German Theosophists of the Early 19th Century

World Mysteries and Theosophy
GA 54

15 March 1905, Berlin

Translated by Steiner Online Library

It is a frequently noted fact that it is extremely difficult to gain any understanding from our learned leaders in scientific circles with regard to the Spiritual Science movement. On the one hand, it is a very unfortunate fact that in our time science is surrounded by such a great belief in authority and that everything scientific exerts such an impressive power in all directions that a spiritual movement that is intended to be and wants to be influential naturally has a very difficult time when the vast majority of scholars, one might say, almost without exception, all scholarly circles treat a movement such as our Spiritual Science as if it were dilettantism, blind superstition, and so on.

It is perhaps saddening, but in any case understandable, to hear the judgments of such scholarly circles on theosophy or Spiritual Science. But when one examines them, it becomes apparent that they are judgments made without any expert knowledge whatsoever. If we then consult so-called public opinion, as expressed in our journals, we need not be surprised if this too is not particularly sympathetic to the theosophical movement. For this public opinion is entirely under the imposing power of scientific authority and is completely dependent on it.

This may be saddening, but it is entirely understandable. There are various reasons that make this understandable to us. One of these reasons, in relation to German intellectual life, can simply be seen in the fact that an important aspect of our German intellectual life, a height of our deepest contemplation, has actually been completely ignored by our scholarly life. Admittedly, you will find a few notes on what this is all about in every philosophy handbook and every history of literature, but there is no truly penetrating understanding of this most significant aspect of our intellectual life and of what the most important German thinkers achieved at the turn of the 18th to the 19th century. In particular, there is a lack of understanding of how these results of German intellectual life are rooted in general German intellectual life about a hundred years ago. If this were not the case, but if our scholarly circles were to really engage with that deepening of German intellectual life at the turn of the 18th to the 19th century, then, for example, our philosophers would have an understanding of the great intellectual life of Fichte, Schelling, and Hegel, and the compendiums of philosophy would contain more than just a few inadequate excerpts from their works. If people knew what these thinkers had actually achieved in Germany, then they would also find their way into the spiritual science movement from the standpoint of scholarship.

Of all the preparatory schools for theosophy or Spiritual Science that one can attend today, this school of German thought from the turn of the 18th to the 19th century is the very best for contemporary people. Admittedly, it is not accessible to everyone, for how could the wider public really understand the great German thinkers when university circles and academic circles do so little to promote this understanding, when they do so little to bring about a real popularity of these thinkers? The general public, those who are supposed to turn to theosophy, cannot be blamed for not being able to do so. But those whose profession it is to incorporate the intellectual treasures of the West into the culture of the entire population must be told that they are not fulfilling their obligations in this regard at all.

I will not have to mention any unfamiliar names, but I may have to defend the peculiar fact that names found in every philosophical compendium can be associated with theosophy. It is peculiar that people are so fond of saying how nonsensical it is to use the title “Secret Doctrine” in any way. Western researchers who have studied Buddhism, for example, have repeatedly claimed that it is nonsense to say that Buddhism contains a secret doctrine, something that goes beyond what is written in the books. It is not particularly surprising that such scholarly circles make such claims. For the fact that they do so shows that the most important things have remained a secret doctrine to them. How could they know that there is a secret doctrine when they have never found access to it! Basically, the most important thing that has been achieved since the great German thinker Johann Gottlieb Fichte is still a thoroughly profound secret teaching for the majority of people today. It is true, as sad as it may seem, that this German intellectual life grew out of the so-called Enlightenment at the turn of the 18th to the 19th century. We can describe this Enlightenment in a few words. It was a necessary event in the development of the modern spirit. It is what the most significant minds of the 18th century wrote on their banners. Kant says that Enlightenment simply means what can be summed up in the sentence: “Have the courage to use your own understanding.” This Enlightenment was nothing other than an emancipation of the personality, a stepping out of traditions and conventions. What had been believed for centuries, what everyone had absorbed from the common intellectual substance of the people, was to be examined. Only that which the individual personality agreed with was to be valid. As you know, great minds developed out of this Enlightenment. One need only recall the name Lessing to name one of the best. Basically, what is associated with the name Kant is nothing other than a result of what is called the Enlightenment.

One person who broke with this Enlightenment in a very peculiar way is Johann Gottlieb Fichte. When I say that he broke with this Enlightenment in a unique way, please do not think that I am trying to portray Fichte as an opponent of the Enlightenment. He broke with it in the sense that he examined all the results of the Enlightenment and built on their foundations, but he went beyond what is merely Enlightenment, beyond the trivial, in a very thorough manner. Fichte in particular gives those who have the opportunity to delve into his great trains of thought something that can only be gained from him among the newer minds.

After hearing many purely popular lectures, today we want to hear a lecture that seems to deviate from the usual path taken by our spiritual science lectures this winter. I will endeavor to show as clearly as possible what actually happened in German intellectual life at the turn of the 18th to the 19th century. Some of what I have to say will only be sketchy. This German intellectual life first made access to the actual spiritual world difficult, and then also to the living and immortal core of the human being. I cannot go into the value and worthlessness of Kant's philosophy today. Official philosophy calls Kant the destroyer of everything and regards his teaching as a philosophical achievement of the highest order. Today I would just like to recall a term that may also be familiar to those who do not have the opportunity to delve deeper into the matter, the term “thing in itself.”

Human cognitive ability, in the sense of Kantian philosophy, is limited. It cannot penetrate the “thing in itself.” Whatever mental images and concepts we form, whatever we experience in the world, in the sense of Kantian philosophy we are dealing with appearances, not with the true “thing in itself.” That is always hidden behind appearances. This may encourage a blind thirst for speculation — and we have seen this enough in the intellectual development of Germany — which seeks to circumscribe and constrain human cognitive abilities in every direction. At the same time, however, the tendency of human beings to penetrate to the truth, to probe into the depths of existence, should be curbed. It was to be shown that human beings cannot readily approach the original sources of existence. Now, it may be true that this was necessary in the course of intellectual life in the 18th century. But seen in a broad, comprehensive style, Kant's philosophy has also created a great obstacle to the further development of intellectual life. I am well aware that there are people who say: What did Kant do that was fundamentally different from all those great minds who always emphasized that we are dealing with appearances, that we cannot reach the “thing in itself”? — This seems to be correct, but in truth it is wrong. In a completely different way, the real spiritual researchers of all times claim that the world consists only of appearances. No true spiritual researcher has ever denied that, as we explore the world with our senses and comprehend it with our intellect, it offers us only appearances, but that higher sense organs can be awakened within us that go beyond the ordinary, that penetrate more deeply into the sources of existence and slowly, gradually, but surely lead us to the “thing in itself.” No Eastern philosophy, no Platonic philosophy, no self-evident worldview that penetrates the spirit has ever spoken of the world in any other sense than as a maya. They have always said only this: for lower human cognition, there is a veil before the “thing in itself”; for higher human cognition, this veil is torn away, and man can penetrate into the depths of existence. In dealing with this question, the Enlightenment has, in a certain sense, reached an impasse, and this is best characterized by a statement found in the preface to the second edition of Kant's magnum opus, Critique of Pure Reason, in which the Enlightenment reveals its despondency because it cannot make any further progress. It reads: “I therefore had to suspend knowledge in order to make room for faith.” This is the nerve center of Kant's philosophy and of the thinking that the 18th century arrived at, and which our philosophical research still has not surpassed, and from which it still suffers. As long as it suffers from this illness, philosophy will never be called upon to understand theosophy. What does this mean: “I therefore had to suspend knowledge in order to make room for faith”? Kant says: The thing in itself remains hidden, and consequently so does the thing in our hearts. We do not know what we ourselves are; we can never arrive at the true form of things. As if from indeterminate worlds, the so-called categorical imperative resounds: You shall do this or that. — We hear it, but we cannot prove it. We just have to believe it. Likewise, we hear about the divine being. We have to believe the same thing. We know just as little about the fate of the soul, about immortality and eternity. We have to believe in them. For these things that connect humans with the divine, there is only faith, since no knowledge can penetrate the divine. Man believes in knowledge when he fails to penetrate the divine. This divine is thereby falsified, placed in an incorrect light by wild speculation. That is why Kant wanted to save everything spiritual for mere belief and refer knowledge — that which can be known — only to external impressions, to appearances. Whatever else you may read and study about Kant's philosophy, this idea is the essential point. This idea became central to the further development of Kant's thought. But the person who decisively broke with this idea, who broke with it out of a bold inner state of mind, was Johann Gottlieb Fichte.

It is a peculiar thing that among the theosophical thinkers of modern India, among the recent revivers of Vedanta philosophy, a very strange discovery has been made — namely, that the Germans have a great thinker and that his name is Johann Gottlieb Fichte. This is said by an Indian who writes under the name Bhagavân Dâs. I have met German theosophists who first learned from him that Johann Gottlieb Fichte is a profound German thinker.

A lot can happen in this regard. Weeks ago, I was in a city in southern Germany. One of my theosophical friends told me: We now have a university lecturer here who thinks it would be good for people to study Fichte because — he said — he had come to realize that there are many profound thoughts in Fichte. — A strange confession from a German university professor! If, more than a century after Fichte, a German university professor can make even the slightest discovery that Fichte achieved something great, this casts a peculiar light on this type of German scholarship. For Fichte did not represent the doctrine of the ego, of human self-consciousness, to his students in Jena in the last decade of the 18th century out of speculation, but from the depths of his being. He did not advocate it in exactly the same way as we advocate it today from a spiritual science perspective, but he advocated it in such a way that if a number of people had followed his approach, if they had educated themselves according to his great intellectual demands, they would have arrived at a healthy, clear form of theosophy that illuminated their true inner selves. It was not for nothing that Johann Gottlieb Fichte's speeches had such an inspiring effect on the students of Jena at that time. For the following lived in him. Even though he walked on the heights of thought, even though he spoke in the purest, most crystal-clear, and most logically sharp thoughts, these thoughts also expressed a very warm and deep, immediate personality and essence. As what most deeply characterized him, he expressed the idea that everyone has a philosophy depending on what kind of person they are. To put it trivially, one could say: It does not matter at all whether someone can think logically well or poorly, because one can very well logically justify a hollow philosophy; it is not acumen that matters, but inner experience, what one has experienced, what one has fathomed with all one's soul. This is expressed in language. Even if someone is a shallow materialist, they can still be a sharp logician, and conversely, someone can be a spiritualist and a weak logician. One does not prove a worldview; rather, the worldview is the expression of the innermost human being, of inner experience. This is what Fichte not only expressed, but also lived out. He was inspired by Kant. But Fichte understood how one is inspired by that to which one can add the opposite, the reverse side, within oneself — for that is where the deepest organs of the human being open up.

