to be oppressed by passions and instincts. But this does not happen when humans make themselves the bearers of their own light, when they connect with the Luciferic force. Then they make this astral light, this creative force in the world, into a conscious, creative force within themselves. Then they become citizens of higher spiritual worlds. If they surrender to the astral light with a subdued consciousness, they can say: Certainly the gods live, and they flow through me, but I am called upon to step out of unconsciousness, to let the light appear as something free, to illuminate my deeds myself with divine power. Everything that arises from the twilight darkness of consciousness, everything that is not brought about by the bearer of light, is what hinders our development. What leads to the goal and to the true human ideal is that which comes from the light, from true knowledge. Therefore, human beings may only truly throw themselves into the stream of life when they have grasped the God within themselves, when the God within them is their guide. To awaken God-consciousness within oneself and then to become a citizen of the earth with the help of the powers that spring from one's own breast—that is theosophical thinking. Margherita Albana, whom Edouard Schuré calls his guide, expresses this attitude in a short saying that could serve as a motto for the theosophical way of life and which will also conclude our reflections today:Trust in the God within your breast, and then surrender everything that is within you to the stream of life.
Die Kinder des Luzifer
Vor acht Tagen durfte ich hier vor Ihnen über die Idee des Luzifer sprechen. Heute obliegt es mir, in Anknüpfung an jenen Vortrag, über diese selbe Idee und ihre Bedeutung für die menschliche Entwickelung einiges auszuführen, und ich darf dabei anknüpfen an ein hervorragendes Kunstwerk, an «Die Kinder des Lucifer» von Edouard Schuré.
Wer in der Theosophie nur eine Summe von Lehren und Dogmen sieht oder in der Theosophischen Gesellschaft nur eine Sekte, die sich mit ganz bestimmten religionsphilosophischen oder sonstigen Ideen befaßt und eine dahingehende Lebensführung bezweckt, der wird sich vielleicht über das Thema des heutigen Vortrages etwas wundern können. Wer aber in der Theosophie etwas sieht, was wie eine Vertiefung unseres ganzen geistigen Lebens, ja noch mehr, wie eine Vertiefung unserer ganzen Kultur anzusehen ist, der wird es begreiflich finden, daß diese’Theosophie nicht nur in den engen Grenzen, die soeben angedeutet worden sind, gesucht wird, sondern in allen Gebieten, in allen Zweigen des Lebens und daher vor allen Dingen auch in der Kunst.
Gar viele stehen ja auf einem Standpunkt, der sie in dem Glauben läßt, daß die Theosophie etwas Weltfremdes, ja sogar etwas Lebensfeindliches sei. Diejenigen, die so glauben, haben wohl die eigentlichen Grundlagen der theosophischen Weltbewegung noch nicht zu den ihrigen gemacht. Und gerade ein Kunstwerk wie Edouard Schurés «Die Kinder des Lucifer» zeigt uns, daß das lebendige Schaffen und Wirken des Künstlers nicht nur nicht beeinträchtigt wird durch die theosophische Vertiefung, sondern daß die wahre Theosophie und das wahre theosophische Leben gerade der Kunst einen im eminentesten Sinn hohen Flug und außerordentlich kräftige Impulse zu geben in der Lage ist.
Zwar möchte ich nun anknüpfen an dieses Drama «Die Kinder des Lucifer», aber wenn wir uns ein wenig einlassen gerade auf die Entstehungsweise dieser dramatischen Dichtung in unserer Zeit und auf das eigenartige Gefüge des Geistes, aus dem dieses Kunstwerk hervorgegangen ist, so werden wir zu gleicher Zeit in der Lage sein, manchen tiefen Blick in dasjenige zu tun, was man im wahren Sinne des Wortes theosophisches Leben nennen kann.
Edouard Schuré hat wohl die besten Kräfte seines Wirkens gerade aus der theosophischen Weltanschauung gezogen, und er gehört zweifellos zu den auserlesensten Schriftstellern auf dem theosophischen Gebiete. Wer von irgendeinem weiteren Gesichtspunkte aus als demjenigen der bekannten Kompendien und kleineren Handbücher Eingang finden will in das theosophische Leben, der kann es vor allen Dingen durch die Werke Edouard Schurés, des bedeutenden französischen Schriftstellers. Schon die Eigenart, wie Schur& zu dem gekommen ist, was seinen Geist beflügeln sollte, künstlerisch zum Ausdruck zu bringen, was wir in den «Kindern des Lucifer» vor uns haben, ist theosophisch höchst interessant. In dem schönen Denkmal, das er einer Persönlichkeit gesetzt hat, die auf sein Seelenleben den denkbar tiefsten Einfluß genommen hat, wird uns das erzählt. Da kommen wir auf eine höchst interessante Tatsache des modernen Geisteslebens. Edouard Schuré hat ein Buch herausgegeben und mit einer Einleitung versehen, welches von einer Persönlichkeit ist, die tief in die Geheimnisse des Daseins hineingeschaut hat. Es ist ein Buch, dem man den Künstler ansieht. In diesem Buche atmet ein Geist, der sich unterscheidet von dem, welchen wir sonst in ähnlichen Schriften finden können, ein Geist, der unmittelbar wirkliche Theosophie in sich als Leben verarbeitet und aufgenommen hat. Die Persönlichkeit, die über Corregio geschrieben hat und Margherita Albana heißt, nennt Schuré seine Führerin zur Zeit ihres Lebens, er nennt sie den Geist seiner Seele nach ihrem Tod. Und man kann sich, wenn man in die Psychologie von Schurés Schaffen hineinsieht, nicht leicht treffender ausdrücken, als er es getan hat.
Es ist im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine solche Zeit gewesen, in der es einigen tiefer veranlagten Naturen gegönnt war, wieder einmal einenBlick hineinzutun in wahres Geistesleben, nachdem man lange Zeit unter Geist kaum etwas anderes verstanden hat als eine Summe von abstrakten Begriffen, nachdem man lange Zeit mit dem Worte Geist nicht eigentlich etwas Wirkliches verbunden hat. Wir werden, wenn wir uns vertiefen auf der einen Seite in Schurésches Schaffen und auf der andern Seite uns vertiefen in den Geist derjenigen Persönlichkeit, die er seine Führerin nennt, unmittelbar erinnert an dasjenige, was innerhalb der griechischen Mysterienanschauung in der Morgenröte unseres abendländischen Geisteslebens unter dem Begriff Gott und göttliches Leben verstanden worden ist. Das Wort Theosophie ist später erst entstanden. Zuerst wurde es gebraucht von dem Apostel Paulus. Es ist aber ein gemeinsames Eigentum aller tiefer Erkennenden gewesen, und wir brauchen uns nur einzulassen auf dasjenige, was innerhalb des vergeistigten Christentums als Theosophie vorhanden war, als göttlicher Begriff, als Begriff vom göttlichen Leben, und Sie werden die Tatsache des Geistes gleich in einer ganz andern Weise erfassen können, als das mit den heutigen Begriffen, wie sie noch gang und gäbe sind, möglich ist. Der Grieche verstand unter Gott, unter dem göttlichen Wesen noch nichts anderes als ein solches Wesen, das zwar hinsichtlich seiner Eigenschaften, hinsichtlich seiner Fähigkeiten weit über das Maß des Menschlichen hinausragt, das aber trotzdem gleichartig ist mit dem Menschen. Und er nennt den Menschen einen werdenden Gott, und einen jeglichen Gott faßt er so auf, daß er einst die Schule der Menschheit durchgemacht hat. Sah der Grieche zu seinem Gotte auf, so sagte er sich: Die Leiden und Freuden, die Erfahrungen des Lebens, die ich jetzt durchzumachen habe, die haben die Götter einst ebenso durchgemacht wie ich selbst. Sie sind früher durch diese Schule des Lebens durchgegangen, die ich jetzt absolviere, und ich werde später mich aufgeschwungen haben zu jenen Sphären des Schaffens, zu jenen Sphären des Wirkens, auf denen heute die Götter stehen. — Altere Brüder in der ganzen kosmischen Entwickelung nennt der Grieche seine Götter, und im Menschen selbst sah er eine Anlage, die einstmals dasselbe werden soll, was heute die Götter sind.
