The Rudolf Steiner Archive

Das Wesen des Gebetes

In dem Vortrage «Was ist Mystik?» wurde hier vor acht Tagen von jener besonderen Art mystischer Versenkung gesprochen, die im Mittelalter in der Zeit von Meister Eckhart angefangen bis zu Angelus Silesius hervorgetreten ist. Diese besondere Art mystischer Versenkung wurde dadurch charakterisiert, daß der Mystiker versucht, frei und unabhängig zu werden von all jenen Erlebnissen, die durch die äußere Welt in unserer Seele angeregt werden, und daß er versucht vorzudringen zu jener Erfahrung, zu jenem Erlebnis, das ihm zeigt: wenn auch alles aus unserer Seele, was den gewöhnlichen Ereignissen des Tages entstammt, ausgelöscht wird, und sozusagen die Seele sich in sich selbst zurückzieht, so bleibt innerhalb dieser menschlichen Seele eine Welt für sich, eine Welt, die ja immer da ist, die nur überleuchtet wird von den sonst so mächtig und gewaltig auf den Menschen wirkenden äußeren Erlebnissen, und die deshalb zunächst nur als ein schwaches Licht erscheint; als ein so schwaches Licht, daß sie wohl von vielen Menschen gar nicht beachtet wird. Darum nennt der Mystiker diese innere Seelenwelt zunächst das «Fünklein». Aber er ist sich klar, daß dieses unscheinbare Fünklein seiner Seelenerlebnisse angefacht werden kann zu einer mächtigen Flamme, die dann erleuchtet die Quellen und Untergründe des Daseins; mit anderen Worten: die den Menschen auf dem Wege in die eigene Seele hinführt zu der Erkenntnis seines eigenen Ursprunges, was man ja wohl «Gott-Erkenntnis» nennen kann.

Weiter ist in jenem Vortrag darauf hingewiesen worden, wie die Mystiker des Mittelalters zunächst davon ausgingen, daß dieses Fünklein sozusagen durch sich selbst, so wie es ist, wachsen müsse. Im Gegensatz dazu wurde hervorgehoben, wie dasjenige, was man heute «Geistesforschung» nennt, auf Entwickelung, auf bewußte und in den menschlichen Willen gestellte Entwickelung dieser inneren Seelenkräfte ausgeht und zu höheren Arten der Erkenntnis hinaufsteigt, wie wir sie bezeichnet haben als imaginative, als inspirierte und als intuitive Erkenntnis. So erschien uns jene mittelalterliche mystische Versenkung wie der Ausgangspunkt der wahren höheren Geistesforschung, welche den Geist zwar zunächst durch Entwickelung des Innern sucht, welche aber gerade durch die Art und Weise, wie sie ihre eigenen Wege einschlägt, über dieses Innere hinausgeführt wird; und hinausgeführt wird zu dem, was als Quellen und Untergründe des Daseins allen Erscheinungen und Tatsachen zugrunde liegt, und zu denen wir ja mit unserer Seele selbst gehören. So erschien uns jene Mystik des Mittelalters wie eine Art Vorstufe zur wahren Geistesforschung. Und wer den Sinn hat, sich in die Innigkeit eines Meisters Eckhart zu vertiefen, wer den Sinn hat, zu erkennen, welche unermeßliche Kraft der spirituellen Erkenntnis jene mystische Versenkung dem Johannes Tauler gebracht hat; wer einen Sinn hat zu sehen, wie tief in die Geheimnisse des Daseins später Valentin Weigel oder Jakob Böhme hineingeführt wurden durch alles, was sie aus solcher mystischen Versenkung gewinnen konnten - indem sie allerdings darüber hinausgehen -; wer einen Sinn hat zu verstehen, was ein Angelus Silesius geworden ist gerade durch solche mystische Versenkung, wie er imstande war, nicht nur in leuchtender Einsicht in die großen Gesetze der geistigen Weltordnung hinein zu schauen, sondern was dieser Angelus Silesius auch an hinreißender, erwärmender Schönheit geleistet hat in bezug auf die Aussprüche, die er tun durfte über die Weltengeheimnisse: wer das alles erkennt, wird ermessen, welche Kraft der Innerlichkeit der Menschennatur in dieser mittelalterlichen Mystik liegt, und welche unendliche Hilfe aus dieser Mystik demjenigen werden kann, der die Wege der Geistesforschung selber gehen will. So erscheint uns — gerade mit Rücksicht auf jenen Vortrag vor acht Tagen - die mittelalterliche Mystik wie die große, wunderbare Vorschule der Geistesforschung. Und wie sollte das auch anders sein? Will denn der Geistesforscher etwas anderes, als jenes Fünklein, von dem die Mystiker gesprochen, durch seine eigenen inneren Kräfte zur Entfaltung bringen? Er unterscheidet sich ja von den Mystikern nur dadurch, daß sie glaubten, in ruhiger Seele sich hingeben zu dürfen jenem kleinen leuchtenden Fünklein, damit es von selber anfange, immer herrlicher zu brennen und zu leuchten; während der Geistesforscher sich klar ist, daß der Mensch seine Fähigkeiten und Kräfte, die von der Weisheit der Welt in seinen Willen gestellt sind, anwenden muß auf die Vergrößerung jenes Fünkchens.

Wenn so die mystische Stimmung eine gute Vorbereitung ist und überall hinweist auf Geistesforschung, so dürfen wir andererseits wiederum sagen: Eine Vorbereitung, eine Vorstufe zu jener mystischen Versenkung, wie sie in der Zeit des Mittelalters hervorgetreten ist, ist diejenige Seelentätigkeit, welche uns heute etwas genauer beschäftigen soll, und die man im wahren Sinne das Gebet nennen kann. Und man könnte sagen: Wie der Mystiker fähig wird zu seiner Versenkung dadurch, daß er schon in einer gewissen Weise — vielleicht unbewußt, aber doch - gearbeitet hat an seiner Seele, daß er schon eine Stimmung mitbringt zur mystischen Versenkung, so wird derjenige, der hinarbeiten will zu dieser mystischen Versenkung, welcher Wege gehen will, die zuletzt in diese mystische Versenkung einmünden können, eine Vorstufe finden können in dem wahren Gebet.

Allerdings durch die Entwickelung der letzten Jahrhunderte in geistiger Beziehung ist das Wesen des Gebetes in der mannigfaltigsten Weise von dieser oder jener Geistesströmung verkannt worden. Daher wird es heute nicht leicht sein, zu dem wahren Wesen des Gebetes vorzudringen. Wenn wir bedenken, daß mit aller geistigen Entwickelung der letzten Jahrhunderte ja verknüpft war etwas, was man nennen könnte ein Hervortreten namentlich egoistischer Geistesströmungen, von denen weite Kreise ergriffen worden sind, so wird es nicht verwunderlich sein, daß gerade das Gebet mit hineingezogen worden ist in die egoistischen Wünsche, in die egoistischen Begierden der Menschen. Und man darf wohl sagen: Kaum ist durch etwas anderes das Gebet mehr mißzuverstehen als durch das Durchtränktsein mit irgendeiner Form des Egoismus. In diesem Vortrage soll versucht werden, das Gebet ganz unabhängig von irgendeiner Partei- oder sonstigen Richtung, rein aus den geisteswissenschaftlichen Voraussetzungen heraus zu untersuchen.

Wenn man das Gebet kennenlernen will — das sei nur zu einer vorläufigen Verständigung gesagt -, so könnte man sagen: Während der Mystiker voraussetzt, daß er in seiner Seele irgendein kleines Fünkchen finden werde, das dann weiter leuchten und weiter brennen kann durch seine mystische Versenkung, so will der Betende gerade jenes Fünkchen, jenes selbsteigene Seelenleben erst erzeugen. Und das Gebet, aus welchen Voraussetzungen heraus es auch auftrete, erweist sich dadurch gerade in seiner Wirksamkeit, daß es die Seele anregt, jenes Fünkchen des Mystikers allmählich entweder aufzufinden, wenn es da ist und, verborgen zwar, in der Seele leuchtet, oder aber es selbst zum Aufleuchten zu bringen. Wenn wir das Bedürfnis nach Gebet, das Wesen des Gebetes untersuchen wollen, müssen wir aber eingehen auf eine Charakteristik der menschlichen Seele in ihren Tiefen, von denen wir ja in einem der vorhergehenden Vorträge sagten, daß auf sie so recht anwendbar ist der Spruch des alten griechischen Weisen Heraklit: Der Seele Grenzen wirst du niemals finden, und wenn du auch alle Straßen durchliefest; so weit ist das, was sie mit ihren Geheimnissen umschließt. Und wenn auch der Betende zunächst nur auf der Suche ist nach den Geheimnissen der Seele, so darf man doch sagen: Aus jenen Stimmungen intimster Art heraus, welche durch das Gebet angeregt werden können, erahnt selbst der naivste Mensch etwas von den unendlichen Weiten des Seelenlebens. Wir müssen diese Seele, wie sie in uns lebt und uns lebendig vorwärts bringt, in ihrer Entwickelung einmal in folgender Weise erfassen:

Wir müssen uns klar werden, daß so etwas, was wie die Seele in lebendiger Entwickelung lebt, nicht nur von der Vergangenheit kommt und in die Zukunft weiterschreitet, sondern daß sie in jedem Augenblick ihres gegenwärtigen Lebens etwas in sich trägt von der Vergangenheit — und sogar in gewisser Weise etwas von der Zukunft. In den Augenblick, den wir die Gegenwart nennen, erstrecken sich hinein, insbesondere für das Seelenleben, die Wirkungen von der Vergangenheit und die Wirkungen, die wie aus der Zukunft uns entgegeneilen. Demjenigen, der tiefer hineinblickt in das Seelenleben, wird es schon so vorkommen können, als ob in der Menschenseele zwei Strömungen sich fortwährend begegneten: eine Strömung, die aus der Vergangenheit sich herauflebt, aber auch eine Strömung, die aus der Zukunft uns entgegenkommt. Es mag sein, daß man es für andere Gebiete des Lebens als eine Träumerei und Phantasterei zunächst findet, wenn man von einem Heraneilen der Ereignisse aus der Zukunft spricht. Denn es ist ja leicht, wenn auch trivial, zu sagen: Was zukünftig geschieht, ist eben noch nicht da; daher können wir nicht sagen, daß das, was morgen geschehen werde, uns «entgegeneilt», während wir sehr wohl sagen können: was in der Vergangenheit geschehen ist, erstreckt seine Wirkungen in die Gegenwart herein. — Für das letztere ist es natürlich sehr leicht, Begründung über Begründung zu finden. Wer wollte denn hinwegleugnen, daß unser Leben von heute das Ergebnis unseres Lebens von gestern ist? Wer möchte leugnen, daß wir heute unter der Wirkung unseres Fleißes oder unserer Lässigkeit von gestern oder vorgestern stehen? Das Hereinragen der Vergangenheit in unser Seelenleben wird niemand leugnen. Aber ebensowenig sollte die Realität des Zukünttigen geleugnet werden, wenn wir in der Seele selber die Wirklichkeit eines solchen Hereintretens der Zukunftsereignisse, bevor sie da sind, sehen. Oder gibt es denn nicht so etwas wie Angst vor irgend etwas, was wir morgen erwarten, oder Furcht vor irgend etwas, was morgen geschehen kann? Ist denn das nicht etwas wie ein Fühlen, ein Empfinden, das wir einer, wenn auch für uns unbekannten Zukunft entgegensenden? In jedem Moment, wo sich die Seele fürchtet und ängstet, beweist sie durch die Realität ihrer Gefühle und Empfindungen, daß sie nicht nur mit den Wirkungen der Vergangenheit rechnet, sondern daß sie in sich selber lebensvoll rechnet mit dem, was aus der Zukunft in sie hineineilt. Das seien nur einzelne Andeutungen. Wer das Seelenleben ausmessen will, wird Zahlreiches finden, das vielleicht widerspricht den Abstraktionen des Verstandes, die da sagen: das Zukünftige ist noch nicht da; es kann deshalb noch nicht wirken, das sich aber in seiner lebendigen Realität zeigt, wenn wir auf das unmittelbare Seelenleben eben hinblicken.

In unserer Seele fließen zwei Ströme gleichsam zusammen von der Vergangenheit und von der Zukunft und bilden dort — wer wollte das leugnen, wenn er sich selber beobachtet? — etwas wie einen «Wirbel», ganz ähnlich wie beim Zusammenfluß von zwei Strömen draußen. Wenn wir nun dasjenige genauer betrachten, was aus der Vergangenheit hereinlebt in unsere Seele, da müssen wir sagen: Unter dem Eindrucke des in der Vergangenheit Erlebten ist unsere Seele geworden. Wie wir die Erlebnisse der Vergangenheit angewendet haben, so sind wir heute, und wir tragen das Vermächtnis unserer Taten, unseres Fühlens und Denkens aus der Vergangenheit in unserer Seele. Wir sind so, wie wir geworden sind. Wenn wir nun zurückblicken wollen von unserem heutigen Standpunkt auf unsere früheren Erlebnisse, namentlich auf jene Erlebnisse, an deren Zustandekommen und Verwertung für unsere Seele wir selber beteiligt waren, wenn wir also die Erinnerung schweifen lassen in die Vergangenheit, werden wir gar oft, wenn wir Einkehr halten in uns, auch zu einem Urteil über uns selber kommen und uns sagen: Jetzt sind wir so; und so, wie wir sind, sind wir imstande, zu manchem, was in unserer Vergangenheit sich abgespielt hat, durch uns selbst nicht «Ja» zu sagen; wir sind fähig geworden, jetzt mit manchem nicht einverstanden zu sein, vielleicht mancher Tat der Vergangenheit uns sogar zu schämen. Wenn wir so unsere Gegenwart an unsere Vergangenheit anreihen, dann wird uns ein Gefühl von dem überschleichen, was wir so nennen können: Oh, es ist etwas in uns, was unendlich viel reicher, unendlich viel bedeutsamer ist als das, was wir durch unsern Willen, durch unser Bewußtsein, durch unsere individuellen Kräfte aus uns gemacht haben! Denn gäbe es nicht in uns etwas, was hinausragt über das, was wir aus uns gemacht haben, so könnten wir uns auch nicht selber tadeln, auch uns nicht selber erkennen. Wir müssen sagen: In uns lebt etwas, was größer ist als das, was wir bisher an uns selber ausgenützt haben! Wenn wir ein solches Urteil in ein Gefühl verwandeln, dann werden wir hinschauen auf das uns Bekannte, das wir in unsern vergangenen Taten und Erlebnissen beobachten können; und das klar vor uns liegen kann - so klar als eben die Erinnerung möglich ist —, und wir werden dieses Klare, Offenliegende vergleichen können mit etwas in uns, was größer ist als das Offenliegende, mit etwas in der Seele, was sich herausarbeiten will, was uns anleitet, uns über uns selbst zu stellen und uns zu beurteilen auf dem Standpunkte der Gegenwart. Kurz, wir werden etwas in uns ahnen, was über uns selber hinausragt, wenn wir jenen Strom ansehen, der aus der Vergangenheit in die Seele fließt. Und diese Ahnung eines Größeren in uns selber ist im Grunde das erste Aufleuchten des inneren Gottesgefühles in der Seele; ein Gefühl davon, daß in uns selber etwas lebt, was größer ist als alles, was zunächst in unsere Willkür gestellt ist, und das bewirkt, daß das Gottesgefühl in uns erwacht, daß wir hinschauen auf etwas, was uns über unser engbegrenztes Ich hinausführt zu einem geistig-göttlichen Ich. So spricht eine in das Gefühl, in die Empfindung verwandelte Betrachtung der Vergangenheit.

Wie spricht nun das, was wir das Hineinfließen des Zukunftsstromes in die Seele nennen können, wenn wir es in ein Gefühl, in eine Empfindung verwandeln?

Das spricht noch deutlicher und noch wesentlicher zu uns. Während beim Zurückblicken in die Ereignisse der Vergangenheit sich unsere Empfindung und unser Gefühl wie ein abweisendes Urteil, wie Reue, wie Scham vielleicht geltend macht, so stehen der Zukunft gegenüber von vornherein die Empfindungen und Gefühle da von Angst und Furcht, von Hoffnung, von Freude. Aber diesen Gefühlen gegenüber steht zunächst für den Menschen der Strom der Ereignisse noch nicht selber da; er durchschaut ihn noch nicht. Er kann hier leichter sogar den Begriff, die Idee in ein Gefühl verwandeln, als im ersten Falle. Denn das tut die Seele selber. Weil sie uns der Zukunft gegenüber nur die Gefühle der Wirklichkeit gibt, so stehen unsere Gefühle und Empfindungen der Zukunft da wie etwas, was sich herausgebiert aus einem unbekannten Strom, von dem wir wissen: er kann so oder so auf uns wirken, er kann uns das oder jenes gewähren. Wenn wir nun dies in die richtige Empfindung verwandeln, was aus dem dunklen Schoß der Zukunft mit Sicherheit uns entgegenkommt, und wenn wir fühlen, wie es hereinströmt in unsere Seele, und wie sich ihm entgegenstellen unsere Empfindungswelten, dann fühlen wir, wie unsere Seele immer von neuem sich entzündet an den Erlebnissen, die uns aus der Zukunft entgegenkommen. Wir fühlen hier erst recht, wie unsere Seele reicher, umfassender werden kann als sie ist; wir fühlen unsere Seele schon in der Gegenwart so, daß sie sicher in der Zukunft einen unendlich reicheren und mächtigeren Inhalt umfassen wird. Wir fühlen uns schon verwandt mit dem, was uns aus der Zukunft entgegenkommt, müssen uns damit verwandt fühlen. Wir müssen unsere Seele gewachsen fühlen dem ganzen Inhalt, den ihr die Zukunft noch geben kann.

Betrachten wir so Vergangenheit und Zukunft in dem Hereinströmen in die Gegenwart, dann zeigt sich uns, wie das Seelenleben über sich selber ahnend hinauswächst. Wir werden es daher begreiflich finden, wenn die Seele, zurückblickend auf die Vergangenheit, gewahr wird jenes Bedeutungsvolle, das in sie hineinspielt, und dem sie nicht gewachsen ist; daß sie entfalten kann eine Stimmung, eine Grundempfindung gegenüber dem, was sich so als Ergebnis der Vergangenheit zeigt. Wenn so die Seele - sei es im Urteil oder in Reue und Scham über sich selber -— das Mächtige im Strom aus der Vergangenheit in sich hineinfließen fühlt, dann erzeugt sich das, was man nennen könnte die Andacht gegenüber dem Göttlichen, das uns aus der Vergangenheit anschaut. Und diese Andacht gegenüber dem Göttlichen, das uns aus der Vergangenheit anschaut, das wir ahnen können als etwas, was auf uns wirkt, dem wir aber mit unserm Bewußtsein nicht gewachsen sind, erzeugt die eine Gebetsstimmung — denn es gibt zwei Gebetsstimmungen -; jene Gebetsstimmung, die wir bezeichnen können als diejenige, welche zur Gottinnigkeit führt. Denn was wird die Seele wollen können, wenn sie still und intim sich diesen Empfindungen und Gefühlen gegenüber solcher Vergangenheit hingibt? Sie wird wollen können, daß das Mächtigere, das sie unbenutzt gelassen hat, das sie mit ihrem Ich nicht durchdrungen hat, in ihr gegenwärtig werde. Die Seele wird sich sagen können: Wäre dieses Mächtigere in mir, dann wäre ich heute eine andere; es hat in mir nicht gelebt, es war in mir nicht gegenwärtig. Das Göttliche, was ich ahne, war nicht etwas, was zu meinem Innenleben gehörte; deshalb habe ich mich nicht so gemacht, daß ich zu mir selber heute ganz «Ja» sagen kann. — Wenn die Seele so empfindet, überkommt sie jene Stimmung, durch die sie sich sagt: Wie kann ich in diese Seele hereinbekommen, was in allen meinen Taten und Erlebnissen zwar gelebt hat, was aber mir unbekannt war? Wie kann ich -hereinziehen dieses Unbekannte, von meinem Ich nicht Erfaßte? Wenn diese Stimmung in der Seele sich auslebt, sei es durch ein Gefühl, durch ein Wort oder eine Idee, dann haben wir das Gebet gegenüber der Vergangenheit. Dann suchen wir uns auf einem Wege dem Göttlichen andächtig zu nähern.