Now follow me, I would like to say, for a brief moment into the icy but no less important regions of thought from which Fichte drew the essence of self-consciousness. I will not describe it in his own words, for that would be too difficult here, but with hints that are no less true for that. I would like to say what he conjured up before his students in Jena at the time: There is one thing for everyone in which the “thing in itself” announces itself, in which it expresses itself, and that is one's own inner self. Look there and you will discover something that you cannot discover anywhere else at first. — We see that Fichte knew that not everyone discovers what they have to discover there, because he says something very beautiful, even if it is a harsh word for most people. He says: If people could really come to self-knowledge, they would find the most significant thing within themselves. But there are few who do so, because they prefer to think of themselves as a piece of lava on the moon rather than as self-aware beings. — What is self-awareness in our time? Some describe it as a conglomerate of brain atoms. But they do not set out to discover themselves. It makes little difference whether one says conglomerate of brain atoms or molecules or a piece of lava on the moon. — Here Fichte clearly points out that the knowledge of the inner self, which merely wants to observe it as it is, is not the correct knowledge of the inner self. For the being of man in his inner self differs from any other being. How does it differ? It differs in that human existence involves decision, involves action. This is an icy region of thought, from which we soon want to move on to more flowery fields. Fichte does not call self-knowledge brooding within oneself, not looking at oneself; no, for Fichte it is action, doing. This is a word that leads one from false self-knowledge to true self-development. Man cannot simply look within himself to recognize what he is. He must give himself what he is to become. He must immerse himself in the divine nature of the world and draw from the essence of the deity the sparks with which he must continually kindle his own self. We look at a stone. It is what it is. We recognize it. We look at a plant. It is what it is. We even look at our own body, our etheric and astral bodies. They are also what they are. Man is only what he makes of himself, and self-knowledge is an intimate activity, not a dead insight. When Fichte uses the word “Tathandlung” (actual action), he is saying something that, in this meaningful way, is only said in the ancient Vedanta philosophy. He has reached the point that is now being sought again by theosophists. I have said here many times that Theosophy wants to show how man struggles upward to the divine, how it should stimulate the divine power slumbering within man, whereby man then also becomes aware of the divine around him. Fichte strives for exactly the same thing. False self-knowledge, he says, consists in saying: Look within yourself, you will find God there. — True self-knowledge says something else. It says: If you brood within yourself, it would be like looking into your own eye. But that is not the function of the eye. We learn about light through the eye. In the same way, we learn about the light of the self through the soul. The awakening of the inner self can be compared to the eye. Just as you cannot find the soul in the organism or light in the eye, you cannot find God within yourself. But we find the possibility of developing the organs to find this God. The activity in the I that trains our spiritual organs is the being that man gives himself. This is the TathandJung, this is Fichte's self-knowledge. From this point, Fichte ascends from stage to stage. If you live yourself in completely, if you educate yourself to his thoughts, then you will find a healthy entrance into theosophy, and no one will ever regret it if they live themselves into the crystal-clear trains of thought of Johann Gottlieb Fichte, for they will find the way to spiritual life.

But there is a curious fact: Johann Gottlieb Fichte, precisely where he has ascended to these etheric heights of thought, lacks the insight that he did not arrive at at that time, but which has been brought back by the spiritual-scientific worldview as a solution to the riddle of the world: the doctrine of karma and reincarnation. One only needs to understand this, and then one will know how to apply it to one's own course of development. People would like to judge all ages by the same template. But the human spirit is in constant development, and each age has different tasks. The century that Johann Gottlieb Fichte represents in intellectual terms had the task of emancipating the human personality. That was the good side of the Enlightenment. But the personality is the element in human nature that does not return as it is. Our deepest core, which expresses itself within the personality, returns in the various earthly lives. But the individual earthly life is expressed in the personality.

Let us now take a closer look at the essence of personality. We basically have four human shells, but these should not be imagined in the mental image of onion skins: the physical body, the etheric body, the astral body, and within it, that which the human being has developed himself, his refined astral body, that on which the human ego has already worked. We have these four shells. But within them lies the imperishable, eternal core of the human being, the so-called spiritual trinity: manas, buddhi, atma — spirit self, life spirit, and spirit man. These pass from one earthly life to another and then ascend to higher levels of existence. The last outer shell is that which is expressed in the personality. It has another meaning, too, and this has become increasingly important in human development. If we go back to ancient times, we find that in earlier centuries people attached less and less importance to individuality, while personality became more and more powerful. Today it is easy to confuse the concepts of individuality and personality. Individuality is the eternal element that carries through from one earthly life to the next. Personality is what a person develops during an earthly life. If we want to study individuality, we must look at the depths of the human soul; if we want to study personality, we must see how the core of a person's being is expressed. The core of our being is born into our people and our profession. All of this determines our inner essence and personalizes it. In a person who is still at a lower stage of development, little of the work on their inner being will be noticeable. Their manner of expression, their gestures, and so on are just as they have learned them from their people. But those who are advanced are the ones who express themselves and gesture from within. The more a person's inner self can work on their outer self, the more highly developed that person becomes.

One could now say that this is how individuality is expressed in personality. Those who have their own gestures, their own physiognomy, and a unique character in their actions and in relation to their environment have a distinct personality. Is all this lost at death for later? No, it is not. Christianity knows very well that this is not the case. What is meant by the resurrection of the flesh or the personality is nothing other than the preservation of the personal in all subsequent incarnations. What a person has achieved as a personality remains with them because it is incorporated into their individuality, which carries it forward into subsequent incarnations. If we have made something of our body that has a unique character, then this body, this force that has worked there, rises again. As much as we have worked on ourselves, as much as we have made of ourselves, remains with us. Bringing this realization fully into human consciousness is something that has not yet happened. This will be accomplished through theosophy. But to bring it to an indefinite feeling was the task of the Enlightenment. It showed the task of the personality. In a crystal-clear structure of ideas, Johann Gottlieb Fichte presented the idea of personality in its eternal significance. And this immediately reveals what is right for the epoch of grasping the eternal in the personality, the imperishable in the personality. This was done by Fichte. It has often been said that great people have the great faults of their great virtues, and because Fichte understood in a unique way how to measure personality with thought, he did not penetrate into individuality; neither did his successors. But they have embedded the idea in the personality, and whoever finds it there will, when approaching Spiritual Science, also carry it through the repeated earthly lives in a healthy way. It is not dogmas that matter, but the education we can gain in his spirit. And Johann Gottlieb Fichte can become an educator in the true sense of the word.

It is not important that we become slavish disciples of such a man, but that we also pass through the power through which he passed. We will then perhaps come to different thoughts in another age through his powers.

This is the way to approach such a spirit. In his time, this found a certain expression. What kind of person he was can educate us and find beautiful expression in the distant future. Spiritual Science is so undogmatic that it leads us to the great individuals and shows us that we can learn even more from them than what they have said. The expression of what they are is language. But there is more than expression living in every human being; the immortal soul lives in them, and we can rise to it as the true core of our being. That is why Fichte was so inspiring to those who sat at his feet at the end of the 18th century and listened to him as he measured the human personality with his global threads of thought, and were thereby inspired to advance in their thoughts to the soul and extract from it treasures quite different from those that Fichte himself had done.

One of those who sat at Fichte's feet and looked up to him with reverence, one of those through whom philosophical ideas were thus brought forth, was the German “theosophist” Novalis, who died young. He died at the turn of the 18th to the 19th century, not yet thirty years old. Those who immerse themselves in his works will undergo the most beautiful training in theosophy. Perhaps for those educated in Western science, it might initially be much better elementary training to go through Novalis' powerful flashes of insight than through the Bhagavad Gita or similar Oriental writings, which remain more or less foreign to the West. Right now, it is possible to immerse oneself completely in what this great soul has accomplished. A book of his has been published in which he describes how a young person, introduced by great geologists and mineralogical works to the structure of the world beneath the earth, to the geological layers of rocks and minerals, immediately has thoughts such as: I seek only you, rocks, but what you say, I seek incessantly. Runes, letters, words were to him the stones that he examined as a miner underground, for spiritual beings who create in the earth and bring forth each individual rock. He saw spirit and soul in the earth, and each stone was to him the expression of what the earth has to say to him. Mineralogy and geology became a study of runes for him, and he sought to penetrate the spirit of the earth while his great teacher explained the layers and similarities of the rocks to him. It is precisely those who work deep in the earth who are often led to deeper worldviews. It was not least miners who have gained deep insights into the spiritual world. Spending time underground has a peculiar effect on spiritual experience.

But something else stood out in Novalis. To understand this, we need only remember that at the entrance gate to Plato's school were the words: No one shall enter here who has not passed through geometry or mathematics. The Platonic school presented its elementary knowledge in geometric forms, and Novalis, who shed such great light on the mysteries of existence, revered mathematics as a religion. To him, it is something sacred. Consider this a peculiar psychological phenomenon. It is remarkable that some people are able to perceive something sacred and something like music in the abstract lines of mathematics and geometry. How circles and angles group together, how the various shapes—polyhedrons, dodecahedrons, and so on—are constructed—if one does not take this in as we do in our schools, but is able to delve into the inner music of space, then one can sense something of what Novalis means when he speaks of mathematics. For him, it is the gateway to infinite truth.

Then he heard Fichte, and from him the great truths about the self as personality. We then see how, in a certain way, almost the whole of occultism is reflected in this remarkable spirit. For those who have knowledge in this regard, Novalis is a peculiar personality. He is a personality who had already experienced the deepest initiation in earlier incarnations. Everything he went through in the last, third decade of his life was memory. This is evident in his life, which was more a memory of previous incarnations than of the present one. This is evident in his imagination. The previous incarnations became pure imagination in Novalis, because the previous incarnations cast their shadows and found expression here as works of art. We must therefore understand Novalis as a peculiar, delicate, and intimate being. This is how he stands before us. While Fichte presents us with his razor-sharp thoughts and captivates us with this sharpness, Novalis is wonderfully delicate and nuanced, showing the life of the spirit from a completely different angle. He is therefore the necessary complement for those who want to go through the German preliminary stage of theosophy. Our best minds went through this preliminary stage themselves in their time. We can name many who, in their own way and according to their character, attempted to penetrate the truths that Spiritual Science is now presenting to humanity. These are all names that are more or less well known, but whose bearers must be considered more deeply.