Das gibt ein anderes Verhältnis zu dem Göttlichen, als dasjenige ist, das nur aufblickt zu etwas Göttlichem, bloß erahnt etwas im Jenseits. So wie sich hier in der physischen Welt für den Griechen aufbaut die Welt der äußeren Naturreiche, der sinnlichen Naturreiche, vom Mineralischen durch das Pflanzliche und Tierische bis hinauf zum Menschlichen, so stand über dem Menschlichen die Hierarchie, die Reihenfolge der Götter. Tatsächliche, über dem Menschenreiche liegende Reiche waren ihm die Welten, welche die Götter ausmachten. Und dasjenige, was der Grieche erleben sollte in denjenigen Schulen, die zu gleicher Zeit Kultstätten waren, die man Mysterien nannte, das bezeichnete er nicht als ein abstraktes, bloß wissenschaftliches Erkennen irgendwelcher höherer Prinzipien, irgendwelcher Naturgewalten. Nicht in einem symbolischen Sinn, sondern in einem wirklichen Sinn verstand es der Grieche, um was es sich da handelte: daß der Mensch in den Schulen wirklich Umgang pflegte mit den Göttern. Nicht anders kam sich der Mysterienschüler den Göttern gegenüber vor, wie sich das Kind vorkommen muß, wenn es heute noch klein und unentwickelt hinaufsieht zu dem Erwachsenen, der das schon erreicht hat, was es selbst in einer künftigen Lebensepoche erreichen wird. Etwas ganz Reales und Wirkliches waren diese Erlebnisse für die Griechen. Daher war die Theosophie für diejenigen, die zuerst das Wort prägten, nicht ein Wissen von den Göttern, sondern ein Wissen, das auf diese eigentümliche Art gewonnen war durch den Umgang mit höheren geistigen Wesenheiten. Nicht bloß Kenntnisse gewann derjenige, der in die Mysterien eingeweiht wurde, sondern möglich wurde es ihm gemacht, umzugehen mit den Göttern, oder sagen wir mit den Geistern, so wie er hier auf unserer Erde mit Menschen umgeht. Und dasjenige Wissen, welches der Mensch erwirbt durch die Vermittlung der Sinne, das nannte man natürliches Wissen. Das Wissen aber, das man von den Göttern selbst empfing, das nannte man ein göttliches Wissen: Theosophie.
Ich weiß sehr gut, daß die meisten derjenigen, die aus der heutigen Anschauungsweise heraus denken, in einer solchen Redewendung, wie sie eben von mir gebraucht worden ist, nichts weiter sehen können als ein bloß poetisches Bild, als ein Sinnbild oder etwas höchst Phantastisches und Abergläubisches. Es ist nicht das eine, wie auch nicht das andere; es ist etwas, was der Mensch wirklich und wahrhaft erleben kann. Wirklich und wahrhaft kann es der Mensch dazu bringen, daß er, wie er den Blick auf die sinnliche Wesenheit richtet, ebenso den Blick hinaufrichten kann zu den über ihm stehenden geistigen Wesenheiten, die sich dem sinnlichen Auge, wie allen Sinnen, entziehen, aus dem Grunde, weil sie die Stufen der Geistigkeit durchgemacht haben und nicht mehr ein Dasein für die Sinne haben, Das war es, was in den Mysterien der Griechen angestrebt worden ist: eine Entwickelung des Menschen zum Umgang mit den höheren Wesenheiten.
Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts war es, wie ich sagte, wieder einigen tieferen Naturen gegönnt, etwas zu verstehen von dem, was eigentlich mit einer solchen Sache gemeint ist. Vor allem gehörte eine Persönlichkeit wie Margherita Albana dazu. Ich möchte aber sagen, eine solche Persönlichkeit war nicht durch jene große geistige Kunst eingeweiht, welche derjenige durchmachen mußte, welcher innerhalb der griechischen Mysterien den Umgang mit den Göttern pflegen wollte. Eine solche Persönlichkeit war eine Natureingeweihte, wie es Naturdichter gibt. Darauf kann ich mich aber nicht weiter einlassen, daß eine Seele, die auf natürliche Art eingeweiht ist in frühere Daseinsstufen, bereits Erlebnisse hinter sich hat, so daß das, was sie jetzt erlebt, nur Erinnerungen sind an frühere Daseinsstufen. Was aber vor allen Dingen einer so geistigen Persönlichkeit, wie sie Margherita Albana war, zugrunde liegt, das ist die Möglichkeit, durch Verwandlung ganz bestimmter niederer Kräfte unseres Daseins hineinzuschauen in die höhere Welt. Was heißt das?
Alle höheren Erkenntnismittel des Menschen sind im Grunde genommen Umwandlungen untergeordneter Kräfte. Dasjenige, was noch der unentwickelte Mensch in weit entlegener Vorzeit als unentwickelte dumpfe Sinne hatte, kann umgewandelt werden zu dem Auge, das uns die Herrlichkeit des Sonnenlichtes erschließt. Oder vergegenwärtigen Sie sich einmal, wie unvollkommen das Organ des Ohres ist auf den unteren Entwickelungsstufen! Alles was höhere Organe sind, alles was der Mensch in sich hat, auf daß ihm die herrliche Natur rings um ihn herum aufgeschlossen wird in der herrlichsten Weise, alles das sind Umgestaltungen, Metamorphosen niederer Kräfte. Ebensokönnen auch Kräfte, welche der Mensch heute hat, umgestaltet werden zu höheren Sinnesorganen.