Demjenigen, was wir charakterisieren konnten als aus dem Strome der unbekannten Zukunft uns das Göttliche leuchten lassend, dem gegenüber gibt es nun eine andere Stimmung. Und wenn wir sie vergleichen wollen mit der eben charakterisierten, dann fragen wir uns noch einmal: Was führt uns zur Gebetsstimmung gegenüber der Vergangenheit? Daß wir unvollkommen geblieben sind, trotzdem wir ahnen können, daß ein Göttliches in uns hineinleuchtet; daß wir nicht alle Fähigkeiten, nicht alle Kräfte entwickelt haben, die aus diesem Göttlichen fließen können; unsere Mängel, was uns geringer macht, als das Göttliche ist, das in uns hineinleuchtet: das führt uns zur Gebetsstimmung gegenüber der Vergangenheit. Was macht uns aus der Zukunft herein in einer ähnlichen Weise mangelhaft? Was hemmt aus der Zukunft unsere Entwickelung, unseren Aufstieg zum Geistigen?

Da brauchen wir nur daran zu denken, daß gerade jene Gefühle und Empfindungen, die wir schon nennen konnten, fressen an unserem Seelenleben: Angst und Furcht vor dem Unbekannten der Zukunft. Gibt es aber etwas, was in die Seele sich ergießen kann als Kraft der Sicherheit gegenüber dem Zukünftigen? - Ja, das gibt es. Richtig wird es aber in der Seele nur wirken, wenn es als Gebetsstimmung auftritt. Und das ist das, was man nennen kann das Ergebenheitsgefühl gegenüber dem, was aus dem dunklen Schoß der Zukunft in unsere Seele eintritt. Mißverstehen wir uns auf diesem Gebiete nicht. Es wird hier nicht etwa dem ein Loblied gesprochen, was man von da und dorther als Ergebenheit bezeichnen kann, sondern es wird eine ganz bestimmte Art von Ergebenheit charakterisiert: Ergebenheit gegenüber dem, was uns die Zukunft bringen kann. Wer ängstlich und furchtsam hinblickt auf das, was ihm die Zukunft bringen kann, der hindert seine Entwickelung, hemmt die freie Entfaltung seiner Seelenkräfte. Nichts ist eigentlich dieser freien Entfaltung der Seelenkräfte so hinderlich als die Furcht und Angst vor dem Unbekannten, das aus dem Strome der Zukunft in die Seele hereintritt. Was die Ergebenheit gegenüber der Zukunft bringen kann, darüber kann eigentlich nur die Erfahrung urteilen. Was ist Ergebenheit gegenüber den Zukunttsereignissen?

In ihrer idealen Gestalt wäre diese Ergebenheit jene Seelenstimmung, die sich immer sagen könnte: Was auch kommt, was mir auch die nächste Stunde, der nächste Morgen bringen mag, ich kann es zunächst, wenn es mir ganz unbekannt ist, durch keine Furcht und Angst ändern. Ich erwarte es mit vollkommenster innerer Seelenruhe, mit vollkommener Meeresstille des Gemütes! Jene Erfahrung, die sich aus einem solchen Ergebenheitsgefühl gegenüber den Zukunftsereignissen ergibt, geht dahin, daß derjenige, der so gelassen, mit vollständiger Meeresstille des Gemütes der Zukunft entgegenleben kann und dennoch seine Energie, seine Tatkraft in keiner Weise darunter leiden läßt, die Kräfte seiner Seele in der intensivsten Weise, in der freiesten Art zu entfalten vermag. Es ist, wie wenn gleichsam Hemmnis nach Hemmnis von der Seele fiele, wenn sie immer mehr und mehr jene Stimmung überkommt, die jetzt als «Ergebenheit» charakterisiert worden ist gegenüber den aus der Zukunft uns zuströmenden Ereignissen.

Dieses Ergebenheitsgefühl kann sich die Seele nicht auf einen Machtspruch geben, nicht durch eine aus dem Nichts hervorgeholte Willkür. Dieses Ergebenheitsgefühl ist das Resultat dessen, was man die andere Gebetsstimmung nennen kann, jene Gebetsstimmung, welche sich richtet an die Zukunft und ihren von Weisheit durchdrungenen Lauf der Ereignisse. Hingabe an das, was man göttliche Weisheit in den Ereignissen nennt; hervorrufen in sich selber immer wieder den Gedanken, die Empfindung, den Impuls des Gemütslebens, daß das, was da kommen werde, sein muß, und daß es nach irgendeiner Richtung seine guten Wirkungen haben müsse: das Hervorrufen dieser Stimmung in der Seele und das Ausleben dieser Stimmung in Worten, in Empfindungen, in Ideen, das ist die zweite Art der Gebetsstimmung, die Stimmung des Ergebenheitsgebetes.

Aus diesen Stimmungen der Seele müssen hervorgeholt werden die Impulse zu dem, was man Gebet nennt. Denn in der Seele selber sind die Antriebe gegeben, und im Grunde kommt Gebetsstimmung in eine jede Seele, die sich nur ein wenig erhebt über die unmittelbare Gegenwart. Gebetsstimmung, könnte man sagen, ist das Hinaufblicken der Seele aus dem zeitlich vorübergehenden Gegenwärtigen in das Ewige, das Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umschließt. Aus dem Grunde, weil für den Menschen dieses Hinausblicken und Hinausleben aus dem Augenblick der Gegenwart so notwendig ist, läßt Goethe seinen Faust das große, bedeutsame Wort zu Mephistopheles sprechen:

Werd’ ich zum Augenblicke sagen:
Verweile doch! du bist so schön!

das heißt: könnte ich mich je mit einem Leben im bloßen Augenblicke begnügen

Dann magst du mich in Fesseln schlagen,
Dann will ich gern zu Grunde gehn!

Man könnte also auch sagen: Es ist Gebetsstimmung, die sich Faust erfleht, um aus den Fesseln des Gesellen, des Mephistopheles, herauszukommen.

Gebetsstimmung führt uns also auf der einen Seite zur Betrachtung unseres engbegrenzten Ich, das aus der Vergangenheit herauf in die Gegenwart gearbeitet hat, und das, wenn wir es ansehen, uns klar zeigt, wie unendlich mehr in uns ist, als wir benutzt haben; und auf der andern Seite führt uns diese Betrachtung in die Zukunft und zeigt uns, wie aus dem unbekannten Schoß der Zukunft unendlich viel mehr in das Ich hineinfließen kann, als dieses Ich bereits in der Gegenwart erfaßt hat. In eine dieser zwei Stimmungen hinein ist jede Gebetsstimmung zu bringen. Wenn wir so die Stimmung des Gebets erfassen und das Gebet als einen Ausdruck dieser Stimmung, dann werden wir in dem Gebete selber jene Kraft finden, die uns über uns selbst hinausführt. Denn was ist denn das Gebet anders, wenn es so in uns auftritt, als das Aufleuchten jener Kraft in uns, die hinaus will über das, was unser Ich in einem Augenblicke war! Und wenn das Ich nur erfaßt wird von diesem seinem Hinausstreben, dann lebt schon in ihm jene Kraft, die Entwickelungskraft ist. Wenn wir aus der Vergangenheit lernen: Wir haben mehr in uns, als wir benutzt haben! — da ist unser Gebet ein Aufschreien zu dem Göttlichen: es möge da sein, es möge uns erfüllen mit seiner Gegenwart! Wenn wir zu dieser Erkenntnis gefühls- und empfindungsmäßig gekommen sind, dann ist das Gebet Ursache der Weiterentwickelung in uns. Und wir können das Gebet dann zählen zu den Entwikkelungskräften unseres eigenen Ich.

Ebenso können wir es halten mit der Gebetsstimmung gegenüber der Zukunft, wenn wir in Furcht und Angst dem gegenüber leben, was die Zukunft uns bringen kann. Denn da fehlt uns jene Ergebenheit, die aus dem Gebete strömt, das wir entgegensenden unseren Geschikken, die uns aus der Zukunft entgegeneilen, und von denen wir sagten: Sie sind aus der Weisheit der Welt über uns verhängt. Die Hingabe an diese Ergebenheitsstimmung wirkt anders, als wenn wir Furcht und Angst dem entgegensenden, was uns entgegenkommen soll. Durch Angst und Furcht wird unsere Entwickelung gehemmt; wir weisen durch die Wellen der Furcht und der Angst das zurück, was in unsere Seele aus der Zukunft herein will. Aber wir nähern uns ihm in befruchtender Hoffnung, so daß es in uns hineinkommen kann, wenn wir ihm in Ergebenheit entgegenleben. So ist diese Ergebenheit, die uns scheinbar klein macht, eine starke Kraft, die uns der Zukunft entgegenträgt, so daß die Zukunft den Inhalt der Seele bereichert und unsere Entwickelung auf eine immer neue Stufe bringt.