First we have Schelling. When we allow his early writings, in which he became independent, to have an effect on us, he has such a strong impact on those who engage with him because he expressed a thought of Paracelsus in the manner customary at the time. This idea was expressed not only by Schelling, but also by the great Steffens, and in particular by the natural scientist Oken, the great predecessor of modern evolutionary theory and founder of the German Natural Science Association. This idea is an eminently theosophical one. It was common in natural science, as well as in the philosophy of Schelling and Steffens, and also in that of Novalis. These thinkers said: when we look out into the world, we see a number of animals. Each animal represents certain human characteristics in a one-sided development. What amphibians have, what snails have, can also be found in humans. Those snails, amphibians, and so on have something one-sided about them physically. But if we combine them into a whole, we get the harmoniously developed human body, which brings together everything that is spread out in the outside world. As Paracelsus says, we find letters out there in nature, and when we put them together, they form a word, and that word is ‘human being’. A great theosophist — not a German one — of the 18th century made this very principle the basis of all his theosophical research. That is why he went so far as to say: when we look at human beings, we basically see the rest of the animal world. This is the opposite principle to how these things are studied today. The developmental theorists of that time said something different from those of today. They said: If you have a human being standing here and you do not know that he is, for example, a great watchmaker, then you will not be able to recognize the human being. First, you would have to delve into his acumen, which enables him to create what he produces. What he produces is what matters. But nature has produced the human being as its keystone. There you have the compendium of all nature. If you understand it this way, then you will understand nature. — One must recognize the rest of nature from man and not man from nature. If one really does this, then one also understands how it could have appeared in a certain reflection in Schelling and Oken. You can read about it in Schelling and Oken: The snail is the tactile animal, the insect is a light animal, the bird is a hearing animal, the amphibian is a feeling animal, the fish is a smelling animal. In this way they express how the senses are distributed among the individual animals. In humans, they are harmoniously contained. One only needs to divide up the characteristics of humans, then one understands the rest of nature.

In 1809, Schelling published a work that is of great importance to theosophy. He had become acquainted with the profound German thinker Jakob Böhme. He immersed himself in Böhme's work and thus learned about the nature of evil and its connection to freedom. You can find this in his “Investigation into the Essence of Human Freedom.” In it, he shows that God is light and that everything that shines comes from light, but that light must shine into darkness and that wherever there is light, shadows are created. Only through this comparison can one understand what is written in this work. When you let the sun shine into darkness, shadows are created; shadows must come when light is present, but light does not create them. Therefore, he says that everything great in the world comes from the divine source of light. But just as darkness opposes light, so the source is opposed by the non-source, and from this comes the shadow of good: evil. This is the hint of an infinitely deep conflict. And again, one can draw closer to theosophical life by taking this in. Another of Schelling's writings is significant: “Bruno, or On the Divine and Natural Principle of Things.” In a beautiful dialogue form, as in Plato, it deals with the connection between the soul and the spirit in the theosophical sense. Therefore, Schelling himself would have been capable of becoming a theosophist. He understood how to practice inner vision. Schelling was initially an enthusiastic teacher at the University of Jena, then worked in other places, and finally retired completely. He lived in Munich for a long time and was closely associated with the spirit that Jakob Böhme so beautifully renewed in the 19th century: with Baader. Schelling was inspired by Baader. He wrote very little during this period. In 1809, he wrote his treatise on freedom. Then he wrote almost nothing until he was summoned to Berlin by King Frederick William IV, who can be challenged in certain respects, but who is still not sufficiently recognized when it comes to insights into great, deep, and inner spiritual connections. So Schelling was summoned to Berlin in 1841. He was to present to his students what he had experienced for so long. He gave two series of lectures: on “The Philosophy of Mythology” and on “The Philosophy of Revelation.” In them, he introduced the essence of the ancient mysteries and showed how Christianity arose from them and what Christianity is all about. Today, more than half a century later, we naturally come to reincarnation and karma. If we delve into the philosophy of mythology and the philosophy of revelation, we find that this is theosophy. But all the shallow-minded people of that time were put off by it. They could not understand what Schelling was presenting at that time. If theosophists were to delve into these writings, they would see the depths from which all this is drawn.

Because he was one of those who wanted to open people's eyes, Fichte was allowed to speak of a special spiritual sense. Basically, Fichte already gave the definition of theosophy in 1813. He said: Enter a world of blind people as a sighted person and speak to them of colors and light. Either you are talking about nothing — and this is the happier option, if they say so, because in this way you will soon realize your mistake and stop your futile talk — or the more spiritual among them will say that you are a fantasist. — This is how it is for all those who are gifted with a special sense. They walk as if among the blind. But this sense can be awakened in everyone, slowly in some, more quickly in others. Through the special sense, Fichte clearly shows that he knew what was important in theosophy. That was the real definition of theosophy. Others have also drawn from such sources, from such currents of soul and spirit life.

Then, above all, I would like to remind you of Hegel. I cannot go into Hegel's peculiar view here. And I would also like to mention the name of an extraordinarily amiable personality, Gotthilf Heinrich von Schubert, who wrote books on the nature of the soul. In 1850, when the sixth edition of a book on the nature of the soul was published, Schelling wrote to Schubert: "It is you who are actually in a happier position than I am. I must engage with the global ideas that lead into spiritual life. But you live the intimate side that strikes people when they explore the soul in all its intimacies." Schubert studied the life and workings of the soul, which lies on the border between consciousness, semi-consciousness, and unconsciousness, but also on the border between everyday consciousness, dreams, and clairvoyance. In Schubert you will find explanations of the law that governs the world of dreams. You can find much about this in his work. He studied Swedenborg at a time when it was possible, through great thoughts, to point out these peculiarities of human spiritual life in a healthy way. He held the view that there is an etheric body and that there is an even higher etheric body than the one that dissolves in every human being after death. Schubert already referred to what Vedanta philosophy calls the “subtle body.” He wrote a very beautiful discussion of this higher body of the human being. You can find beautiful remarks on this subject in his work.

You can see how the individual currents flowed into one another at that time in the work of a poet who wove these things into his poetry, Heinrich von Kleist, who created a peculiar prince in “The Prince of Homburg” and also created “Käthchen von Heilbronn,” such a strange character. He was inspired to do so by lectures on somnambulism and a higher spiritual life.

Schubert speaks of a pre-existence of the soul; he also discusses the question of reincarnation. At that time, it did not yet seem Christian to him. But he speaks of a pre-existence whose fate he follows closely. This then gave rise to Justinus Kerner's inspired book, Die Seherin von Prevorst (The Seeress of Prevorst). When the book about this peculiar woman appeared in the 18th century, he had an extraordinary amount of theosophy to explain it. Above all, in the basic definition he gives of this seeress, the occultist recognizes the expert in Justinus Kerner. He was an expert because he lived in a time that had the kind of ideas I have described. He says of the seer of Prevorst, after she had two children and was somnambulistic to the highest degree, that the spiritual world around her was open and that she could observe the spiritual side of human beings. He describes her as follows: Imagine someone caught at the moment of death, so that the peculiar state lasts for several years; the emergence of the etheric body and the peculiar relationship of the astral body to the etheric body lasted for years. Because her spiritual state was such, she could, for example, when someone had lost a limb, see the etheric body of that limb, which was still present, in detail. She could also perceive many other things. Kerner, although not at the level of our time, gives beautiful, appropriate explanations. You can also find explanations in the works of Eckartshausen, who died in 1803 and who also wrote about inner spiritual development. “Kostis Reise” (Kosti's Journey) and “Die Hieroglyphen des Menschenherzens” (The Hieroglyphs of the Human Heart) are writings that are suitable for opening the human soul to a higher vision. He also described what he calls the soul body in an appropriate and beautiful way. Another author who is sometimes quite inspiring is Ennemoser, who also wrote about theosophy, communicated a great deal about the magnetism of life, and also presented some very beautiful ideas about the mysteries in his works. He also did a great deal to show Greek mythology in the right light. — So you see a picture of the early 19th century, from the first thoughts that can have an educational effect on people, to the facts that bring theosophy together with direct spiritualistic experiences. All of this is expressed in a pure and sometimes more noble way than was later presented by the relevant writers. One can learn much more about magical spiritual life here than in the works of Schindler or Albertus.

Later, interest increasingly shifted to something similar to curiosity, the mere thirst for knowledge. In the first half of the 19th century, even among those spirits who did not go very deep, there was a drive of the soul to ascend to spiritual heights, to develop inner soul organs, a knowledge of what is important for self-knowledge and self-development. Novalis knew how to speak about all this in wonderful tones in “Heinrich von Ofterdingen.” He presented the great treasure of former initiation memories in what he had as a memory of previous lives. In “The Apprentices of Sais,” he describes how Hyacinth meets the girl Rosenblüth. Only the animals of the forest know anything about this extraordinarily delicate love. A wise man comes and tells of magical life, of spiritual secrets. Hyacinth and she too feel a longing to walk to the initiation temple of Isis. But no one can tell them which is the right way to the initiation temple. He wanders and wanders. Tired, he settles down among beautiful natural formations, especially because of what nature speaks to him. In a ghostly way, he sinks into a dream. The temple is all around him. The curtain is lifted from the veiled image, and what does he see? Rosenblüth. He charmingly describes how Rosenblüth is that feeling of unity, the unified idea of all of nature, how it expands to encompass all of nature, and how he seeks the hidden mystery that life often presents to us, which we only need to understand. This is wonderfully and beautifully hinted at. And so you can really delve wonderfully into Novalis if you allow yourself to be drawn in by how intimately he expressed the experiences of the world at that time.

I have been able to speak here about Goethe, Herder, and Schiller and show how they were theosophists. In the most truly theosophical way imaginable, Novalis expresses what ran like a beautiful thread through the whole period, what dominated it spiritually like a theosophical motto. It is contained in the words: “One succeeded, he lifted the veil of the goddess at Sais. — But what did he see? He saw — wonder of wonders — himself.”

Thus, after developing the organs of the spirit within himself, man steps out and searches for himself in the whole world. He does not search for himself within himself, he searches for himself in the world, and in doing so he searches for God. And this search for God in the world, as so beautifully expressed by this spirit, is theosophy.