So sind einige Menschen eben mit höheren Sinnesorganen gerade im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ausgestattet gewesen. Dadurch öffnete sich für sie der Blick in die geistige Umwelt. Was andere Menschen nur in abstrakten Begriffen oder Ahnungen haben, die Wirklichkeit des göttlichen Daseins, war ihnen dadurch eine ebensolche Gewißheit, wie für die andern Menschen die sinnlichen Dinge eine wirkliche Gewißheit sind. Kunde und Mitteilung von höheren Welten konnten solche Persönlichkeiten geben. Und die empfängJiche Natur von Edouard Schur& konnte angeregt und inspiriert werden zu dem Schönsten und Größten gerade durch solche Menschen. Edouard Schur& vereinigte gerade in diesem Drama, das Sie in einer Übersetzung von Marie von Sivers hier erhalten können, Seele und Geist und tiefes esoterisches Wissen, wahrhafte geistige Erkenntnis mit einer wirklich Schillerschen Diktion und Kraft der Sprache. Und das macht das Drama der «Kinder des Lucifer» zu einem solchen, das nicht bloß etwa aus dem Geist der Gegenwart, wie er in wenigen sich jetzt verkörpert, sondern das geradezu aus dem Geist der nächsten Menschheitszukunft heraus geschaffen wurde, zu einem Werk, in dem sich diejenigen, die Anlage und Begabung dazu haben, für sich etwas hinaufentwickeln können zu den höchsten und bedeutsamsten theosophischen Ideen. Gerade das ging Edouard Schuré auf, was sich in den griechischen Mysterien und in jenen Weihekulten abspielte,
Sie wissen alle, daß auch innerhalb des deutschen Geisteslebens im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ein Hauch zu verspüren war, der ausging von einer Art von Verständnis für das, was in den griechischen Mysterien vorliegt. Alles was sich um den Namen Richard Wagner auslebt, war in gewisser Weise inspiriert von dem Geist des griechischen Mysterienwesens. Wir werden in den nächsten Vorträgen noch manches über dieses Kapitel zu sprechen haben. Sie wissen ferner, daß einer derjenigen Geister, die mit Richard Wagner eng verbunden waren, Friedrich Nietzsche, sein erstes Werk über die griechische Tragödie verfaßt hat und daß er darin zeigen wollte, wie aus einem uralten GeistesJeben heraus diese griechische Tragödie erwachsen ist. Nicht so weit wie Edouard Schur6, nicht hinein in die Mysterien, wohl aber bis zu den Pforten, bis an die Tür der Mysterien führte Friedrich Nietzsche dazumal sein Weg, als er das Werk verfaßte: Die Geburt der Tragödie aus dem Geist des griechischen Geisteslebens.
Zwei Worte sind es, die vor seinem Geiste gestanden haben: das Apollinische auf der einen, das Dionysische auf der andern Seite. Was meinte Nietzsche mit diesen beiden Worten? Er verstand darunter zwei Geistesströmungen. Das Dionysische, sagt er, ist dasjenige, was ganz und gar in jenem Element des menschlichen Geisteslebens lebt, das sich eins weiß mit dem ganzen kosmischen Geiste ringsum. — Das Dionysische ist für Friedrich Nietzsche ein Rausch, den der Mensch durchlebt, wenn er sich ganz und gar durchdringt, seinem Wesen nach durchsetzt mit jenem Kern des höchsten Geisteslebens, das den ganzen Kosmos durchflutet. Nietzsche ahnte so etwas von dem, was die Pythagoräer Sphärenmusik nannten, etwas von jenem Urchor, von dem auch Goethe spricht, indem er seinen «Faust» beginnen läßt mit den Worten:
Die Sonne tönt nach alter Weise
In Brudersphären Wettgesang,
Und ihre vorgeschrieb’ne Reise
Vollendert sie mit Donnergang.
Von jenem geheimnisvollen Hören und Hinhorchen auf das, was den Kosmos durchströmt, was die Planeten um ihre Sonne tanzen macht, was die Sphären belebt, von dem ahnte Nietzsche und er ahnte davon, daß in diesem Sphärentanz sich ein Göttliches auslebt und daß die Menschen sich durchdringen können mit dem Hauch des Göttlichen, und daß der Mensch dann sich eins fühlt mit dem ganzen Weltenall. Dann, meint Nietzsche, lebt der Mensch in einer Art von Rauschgefühl, dann lebt er nach, was das ganze Weltenall durchströmt, dann lebt in ihm ein Nachhall jenes Gottes, den der Grieche den Dionysos nennt.
Das ist derjenige Gott für Nietzsche, der ausgeströmt ist in die ganze materielle Welt um uns herum, der in der materiellen Welt begraben liegt und der dann in dem menschlichen Geist, in der menschlichen Seele seine Auferstehung feiert. So daß der Dionysos-Jünger, der, welcher von dem Dionysos ergriffen wird, unter dem Einfluß dieses Gottes seine Gesänge, seine Inspirationen vollbringt und dasjenige ausfließen läßt, was man die unmittelbare, aus dem Göttlichen hervorgegangene dionysische Kunst nennt. So war der Dionysos-Tänzer und Dionysos-Sänger der Repräsentant des dionysischen Gottesprinzips in der Welt. Dieses Dionysos-Drama ist Nietzsche das Urdrama, und das spätere Drama ist nur dadurch entstanden, daß ein Abbild geschaffen worden ist, ein ruhiges, traumhaftes Abbild des ursprünglichen Dionysos-Rausches. Was der Dionysos-Jünger empfängt, was vor seinen Sinnen aufsteigt, das kann er in abgeklärter apollinischer Art wiedergeben. So ist die apollinische Kunst etwas, was hinterher geschaffen worden ist als Abbild der dionysischen Kunst. Es ist das Abbild, der Zugang, die Ahnung von etwas, was im alten Griechenland lebte. Nietzsche wies schon hin auf die Urzeit, in der tatsächlich die Dionysos-Jünger nicht bloß sprachen von dem Gott, sondern in ihren Bewegungen, in ihrer Stimme und in ihrem Wirken das Göttliche darlebten als die ursprünglichen Künstler. Alle spätere Kunst erschien Nietzsche nur wie ein später Nachklang dieser Urkunst. Alle Wissenschaft erschien ihm nur wie ein schattenhaftes Abbild jenes von den Menschen hervorgerufenen Darstellens der Kräfte selbst.
In Richard Wagners Kunst sah Nietzsche eine Erneuerung jener großen Kunst, die den Menschen wiederum verbindet mit dem Göttlichen. Deshalb war es für Nietzsche klar, daß Richard Wagner nicht menschliche Gestalten auf die Bühne bringen konnte, sondern daß er übermenschliche Gestalten brauchte, die nicht bloß dasjenige, was in dieser Welt geschieht, darstellten, sondern auch dasjenige, was hinter dieser Welt im Geiste wirkt. So wie im DionysosDrama der griechische Künstler es konnte, so mußten im Sinne Nietzsches auch Richard Wagners Gestalten, auf die Bühne heruntergestellt, hinausgewachsen sein über das gewöhnliche Menschliche, damit sie etwas verkörpern können, von dem der Mensch sagen kann, sie sind da zu dem, was einst kommen wird. In seinem Buche «Das musikalische Drama» hat Schuré ebenfalls aus diesem Geiste, der um Wagner herum war, geschaffen, und er hat in großartiger Weise die Idee des musikalischen Dramas hingestellt; denn er ist durch die im Jahre 1887 verstorbene Margherita Albana in die wahre geistige Welt, in die geistige Wirklichkeit eingeführt worden. Aus der Ahnung ist für ihn Realität geworden, und damit konnte er den Schlüssel finden zu dem Inneren der griechischen Mysterien. Besser als irgendeiner vermochte es Edouard Schuré, hineinzuleuchten in das, was innerhalb der heiligen Mysterien Griechenlands vorging. In seinem Werk «Die Heiligtümer des Orients» hat er mit großer Genialität das sogenannte griechische Urdrama wieder aufzubauen verstanden. Was war nun das eleusinische Urdrama? Nichts anderes als eine Wiedergabe eines Erlebnisses, das überhaupt nicht innerhalb der sinnlichen Welt erlebt werden kann, das nur dann erlebt werden kann, wenn der Mensch sich hinaufentwickelt dahin, wo höhere Sinne ihm erwachen, wo er sich klar darüber wird, daß alle Naturgesetze, die er kennenlernt, nicht abstrakte Begriffe sind, sondern wirkliche Gedanken von Wesenheiten, die eben die griechischen Götter genannt worden sind. So wie der Mensch heute mit seinen Gedanken schafft, und wie er in seine Werke seine Gedanken hineinlegt, so haben seine älteren Brüder, die Götter, ihre Gedanken hineingelegt in die Welt des Daseins.