Da haben wir das Gebet erfaßt, wie es eine wirkende Kraft in uns selber ist. Daher sehen wir in dem Gebet eine Ursache in uns, die unmittelbare Wirkungen nach sich zieht, nämlich die Vergrößerung und Entwickelung unseres Ich. Wir brauchen dann gar nicht besondere äußere Wirkungen abzuwarten; sondern wir sind uns klar: Wir haben mit dem Gebete selber etwas in unsere Seele gesenkt, das wir erleuchtende und erwärmende Kraft nennen können. Erleuchtende Kraft, weil wir die Seele frei machen gegenüber dem, was uns aus der Zukunft entgegeneilt, und sie geeignet machen, das aufzunehmen, was uns aus dem dunklen Schoß der Zukunft werden kann; erwärmend wirken wir auf die Seele, weil wir sagen können: Zwar haben wir in der Vergangenheit versäumt, völlig das Göttliche in unserem Ich zur Entfaltung zu bringen; jetzt aber haben wir uns in unseren Empfindungen und Gefühlen mit ihm durchdrungen, und es kann wirken in uns. Die Gebetsstimmung, die uns aus dem Gefühl für die Vergangenheit kommt, erzeugt jene innere Seelenwärme, von der alle diejenigen zu erzählen wissen, welche das Gebet in seiner Wahrheit zu empfinden vermögen. Und die erleuchtende Wirkung zeigt sich bei denen, die das Ergebenheitsgefühl des Gebetes kennen.

Wenn wir so das Wesen des Gebetes betrachten, werden wir uns nicht wundern, daß gerade die großen Mystiker in der Hingabe an das Gebet die beste Vorschule fanden für das, was sie in der mystischen Versenkung dann suchten. Sie leiteten sozusagen die Stimmung ihrer Seele durch das Gebet vorher hin zu jenem Punkt, wo sie dann fähig wurden, das charakterisierte «Fünklein» aufleuchten zu lassen. Gerade durch die Vergangenheitsbetrachtung kann uns erklärlich erscheinen jene tiefe Innigkeit, jene wunderbare Intimität des Seelenlebens, die den Menschen beim wahren Gebet überkommen kann. Es ist doch das Erleben, das Erfahren in der Außenwelt, was uns uns selber entfremdet, auch ganz genau das gleiche, das in der Vergangenheit das in uns Mächtigere — unser bewußtes Ich - nicht hat aufkommen lassen. Wir waren hingegeben den äußeren Eindrücken, wir gingen auf in dem Mannigfaltigen des äußeren Lebens, was uns zerstreut und uns nicht zur Sammlung kommen läßt. Das ist aber dasselbe, was die mächtigere, stärkere Gotteskraft in uns nicht zur Entfaltung kommen ließ. Jetzt aber, wo wir dies in einer solchen Stimmung der Gottinnigkeit in uns entfalten, fühlen wir uns in uns selber nicht hingegeben an die zerstreuenden Wirkungen der Außenwelt. Das ist es, was uns mit jener unsäglichen, wunderbaren Wärme des In-sich-Seins erfüllt wie mit einer inneren Seligkeit, was wirkliche innere Gottdurchwärmung genannt werden kann. Und wie die Wärme im Kosmos es ist, welche bei den höheren Wesen als Innenwärme physisch auftritt, und dadurch aus den niederen Wesen, welche die gleiche Wärme haben wie die Umgebung, die höheren Wesen erst gestaltet; wie diese physische Wärme das Wesen materiell in sich verinnerlicht, so ist es die durch das Gebet erzeugte Seelenwärme, die aus einem Seelenwesen, das sich in der Außenwelt verliert, ein solches macht, das sich in sich selber zusammenschließt. Wir erwarmen in dem Gottgefühl in uns im Gebet; wir erwarmen nicht nur, wir finden uns intim in uns selber.

Wenn wir dann auf der anderen Seite an die Dinge der Außenwelt herantreten, so erscheinen sie uns im Grunde genommen immer mit dem durchmischt, was man nennen kann «dunkler Schoß des Zukünftigen». Denn wer genauer die Dinge betrachtet, muß sich sagen: In allem, dem er entgegengeht in der Außenwelt, ist immer ein Zukünftiges. Überall sozusagen stößt uns etwas zurück, wenn wir Furcht und Angst vor dem haben können, was uns treffen kann. Wie ein dichter Schleier steht die Außenwelt vor uns. Wenn wir aber das Ergebenheitsgefühl, die Gebetsstimmung entwickeln gegenüber dem, was aus dem dunklen Schoß der Zukunft uns entgegentritt, dann können wir erfahren, wie wir allen Wesen der Außenwelt gegenübertreten können mit dem Gefühl derselben Sicherheit und Hoffnung, das uns aus dem Ergebenheitsgefühl strömt. Wir können uns dann allen Dingen gegenüber sagen: Weisheit der Welt ist es, die uns entgegenleuchten wird! Während uns sonst aus allem, dem wir gegenübertreten, Finsternis anstarrt, und die Finsternis in die Empfindung hinein tritt, werden wir jetzt sehen, wie durch das Ergebenheitsgefühl in uns die Empfindung ersteht, daß im Grunde genommen nur durch das, was wir in der Seele als das Höchste ersehnen und begehren können, weisheitsvoller Gehalt der Welt uns aus allem entgegenleuchten wird. — So können wir sagen: Es ist die Hoffnung auf Erleuchtung aus der ganzen Umwelt, die uns wird aus der Ergebenheitsstimmung des Gebetes. Und wie die Finsternis uns in uns selber zusammenschließt, wie die Finsternis uns Verlassenheit und Enge schon im Physischen zeigt, wenn wir in Nachtesdunkel irgendwo stehen und Schwarzes um uns herum sich ausbreitet, so fühlen wir, wenn der Morgen kommt und das Licht uns entgegentritt, uns aus uns selber herausversetzt; aber nicht so, daß wir uns verlieren würden, sondern so, wie wenn wir unserer Seele bestes Wollen, unserer Seele bestes Sehnen jetzt in die Außenwelt hineintragen könnten. So fühlen wir jenes Hingegebensein an die Welt, das uns uns selber entfremdet, überwunden durch die Gebetswärme, die uns mit uns selber zusammenschließt. Und wenn wir die Gebetswärme in sich zur Entfaltung bringen bis zum Ergebenheitsgefühl, welches das Gebet durchströmen kann, dann entzündet sich die Gebetswärme zum Gebetslicht. Wir treten jetzt neuerdings aus uns heraus und wissen: Wenn wir jetzt mit der Außenwelt uns vereinigen und die Blicke richten auf alles, was in der Umwelt ist, dann fühlen wir uns nicht zerstreut und uns selber entfremdet in ihr; sondern dann fühlen wir, wie das, was unserer Seele Bestes ist, aus der Seele herausfließt, und fühlen uns vereint mit dem, was uns aus der Umwelt heraus entgegenleuchtet.

Diese beiden Gebetsströmungen lassen sich bildlich noch besser zum Ausdruck bringen als in Begriffen, so zum Beispiel wenn wir uns daran erinnern, was im Alten Testament von Jakob erzählt wird als jener mächtige, die Seele durchwühlende Kampf des Jakob in der Nacht. Er erscheint uns so, wie wenn wir selber hingegeben sind der Mannigfaltigkeit der Welt, an die unsere Seele sich zunächst verliert, und die sie nicht zu sich selber kommen läßt. Wenn das Streben sich in sich zu finden dann doch erwacht, dann kommt der Kampf unseres höheren Ich gegenüber dem niederen Ich; dann wogen die Stimmungen auf und ab; dann aber arbeiten wir uns durch gerade durch jene Gebetsstimmung, und es kommt zuletzt jener Augenblick, der uns gezeigt wird in der Erzählung bei Jakob dadurch, daß sich der innere nächtliche Kampf seiner Seele ausgleicht, erhellt und harmonisch wird, als ihm die Morgensonne entgegenleuchtet. So wirkt in der Tat das wahre Gebet in der menschlichen Seele.

Wenn wir so das Gebet betrachten, ist es frei von jeglichem Aberglauben. Denn dann ist es das, was unserer Seele allerbestes Teil zur Entfaltung, was unmittelbar in unsere Seele eine Kraft bringt. So angesehen ist das Gebet die Vorstufe der mystischen Versenkung, wie die mystische Versenkung selber die Vorstufe ist alles dessen, was wir Geistesforschung nennen können. Und es wird uns auch schon aus der Charakteristik des Gebetes erklärlich erscheinen, was öfter hier erwähnt worden ist: daß wir im Grunde genommen eigentlich Irrtum über Irrtum auf unsere Seele laden, wenn wir glauben, wir könnten das Göttliche, sozusagen den Gott, mystisch nur in uns selber finden. Diesen Fehler haben allerdings Mystiker und auch sonst christlich gesinnte Leute des Mittelalters vielfach gemacht. Sie haben ihn gemacht, weil die Gebetsstimmung gerade während der Zeiten des Mittelalters anfing sich zu durchtränken mit Egoismus; mit jenem Egoismus, durch den die Seele sich sagt: Ich will vollkommener und immer vollkommener werden und an nichts anderes denken als an dieses immer vollkommener Werden. Im Grunde genommen ist es nur ein Nachklang jener egoistischen Sehnsucht nach bloßer innerer Vollkommenheit, wenn eine verkehrte theosophische Strömung heute davon spricht, daß der Mensch, wenn er nur absehe von allem Äußeren, den Gott in der eigenen Seele finden könne.