Deutsche Theosophen vom Anfang des 19. Jahrhunderts

Es ist ja eine oft und oft bemerkte Tatsache, daß es außerordentlich schwierig ist, in bezug auf die geisteswissenschaftliche Bewegung bei unseren gelehrten Führern in wissenschaftlichen Kreisen irgendein Verständnis zu gewinnen. Das ist auf der einen Seite eine sehr fatale Tatsache, daß in unserer Gegenwart die Wissenschaft von einem so großen Autoritätsglauben umgeben ist und alles, was wissenschaftlich ist, eine so imponierende Gewalt nach allen Seiten ausübt, daß eine geistige Bewegung, die eingreifend sein soll und sein will, es natürlich sehr schwer hat, wenn der weitaus überwiegende Teil der Gelehrten, man kann sagen, fast ausnahmslos alle Gelehrtenkreise, eine solche Bewegung wie unsere geisteswissenschaftliche so behandeln, als wenn sie Dilettantismus, blinder Aberglaube und so weiter wäre.

Es ist vielleicht betrübend, aber jedenfalls verständlich, wenn man die Urteile solcher gelehrter Kreise über die Theosophie oder Geisteswissenschaft hört. Wenn man sie aber dann durchnimmt, so zeigt sich, daß sie zu den Urteilen gehören, die mit Ausschluß einer jeglichen Sachkenntnis gefällt sind. Wenn wir dann noch die sogenannte öffentliche Meinung, wie sie in unseren Journalen zum Ausdruck kommt, befragen, so brauchen wir uns nicht zu wundern, wenn auch diese der theosophischen Bewegung nicht gerade verständnisvoll gegenübersteht. Denn diese öffentliche Meinung steht ja ganz und gar unter der imponierenden Gewalt der wissenschaftlichen Autorität und ist ganz und gar von ihr abhängig.

Betrübend mag das sein, verständlich ist es aber durchaus. Es gibt verschiedene Gründe, die uns das verständlich machen. Einen dieser Gründe in bezug auf das deutsche Geistesleben können wir einfach in der Tatsache erblicken, daß ein wichtiger Einschlag unseres deutschen Geisteslebens, eine Höhe unserer tiefsten Versenkung in den Gedanken, von unserem Gelehrtenleben eigentlich ganz und gar unberücksichtigt gelassen worden ist. Zwar finden Sie in jedem Handbuch der Philosophie, in jeder Literaturgeschichte einige Notizen über das, um was es sich da handelt; aber ein wirklich eindringendes Verständnis über diese bedeutsamsteSeite unseres Geisteslebens und über das, was um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert die bedeutungsvollsten deutschen Denker geleistet haben, ist nicht vorhanden. Namentlich fehlt es an einem Verständnis, wie diese Ergebnisse des deutschen Gedankenlebens wurzeln im allgemeinen deutschen Geistesleben vor etwa hundert Jahren. Wäre diese Tatsache nicht so, sondern würden sich unsere gelehrten Kreise mit jener Vertiefung des deutschen Gedankenlebens um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert wirklich befassen, gäbe es zum Beispiel unter unseren Philosophen ein Verständnis für das große Gedankenleben Fichtes, Schellings und Hegels, enthielten die Kompendien der Philosophie nicht nur einzelne unzulängliche Auszüge aus den Werken, sondern wüßte man, was überhaupt jener Gedanke in Deutschland geleistet hat, dann würde man auch vom Standpunkte der Gelehrsamkeit den Einlaß finden in die geisteswissenschaftliche Bewegung.

Von allen Vorschulen zur Theosophie oder Geisteswissenschaft, die man heute durchmachen kann, ist diese Schule des deutschen Gedankens von der Wende des 18. zum i9. Jahrhundert für die gegenwärtigen Menschen die allerbeste. Zwar ist sie nicht für jeden zugänglich, denn wie sollten die größeren Volkskreise die großen deutschen Denker wirklich verstehen, wenn die Universitätskreise, die akademischen Kreise so wenig in diesem Verständnis vorangehen, wenn sie so wenig tun, um eine wirkliche Popularität dieser Denker herbeizuführen. Dem großen Publikum, denen, die sich der Theosophie zuwenden sollen, ist kein Vorwurf zu machen, daß sie es nicht können. Denen aber, deren Beruf es wäre, die Geistesschätze des Abendlandes einfließen zu lassen in die ganze Volkskultur, denen muß gesagt werden, daß sie in dieser Beziehung ihre Obliegenheiten ganz und gar nicht erfüllen.

Ich werde Ihnen keine unbekannten Namen zu sagen haben, aber ich werde vielleicht die eigentümliche Tatsache zu vertreten haben, daß man Namen, die in jedem philosophischen Kompendium stehen, mit der Theosophie in Zusammenhang bringen kann. Es ist eigentümlich, man spricht so gern davon, wie unsinnig es doch sei, irgendwie den Titel «Geheimlehre» zu gebrauchen. Abendländische Forscher zum Beispiel, die sich mit Buddhismus befaßt haben, haben wiederholt die Behauptung getan, es sei ein Unsinn, daß der Buddhismus eine Geheimlehre, etwas, was über das hinausginge, was in den Büchern steht, enthalte. Daß solche Gelehrtenkreise derartige Behauptungen tun, ist nicht besonders zum Verwundern. Denn daraus, daß sie das machen, folgt eben, daß ihnen die wichtigsten Dinge selbst eine Geheimlehre geblieben sind. Wie sollten sie wissen, daß es eine Geheimlehre gibt, da sie niemals den Zugang dazu gefunden haben! Im Grunde genommen ist das Wichtigste, was anschließend an den großen deutschen Denker Johann Gottlieb Fichte geleistet worden ist, für die Mehrzahl auch heute noch eine gründlich tiefe Geheimlehre. Es ist wahr, so betrübend es erscheinen mag, herausgewachsen ist dieses deutsche Geistesleben von der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert aus der sogenannten Aufklärung. Diese Aufklärung, wir können sie mit ein paar Worten bezeichnen. Sie war ein notwendiges Ereignis in der ganz modernen Geistesentwickelung. Sie ist dasjenige, was die bedeutsamsten Geister des 18.Jahrhunderts auf ihre Fahne geschrieben haben. Kant sagt, Aufklärung heiße einfach das, was in den Satz zusammengefaßt werden könne: «Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.» Diese Aufklärung war nichts anderes als eine Emanzipation der Persönlichkeit, ein Heraustreten der Persönlichkeit aus den Traditionen und Überlieferungen. Was man jahrhundertelang geglaubt hat, was jeder aufgenommen hat aus der gemeinsamen Geistsubstanz des Volkes heraus, das sollte geprüft werden. Nur dasjenige sollte gelten, zu dem die Einzelpersönlichkeit ja sagt. Sie wissen, große Geister haben ihre Entwickelung aus dieser Aufklärung heraus genommen. Man braucht nur an den Namen Lessing zu erinnern, um einen der besten zu nennen. Im Grunde genommen ist auch das, was sich an den Namen Kant knüpft, nichts anderes als ein Ergebnis dessen, was man Aufklärung nennt.

Einer nun, der in ganz eigenartiger Weise gebrochen hat mit dieser Aufklärung, ist Johann Gottlieb Fichte. Wenn ich sage, er hat in eigenartiger Weise gebrochen mit dieser Aufklärung, dann glauben Sie ja nicht, daß ich Fichte als einen Gegner der Aufklärung hinzustellen gewillt bin. Er hat in der Weise gebrochen, daß er alle Ergebnisse der Aufklärung untersucht und auf ihrem Grund weitergebaut hat, aber über das, was bloß Aufklärung ist, über das Triviale, über das ist Fichte in einer ganz gründlichen Weise hinausgegangen. Gerade Fichte gibt dem, der die Möglichkeit hat, sich in seine großen Gedankengänge zu vertiefen, etwas, was man unter den neueren Geistern nur durch ihn gewinnen kann.

Nachdem wir viele rein populäre Vorträge gehört haben, wollen wir heute einen Vortrag hören, der scheinbar abliegt von dem gewöhnlichen Wege, den unsere geisteswissenschaftlichen Vorträge in diesem Winter nehmen. Es soll mein Bemühen sein, so leichtfaßlich als möglich ein wenig zu zeigen, was damals, um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert, im deutschen Gedankenleben eigentlich geschehen ist. Nur skizzenhaft wird manches sein können, was ich zu sagen habe. Dieses deutsche Gedankenleben hat zunächst den Zugang zur eigentlichen geistigen Welt und dann auch zum lebendigen und unsterblichen Wesenskern des Menschen erschwert. Ich kann heute nicht eingehen auf den Wert und auf den Unwert der Kantschen Philosophie. Die offizielle Philosophie nennt Kant den Alleszermalmer und betrachtet sein Lehrgebäude als eine philosophische Tat allergrößten Ranges. Ich möchte heute nur an ein Wort erinnern, das vielleicht auch bei denen bekannt ist, die nicht Gelegenheit haben, tiefer einzudringen in die Sache, an das Wort vom «Ding an sich».