Versetzen wir uns in den Geist eines solchen griechischen Mysterienschülers, der eingeweiht worden ist. Er sagte sich, wenn er mit unseren Worten hätte sprechen können: Seht euch ein Kunstwerk, eine Maschine an, was sind sie? Werke sind sie von Menschen, nach menschlichen Gedanken geformt. Steht ihr vor dem. Kunstwerk, vor der Maschine, so seht ihr durch das Werk auch den Künstler, den Mechaniker, und ich verstehe das Werk, wenn sich mir die Gesetze enthüllen. Und was sind diese Gesetze? Sie sind das, was zuerst gelebt hat im Kopfe, im Geiste eines Menschen. Wie kristallisiert sind die Gedanken des Mechanikers, des Künstlers in dem materiellen Werkzeug, in dem marmornen Kunstwerk. Und wie ich vom Kunstwerk und von der Maschine zum Künstler und zum Mechaniker hinschaue, so schaute der griechische Künstler von der Erde zu den höheren Wesen hin. Wenn er die Gesetze durchdringen wollte, durch die ein Tier aufgebaut war, dann sagte er sich, Gedanken von Wesenheiten göttlicher Natur sind dadrinnen. Wie in der Maschine der Gedanke des Mechanikers, so ist im Tier, im Kristall, im Sternenhimmel der Gedanke eines Schöpfers, eines Gottes. — Dieser Gott ist ihm ein Wesen, mit dem er sich selbst verwandt fühlt, ein Wesen ist er ihm, das auf einer Stufe steht, die der Mensch selbst einstmals erreichen wird. Ein Wesen, das hervorgegangen ist aus einer menschlichen Stufe, ist dem Griechen der Gott, und ein Wesen, das einst hinkommen wird zu einer göttlichen Stufe, ist ihm der Mensch. So verkehrte er in den Mysterien mit den Göttern. Er verkehrte mit den Göttern wie mit älteren Brüdern oder wie ein Kind mit Erwachsenen, und das Gefühl, das sich darin ausdrückt, ist etwas ganz Natürliches. Man muß sich erst hineinleben in eine solche Art des Denkens. Von einer solchen Art des Denkens blickt der Mysterienschüler auf zu jenen Wesen, die gleichsam schlummernd oder verkörpert sind in ihren Gedanken in der ganzen Natur, die uns umgibt. In aller Natur erblickten die Mysterienschüler die schlummernden Gottesgedanken. Da hinein ist ausgeflossen das Wesen der Gottheit, und der Mensch ist nur da, damit in ihm diese Gottgedanken wieder zu einem ureigenen Dasein gelangen können. Alle die Gedanken in der Seele des Menschen sind eine Auferweckung des Gottes in der Welt. So hineingestellt in den Kosmos, erscheint das eigene menschliche Leben als ein Nachbild des Heruntersteigens, des Leidens und Sterbens der Gottheit und des Begrabenwerdens der Gottheit in der Materie. Der Mensch ist dazu berufen, die Götter wieder zu erlösen aus der Materie. Das ist der Dionysos-Weg, der Weg, den alle Götter genommen haben. So leben die Götter in ihren Gedanken.
Den Letztgeborenen der Götter nennt man in der Theosophie den Dionysos. Sie wissen, in der Sage wird von ihm gesprochen als von einem Sohne des Zeus mit einer sterblichen Mutter, der Semele. Es wird gesagt, daß er der Mutter entrissen wurde von seinem göttlichen Vater, als diese von dem Blitzstrahl des Zeus getroffen worden war. Dann aber entbrannte die Eifersucht der Göttermutter Hera auf dieses nicht von ihr stammende Kind. Sie hetzte die Titanen auf das Kind, die es zerrissen und die Stücke in alle Welt zerstreuten. Nur das Herz rettete Pallas Athene und brachte es dem Zeus, der von neuem den Dionysos daraus formte.
Es wird uns klar, daß dieser Gott vorher schon da war, und es wird uns auch klar, daß diese Gottheit ein besonderes Verhältnis zur Welt hat. Was ist sie? Dargestellt wurde sie in den Mysterien als die Schöpferin desjenigen im Menschen, wozu es die Menschheit am spätesten gebracht hat. Nicht wahr, der Mensch ist, wenn er uns im Leben entgegentritt, teilweise wie aus der Hand der Götter selbst entstanden. In den ersten Jahren seines Lebens tritt er uns auch so entgegen, da er noch nicht ein eigenes Dasein selbst geformt, selbst gebildet hat. Allmählich reift er heran und wird selbständig. Dann arbeitet und formt er an seinem eigenen Dasein. Mehr und mehr erwacht in ihm die Kraft, die ihn zum Schöpfer seines innersten Wesens, zum Bildner seiner Seelen- und Geisteskraft macht. Nun sagt man innerhalb der Mysterienlehren, daß gleichsam der letzte Schritt ins Leben, das der Mensch von der Natur oder von Gott empfängt, zusammenhängt mit dem Gotte Dionysos. Und da berühren wir eines der tiefsten Geheimnisse des griechischen Mysterienwesens, nämlich dasjenige, was man die Geschlechtsreife des Menschen nennt. Der Zeitpunkt, wo er heraustritt aus dem undifferenzierten Geschlechtsleben zu dem differenzierten des Mannes und des Weibes, ist noch der letzte Schritt, den die Natur mit dem Menschen vollbringt, indem sie ihn zu dieser Reife führt, ihn bis dahin bringt, daß in ihm der Trieb erwacht zu dem andern Geschlecht. Was er dann aus diesem Trieb macht, wie er ihn veredelt, wie er ihn mit Seele durchdringt, und was in geistiger Beziehung aus der Liebe gemacht wird, das ist dann des Menschen eigenes Werk. Der letzte Schritt, den die Götter mit dem Menschen vollbringen, ist der, daß sie ihn zum Jüngling, zur Jungfrau in der Geschlechtsreife sich heranentwickeln lassen.Die Kraft, die nun sich für den Mysterienzögling ausdrückt in aller Natur, in aller Erkenntnis, in aller Sinnlichkeit und in allen seelischen Kräften auf den verschiedenen Stufen, die erkennt er nun auch in dieser Hinneigung des einen Geschlechtes zu dem andern.