Wir haben ja gesehen, daß es zwei Gebetsströmungen gibt: die eine führt zur Erwärmung unseres Inneren, die andere führt im Ergebenheitsgefühl wiederum hinaus in die Welt und führt gerade zur Erleuchtung und zur wahren Erkenntnis. Wer so die Gebetsstimmung betrachtet, wird bald sehen, daß diejenige Erkenntnis, die wir uns mit den gewöhnlichen Mitteln des Verstandes erarbeiten, unfruchtbar ist in gewisser Beziehung gegenüber einer anderen Erkenntnis. Wer Gebetsstimmung kennt, der kennt jene Zurückgezogenheit der Seele in sich selber, wo sie sich aus der Mannigfaltigkeit der Welt, die sie zerstreut, herauslöst, wo sie sich in sich selber sammelt und in sich selber das erlebt, was man nennen kann: völliges In-sich-geschlossen-Sein und Bei-sich-Sein, sich erinnernd an das, was erhaben ist über den Augenblick, was aus Vergangenheit und Zukunft hereinragt in die Seele. Wer diese Stimmung kennt, wo windstill, sinnenstill unsere ganze Umgebung wird, wo nur die schönsten Gedanken und Empfindungen, deren wir fähig sind, die Seele im Innern zusammenhalten, wo vielleicht auch diese zuletzt schwinden und nur eine Grundempfindung in der Seele lebt, die nach zwei Seiten hinweist: nach dem Gotte, der sich aus der Vergangenheit, nach dem Gotte, der sich aus der Zukunft ankündigt — wer diese Stimmungen kennt und mit ihnen zu leben weiß, der weiß auch, daß es für die Seele solche großen Momente gibt, wo sie sich sagt: Ich habe jetzt einmal abgesehen von dem, was ich bewußt durch mein Denken zustande bringen kann an Gescheitheit, habe abgesehen von dem, was ich zustande bringen kann durch meine Empfindungen, habe abgesehen von jenen Idealen, welche ich fassen kann durch mein Wollen, zu dem ich bisher erzogen worden bin; ich habe alles aus meiner Seele herausgefegt. Ich war hingegeben meinen höchsten Gedanken und Empfindungen; ich habe auch diese aus meiner Seele gefegt und nur die eben charakterisierte Grundempfindung leben lassen. Wer solche Empfindungen kennt, der weiß: Wie uns die Wunder der Natur entgegentreten, wenn wir das reine Auge auf die Natur richten, so leuchten hinein in unsere Seele neue Empfindungen, die wir bisher nicht gewahr werden konnten. Willensimpulse und Ideale sprießen auf in der Seele, welche uns bisher fremd waren, so daß die fruchtbarsten Momente in dieser Grundstimmung erwachen.

So kann uns das Gebet im besten Sinne des Wortes eine Weisheit geben, zu der wir im gegebenen Augenblick noch nicht fähig sind; es kann uns die Möglichkeit geben zu einem Fühlen und Empfinden, das wir uns bisher noch nicht anerziehen konnten. Und wenn das Gebet unsere Selbsterziehung weiter führt, kann es uns eine Stärke des Wollens geben, zu der wir uns bisher nicht haben aufschwingen können. Wenn wir allerdings eine solche Gebetsstimmung haben wollen, dann müssen es die größten Gedanken sein, die herrlichsten Empfindungen und Impulse, deren wir fähig sein können, die in der Seele aufleben, damit sie eine solche Stimmung aus ihr herausholen. Und da kann ja immer wieder nur hingewiesen werden auf diejenigen Gebete, die seit uralten Zeiten oder in den feierlichsten Momenten der Menschheit gegeben worden sind.

In meiner kleinen Schrift «Das Vaterunser» finden Sie eine Darstellung des Inhaltes, aus dem sich zeigt, daß allerdings in die «sieben Bitten» eingeschlossen ist alle Weisheit der Welt. Mögen Sie immerhin denken: In diesem Büchlein wird von dem Vaterunser gesagt, daß nur derjenige die «sieben Bitten» dieses Gebetes verstehen kann, der die tieferen Quellen des Weltalls kennt; der naive Mensch aber, der das Vaterunser betet, kann doch nicht diese Tiefen ergründen! Das ist aber auch nicht notwendig. Damit das Vaterunser hat zustande kommen können, war notwendig, daß aus einer umfassenden Weisheit der Welt in Worte geprägt worden ist, was man «tiefste Welten- und Menschheitsgeheimnisse» nennen kann. Weil dies aber nun im Vaterunser enthalten ist, deshalb wirkt es in den Worten des Vaterunsers, auch wenn man noch lange nicht die Tiefen dieses Gebetes versteht. Das ist aber gerade das Geheimnis eines wahren Gebetes, daß es hervorgeholt sein muß aus der Weltenweisheit. Und weil es daraus hervorgeholt ist, deshalb wirkt es, trotzdem wir es noch nicht verstehen. Wir können es verstehen, wenn wir zu den höheren Stufen hinaufsteigen, zu denen Gebet und Mystik vorbereiten. Das Gebet bereitet uns für die Mystik, die Mystik für die Meditation, Konzentration vor, und von da werden wir hingewiesen zu dem eigentlichen Arbeiten für die Geistesforschung.

Es ist kein Einwand, wenn man sagt, man müsse doch dasjenige verstehen, was man betet, wenn das Gebet die richtige Wirkung haben soll. Das ist einfach nicht richtig. Wer versteht die Weisheit einer Blume, wenn er sich doch an einer Blume erfreuen kann? Man braucht die Weisheit der Blume nicht zu durchdringen, und dennoch kann sich Freude in die Seele ergießen, wenn man die Blume anschaut. Daß die Blume da ist, dazu war die Weisheit notwendig; daß wir uns an der Blume erfreuen, dazu ist zunächst die Weisheit nicht notwendig. Daß ein Gebet zustande kommen kann, dazu ist die Weisheit der Welt notwendig; daß aber das Gebet, wenn es da ist, die charakterisierte Wärme und das charakterisierte Licht in die Seele gießt, dazu ist ebensowenig die Weisheit notwendig, wie sie notwendig ist, daß uns die Blume erfreuen kann. Aber etwas, was nicht durch die Weisheit der Welt zustande gekommen ist, könnte auch nicht jene Kraft haben. Schon an der Art, wie das Gebet wirkt, zeigt sich uns, welche Tiefe das Gebet hat.

Wenn die Seele wirklich sich entwickeln soll unter dem Einfluß eines solchen in ihr Lebenden, so kann immer wieder darauf hingewiesen werden, wie an einem wahren Gebet ein jeder Mensch, auf welcher Stufe der Entwickelung und der Erziehung er auch steht, etwas haben kann. Der Naivste, der vielleicht nichts weiter weiß als das Gebet selber, kann das Gebet auf die Seele wirken lassen. Das Gebet selber wird es sein, das Wirkungskräfte hervorrufen kann, welche ihn immer höher und höher bringen. Aber man ist nie fertig mit einem Gebet, wie hoch man auch steht; denn es kann immer noch die Seele um eine Stufe höher bringen, als sie schon ist. Und das Vaterunser ist ein Gebet, das nicht nur gebetet werden kann, sondern das auch mystische Stimmung hervorrufen kann, und das auch der Gegenstand sein kann der höheren Meditation und Konzentration. Das könnte noch von manchen Gebeten gesagt werden. Aber allerdings ist aus dem Mittelalter etwas heraufgezogen, was das Gebet und die Gebetsstimmung heute etwas unrein machen kann, und was man nur mit dem Worte «Egoismus» bezeichnen kann.

Wenn man durch das Gebet nur in sich selber hineinkommen will, sich nur in seinem Innern vervollkommnen will -— wie das auch mancher mittelalterliche Christ nur wollte, vielleicht auch heute noch will -, wenn man nicht auch durch die Erleuchtung den Blick wieder in die Welt, nach außen, senden will, dann stellt sich das Gebet dar als etwas, was zu gleicher Zeit den Menschen dazu bringt, sich von der Welt abzusondern, weltenfremd und weltenfern zu sein. Das war bei vielen Menschen der Fall, die das Gebet im Sinne von falscher Askese und Einsiedelei benutzten. Solche Menschen wollten nicht nur vollkommen sein im Sinne der Rose, die sich schmückt, um den Garten schön zu machen, sondern sie wollten noch vollkommen sein wegen ihres eigenen Selbstes, um in der Seele die eigene Seligkeit zu finden. Wer in der Seele den Gott sucht und nicht wieder mit diesen gefundenen Kräften hinausgehen will in die Welt, der wird dann schon finden, daß sich solches Beginnen in gewisser Weise rächt. Und Sie können finden in mancherlei Schriften, deren Verfasser nur die eine Gebetsstimmung kennen, die zur innerlichen Erwärmung führt — selbst bis zu jener Schrift des Michael de Molinos hin -, ganz sonderbare Beschreibungen von allerlei Leidenschaften und Trieben, Versuchungen, Anfechtungen und wilden Gelüsten, welche die Seele gerade dann erlebt, wenn sie durch innerliches Gebet, durch völliges Hingegebensein an das, was sie für ihren Gott hält, die Vollkommenheit sucht. Das ist nichts anderem zuzuschreiben als dem Umstande, daß der Mensch erfahren muß, wenn er einseitig den Gott sucht, einseitig sich der geistigen Welt nähern will, nur die Gebetsstimmung entfalten will, die zur innerlichen Durchwärmung führt, und nicht auch die andere, die zur Durchleuchtung führt, daß dann die andere Seite sich rächt. Wenn ich nur mit Reue und Schamgefühl in die Vergangenheit blicke und sage: Es ist etwas Mächtiges in mir, das ich in meinen bisherigen Erlebnissen nicht ausgeprägt habe, von dem ich mich aber jetzt erfüllen lassen will, damit ich vollkommen werde, dann tritt allerdings diese Stimmung nach dem Vollkommenen hin in gewisser Weise auf. Aber das andere, das Unvollkommene, das in der Seele sitzt, das macht sich als eine Gegenkraft geltend, stürmt um so wuchtiger hervor und zeigt sich als Versuchung und Leidenschaft. In dem Augenblicke, wo sich die Seele ernstlich gefunden hat in innerlicher Durchwärmung und Gottinnigkeit, und den Gott wiederum in allen Werken, wo er sich offenbart, sucht, wo sie nach Erleuchtung strebt: da wird sie finden, daß sie schon herauskommt aus sich selber und sich entfernt von dem engen, egoistischen Ich, und daß Heilung, Sänftigung der inneren Leidenschaften und Stürme eintritt. Deshalb ist es so schlimm, wenn in der Gebetsstimmung, in der mystischen Versenkung oder Meditation sich ein Egoistisches beimischt. Wenn wir den Gott finden wollen und ihn dann nur in unserer Seele halten wollen, dann zeigt sich, daß unser Egoismus ungesund ist, daß er sich hinauf erhalten hat bis in die höchsten Bestrebungen unserer Seele; und dann rächt sich diese egoistische Stimmung. Nur dann können wir geheilt werden, wenn wir, nachdem wir den Gott in uns gefunden haben, dasjenige, was wir nun in uns haben, selbstlos über die Welt ausgießen in unseren Gedanken, Empfindungen, in unserem Willen und in unseren Taten.