Das menschliche Erkenntnisvermögen im Sinne der Kantschen Philosophie ist begrenzt. Zum «Ding an sich» kann es nicht vordringen. Welche Vorstellungen und Begriffe wir uns auch bilden, was wir auch erfahren in der Welt, wir haben es im Sinne der Kantschen Philosophie mit Erscheinungen zu tun, nicht mit dem wahrhaften «Ding an sich». Das verbirgt sich immer hinter den Erscheinungen. Damit ist vielleicht einer blinden Spekulationssucht Vorschub geleistet — und wir haben es an der Geistesentwickelung Deutschlands zur Genüge gesehen —, die das menschliche Erkenntnisvermögen nach allen Seiten abzirkeln und einengen möchte. Zu gleicher Zeit sollte aber der Tendenz des Menschen, zum Wahren vorzudringen, in die Tiefen des Daseins hineinzuforschen, ein Riegel vorgeschoben werden. Es sollte gezeigt werden, daß der Mensch nicht so ohne weiteres sich den Urquellen des Daseins nähern könne. Nun mag es wahr sein, daß solches bei dem Gang des Geisteslebens im 18. Jahrhundert notwendig war. Aber im großen, umfassenden Stile gesehen, hat die Kantsche Philosophie doch auch ein großes Hemmnis für die Weiterentwickelung des Geisteslebens geboren. Ich weiß zwar sehr gut, daß es Menschen gibt, die sagen: Was hat Kant im Grunde genommen anderes getan als alle diejenigen großen Geister, die immer betont haben, daß wir es mit Erscheinungen zu tun haben, daß wir zum «Ding an sich» nicht kommen können! — Das ist scheinbar richtig, in Wahrheit aber falsch. In ganz anderer Art behaupten die wirklichen Geistesforscher aller Zeit, daß die Welt nur aus Erscheinungen besteht. Kein wahrer Geistesforscher hat es jemals in Abrede gestellt, daß so, wie wir die Welt mit Sinnen erforschen, mit dem Verstande begreifen, sie uns nur Erscheinungen bietet, daß aber in uns höhere Sinnesorgane zu erwecken sind, die über das Gewöhnliche hinausgehen, die tiefer eindringen in die Quellen des Daseins und langsam und allmählich aber sicher zum «Ding an sich» hinführen können und auch hinführen müssen. Keine morgenländische Philosophie, keine platonische Philosophie, keine sich selbst verstehende, in den Geist dringende Weltanschauung hat jemals in einem andern Sinne von der Welt als einer Maja gesprochen. Nur immer so haben sie gesagt: Für das niedere menschliche Erkennen ist ein Schleier vor dem «Ding an sich», für das höhere menschliche Erkennen ist es so, daß dieser Schleier zerrissen wird, der Mensch kann eindringen in die Tiefen des Daseins. Die Aufklärung ist in der Behandlung der Frage in gewisser Beziehung durchaus in eine Sackgasse gekommen, und diese charakterisiert sich am besten in einem Ausspruch, den Sie in der Vorrede zur zweiten Ausgabe zu Kants Hauptwerk «Kritik der reinen Vernunft» finden, und bei dem sich die Aufklärung ertappen läßt bei ihrer Mutlosigkeit, weil sie nicht weiterkommen will. Da steht: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.» Das ist der Nerv der Kantschen Philosophie und jenes Denkens, zu dem das 18. Jahrhundert gekommen ist, und über das unser philosophisches Forschen noch immer nicht hinausgekommen ist, an dem es noch immer krankt. Solange es an dieser Krankheit leidet, wird die Philosophie nimmer berufen sein, die Theosophie zu verstehen. Was heißt das: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen»? Kant sagt: Das Ding an sich bleibt verborgen, folglich auch das Ding in unserer Brust. Wir wissen nicht, was wir selbst sind, wir können nie zur wahren Gestalt der Dinge kommen. Wie aus unbestimmten Welten tönt der sogenannte kategorische Imperativ herein: Du sollst dies oder jenes tun. — Wir hören es, beweisen können wir es aber nicht. Wir müssen es eben glauben. Ebenso hören wir von dem göttlichen Wesen. Wir müssen dasselbe glauben. Ebensowenig wissen wir von dem Schicksal der Seele, von der Unsterblichkeit und von der Ewigkeit. Wir müssen sie glauben. Für diese Dinge, die den Menschen mit dem Göttlichen verbinden, gibt es nur Glauben, da kein Wissen in das Göttliche hineindringen kann. Der Mensch glaubt das Wissen, wenn er sich vermißt, in das Göttliche hineinzudringen. Dieses Göttliche wird dadurch verfälscht, durch wüste Spekulation in ein unrichtiges Licht gestellt. Deshalb wollte Kant alles Geistige hübsch für den bloßen Glauben retten und Erkennen — das, was man wissen kann — beziehen nur auf die äußeren Eindrücke, die Erscheinung. Was Sie sonst auch immer lesen und studieren können über diese Kantsche Philosophie, dieser Gedanke ist das Wesentliche, worauf es ankommt. Dieser Gedanke wurde zum Wesentlichen im weiteren Ausbau des Kantschen Gedankens. Der aber, der entschieden gebrochen hat mit diesem Gedanken, der aus einer kühnen inneren Geistesverfassung heraus gebrochen hat mit diesem Gedanken, ist Johann Gottlieb Fichte.

Es ist eine eigentümliche Sache, daß unter den theosophischen Denkern des modernen Indiens, unter den Wiedererneuerern der Vedantaphilosophie in der letzten Zeit eine ganz merkwürdige Entdeckung gemacht worden ist — die nämlich, daß die Deutschen einen großen Denker haben und daß der Johann Gottlieb Fichte heißt. Das sagt ein Inder, der unter dem Namen Bhagavân Dâs schreibt. Ich habe deutsche Theosophen kennengelernt, die durch ihn erst erfahren haben, daß Johann Gottlieb Fichte ein tiefer deutscher Denker ist.

Es kann einem in dieser Beziehung viel passieren. Vor Wochen war ich in einer süddeutschen Stadt. Da sagte mir einer der theosophischen Freunde: Wir haben jetzt hier einen Universitätsdozenten, der meint, es wäre gut, wenn die Leute Fichte studierten, denn — meinte er — er sei darauf gekommen, daß in Fichte viele tiefe Gedanken sind. — Ein merkwürdiges Geständnis eines deutschen Universitätsprofessors! Wenn mehr als ein Jahrhundert nach Fichte ein deutscher Universitätsprofessor auch ein bißchen die Entdeckung machen kann, daß Fichte etwas Großes geleistet hat, so wirft das ein eigentümliches Licht auf diese Art deutscher Gelehrsamkeit. Fichte hat nämlich nicht aus der Spekulation heraus, sondern aus der ganzen Tiefe seines Wesens, im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts, unter seinen Jenenser Studenten die Lehre von dem Ich, von dem menschlichen Selbstbewußtsein vertreten. Er hat sie nicht genau so vertreten, wie wir sie heute vom geisteswissenschaftlichen Gesichtspunkt aus vertreten, aber er hat sie so vertreten, daß, wenn durch seine Art eine Anzahl Menschen hindurchgegangen wären, wenn sie sich selbst erzogen hätten an seinen großen gedanklichen Forderungen, sie dann in einer gesunden, in einer hellen, das eigentliche Innere beleuchtenden Art zur Theosophie gekommen wären. Nicht umsonst wirkten dazumal die Reden Johann Gottlieb Fichtes begeisternd auf die Jenenser Studenten. Denn in ihm lebte das Folgende. Trotzdem er auf den Höhen des Gedankens wandelte, trotzdem er in den reinsten, kristallklarsten und logisch schärfsten Gedanken sprach, drückte sich in diesen Gedanken zugleich eine ganz warme und tiefe unmittelbare Persönlichkeit und Wesenheit aus. Als das, was ihn am tiefsten selbst charakterisiert, hat er das Wort ausgesprochen, daß ein jeder eine Philosophie hat, je nachdem, was er für ein Mensch ist. Wenn man das trivial ausdrückt, so könnte man sagen: Gar nicht darauf kommt es an, ob einer gut oder schlecht logisch denken kann, denn man kann eine hohle Philosophie sehr gut logisch begründen, auf den Scharfsinn kommt es nicht an, sondern auf die innere Erfahrung, auf das, was man erlebt, was man mit seinen ganzen Seelenkräften ergründet hat. Das drückt sich in der Sprache aus. Ist einer auch ein flacher Materialist, so kann er doch ein scharfer Logiker sein, und es kann anderseits einer Spiritualist und ein schwacher Logiker sein. Man beweist nicht eine Weltanschauung, sondern die Weltanschauung ist der Ausdruck des innersten Menschen, der inneren Erfahrung. Das ist dasjenige, was Fichte nicht nur ausgesprochen hat, sondern was er dargelebt hat. Angeregt worden ist er durch Kant. Aber wie man angeregt wird durch das, wozu man die Gegenseite, die Kehrseite hinzufügen kann in seinem Inneren — denn da gehen dem Menschen die tiefsten Organe auf —, das war Fichte doch klar.

Nun folgen Sie mir, ich möchte sagen, für einen kurzen Augenblick in die eisigen, aber nicht minder wichtigen Gedankenregionen, aus denen Fichte das Wesen des Selbstbewußtseins geholt hat. Ich schildere nicht mit seinen eigenen Worten, denn das würde hier zu schwer sein, aber doch mit Andeutungen, die deshalb nicht weniger die Wahrheit enthalten. Ich möchte das sagen, was er seinerzeit vor seine Jenenser Studenten hingezaubert hat: Eines gibt es für jeden, worin ihm sich das «Ding an sich» ankündigt, worin er sich zum Ausdruck bringt, das ist das eigene Innere. Blicke da hinein und du wirst etwas entdecken, was du zunächst sonst nirgends entdecken kannst. — Wir sehen, daß Fichte wußte, daß nicht ein jeder das entdeckt, was er da zu entdecken hat, denn er sagt ein sehr schönes, wenn auch für die meisten Menschen grobes Wort. Er sagt: Wenn die Menschen wirklich zur Selbsterkenntnis kommen könnten, so würden sie das Bedeutsamste in sich finden. Aber es gibt wenige, die dazu kommen, denn sie halten sich lieber für ein Stück Lava auf dem Monde als für ein selbstbewußtes Wesen. — Was ist für unsere Zeit das Selbstbewußtsein? Der eine stellt es dar als ein Konglomerat von Gehirnatomen. Aber darauf ausgehen, sich selbst zu erkennen, das tut er nicht. Es macht nicht viel Unterschied, ob man sagt, Konglomerat von Gehirnatomen oder Molekülen oder ein Stück Lava auf dem Monde. — Hier macht Fichte klar darauf aufmerksam, daß jene Erkenntnis des Inneren, welche bloß beobachten will, wie es ist, nicht die richtige Erkenntnis des Inneren ist. Denn das Sein des Menschen in seinem Inneren unterscheidet sich von jeglichem andern Sein. Wodurch unterscheidet es sich? Es unterscheidet sich dadurch, daß zum Sein des Menschen Entschluß gehört, Tat gehört. Das ist eisige Gedankenregion, aus der wir bald in blumige Gefilde kommen wollen. Fichte nennt Selbsterkenntnis nicht ein Brüten in sich hinein, nicht ein Sich-Anschauen, nein, sie ist für Fichte Tat, Tathandlung. Das ist ein Wort, das einen von der falschen Selbsterkenntnis hinführt zur wahren Selbstentwickelung. Der Mensch kann nicht einfach in sich hineinschauen, um zu erkennen, was er ist. Er hat sich das selbst zu geben, was er werden soll. Er hat sich in das Göttliche der Welt hineinzuversenken und aus dem Wesen der Gottheit die Funken zu holen, durch die er sein eigenes Selbst fortwährend anzufachen hat. Einen Stein betrachten wir. Er ist, was er ist. Wir erkennen ihn. Die Pflanze betrachten wir. Sie ist, was sie ist. Selbst unseren eigenen Leib, unseren Äther- und Astralleib betrachten wir. Sie sind ebenso das, was sie sind. Der Mensch ist erst das, was er selbst aus sich macht, und eine intime Tätigkeit, nicht eine tote Erkenntnis ist die Selbsterkenntnis. Indem Fichte das Wort Tathandlung gebraucht, sagt er etwas, was in dieser bedeutungsvollen Art nur noch von der alten Vedantaphilosophie gesagt ist. Er hat den Punkt erreicht, der eben von den Theosophen wieder gesucht wird. Oft und oft habe ich es hier gesagt, daß die Theosophie zeigen will, wie der Mensch sich hinaufringt zum Göttlichen, wie sie die im Menschen selbst schlummernde göttliche Kraft anregen soll, womit dann der Mensch auch das Göttliche um sich herum gewahr wird. Ganz dasselbe erstrebt Fichte. Die falsche Selbsterkenntnis, sagt er, bestünde darin, daß man sagt: Blicke in dich hinein, in dir findest du den Gott. — Die richtige Selbsterkenntnis sagt etwas anderes. Sie sagt: Wenn du in dich hineinbrütest, so wäre es so, wie wenn du in dein eigenes Auge hineinschautest. Das ist aber nicht die Aufgabe des Auges. Wir lernen das Licht durch das Auge kennen. So lernen wir auch durch die Seele das Licht des Ich kennen. Mit dem Auge läßt sich das Erwecken des inneren Selbst vergleichen. Ebensowenig wie Sie in dem Organismus die Seele finden, in dem Auge das Licht, ebensowenig finden Sie in sich selbst den Gott. Aber wir finden die Möglichkeit, die Organe auszubilden, um diesen Gott zu finden. Die Tätigkeit im Ich, die unsere Geistorgane ausbildet, das ist das Sein, das sich der Mensch selbst gibt. Das ist die TathandJung, das ist Fichtes Selbsterkenntnis. Von diesem Punkte geht es von Stufe zu Stufe bei Fichte hinauf. Lebt man sich ganz ein, erzieht man sich zu seinen Gedanken, dann findet man einen gesunden Einlaß in die Theosophie, und keiner wird es jemals zu bedauern haben, wenn er in die kristallklaren Gedankengänge Johann Gottlieb Fichtes sich einlebt, denn er findet den Weg zum geistigen Leben.