Wodurch, so sagt sich der griechische Mysterienschüler, nimmt der Mensch überhaupt wahr? Wodurch nimmt irgendein Wesen überhaupt wahr? Wenn wir uns ein Tier denken, wenn es instinktiv die Pflanzen frißt, die für sein Gedeihen notwendig und nützlich sind, so ist es eine Art von Wahrnehmung. Aber eine höhere Stufe des Wahrnehmens ist es, wenn unser Auge sich hinausrichtet auf das Licht und das Licht gleichsam einsaugt. Ein Wahrnehmen ist die Sinnlichkeit, ist das Sehen, und ein Wahrnehmen ist es auch noch, wenn das eine Geschlecht zu dem andern sich hinneigt. Dann kommt die Umwandlung der niederen Kräfte in höhere und immer höhere. Der letzte Schritt, den die Natur, oder Gott, im freieren Sinne gesprochen, mit dem Menschen unternommen hat, kann ebenfalls umgewandelt werden. Die Sinnlichkeit verwandelt sich in Liebe. Sie vergeistigt sich, sie beseelt sich. Und der Gott, der für den Griechen des Mysteriums nahe war dieser Kraft der Geschlechtsreife, das war ihm Dionysos. Dionysos hatte damit nicht nur diese eine Funktion, denn die Geschlechtsreife hängt noch mit etwas ganz anderem zusammen. Dionysos wird damit erst als der Letztgeborene der Götter verstanden.
Wenn wir den Menschen betrachten, wie er heute vor uns steht, so haben wir ein Wesen vor uns, in dem der Tieferblickende — und derjenige, der sich auf die theosophische Weltanschauung einläßt, wird zu diesem tieferen Blick nach und nach geführt — etwas sieht, was nach und nach zu dem Mann und zu dem Weib geworden ist. Sie brauchen nur, um die griechische Art der Anschauung zu verstehen, Plato zu lesen und ernst zu nehmen, und Sie werden finden, wie er auf eine Zeit hinweist, in der es noch nicht Mann und Weib gab, indem der Mensch noch Mann und Weib zugleich war. Es deutet ja auch die biblische Sage auf ein solches undifferenziertes Menschengeschlecht hin, und der Sündenfall ist im Grunde genommen nichts anderes als die symbolische Darstellung der Geschlechtsdifferenzierung. Wenn wir uns klarwerden, daß der Mensch, wie er vor uns steht, aus einem zweigeschlechtlichen Wesen heraus entstanden ist, so werden wir uns sagen: Im Laufe der Entwickelung hat sich der Mensch sein einseitiges Geschlecht erworben. Er hat sich von der Doppelgeschlechtlichkeit zur Eingeschlechtlichkeit hinentwickelt. Er hat die Hälfte seiner Produktionskraft verloren. Und diese Hälfte ist auf der andern Seite erwacht als die Kraft unserer Seele, als die Kraft unseres Geistes. Damit, daß der Mensch eingeschlechtlich geworden ist — das zeigt uns ein tieferer Blick in die Natur —, ist der Mensch geistig-seelisch produktiv geworden, weil er die Hälfte der physischen Produktionskraft hingegeben hat. Dadurch ist dem Menschen das möglich geworden, was wir im gegenwärtigen Sinne sein Selbstbewußtsein nennen, was wir die Fähigkeit nennen, daß er zu sich «Ich» sagen kann, daß er ein selbständiges Wesen ist, daß er, wenn wir uns bildlich ausdrücken dürfen, aus der Hand der Götter entlassen worden ist und sein eigener Bildner geworden ist. So hängt es in der Entwickelung zusammen, daß der Mensch diejenige Kraft fühlt, die zwar die Grundlage seines Egoismus bildet, die ihn aber zu einem freien, selbstbewußten Wesen macht. So wiederholt sich auf jeder Stufe, wo das Geschlechtliche in irgendeiner Weise seine weitere Entwickelung findet, dieses Selbständigwerden, Freiheitlicherwerden des Menschen.
Der Gott Dionysos ist der Letztgeborene der Götter, das heißt, er ist derjenige, von dem sich die Griechen vorstellten, daß er denMenschen heraufgebracht hat bis zu seiner gegenwärtigen Selbständigkeit. Zeus, Kronos, die älteren Götter, haben den Menschen geschaffen bis dahin, wo er ein doppelgeschlechtliches Wesen war, das in einem dumpfen Bewußtsein lebte, nicht in der Lage war, zu sich Ich zu sagen, ohne Selbstbewußtsein und ohne Freiheit. Der Schöpfer der Selbständigkeit ist Dionysos. Damit war das göttliche Prinzip als ein einheitliches in die ganze Natur ausgeflossen bis zu dem Punkte, wo der Mensch selbständig geworden ist. Dann tritt es uns als Mensch in unzähligen Individuen entgegen.
Lassen Sie mich dies einmal recht anschaulich machen. Versetzen wir uns zurück in den Zeitpunkt, wo der Mensch noch nicht selbständig war, wo er noch ein doppelgeschlechtliches Wesen mit dämmerhaftem Bewußtsein war. Da könnte man sagen, so wie etwa meine Hand ein Glied meines eigenen Organismus ist, so war dazumal der Mensch ein Glied in der ganzen Gottheit. Sein Bewußtsein ruhte noch im Schoße des göttlichen Bewußtseins. Man konnte noch die Menschen durchschauen bis zur göttlichen Seele hin. Jetzt, wo der Mensch selbständig geworden ist, losgetrennt von dem göttlichen Bewußtsein, da ist diese Seele zerstückelt in ebenso viele Individuen, als es Menschen gibt. Das wurde in großartiger Weise symbolisiert in dem zerstückelten Gott Dionysos, der von den Titanen zerstückelt worden war. Die Weisheit des Menschen symbolisierte man in der Pallas Athene. Sie war wie ein rettendes, mit unserem höheren Geist, mit unserem Herzen gefühltes Einheitsbewußtsein der ganzen Menschheit. Indem wir uns wieder eins fühlen, einen gleichartigen Geist in der ganzen Menschheit entwickeln, wird das Herz des Gottes Dionysos gerettet und wieder hinaufgetragen zu der Wohnstätte der Götter selber. So stellte sich der Grieche vor, daß der Gott Dionysos die Menschen heraufgeführt hat bis zu der Geschlechtstrennung und endlich bis zur Geschlechtsreife. Und in dem Hinneigen des einen Geschlechtes zu dem andern sah man eine der vielen Kräfte, die aus dem Gotte Dionysos stammen. Da wirken dann auf den Menschen, der also in der Welt steht als Geschöpf des Gottes Dionysos, zwei geistige Strömungen, welche der Ausgangspunkt unserer eigenen Kultur sind.