Man hört heute so oft — und es kann nicht genug davor gewarnt werden -, insbesondere auf dem Gebiete einer falsch verstandenen Theosophie: Du kannst das Göttliche nicht in der Außenwelt finden; der Gott lebt in dir selber! Gehe nur recht in dich selber hinein, dann wirst du den Gott in dir finden. — Ich habe sogar einmal jemanden sagen hören, der es liebte, seinen Zuhörern in der Art zu schmeicheln, daß er sie aufmerksam machte auf den Gott in der eigenen Seele: Ihr braucht gar nichts zu lernen und zu erfahren über die großen Geheimnisse des Weltalls; ihr braucht nur in euch hineinzuschauen, da findet ihr den Gott in euch selber!

Dagegen muß gehalten werden etwas anderes, was erst zur Wahrheit führen kann. Ein mittelalterlicher Denker hat gegenüber dieser Stimmung, die richtig ist, wenn sie in ihren Grenzen gehalten wird, das richtige Wort gefunden. Wollen wir uns doch einmal darüber klar sein: Nicht jene Dinge sind die schädlichsten, die unwahr sind, denn das Unwahre wird sich der menschlichen Seele sehr bald als unwahr zeigen. Das Schlimmste sind die Dinge, die unter gewissen Voraussetzungen wahr sind, und die, wenn sie unter falschen Voraussetzungen angewendet werden, etwas durchaus Falsches darstellen. Es ist in gewisser Weise wahr, daß man den Gott in sich selber suchen muß; und weil es wahr ist, wirkt es um so schlimmer, wenn es nicht in gewissen Grenzen gehalten wird, in denen man es halten muß.

Ein mittelalterlicher Denker hat gesagt: Wer würde denn ein Werkzeug, das er benutzen will, überall draußen in der Welt suchen, wenn er ganz genau weiß, daß es in seinem Hause liegt? Er wäre ein Tor, wenn er das täte. Ein ebensolcher Tor aber ist der, der ein Werkzeug zur Gotterkenntnis überall in der Welt draußen suchte, wenn es doch im Hause, in der eigenen Seele ist. Aber wohl gemerkt, es ist gesagt: das Werkzeug! Nicht den Gott selber suche man in der eigenen Seele. Der Gott wird mittels des Werkzeuges gesucht, und das Werkzeug wird man nirgends draußen finden. Das muß man in der Seele suchen — durch wahres Gebet, durch echte mystische Versenkung, durch Meditation und Konzentration auf den verschiedenen Stufen — und mit diesem Werkzeug herantreten an die Reiche der Welt: Man wird den Gott überall finden; denn er offenbart sich, wenn man das Werkzeug hat, um ihn zu finden, in allen Reichen der Welt und auf allen Daseinsstufen. So müssen wir das Gotteswerkzeug in uns selber suchen, dann werden wir überall den Gott finden.

Solche Betrachtungen wie diese über «das Wesen des Gebetes» sind heute nicht beliebt. Heute hört man etwa: Nun, was sollte denn das Gebet an dem Lauf der Welt ändern können, wenn wir um dieses oder jenes bitten? Der Gang der Welt geht doch nach notwendigen Gesetzen, die wir nicht ändern können! - Wer wirklich eine Kraft erkennen will, muß sie da suchen, wo sie ist. Wir haben heute die Kraft des Gebetes in der menschlichen Seele gesucht und haben gefunden, daß sie etwas ist, was die Seele vorwärts bringt. Und wer da weiß, daß in der Welt der Geist es ist, der wirkt — nicht der phantastische, abstrakte, sondern der konkrete Geist -, und daß die menschliche Seele dem Reich des Geistes angehört, der wird auch wissen, daß nicht nur materielle Kräfte in der Welt nach äußerlich notwendigen Gesetzen wirken, sondern daß alles, was geistige Wesenheiten sind, in der Welt auch dann wirkt, wenn die Wirkungen dieser Kräfte und Wesenheiten für das äußere Auge und für die äußere Wissenschaft nicht sichtbar sind. Stärken wir also das geistige Leben durch das Gebet, dann brauchen wir die Wirkungen nur abzuwarten. Sie werden sich einstellen. Aber es wird erst der die Wirkungen des Gebetes in der äußeren Welt suchen, der zunächst selber die Kraft des Gebetes als Realität erkannt hat.

Wer das erkannt hat, der möge einmal folgendes Experiment machen. Er möge, nachdem er zehn Jahre seines Lebens die Kraft des Gebetes verachtet hat, auf dieses zehnjährige, ohne Gebet verlaufene Leben zurückblikken; und möge zurückblicken auf einen zweiten Abschnitt, der auch schon vergangen ist, der wieder zehn Jahre dauerte, in welchem er die Kraft des Gebetes erkannt hat, und er möge beide Jahrzehnte vergleichen: er wird sehen, wie sich der Verlauf seines Lebens geändert hat unter dem Einfluß jener Kraft, die er mit dem Gebet in die Seele ergossen hat. Kräfte zeigen sich in ihren Wirkungen. Es ist leicht, Kräfte zu leugnen, wenn man ihre Wirkungen gar nicht hervorruft. Wie sollte der ein Recht haben, die Kraft des Gebetes zu leugnen, der gar nicht versucht hat, das Gebet in sich wirksam werden zu lassen! Oder glaubt man, daß derjenige die Lichtkraft kennt, der sie niemals entwickelte oder sich niemals ihr genaht hat? Eine Kraft, die in der Seele und durch die Seele wirken soll, lernt man nur erkennen in ihrem Gebrauch.

Auf weitere Wirkungen des Gebetes einzugehen - das lassen Sie mich nur durchaus gestehen -, dazu ist die Gegenwart, wenn man sich auch noch so vorurteilslos in sie hineinstellt, noch gar nicht die rechte Zeit. Denn zum Begreifen dessen, daß ein Gemeindegebet, das heißt, das Zusammenfließen jener Kräfte, die aus einer betenden Gemeinde sich ergeben, erhöhte Geisteskraft und damit erhöhte Kraft der Wirklichkeit hat, um das zu begreifen, sind die Elemente in unserem Zeitverständnis noch nicht herbeigetragen. Daher begnügen wir uns mit dem, was heute als das innere Wesen des Gebetes vor unsere Seele getreten ist. Es genügt auch. Denn wer einiges Verständnis dafür hat, wird allerdings hinauskommen über manches, was heute als Einwand gegen das Gebet so leicht erhoben wird.

Wie sind doch diese Einwände? Sie gehen auf mancherlei. So wird man zum Beispiel sagen: Man vergleiche einmal einen tätigen Menschen der Gegenwart, der seine Kraft dazu verwendet, seinen Mitmenschen in jedem Augenblick zu nützen, mit einem Menschen, der sich still in sich zurückzieht und die Kräfte seiner Seele im Gebet verarbeitet: müßig wird man ihn vielleicht nennen gegenüber dem Tätigen! — Verzeihen Sie, wenn ich aus einem gewissen Gefühl für geisteswissenschaftliche Erkenntnis sage, daß es auch noch einen anderen Standpunkt gibt. Ich möchte ihn grotesk aussprechen, aber er ist nicht unbegründet. Allerdings wird der, der heute die Zusammenhänge im Leben kennt, behaupten, daß mancher, der heute einen Leitartikel in dieser oder jener Zeitung schreibt, seinen Mitmenschen besser diente, wenn er betete und an der Vervollkommnung seiner Seele arbeitete, so grotesk das auch klingt. Man möchte herbeisehnen die Menschen, die sich heute davon überzeugen könnten, daß es gescheiter wäre, wenn sie beteten, statt daß sie Artikel schreiben. Es ließe sich das noch auf manche gerade moderne Beschäftigung des geistigen Lebens anwenden.