Nun gibt es aber eine merkwürdige Tatsache: Johann Gottlieb Fichte fehlt gerade da, wo er in diese Ätherhöhen des Gedankens hinaufgestiegen ist, diejenige Anschauung, zu der er damals nicht gekommen ist, welche aber durch die geisteswissenschaftliche Weltanschauung wie eine Lösung des Welträtsels wiedergebracht worden ist: die Lehre von Karma und Wiederverkörperung. Man braucht das nur einzusehen, dann wird man es auf seinen eigenen Entwickelungsgang anzuwenden verstehen. Die Menschen möchten gern alle Zeiten nach derselben Schablone beurteilen. Aber der menschliche Geist ist in fortwährender Entwickelung, und jedes Zeitalter hat andere Aufgaben. Jenes Jahrhundert, dessen Abschluß in gedanklicher Beziehung Johann Gottlieb Fichte bildet, hatte die Aufgabe, die menschliche Persönlichkeit zu emanzipieren. Das war die gute Seite der Aufklärung. Die Persönlichkeit aber ist dasjenige Glied in der menschlichen Natur, welches gerade nicht wiederkehrt, so wie es ist. Unser tiefster Wesenskern, der innerhalb der Persönlichkeit sich zum Ausdruck bringt, der kehrt wieder in den verschiedenen Erdenleben. Aber das einzelne ErdenJleben, das drückt sich in der Persönlichkeit aus.

Fassen wir nun einmal richtig das Wesen der Persönlichkeit ins Auge. Wir haben im Grunde genommen vier menschliche Hüllen, die aber nicht etwa wie Zwiebelschalen vorzustellen sind: den physischen Leib, den Ätherleib, den Astralleib und darinnen dasjenige, was sich der Mensch selbst erarbeitet, seinen veredelten Astralleib, das, woran das Ich des Menschen schon gearbeitet hat. Diese vier Hüllen haben wir. Darin steckt aber erst der unvergängliche ewige Wesenskern des Menschen, die sogenannte geistige Dreiheit: Manas, Buddhi, Atma — Geistselbst, Lebensgeist und Geistesmensch. Diese gehen von Erdenleben zu Erdenleben und gehen dann zu höheren Daseinsstufen hinauf. Die letzte äußere Hülle ist dasjenige, was in der Persönlichkeit zum Ausdruck kommt. Sie hat noch eine andere Bedeutung und die hat sie immer mehr in der Menschheitsentwickelung erhalten. Wenn wir in die alten Zeiten zurückgehen, finden wir, daß die Menschen in den früheren Jahrhunderten immer weniger auf die Individualität gaben, dafür wurde die Persönlichkeit immer mächtiger und mächtiger. Man verwechselt heute leicht die Begriffe von Individualität und Persönlichkeit. Die Individualität ist das Ewige, das sich von Erdenleben zu Erdenleben hindurchzieht. Persönlichkeit ist dasjenige, was der Mensch in einem Erdenleben zu seiner Ausbildung bringt. Wenn wir die Individualität studieren wollen, so müssen wir auf den Grund der menschlichen Seele sehen, wollen wir die Persönlichkeit studieren, so müssen wir sehen, wie sich der Wesenskern auslebt. Der Wesenskern wird in das Volk, in den Beruf hineingeboren. Das alles bestimmt die innere Wesenheit, das verpersönlicht sie. Bei einem Menschen, der noch auf untergeordneter Stufe der Entwickelung ist, wird man wenig von der Arbeit an seinem Inneren bemerken können. Die Ausdrucksweise, die Art der Gesten und so weiter ist eben so, wie er sie von seinem Volke hat. Diejenigen sind aber die fortgeschrittenen Menschen, die sich die Ausdrucksweise und Gesten aus ihrem Inneren heraus geben. Je mehr das Innere des Menschen an seinem Außeren arbeiten kann, desto höher entwickelt das den Menschen.

Man könnte nun sagen, so kommt also die Individualität in der Persönlichkeit zum Ausdruck. Derjenige, der seine eigenen Gesten, seine eigene Physiognomie, selbst in seinem Handeln und in bezug auf die Umgebung einen eigenartigen Charakter hat, hat eine ausgesprochene Persönlichkeit. Geht das nun beim Tode alles verloren für später? Nein, das geht es nicht. Das Christentum weiß ganz genau, daß das nicht der Fall ist. Was man unter der Auferstehung des Fleisches oder der Persönlichkeit versteht, ist nichts anderes als die Erhaltung des Persönlichen in alle folgenden Inkarnationen hinein. Was der Mensch als Persönlichkeit errungen hat, bleibt ihm, weil es einverleibt ist der Individualität und diese es fortträgt in die folgenden Inkarnationen. Haben wir aus unserem Leib etwas gemacht, was einen eigenartigen Charakter hat, so steht dieser Leib, diese Kraft, die da gearbeitet hat, wieder auf. So viel wir an uns selbst gearbeitet haben, so viel wir aus uns selbst gemacht haben, ist unverJoren an uns. Diese Erkenntnis dem Menschen ganz zum Bewußtsein zu bringen, das ist etwas, was noch nicht geschehen ist. Das wird durch die Theosophie geschehen. Aber es zu einem unbestimmten Gefühl zu bringen, das war die Aufgabe der Aufklärung. Gezeigt hat sie die Aufgabe der Persönlichkeit. In einem kristallklaren Ideengebäude hat Johann Gottlieb Fichte die Idee der Persönlichkeit in ihrer ewigen Bedeutung hingestellt. Und da ergibt sich unmittelbar das Richtige für die Epoche der Erfassung des Ewigen in der Persönlichkeit, des Unvergänglichen in der Persönlichkeit. Das ist durch Fichte geschehen. Oft hat man gesagt, die großen Menschen haben die großen Fehler ihrer großen Tugenden, und weil Fichte in einzigartiger Weise die Persönlichkeit mit dem Gedanken auszumessen verstanden hat, drang er nicht bis in die Individualität hinein; auch seine Nachfolger nicht. Aber sie haben den Gedanken eingesenkt in die Persönlichkeit, und wer ihn da findet, der wird ihn, wenn er an die Geisteswissenschaft herantritt, auch in gesunder Weise durch die wiederholten Erdenleben hindurchtragen. Nicht auf Dogmen kommt es an, sondern auf die Erziehung, die wir in seinem Geiste gewinnen können. Und ein Erzieher im eigentlichen Sinne kann Johann Gottlieb Fichte werden.

Es kommt nicht darauf an, daß wir sklavische Schüler eines solchen Mannes werden, sondern daß wir durch die Kraft, durch die er gegangen ist, auch hindurchgehen. Wir werden dann durch seine Kräfte in einem andern Zeitalter vielleicht zu andern Gedanken kommen.

Das ist die Art, wie man sich einem solchen Geiste gegenüberstellt. Das hat zu seiner Zeit einen bestimmten Ausdruck gefunden. Was er für ein Mensch war, das kann uns erziehen und in ferner Zeit einen schönen Ausdruck finden. So wenig dogmatisch ist die Geisteswissenschaft, daß sie hinführt zu den großen Individualitäten und zeigt, daß wir aus ihnen noch mehr lernen können, als was sie gesagt haben. Der Ausdruck von dem, was sie sind, ist die Sprache. Aber es lebt in jedem Menschen mehr als der Ausdruck, es lebt in ihnen die unsterbliche Seele und zu der können wir uns erheben als zu dem wahren Wesenskern. Deshalb war Fichte schon im höchsten Grade anregend für solche, die damals, am Ende des 18. Jahrhunderts, zu seinen Füßen gesessen und zugehört haben, wie er mit weltumspannenden Gedankenfäden die menschliche Persönlichkeit ausgemessen hat, und dadurch angeregt wurden, in Gedanken vorzudringen zur Seele und aus ihr noch ganz andere Schätze herauszuholen, als Fichte selbst es getan hat.