Die eine Strömung ist diejenige, wo in der äußeren, abgeklärten Form und in der Weisheit der Geist wirkt, um in dem sinnlichen Triebe die Schönheit der äußeren Form und der Ordnung zu entfalten. Nicht wild, stürmisch, ungeregelt und ordnungslos soll der Trieb wirken, durch den Dionysos den Menschen bis zur gegenwärtigen Stufe gebracht hat, sondern in Harmonie und Ordnung soll er sich fügen. Dieses Prinzip der äußeren formalen Gestaltung des Dionysos sieht man am besten in der hellenischen und römischen Kunst, in der griechischen Schönheit und in der römischen Staatskunst. Ordnung und Schönheit wurde durch sie hineingebracht in das Zusammenleben der von dem Gotte Dionysos zu selbständigen Wesen geschaffenen Menschen. Und die Seele, die diesen Trieb belebt, die diesen Trieb durchseelt, diese Seele ist zu einer Veredlung, zu einer Vergöttlichung dieses Triebes gebracht worden durch das Christentum; alles dieses, was den Menschen zum Menschen zieht, alles, was die menschliche Gemeinschaft so regelt, daß nicht blinde Begierde, sondern veredelte, vergeistigte, vergöttlichte Begierde waltet, alles dieses wird durch das richtig verstandene Christentum bewirkt. Geist und Liebe sind die zwei Strömungen in der Menschheitsentwickelung.
So etwa steht die gegenwärtige und die in den letzten Jahrtausenden verflossene menschliche Entwickelung vor dem Dichter der «Kinder des Lucifer». Er sieht in dem, was hellenischer Geist und römische Staatskunst geschaffen haben, das eine lebendige und erhebende Prinzip des dionysischen Menschen und auf der andern Seite im Christentum die Vertiefung des Prinzips der Liebe. Jetzt werden wir auch verstehen, wie Edouard Schur& dazu gekommen ist, diese Ideen in einem Kunstwerk zu verarbeiten, das er «Die Kinder des Lucifer» genannt hat.
In einer Stadt Kleinasiens spielt sich das ganze ab. Dionysia hatte einen Kult, der dem Gotte Dionysos gewidmet war. Diese dionysischen Mysterien werden gefeiert in Dionysia und haben dort eine Mysterienstätte gehabt. Dann ist diese Dionysos-Strömung mit einer zweiten Strömung durchsetzt worden. Es war im 4. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung. Auf der einen Seite war die römische Weltherrschaft und machte diejenigen, die Dionysos-Verehrer waren, die gewußt haben, daß ein Funke einer göttlichen Seele in ihnen lebt, zu Gliedern der römischen Staatskunst. Und nun treten der griechische Geist und der römische Staatsgeist in Widerspruch. Der ursprüngliche Geist muß revoltieren. Und warum muß er revoltieren? Darum muß er revoltieren, weil die äußere Form das Selbständige eingliedern will. Das kann leicht zu einer äußeren Ordnung werden. Es wird leicht aus dem, was Ordnung, Harmonie und Einheit schaffen soll, zu dem, was die menschliche Freiheit und Selbständigkeit wieder unterdrückt und unterjocht. So ist es auch mit dem römischen Geist — der selbst aus dem dionysischen Geist herausgeboren war — im 4. Jahrhundert gewesen. Und so stehen uns in Dionysia die zwei Strömungen des Menschengeistes gegenüber: auf der einen Seite der Geist, auf der andern Seite der starr gewordene Staatsformalismus. Das sind die zwei Strömungen, die sich ausdehnen über die Dionysos-Mysterien in das Christentum, das vergeistigen sollte den Zug des Menschen zum Menschen, das die Taten des Dionysos veredeln und in ein höheres Licht hinaufrücken sollte, indem es den bloßen Trieb zur Reinheit umgestalten sollte. Es ist aber in jener Zeit, im 4. Jahrhundert, zu einem äußeren Formalismus ausgeartet, der dasjenige entwickelte, was er hätte veredeln sollen, und dasjenige, was er hätte entfalten sollen, unterjocht und unterdrückt hat. So steht auf der einen Seite der knechtende Cäsar und auf der andern Seite der knechtende christliche Priester, der die Liebe nicht herausholt, um sie zu veredeln, sondern sie herausholt, um sie zu ertöten. So sehen wir denn, wie uns in Edouard Schurés Drama zwei Individualitäten als Repräsentanten des hellenisch-römischen Geistes entgegengeführt werden, auf der einen Seite in dem Jüngling, der zuerst Theokles und dann Phosphorus genannt wird und dann in der Jungfrau, die im Dienste des Christentums als reine Opferjungfrau geweiht worden ist. Wir sehen, wie revoltiert Phosphorus, der dem Erstarrenden, dem Cäsarenprinzip gegenüber den dionysischen Menschen in höchster Veredelung zum Dasein rufen will, und auf der andern Seite die christliche Jungfrau, die nicht so vergeistigt ist, daß es sie der Welt entrückt, sondern so vergeistigt, daß sie selbst aufgerufen wird zum Wirken und Schaffen in dieser unmittelbaren Welt. Gegenseitig vertiefen sich diese zwei Individualitäten. Wie schön und groß und gewaltig ist das dargestellt, wie sich diese beiden Individualitäten entwickeln. Phosphorus wird geführt, nachdem er sieht, wie seine Vaterstadt auf der einen Seite vom Cäsarischen, auf der andern Seite vom Christlichen unterjocht wird — auf der einen Seite sieht er den göttlichen Cäsar, auf der andern Seite den aller Welt entrückten, bloß guten Hirten und jene, die ihn anbeten sollen —, er wird geführt vor einen andern Älteren, vor jenen Älteren, den man in der Sprache Griechenlands nennt den Alten des unbekannten, des unbestimmt sich offenbarenden Gottes.
Es ist eine große Umwandlung, die da unser Phosphorus durchmacht. In einer fernen Bergschlucht sucht er nach einem Anhaltspunkt, und er trifft da auf einen der Tempel, die als Einweihungstempel gegolten haben. Er trifft da auch einen alten Priester, einen der Weisen des unbekannten Gottes. Welchen Gottes? Etwa desjenigen, den man nicht bekennt, nicht unter dieser oder jener Gestalt verehrt? Desjenigen, bei dem man, wenn man danach frägt, keine Antwort erhält, weil jeder sich selbst antworten muß, was nicht in Worte zu fassen ist, was aber als Funke in jedem Menschen lebt? So wahr es ist, daß der Mensch des göttlichen Funkens sich bewußt werden kann, so kann er auch sich bewußt werden, daß sein ganzes Leben ein Hingehen ist zu dem großen Gott, der zugrunde liegt dem, was in den Sternen lebt, was in der Menschenbrust ist, und was noch zugrunde liegen wird alledem, was der Mensch auf seiner höheren Stufe selbst leisten wird, weil er nicht ein Gott der Vergangenheit, sondern ein Gott der Zukunft ist, nicht ein Gott des Gedankens des Vergangenen oder des Gegenwärtigen, sondern ein Gott der Gedanken, die der Mensch einst wird denken können als das Höchste auf der jetzigen Entwickelungsstufe. Deshalb heißt er der unbekannte Gott, weil der Mensch nicht dienen kann einem Gott, der sein Dasein als ein fertiges in der Hand hält, sondern weil er einem Gotte dienen will, der erst in der Zukunft in vollendeter Gestalt dastehen kann. Deshalb hält sich der freie Mensch an den göttlichen Funken in seiner Brust, deshalb hält er sich an dasjenige, was als der zerstückelte Dionysos zunächst in der Welt draußen zerstreut ist. Dann kann er nicht aus irgend etwas anderem als aus diesem abgetrennten Gottesfunken die Kraft zur Aufwärtsentwickelung finden, dann weiß er aber auch, daß diese Aufwärtsentwickelung verbunden ist mit dem Durchgang durch Erkenntnis und Leiden, mit dem Durchgang durch das Böse, weil der Mensch abgelöst ist, seiner inneren Geistigkeit nach, vom Göttlichen. Deshalb müssen in ihm freie Kräfte aufsprießen, um diesen Funken zurückzuführen zur Göttlichkeit. Wären wir im Schoße der Götter geblieben, ohne zersplittert zu sein im Sinne der Dionysos-Sage, dann würde uns die Gottheit selbst hinführen zur Gottseligkeit. Aber so nehmen wir uns wie abgefallene Gottessöhne aus. Und diese Kraft in uns, die uns als Dionysos-Söhne hinführen soll zu dieser Gottseligkeit, diese Kraft in uns ist die Luziferkraft, das luziferische Prinzip, jenes Licht, das der Mensch in Freiheit in sich entzündet, um als ein Teil der göttlichen Wesenheit den ganzen Gott einst zu finden.