Aber auch zum Verständnis des ganzen Menschenlebens ist das Verständnis jener Kraft notwendig, die sich im Gebet auslebt, die sich uns insbesondere dann auch zeigen kann, wenn wir einzelne Gebiete des höheren geistigen Lebens in Betracht ziehen. Wer könnte denn verkennen, wenn er nicht nur in egoistisch einseitiger Weise das Gebet auffaßt, sondern in der weiten Art, wie wir es heute getan haben, daß das Gebet in dieser Art zum Beispiel ein Bestandteil der Kunst ist? Gewiß, es gibt in der Kunst auch eine andere Stimmung, die in der Komik, in der humoristischen Stimmung sich erhebt über das, was geschildert werden soll. Aber es gibt in der Kunst auch dasjenige, was sich gebetartig auslebt: die Ode, den Hymnus. Selbst in der Malerei gibt es so etwas, was man nennen kann ein «gemaltes Gebet». Und wer würde denn leugnen können, daß uns in einem gigantischen, herrlichen Dom etwas wie ein erstarrtes Gebet, das zum Himmel aufstrebt, entgegentritt? — Man muß diese Dinge nur im Zusammenhange mit dem Leben begreifen können; dann wird man auch im ganzen Gebet, wenn wir es seinem Wesen nach betrachten, dasjenige sehen, was zu jenen Dingen gehört, die den Menschen aus der Endlichkeit und Vergänglichkeit seines Lebens hinausführen in das Ewige. Das haben insbesondere solche Leute gefühlt, die den Weg gefunden haben vom Gebet zur Mystik, wie der heute und bereits das vorige Mal erwähnte Angelus Silesius. Als er Mystiker geworden war, verdankte er die innige Wahrheit und die herrliche Schönheit, die warme Innigkeit und die leuchtende Klarheit seiner mystischen Gedanken — wie zum Beispiel die im «Cherubinischen Wandersmann» - der Vorschule des Gebetes, die auf seine Seele so mächtig gewirkt hatte. Und was ist es denn im Grunde genommen, was alle solche Mystik wie die des Angelus Silesius durchströmt und durchleuchtet? Was ist das anders als Ewigkeitsstimmung, zu der das Gebet vorbereitet? Und etwas von jener Stimmung kann jeder Betende ahnen, wenn er durch das Gebet zur wahrhaften inneren Ruhe, zur Innerlichkeit, und dann wieder zur Befreiung von sich selbst gekommen ist; etwas von jener Stimmung, die den Menschen aufblicken läßt aus dem vorübergehenden Augenblick zu der Ewigkeit, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gerade in unserer Seele verbindet. Ob der Mensch es weiß oder nicht weiß als Beter: wenn er das Gebet schickt zu denjenigen Seiten des Lebens, in denen er seinen Gott sucht, wird er die Empfindungen, die Gefühle, die Gedanken, die Worte, in welchen seine Gebetsstimmung sich auslebt, von dem durchströmt haben, was an Ewigkeitsstimmung lebt in dem schönen Spruch des Angelus Silesius, der unsere heutige Betrachtung beschließen mag, und der im Grunde genommen wie ein göttliches Aroma, wie eine göttliche Süßigkeit jedes wahre Gebet durchleben kann, wenn auch oft unbewußt:

Ich selbst bin Ewigkeit, wann ich die Zeit verlasse,
Und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse.

The essence of prayer

In the lecture “What is mysticism?” given here eight days ago, we spoke of that special kind of mystical contemplation that emerged in the Middle Ages, beginning with Meister Eckhart and continuing through to Angelus Silesius. This particular type of mystical contemplation was characterized by the mystic's attempt to become free and independent from all those experiences that are stimulated in our soul by the external world, and by his attempt to penetrate to that experience, to that realization that shows him: even if everything in our soul that stems from the ordinary events of the day is erased, and the soul, so to speak, withdraws into itself, there remains within this human soul a world of its own, a world that is always there, but is overshadowed by the external experiences that otherwise have such a powerful and overwhelming effect on human beings, and which therefore initially appears only as a faint light; so faint a light that it is probably not even noticed by many people. That is why the mystic initially calls this inner world of the soul the “spark.” But he is aware that this inconspicuous spark of his soul experiences can be fanned into a powerful flame that then illuminates the sources and foundations of existence; in other words, that leads people on the path to their own soul to the knowledge of their own origin, which can indeed be called “knowledge of God.”

Furthermore, in that lecture it was pointed out how the mystics of the Middle Ages initially assumed that this spark must grow, so to speak, by itself, just as it is. In contrast, it was emphasized how what we now call “spiritual research” is based on the development, the conscious and willful development of these inner soul forces, and ascends to higher forms of knowledge, which we have described as imaginative, inspired, and intuitive knowledge. Thus, medieval mystical contemplation appeared to us as the starting point of true higher spiritual research, which initially seeks the spirit through the development of the inner self, but which, precisely because of the way it pursues its own paths, is led beyond this inner self; and is led beyond it to what lies at the source and foundation of all phenomena and facts, and to which we ourselves belong with our souls. Thus, medieval mysticism appeared to us as a kind of preliminary stage to true spiritual research. And anyone who has the sense to immerse themselves in the intimacy of Meister Eckhart, anyone who has the sense to recognize the immeasurable power of spiritual knowledge that mystical contemplation brought to Johannes Tauler; who has the sense to see how deeply Valentin Weigel or Jakob Böhme were later led into the mysteries of existence through all that they were able to gain from such mystical contemplation—by going beyond it, of course; who has a sense of understanding what Angelus Silesius became precisely through such mystical contemplation, how he was able not only to look into the great laws of the spiritual world order with brilliant insight, but also what Angelus Silesius achieved in terms of ravishing, warming beauty in relation to the utterances he was allowed to make about the secrets of the world: whoever recognizes all this will appreciate the power of inner life in human nature that lies in this medieval mysticism, and the infinite help that this mysticism can be to those who want to follow the paths of spiritual research themselves. Thus, especially in view of that lecture eight days ago, medieval mysticism appears to us as the great, wonderful preparatory school for spiritual research. And how could it be otherwise? Does the spiritual researcher want anything other than to develop that spark of which the mystics spoke through his own inner powers? He differs from the mystics only in that they believed they could surrender themselves in a calm soul to that little shining spark so that it would begin to burn and shine ever more gloriously of its own accord; while the spiritual researcher is clear that human beings must apply their abilities and powers, which are placed in their will by the wisdom of the world, to the enlargement of that spark.

If, then, the mystical mood is a good preparation and points everywhere to spiritual research, we may say, on the other hand, that A preparation, a preliminary stage to that mystical contemplation which emerged in the Middle Ages, is the activity of the soul which we shall examine more closely today, and which can truly be called prayer. And one could say: just as the mystic becomes capable of contemplation by already having worked on his soul in a certain way — perhaps unconsciously but nevertheless — worked on his soul, so that he already has a disposition for mystical contemplation, so too will those who want to work toward this mystical contemplation, who want to follow paths that can ultimately lead to this mystical contemplation, find a preliminary stage in true prayer.

However, due to spiritual developments over the last few centuries, the nature of prayer has been misunderstood in many ways by various spiritual movements. Therefore, it will not be easy today to penetrate to the true nature of prayer. If we consider that all spiritual development in recent centuries has been linked to what might be called the emergence of particularly egoistic spiritual currents, which have taken hold of wide circles, it is not surprising that prayer in particular has been drawn into the egoistic desires and cravings of human beings. And it is fair to say that there is hardly anything else that can lead to prayer being misunderstood more than its being imbued with some form of egoism. In this lecture, we will attempt to examine prayer quite independently of any party or other direction, purely from the perspective of spiritual science.

If one wants to understand prayer — let this be said only as a preliminary understanding — one could say: While the mystic assumes that he will find some small spark in his soul that can then continue to shine and burn through his mystical contemplation, the person praying wants to create that very spark, that very soul life, in the first place. And prayer, whatever its preconditions, proves its effectiveness precisely in that it stimulates the soul to gradually find that spark of the mystic, if it is there and, though hidden, shines in the soul, or to make it shine itself. If we want to examine the need for prayer, the essence of prayer, we must delve into a characteristic of the human soul in its depths, of which we said in one of the previous lectures that the saying of the ancient Greek sage Heraclitus is so aptly applicable to it: You will never find the limits of the soul, even if you walk all the roads; so far is what it encloses with its secrets. And even if the person praying is initially only searching for the secrets of the soul, it can still be said that even the most naive person can sense something of the infinite vastness of the soul's life from those most intimate moods that can be inspired by prayer. We must understand this soul, as it lives within us and brings us forward in life, in its development in the following way:

We must realize that something like the soul, which lives in living development, does not only come from the past and continue into the future, but that at every moment of its present life it carries something of the past within itself — and even, in a certain way, something of the future. In the moment we call the present, the effects of the past and the effects that rush toward us as if from the future extend into it, especially for the life of the soul. To those who look more deeply into the life of the soul, it may seem as if two currents are constantly meeting in the human soul: a current that rises up from the past, but also a current that comes toward us from the future. It may be that, when speaking of events rushing toward us from the future, one might initially consider this to be a fantasy or a daydream in other areas of life. For it is easy, albeit trivial, to say: what will happen in the future is not yet here; therefore, we cannot say that what will happen tomorrow is “rushing towards us,” whereas we can very well say that what happened in the past extends its effects into the present. — For the latter, it is of course very easy to find reason after reason. Who would deny that our life today is the result of our life yesterday? Who would deny that we are today under the influence of our diligence or our laziness yesterday or the day before yesterday? No one will deny the intrusion of the past into our inner lives. But neither should the reality of the future be denied when we see in our souls the reality of such an intrusion of future events before they are there. Or is there not such a thing as fear of something we expect tomorrow, or fear of something that may happen tomorrow? Is this not something like a feeling, a sensation that we send out toward a future that is unknown to us? In every moment when the soul fears and is anxious, it proves through the reality of its feelings and sensations that it not only reckons with the effects of the past, but that it also reckons within itself, full of life, with what rushes into it from the future. These are just a few hints. Anyone who wants to measure the life of the soul will find numerous examples that perhaps contradict the abstractions of the mind, which say: the future is not yet here; therefore, it cannot yet have an effect, but it reveals itself in its living reality when we look at the immediate life of the soul.