Einer von denen, die dagesessen haben zu Fichtes Füßen und verehrungsvoll zu ihm aufgesehen haben, einer von denen, durch welche so die philosophischen Ideen herausgeholt worden sind, das war der jung verstorbene deutsche "Theosoph Novalis. Er starb um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert, noch nicht dreißig Jahre alt. Wer sich in seine Werke vertieft, wird durch die schönste Schulung für die Theosophie hindurchgehen. Vielleicht könnte es für den, der in der abendländischen Wissenschaft erzogen ist, zunächst eine viel bessere Elementarschulung sein, durch Novalis’ gewaltige Lichtblitze hindurchzugehen, als durch die im Abendlande doch mehr oder weniger fremd bleibende Bhagavad Gita oder ähnliche orientalische Schriften. Gerade jetzt ist es möglich, sich ganz hineinzuversenken in das, was diese große Seele geleistet hat. Es ist ein Buch von ihm herausgekommen, in dem er schildert, wie ein junger Mensch, der durch große Geologen und mineralogische Werke eingeführt wird in den Weltenbau unter der Erde, in die geologischen Schichten der Gesteine und Mineralien, sogleich Gedanken bekommt wie: Euch, ihr Gesteine, suche ich nur, was ihr aber sagt, suche ich unaufhörlich. — Runen, Buchstaben, Worte waren ihm die Steine, die er als Bergmann unter der Erde prüfte, für geistige Wesenheiten, die in der Erde schaffen und jedes einzelne Gestein hervorbringen. Geist und Seele sah er in der Erde, und jeder Stein war ihm der Ausdruck für das, was ihm die Erde zu sagen hat. Eine Runenkunde wurde ihm die Mineralogie und Geologie, und zu dem Geiste der Erde suchte er vorzudringen, während sein großer Lehrer ihm die Schichten und Ahnlichkeiten der Gesteine klarmachte. Gerade die in der tiefen Erde Arbeitenden werden häufig zu tieferen Weltanschauungen geführt. Nicht zum wenigsten waren es Bergleute, die tiefe Blicke in die geistige Welt getan haben. Das Verweilen unter der Erde hat eine eigentümliche Wirkung auf die geistige Erfahrung.

Aber noch etwas trat bei Novalis hervor. Um es zu verstehen, brauchen wir uns nur zu erinnern, daß an der Eingangspforte der Schule Platos die Worte standen: Keiner soll hier Einlaß finden, der nicht durch die Geometrie oder die Mathematik hindurchgegangen ist. — Die platonische Schule legte ihre elementaren Kenntnisse in geometrischen Formen dar, und Novalis, der in so großen Lichtblitzen hineingeleuchtet hat in die Geheimnisse des Daseins, verehrte die Mathematik wie eine Religion. Ihm ist sie etwas Heiliges. Nehmen Sie dieses als psychologisches Phänomen eigentümlicher Art. Es sind merkwürdige Menschen, die bei den abstrakten Linien der Mathematik und Geometrie etwas Heiliges und etwas wie Musik zu empfinden vermögen. Wie sich Kreise und Winkel zusammen gruppieren, wie sich die verschiedenen Formen: Polyeder, Dodekaeder und so weiter aufbauen — wenn man das nicht so aufnimmt wie in unseren Schulen, sondern sich hineinzuvertiefen vermag in die innere Musik des Raumes, dann kann man etwas herausfühlen von dem, was von Novalis kommt, wenn er über Mathematik spricht. Für ihn ist sie der Zugang zur unendlichen Wahrheit.

Dann hörte er Fichte, und von ihm die großen Wahrheiten über das Ich als Persönlichkeit. Sodann sehen wir, wie sich in diesem merkwürdigen Geist in gewisser Weise fast der ganze Okkultismus spiegelt. Für den, der in dieser Beziehung Kenntnisse hat, ist Novalis eine eigenartige Persönlichkeit. Er ist eine Persönlichkeit, die in früheren Inkarnationen bereits die tiefste Einweihung erfahren hatte. Alles war Erinnerung, was er in dem letzten, dem dritten Jahrzehnt seines Lebens durchgemacht hat. Das zeigt sich an seinem Leben, daß es mehr Erinnerung an frühere Inkarnationen als an die jetzige war. Das zeigt sich an seiner Phantasie. Ganz Phantasie sind die früheren Inkarnationen in Novalis geworden, weil die früheren Inkarnationen ihre Schatten warfen und hier als Kunstwerke ihren Ausdruck fanden. So müssen wir Novalis verstehen als ein eigenartiges, zartes und intimes Wesen. So steht er vor uns. Wenn Fichte uns seine messerscharfen Gedanken hinstellt und uns mitreißt durch diese Schärfe, dann ist Novalis wunderbar zart und abgetönt und zeigt das Geistesleben von einer ganz andern Seite. So ist er die notwendige Ergänzung für den, der die deutsche Vorstufe für die Theosophie durchgehen will. Unsere Besten haben diese Vorschule dazumal selbst durchgemacht. Viele Namen können wir nennen, die in ihrer Art, nach ihrem Charakter dazumal einzudringen versuchten in die Wahrheiten, die die Geisteswissenschaft heute der Menschheit wiedergibt. Es sind lauter Namen, die mehr oder weniger bekannt sind, deren Träger man aber tiefer betrachten muß.

Zunächst haben wir Schelling. Wenn wir seine Jugendschriften, da wo er selbständig geworden ist, auf uns wirken lassen, so wirkt er so stark auf den, der sich mit ihm einläßt, weil er einen Gedanken des Paracelsus in der damals üblichen Weise zum Ausdruck brachte. Dieser Gedanke kam nicht nur bei Schelling, sondern auch bei dem großen Steffens, und namentlich bei dem Naturforscher Oken, dem großen Vorgänger der modernen Entwickelungslehre und Begründer der deutschen Naturforscherversammlung, zum Ausdruck. Dieser Gedanke ist ein eminent theosophischer. Er war in der Naturwissenschaft üblich, auch in der Philosophie eines Schelling und Steffens, auch in derjenigen des Novalis. Es sagten diese Denker: Wenn wir hinausschauen in die Welt, so sehen wir eine Anzahl von Tieren. Jedes Tier stellt uns gewisse menschliche Eigenschaften in einer einseitigen Ausbildung dar. Was die Amphibien haben, was die Schnecken haben, es findet sich auch im Menschen. Jene Schnecken, Amphibien und so weiter haben physisch etwas Einseitiges. Wenn man aber ein Ganzes daraus macht, dann bekommt man den harmonisch ausgebildeten Menschenleib, der alles, was draußen ausgebreitet ist, zusammenfaßt. Wie Paracelsus sagt, finden wir draußen in der Natur Buchstaben, und wenn wir diese zusammensetzen, ergeben sie ein Wort und dieses Wort ist der Mensch. Ein großer Theosoph — nicht ein deutscher — des 18. Jahrhunderts hat gerade dieses Prinzip zur Grundlage seines ganzen theosophischen Forschens gemacht. Deshalb ist er soweit gekommen, zu sagen: Wenn wir den Menschen anschauen, so sehen wir im Grunde genommen die ganze übrige Tierwelt. Das ist das entgegengesetzte Prinzip von dem, wie man heute diese Dinge studiert. Die Entwickelungstheoretiker der damaligen Zeit sagten anderes als die der heutigen Zeit. Sie sagten: Wenn du hier einen Menschen stehen hast, von dem du nicht weißt, daß er zum Beispiel ein großer Uhrmacher ist, dann wirst du den Menschen nicht erkennen können. Du müßtest dich zunächst einmal vertiefen in seinen Scharfsinn, der ihn dazu bringt, das zu schaffen, was er hervorbringt. Das, was er hervorbringt, darauf kommt es an. Die Natur hat aber als Schlußstein den Menschen hervorgebracht. Da hast du das Kompendium der ganzen Natur. Wenn du das so auffaßt, dann wirst du die Natur verstehen. — Man muß die übrige Natur aus dem Menschen erkennen und nicht den Menschen aus der Natur. Führt man das wirklich durch, dann versteht man auch, wie es in einer gewissen Spiegelung bei Schelling und Oken hat auftreten können. Bei Schelling und Oken können Sie es lesen: Die Schnecke ist das TastTier, das Insekt ist ein Licht-Tier, der Vogel ein Hör-Tier, das Amphibium ein Gefühls-Tier, der Fisch ein Riech-Tier. Dadurch drücken sie aus, wie sich die Sinne auf die einzelnen Tiere verteilen. Im Menschen sind sie harmonisch enthalten. Man braucht die Eigenschaften des Menschen nur aufzuteilen, dann versteht man die übrige Natur.

Im Jahre 1809 veröffentlichte Schelling eine Schrift, die für die Theosophie von großer Bedeutung ist. Er hatte nämlich die Bekanntschaft mit dem tiefen deutschen Denker Jakob Böhme gemacht. In ihn hat er sich vertieft, und so hat er die Natur des Bösen und ihren Zusammenhang mit der Freiheit kennengelernt. Das finden Sie in seiner «Untersuchung über das Wesen der menschlichen Freiheit». Da zeigt er, daß Gott das Licht ist und daß aus dem Licht alles kommt, was leuchtet, daß aber das Licht in die Finsternis hineinscheinen muß und daß überall, wo Licht ist, Schatten entsteht. Nur durch diesen Vergleich kann man sich klarmachen, was in dieser Schrift steht. Wenn Sie die Sonne in eine Finsternis hineinscheinen lassen, so entsteht Schatten; Schatten muß kommen, wenn das Licht da ist, aber das Licht erzeugt ihn nicht. Daher sagt er, aus dem göttlichen Urgrund des Lichtes kommt alles Große in der Welt. Aber so wie dem Lichte die Finsternis entgegensteht, so steht dem Urgrund der Ungrund gegenüber, und aus diesem kommt der Schatten des Guten: das Böse. Das ist die Andeutung einer unendlich tiefen Auseinandersetzung. Und wiederum kann man sich heranerziehen zum theosophischen Leben, wenn man das in sich aufnimmt. Noch eine andere Schrift von Schelling ist bedeutsam: «Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge». In schöner Dialogform, wie bei Plato, wird hier über den Zusammenhang des Seelischen und Geistigen im theosophischen Sinne abgehandelt. Deshalb wäre Schelling imstande, selbst Theosoph zu werden. Er hat es verstanden, inneres Schauen zu üben. Schelling war zuerst auch begeisterter Lehrer an der Jenenser Hochschule, hat dann noch an andern Stätten gewirkt und zog sich endlich ganz zurück. In München lebte er lange Zeit und war lange mit dem Geiste zusammen, der Jakob Böhme in so schöner Weise im 19.Jahrhundert wieder erneuert hat: mit Baader. Anregen hat sich Schelling lassen durch Baader. Nur wenig hat er in der Zeit geschrieben. 1809 ist seine Schrift über die Freiheit entstanden. Dann hat er fast nichts mehr geschrieben bis zu seiner Berufung nach Berlin durch den König Friedrich Wilhelm IV., der nach bestimmten Richtungen angefochten werden kann, der aber da, wo es sich um Einsichten in große, tiefe und innere geistige Zusammenhänge handelt, noch immer nicht genügend erkannt ist. 1841 wurde Schelling also nach Berlin berufen. Er sollte das, was er so lange durchlebt hat, vor den Studenten darstellen. Zwei Vortragsreihen hat er gehalten: über «Philosophie der Mythologie» und über «Philosophie der Offenbarung». Da führte er hinein in das Wesen der alten Mysterien und zeigte, wie aus ihnen heraus das Christentum entstanden ist und worum es sich beim Christentum handelt. Man kommt dann ganz von selbst heute, wo wir mehr als ein halbes Jahrhundert später leben, zu Reinkarnation und Karma. Wenn man sich in die Philosophie der Mythologie und in die Philosophie der Offenbarung vertieft, so findet man: das ist Theosophie. Aber alle die Flachlinge jener Zeit haben sich aufgehalten darüber. Sie konnten nicht verstehen, was Schelling damals vortrug. Wenn sich die Theosophen einmal in diese Schriften vertiefen wollten, sie würden sehen, aus welchen Tiefen das alles geschöpft ist.