Diese Kraft, die in ihm arbeitet, ist das Licht. Und was in ihm dieses Licht trägt, und was in der ganzen Menschheit dieses Licht trägt, der Lehrer und Führer, das ist Luzifer, der Lichtträger. Alle diejenigen, die eine solche Gesinnung entwickeln wie Phosphorus, sind die Kinder des Luzifer. Sie sind deshalb nicht antichristlich. Sie sind so gesinnt, daß sie sagen: In Christus erschien der menschgewordene Gott, der heruntergestiegen ist und sich auslebte in dem menschlichen Leibe. Aber der Mensch muß sich hinaufentwickeln, so daß er den Gott in sich selber so entfalten wird, daß der gottgewordene Mensch sich begegnet mit dem menschgewordenen Gott, daß der Mensch, der von unten aufsteigt, ein ihm gleichgeartetes Wesen findet. Ist Christus nun der, welcher am tiefsten heruntergestiegen ist von oben als der sich offenbarende Gott, so ist der Gott, dem der gottgewordene Mensch begegnen wird, Luzifer. Christus und Luzifer gehören, im richtigen Sinne verstanden, zusammen. So finden wir Phosphorus, indem er durch keinen Cäsarismus, durch keine Weltunterdrückung des freien Dionysos-Prinzips sich abhalten läßt, hineilen zu dem Tempel des unbekannten Gottes, um dort das Licht zu empfangen, das ihn hinaufträgt, um so selbst zu einem Sohne des Luzifer zu werden.
Wie Phosphorus diesen Weg verfolgt und dabei seinen Geist hinaufhebt zu derjenigen Anschauung, die Luzifer als das Entwickelungsprinzip anerkennt, so entwickelt sich Kleonis von einer christlichen Jungfrau zu einem universellen Prinzip. Ihre Liebe soll einzig und allein dem menschgewordenen Gotte gelten. Sie entwickelt sich dahin, wo ihr die Ahnung aufsteigt, daß sich die Liebe im Menschen so veredeln kann, daß die göttliche Liebe im menschgewordenen Gotte sich verbindet mit der menschlichen Liebe in der menschlichen Natur selbst. So schwingt sich die christliche Jungfrau hinauf bis zu dem Punkte, wo sie sich treffen kann mit dem unbekannten Gott. Der Christus ist in der christlichen Jungfrau lebendig geworden dadurch, daß sie sich nicht nur in der Anschauung und Verehrung mit dem Göttlichen vereint, sondern dahin kommt, daß sie sich zur christlichen Liebe emporhebt. Phosphorus ist hinaufgestiegen bis zu dem Punkte, wo ihm der Geist im Lichte entgegenstrahlt. So ist der Geist im Mann und die Seele im Weibe auf einer und derselben Stufe. Und nun wirken sie zusammen auf derselben Stufe, und zwar so, daß immer statt Dionysos zunächst das freie Menschenpaar steht, welches die Ahnung einer Zukunft verkörpert, die erst noch erstehen soll. Das Christentum und der Cäsarismus haben sich zu dem entwickelt, was in Dionysia sich entfaltet hat: dieses unterjochte und knechtete die Menschen. Aufrecht und frei stehen die beiden aber da. Vertrieben werden sie. Sie können das alte Dionysia nicht retten. Der alte Dionysos, der im Romanismus und im äußeren christlichen Formalismus zunächst untergeht, kann auch diese beiden, die sich befreit haben, nicht beherbergen; sie werden hinausgetrieben. Indem sie in der Gegenwart das Leben einer Zukunft darstellen, müssen sie in der Gegenwart leben. Sie finden wieder den Weg zu dem unbekannten Tempel hin. Da wo Phosphorus geweiht worden, da wo ihm der Stern des Luzifer erschienen ist, da erscheint ihnen in der Todesstunde, beide Wege vereinend, der lichtvolle Stern des Luzifer, der die Menschen in Freiheit hinaufführt zur höchsten Entwickelung, und das Kreuz Christi, das Symbol der Erlösung, das wir erringen, wenn sich der menschgewordene Gott mit dem gottgewordenen Menschen berührt.
So müssen die beiden, die sich befreit haben, mit dem Tode dasjenige, was sie errungen haben, retten. Dionysia können sie nicht retten. So geht es in der menschlichen Entwickelung. Das war im Grunde genommen etwas, was so in den griechischen Mysterien in einem höheren Leben schon erlebt worden ist, daß das Leben immerdar den Sieg über den Tod davonträgt, daß der Tod nur etwas Scheinbares beim einzelnen Menschen ist und auch etwas Scheinbares in der ganzen menschlichen Kultur. So geht uns am Schluß des Schuréschen Dramas die Ahnung davon auf, daß das, was die beiden, hinsterbend, in sich errungen, in sich entfaltet haben, über den Tod herüber eine ewige Bedeutung hat. In grandioser Weise tönt das ganze Drama aus, in der sicheren Gewißheit, daß der Geist über die Materie siegen muß.
So wie hier der Tod als Sieger über das Leben dasteht, so kann man es nur hinstellen, wenn man etwas weiß von dem wahren und wirklichen Leben des Geistes und weiß, daß aller Tod nur etwas Scheinbares ist. Derjenige, der nicht weiß, daß alles Tote etwas Scheinbares ist, der nicht anerkennen will, daß der Geist etwas Wirkliches ist, der muß sich sagen: Wenn dem edlen Paar, das sich die Freiheit dadurch errungen hat, daß es zuletzt verstoßen und hinausgejagt worden ist von dem versklavten Dionysia, der Tod etwas Wirkliches wäre, so ginge das, was die beiden mitgenommen haben, zugrunde. Denn alle diejenigen, welche in Dionysia geblieben sind, verfallen einer hinsterbenden Menschheitsepoche. Scheinbar bleibt also nichts übrig. Wäre dieser Schein eine Wirklichkeit, nimmermehr könnten wir irgendwie daran glauben, daß es eine Bedeutung hat, wenn jemand mit dem Tode ein höheres Leben erkauft hat. Denn dann wäre es ein Nichts, womit dieses Drama schließt. Einzig und allein der Glaube und die Erkenntnis, daß das Geistige eine Wirklichkeit ist, trägt dieses Drama, und daß aus dem Tod des befreiten Paares heraus eine wirkliche geistige Blüte sprießt, die später in der Menschheit, die geblieben ist, wirkt und lebt, die eingesenkt worden ist in die ganze geistige Menschheitsentwickelung. Aus dem Tode von Kleonis und Phosphorus ersprießt eine geistige Menschheitsblume, die dann da ist.