Fichte durfte, weil er einer derjenigen war, die den Menschen die Augen eröffnen wollten, von einem besonderen geistigen Sinn sprechen. Im Grunde genommen hat Fichte schon im Jahre 1813 die Definition der Theosophie gegeben. Er sagte: Trete als ein Sehender in eine Welt von lauter Blinden und sprich ihnen von Farben und Licht. Entweder du redest ihnen von nichts — und dies ist das Glücklichere, wenn sie es sagen, denn auf diese Weise werdet ihr bald den Fehler merken und das vergebliche Reden einstellen — oder die Geistvolleren werden sagen, ihr seid Phantasten. — So geht es allen denen, die mit einem besonderen Sinn begabt sind. Sie treten wie unter Blinde. Aber bei allen kann dieser Sinn wachgerufen werden, bei dem einen langsam, bei dem andern schneller. Durch den besonderen Sinn zeigt Fichte ganz klar, daß er wußte, worauf es in der Theosophie ankommt. Das war die wirkliche Definition von der Theosophie. Auch andere haben aus solchen Quellen geschöpft, aus solchen Strömungen des Seelen- und Geisteslebens.

Sodann möchte ich aber vor allen Dingen noch an Hegel erinnern. Ich kann mich nicht darauf einlassen, Ihnen noch die eigenartige Anschauung Hegels auseinanderzusetzen. Und erinnern möchte ich auch an den Namen einer außerordentlich liebenswürdigen Persönlichkeit, an Gotthilf Heinrich von Schubert, der Bücher geschrieben hat über das Wesen der Seele. Schelling schrieb noch im Jahre 1850, als die sechste Auflage eines Buches über das Wesen der Seele erschienen war, an Schubert: Sie sind es, der eigentlich in einer glücklicheren Lage ist, als ich. Ich muß mich einlassen auf die weltumspannenden Gedanken, die in das geistige Leben hineinführen. Sie aber leben die intime Seite, die dem Menschen aufstößt, wenn er die Seele nach allen Intimitäten erforscht. — Das Leben und Weben der Seele hat Schubert studiert, das auf dem Grenzgebiet liegt zwischen Bewußtsein, Halbbewußtsein und Unbewußtsein, aber auch an der Grenze zwischen Alltagsbewußtsein, Traum und Hellsehen. Bei Schubert finden Sie schon Ausführungen über das Gesetz, das die Traumwelt beherrscht. Darüber können Sie vieles bei ihm finden. Er hat den Swedenborg studiert in der Zeit, in der es durch große Gedanken möglich war, in gesunder Weise hinzuweisen auf diese Eigenarten des menschlichen Geisteslebens. Er hat die Anschauung vertreten, daß es einen Atherkörper gibt und daß es einen noch höheren Ätherkörper gibt als denjenigen, der sich nach dem Tode bei jedem Menschen auflöst. Auf das, was die Vedantaphilosophie den «feinen Leib» nennt, hat schon Schubert hingewiesen. Er hat eine sehr schöne Auseinandersetzung über diesen höheren Leib des Menschen geschrieben. Sie können da schöne Bemerkungen bei ihm finden.

Wie damals schon die einzelnen Strömungen ineinandergeflossen sind, das können Sie sehen bei einem Dichter, der diese Dinge in seine Dichtungen hineingeflochten hat, bei Heinrich von Kleist, der in dem «Prinzen von Homburg» einen eigentümlichen Prinzen hingestellt hat und der auch «Das Käthchen von Heilbronn», eine so eigenartige Gestalt, geschaffen hat. Angeregt dazu war er durch Vorträge über den Somnambulismus und über ein höheres Geistesleben geworden.

Von einem Vorwesen der Seele spricht Schubert; er erörtert auch die Frage der Reinkarnation. Sie erschien ihm damals noch nicht christlich. Aber er spricht von einem Vorwesen, dessen Schicksal er genau verfolgt. Aus diesem heraus entsteht dann das geistvolle Buch von Justinus Kerner: «Die Seherin von Prevorst». Als im 18. Jahrhundert das Buch über diese eigenartige Frau erschien, da hatte er für die Erklärung außerordentlich viel Theosophie. Vor allen Dingen schon in der Grunddefinition, die er über diese Seherin gibt, erkennt der Okkultist den Sachverständigen in Justinus Kerner. Er war es, weil er in der Zeit lebte, die solche Gedanken hatte, wie ich sie kennzeichnete. Er sagt von der Seherin von Prevorst, nachdem sie zwei Kinder hatte und somnambul im höchsten Grade war, daß die seelisch-geistige Welt rings um sie herum offen war und daß sie die geistige Seite der Menschen beobachten konnte. Er schildert sie so: Denke dir jemand im Momente des Todes festgehalten, so daß der eigentümliche Zustand einige Jahre lang anhält; das Heraustreten des Ätherleibes und die eigentümliche Beziehung des Astralleibes zum Ätherleib, das dauerte jahrelang. Dadurch, daß ihr seelischer Zustand so war, konnte sie, zum Beispiel wenn jemand ein Glied verloren hatte, den Ätherleib desselben, der noch vorhanden war, genau sehen. Sie konnte auch sonst viele Dinge wahrnehmen. Kerner gibt, wenn auch nicht auf der Höhe unserer Zeit stehend, so doch schöne, sachgemäße Erklärungen. Aufklärungen können Sie auch finden bei dem im Jahre 1803 verstorbenen Eckartshausen, der auch für die innere geistige Entwickelung geschrieben hat. «Kostis Reise» oder auch «Die Hieroglyphen des Menschenherzens» sind Schriften, die geeignet sind, die menschliche Seele für ein höheres Schauen aufzuschließen. Er hat auch das, was er Seelenleib nennt, sachgemäß und in schöner Weise beschrieben. Manchmal recht anregend ist ein anderer: Ennemoser — der auch Theosophie geschrieben hat, viel über Lebensmagnetismus mitgeteilt und auch über das Mysterienwesen einiges sehr Schönes in seinen Werken dargestellt hat, und der auch viel dazu getan hat, die griechische Mythologie im richtigen Lichte zu zeigen. — So sehen Sie ein Gemälde von der ersten Zeit des 19. Jahrhunderts, von den ersten Gedanken, die erzieherisch für den Menschen wirken können, bis zu den Tatsachen, die die Theosophie mit unmittelbaren spiritualistischen Erfahrungen zusammenbringt. Alles das finden Sie damals in einer reinen und manchmal edleren Weise zum Ausdruck gebracht, als das später von den einschlägigen Schriftstellern dargestellt worden ist. Viel mehr kann man da lernen über magisches Geistesleben als in dem, was von Schindler oder Albertus erschienen ist.

Später ging das Interesse mehr und mehr über in ein Interesse, das ähnlich ist der Neugierde, dem bloßen Wissenstrieb. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts war selbst bei solchen Geistern, die nicht sehr tief gegangen sind, der Trieb der Seele hinaufzusteigen in geistige Höhen, innere Seelenorgane zu entwickeln, ein Wissen davon, worauf es bei der Selbsterkenntnis und Selbstentwickelung ankommt, vorhanden. Novalis hat in wunderbaren Tönen im «Heinrich von Ofterdingen» über alles das zu sprechen gewußt. Den großen Schatz ehemaliger Einweihungserinnerung stellte er hin in dem, was er wie eine Erinnerung an frühere Leben hat. In «Die Lehrlinge zu Sais» stellt er dar, wie Hyazinth das Mädchen Rosenblüth kennenlernt. Nur die Tiere des Waldes wissen etwas von dieser ungemein feinen Liebe. Ein Weiser kommt und erzählt vom magischen Leben, von geistigen Geheimnissen. Der Hyazinth und auch sie bekommen Sehnsucht, hinzuwandeln zum Einweihungstempel der Isis. Aber niemand kann Aufschluß geben, welches der richtige Weg ist zum Einweihungstempel. Er wandert und wandert. Da läßt er sich ermüdet nieder unter schönen Naturgebilden, namentlich auch um dessentwillen, was die Natur zu ihm spricht. In geisterhafter Weise versinkt er in einen Traum. Der Tempel ist um ihn herum. Der Vorhang wird hinweggehoben von dem verschleierten Bild, und was sieht er? Rosenblüth. Liebenswürdig schildert er, wie Rosenblüth jenes Einheitsgefühl ist, die einheitliche Idee der ganzen Natur, wie sie sich erweitert zur ganzen Natur und wie er das verborgene Geheimnis sucht, das uns oftmals das Leben darstellt, das wir nur zu verstehen brauchen. So wird das wunderbar schön angedeutet. Und so können Sie bei Novalis wirklich wunderbar schürfen, wenn Sie sich darauf einlassen, wie intim er die Erfahrungen der damaligen Welt zum Ausdruck brachte.

Über Goethe, Herder und Schiller habe ich hier sprechen und zeigen dürfen, wie sie Theosophen waren. In denkbar wirklich theosophischester Weise spricht gerade Novalis das aus, was wie ein schöner Zug durch die ganze Zeit ging, was diese wie ein theosophisches Motto geistig beherrschte. Es ist in den Worten enthalten: «Einem gelang es, er hob den Schleier der Göttin zu Sais. — Aber was sah er? Er sah — Wunder des Wunders — sich selbst.»

So tritt der Mensch, nachdem er die Organe des Geistes in sich entwickelt hat, heraus und sucht sich in der ganzen Welt. Nicht in sich sucht er sich, in der Welt sucht er sich und damit sucht er den Gott. Und dieses Suchen des Gottes in der Welt, wie es auch so schön bei diesem Geiste zum Ausdruck kommt: das ist Theosophie.

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World Mysteries and TheosophyGA 54