Was der Mensch durch das Licht erlebt und was der Mensch erkennt, lebt weiter. Daß er diese Gewißheit hatte, verdankt Schur& der Tatsache, daß in ihm durch Margherita Albana auferstanden war die frühere griechische Welt. Und dem Christlichen verdankt er, daß er nicht bloß ein äußerer Künstler war, sondern auch einen tiefen Blick in den geistigen Entwickelungsgang der Menschheit tun kann. Diesen Blick hat er gezeigt in seinem Buche «Die großen Eingeweihten», das demnächst auch in deutscher Übersetzung zu haben sein wird. Da hat er das ganze geschichtliche Tableau der Menschheit von Rama, Krishna, Hermes, Plato und weiter über die andern Eingeweihten bis zum Christus Jesus ausgebreitet. Dieses Menschheitstableau, diesen geistigen Entwickelungsgang hat er dargestellt. Damit hat er eine Geschichtsbetrachtung geliefert, die im eminentesten Sinne theosophisch ist und die Unzählige in Europa zur theosophischen Weltanschauung hingeleitet hat. Aus dem Geiste seiner Betrachtung sind dann «Die Kinder des Lucifer» heraus geschaffen, dieses herrliche dramatische Werkchen, in dem in jeder Zeile und in jeder Szene theosophischer Geist lebt. So wird die theosophische Weltanschauung zum Leben, so wird die Kunst zum Ausdruck des theosophischen Geistes, wenn die Wahrheit des Geistes uns in der Schönheit widerstrahlt.
Dreierlei, sagt Edouard Schuré, ist es, was die Menschen zunächst schaffen können. Zunächst haben wir es zu tun mit der Ontologie. Die führt uns zu den großen Gesetzen der Welt, aber wir sehen sie nun, wenn wir theosophisch vertieft sind, nicht als tot an, sondern als abstrakte Gottesgedanken. Dann haben wir es zu tun mit der Mystik, die uns hinführt zu den Göttern und höheren Wesenheiten, die wir als unsere älteren Brüder erkennen. Und dann haben wir es noch zu tun mit der Symbolik, die uns die Gottheit im äußeren sinnlichen Abbild zeigt und als schattenhaften Abglanz in der Kunst. So ist Edouard Schur& ein echter Theosoph und ein echter Künstler und zeigt daher mehr als alle theosophische Dogmatik, was theosophische Weltaufgabe ist.
Es ist charakteristisch, daß unter dem Titel «Luzifer» das erste theosophische Journal erschienen ist, das wir erneuert haben in unserer deutschen Zeitschrift «Lucifer-Gnosis», wo die ganze Denkweise, die ganze Zukunftsaufgabe der theosophischen Weltauffassung klar zum Ausdruck gekommen ist, wie sie künstlerisch lebt in dem Drama, das den Titel trägt «Die Kinder des Lucifer». Nur diejenigen, welche in der Kunst etwas Außerliches sehen, werden verkennen, daß in diesem Kunstwerk etwas im höchsten Grade Lebendiges lebt, das durch die Tiefe in der Gestaltungskraft keineswegs zu kurz gekommen ist. Wird so der Künstler durch dieses Drama vollständig befriedigt, so fließt aus diesem Drama auch noch etwas ein von jenem Aufschwung zu dem unbekannten Gott, der in uns allen wirkt und von dessen allgemeiner werdenden Erkenntnis die Theosophie gerade ihren Namen trägt. So ist denn dieses Drama der Ausdruck jener theosophischen Gesinnung, die aus der wahren Vertiefung und der menschlichen Freiheit Ernst macht.
Frei kann kein Mensch im höchsten Sinne des Wortes sein, der nicht das Göttliche in sich selbst findet, der nicht ein Bundesgenosse, nicht ein Bruder der göttlichen Wesenheit ist. Wenn der Mensch das wird, dann wird er selbst zu einem Teil von jener Kraft, die ein Träger des Lichtes ist, die ein Luzifer ist. Dann wird er zu einem Kinde des Luzifer. Diejenigen, welche etwas verstehen von der geheimnisvollen Kraft, die im Weltenall wirkt, die nicht bloß mit Augen gesehen und mit Instrumenten wahrgenommen werden kann, von den Kräften, die das moralisch-sittliche und religiöse Leben durchfluten und in unserem ganzen Kosmos wirken, diejenigen, welche erwas davon wissen, sprechen von den Kräften, die man das Astrallicht nennt. Die Kundigen beschreiben es so, daß es wie andere Kräfte, etwa wie die Schwere, den Raum durchströmt und auf die Wesen wirkt. Es durchströmt das Astrallicht alle Wesenheiten, es lebt in den höheren Tieren und im Menschen überhaupt. Wenn der Mensch etwas tut und sagt, ich handle, oder ich werde durch den Instinkt getrieben — so ist es in Wahrheit das Astrallicht, das in ihm wirkt und lebt. Er kann sich diesem Astrallicht hingeben, unbewußt, mit dämmerndem Bewußtsein, und das geschieht immer, wenn der Mensch sich niederdrücken läßt von Leidenschaften und Instinkten. Das geschieht aber nicht, wenn der Mensch sich zum Träger des eigenen Lichtes macht, wenn er sich verbindet mit der Luziferkraft. Dann macht er dieses Astrallicht, diese schöpferische Kraft in der Welt, zu einer bewußten, schöpferischen Kraft in sich selbst. Dann wird er Bürger in höheren geistigen Welten. Überläßt er sich dem Astrallicht mit herabgedämpftem Bewußtsein, dann kann er sagen: Gewiß leben die Götter, und sie durchströmen und durchfluten mich, aber ich bin dazu berufen, herauszutreten aus der Unbewußtheit, das Licht als etwas Freies erscheinen zu lassen, selbst zu beleuchten meine Taten mit göttlicher Kraft. — Alles, was aus dem Dämmerdunkel des Bewußtseins entsteht, was nicht vom Träger des Lichtes bewirkt wird, ist dasjenige, was unsere Entwickelung hemmt. Was zum Ziel und zum wahren Menschenideal hinführt, ist das, was aus dem Licht, aus der wirklichen Erkenntnis heraus stammt. Deshalb darf der Mensch erst dann sich wirklich hineinwerfen in den Strom des Lebens, wenn er den Gott in sich selbst erfaßt hat, wenn der Gott in ihm sein Führer ist. Gottesbewußtsein in sich selbst erwecken und dann Erdenbürger werden an Hand der Kräfte, die in der eigenen Brust ersprießen, das ist theosophische Gesinnung. Diese Gesinnung drückt Margherita Albana, die Edouard Schuré seine Führerin nennt, in einem kurzen Spruch aus, der als Motto gelten könnte für die theosophische Lebensführung und der auch unsere Betrachtungen heute beschließen soll:
Vertraue auf den Gott in deiner Brust, und dann überlasse alles, was in dir ist, dem Strom des Lebens.