In our soul, two streams flow together, as it were, from the past and from the future, and form there — who would deny this if they observed themselves? — something like a “vortex,” very similar to the confluence of two streams outside. If we now take a closer look at what lives into our soul from the past, we must say: our soul has been shaped by the impressions of our past experiences. How we have applied the experiences of the past is how we are today, and we carry the legacy of our deeds, our feelings, and our thoughts from the past in our soul. We are what we have become. If we now want to look back from our present standpoint on our earlier experiences, namely on those experiences in whose creation and utilization for our soul we ourselves were involved, if we let our memories wander into the past, we will often, when we pause to reflect within ourselves, come to a judgment about ourselves and say to ourselves: Now we are like this; and as we are, we are able to say “no” to many things that happened in our past; we have become capable of disagreeing with many things, perhaps even of being ashamed of some of our past actions. When we compare our present with our past in this way, we are overcome by a feeling that we might describe as: Oh, there is something within us that is infinitely richer, infinitely more significant than what we have made of ourselves through our will, through our consciousness, through our individual powers! For if there were not something within us that transcends what we have made of ourselves, we would not be able to reproach ourselves, nor would we be able to recognize ourselves. We must say: there is something living within us that is greater than what we have exploited in ourselves so far! When we transform such a judgment into a feeling, we will look at what is familiar to us, what we can observe in our past deeds and experiences; and that can lie clearly before us—as clearly as memory allows—and we will be able to compare this clarity, this obviousness, with something within us that is greater than the obvious, with something in the soul that wants to work itself out, that guides us to rise above ourselves and judge ourselves from the standpoint of the present. In short, we will sense something within ourselves that transcends ourselves when we look at that stream flowing from the past into the soul. And this sense of something greater within ourselves is basically the first glimmer of the inner feeling of God in the soul; a feeling that something lives within us that is greater than anything that is initially subject to our will, and that causes the feeling of God to awaken within us, that we look at something that leads us beyond our narrowly limited ego to a spiritual-divine ego. This is how a contemplation of the past, transformed into feeling and sensation, speaks to us.

How does what we might call the flow of the future into the soul speak to us when we transform it into a feeling, into a sensation?

This speaks to us even more clearly and more essentially. While looking back on the events of the past, our feelings and emotions assert themselves like a dismissive judgment, like remorse, like shame perhaps, the future is faced from the outset with feelings and emotions of fear and dread, of hope, of joy. But for the human being, the stream of events does not yet stand before these feelings; he does not yet see through it. Here, it is even easier for them to transform the concept, the idea, into a feeling than in the first case. For the soul itself does this. Because it gives us only the feelings of reality when faced with the future, our feelings and sensations about the future stand there like something that emerges from an unknown stream, of which we know: it can affect us in one way or another, it can grant us this or that. When we transform this into the right sensation, what will surely come to us from the dark womb of the future, and when we feel how it flows into our soul and how our worlds of sensation oppose it, then we feel how our soul is constantly rekindled by the experiences that come to us from the future. Here we feel even more strongly how our soul can become richer and more comprehensive than it is; we already feel our soul in the present in such a way that it will surely encompass infinitely richer and more powerful content in the future. We already feel connected to what comes to us from the future; we must feel connected to it. We must feel our soul growing to encompass all the content that the future can still give it.

If we consider the past and the future in their influx into the present, we see how the life of the soul grows beyond itself in anticipation. We will therefore find it understandable when the soul, looking back on the past, becomes aware of that which is significant, which plays into it, and which it is not equal to; that it can develop a mood, a basic feeling towards what shows itself as the result of the past. When the soul—whether in judgment or in remorse and shame about itself—feels the powerful force from the past flowing into it, then what might be called devotion to the divine, which looks at us from the past, is created. And this devotion to the divine, which looks at us from the past, which we can sense as something that affects us but which we cannot cope with with our consciousness, creates one mood of prayer — for there are two moods of prayer —; that mood of prayer which we can describe as leading to godliness. For what will the soul be able to want when it quietly and intimately surrenders to these sensations and feelings toward such a past? It will be able to want that which is more powerful, which it has left unused, which it has not penetrated with its ego, to become present within it. The soul will be able to say to itself: If this more powerful force were within me, I would be different today; it has not lived within me, it has not been present within me. The divine, which I sense, was not something that belonged to my inner life; that is why I have not made myself such that I can say “yes” to myself completely today. — When the soul feels this way, it is overcome by a mood that makes it say to itself: How can I bring into this soul what has lived in all my deeds and experiences, but which was unknown to me? How can I draw in this unknown, which my ego has not grasped? When this mood is lived out in the soul, whether through a feeling, a word, or an idea, then we have prayer in relation to the past. Then we seek a way to approach the divine with reverence.

There is now a different mood in relation to what we could characterize as the divine shining forth from the stream of the unknown future. And if we want to compare it with the one just characterized, we ask ourselves once again: What leads us to a mood of prayer in relation to the past? The fact that we have remained imperfect, even though we can sense that something divine shines within us; that we have not developed all the abilities, all the powers that can flow from this divine; our shortcomings, which make us less than the divine that shines within us: this leads us to a mood of prayer toward the past. What makes us similarly deficient from the future? What in the future hinders our development, our ascent to the spiritual?

We need only think of the fact that precisely those feelings and sensations we have already mentioned eat away at our soul life: fear and anxiety about the unknown future. But is there anything that can pour into the soul as a force of security in the face of the future? Yes, there is. But it will only have the right effect on the soul if it appears as a mood of prayer. And that is what can be called a feeling of devotion to what enters our soul from the dark womb of the future. Let us not misunderstand each other in this area. This is not a eulogy to what may be called devotion here and there, but rather a characterization of a very specific kind of devotion: devotion to what the future may bring us. Those who look anxiously and fearfully at what the future may bring hinder their own development and inhibit the free unfolding of their soul forces. Nothing is actually as hindering to this free unfolding of the soul's powers as fear and anxiety about the unknown that enters the soul from the stream of the future. Only experience can really judge what devotion to the future can bring. What is devotion to future events?

In its ideal form, this devotion would be a state of mind that could always say: Whatever may come, whatever the next hour or the next morning may bring, I cannot change it through fear and anxiety, especially if it is completely unknown to me. I await it with complete inner peace, with the perfect calm of the sea! The experience that results from such a feeling of devotion to future events is that those who can face the future with such serenity, with complete calmness of mind, and yet do not allow their energy and drive to suffer in any way, are able to develop the powers of their soul in the most intense and freest manner. It is as if obstacle after obstacle fell away from the soul as it becomes more and more imbued with that mood which has now been characterized as “devotion” to the events flowing toward us from the future.

The soul cannot impose this feeling of devotion on itself by a decree of power, not by an arbitrariness conjured out of nothing. This feeling of devotion is the result of what can be called the other mood of prayer, that mood of prayer which is directed toward the future and its course of events imbued with wisdom. Devotion to what is called divine wisdom in events; evoking in oneself again and again the thought, the feeling, the impulse of the life of the mind that what is to come must be, and that it must have its good effects in some direction: evoking this mood in the soul and living out this mood in words, in feelings, in ideas, that is the second kind of prayer mood, the mood of devotional prayer.

From these moods of the soul must be drawn the impulses for what is called prayer. For the impulses are given in the soul itself, and basically a mood of prayer comes into every soul that rises even a little above the immediate present. Prayerful mood, one might say, is the soul's gaze upward from the temporal, transitory present into the eternal, which encompasses the past, present, and future. Because this gaze and living beyond the moment of the present is so necessary for human beings, Goethe has his Faust speak the great, meaningful words to Mephistopheles:

I will say to the moment:
Stay! You are so beautiful!

That is to say: if I could ever be content with a life in the mere moment

Then you may put me in chains,
Then I will gladly perish!

One could also say: it is a prayerful mood that Faust implores in order to break free from the shackles of his companion, Mephistopheles.

On the one hand, a mood of prayer leads us to contemplate our narrowly limited ego, which has worked its way up from the past into the present and which, when we look at it, clearly shows us how infinitely more there is in us than we have used; and on the other hand, this contemplation leads us into the future and shows us how infinitely more can flow into the ego from the unknown womb of the future than this ego has already grasped in the present. Every mood of prayer must be brought into one of these two moods. If we grasp the mood of prayer in this way and understand prayer as an expression of this mood, then we will find in prayer itself the power that leads us beyond ourselves. For what else is prayer, when it arises in us in this way, but the illumination of that power within us that wants to go beyond what our ego was in a moment! And when the ego is grasped only by this striving outward, then the power that is the power of development already lives within it. When we learn from the past that we have more within us than we have used, our prayer is a cry to the divine: may it be there, may it fill us with its presence! When we have come to this realization through our feelings and sensations, then prayer is the cause of further development within us. And we can then count prayer among the forces of development of our own self.

We can do the same with our attitude of prayer toward the future when we live in fear and anxiety about what the future may bring. For then we lack the devotion that flows from prayer, which we send forth to meet our destinies that rush toward us from the future, and of which we said: they are decreed upon us from the wisdom of the world. Devotion to this mood of resignation has a different effect than when we send fear and anxiety toward what is to come our way. Fear and anxiety inhibit our development; through the waves of fear and anxiety, we reject what wants to enter our soul from the future. But we approach it with fruitful hope, so that it can enter into us when we live in devotion to it. Thus, this devotion, which seemingly makes us small, is a powerful force that carries us toward the future, so that the future enriches the content of the soul and brings our development to an ever-new level.

We have thus grasped prayer as an effective force within ourselves. We therefore see in prayer a cause within us that has immediate effects, namely the enlargement and development of our ego. We do not need to wait for any special external effects; instead, we are clear that Through prayer itself, we have brought something into our soul that we can call an illuminating and warming power. An illuminating power, because we free the soul from what rushes toward us from the future and make it capable of receiving what may come to us from the dark womb of the future; we have a warming effect on the soul because we can say: Although we have failed in the past to fully develop the divine in our ego, we have now permeated ourselves with it in our feelings and emotions, and it can work within us. The mood of prayer that comes from our feelings for the past creates that inner warmth of soul that all those who are able to feel prayer in its truth know about. And the enlightening effect is evident in those who know the feeling of devotion in prayer.

When we consider the essence of prayer in this way, we will not be surprised that it was precisely the great mystics who found in devotion to prayer the best preparation for what they then sought in mystical contemplation. Through prayer, they guided the mood of their soul, so to speak, to that point where they then became capable of letting the characteristic “spark” light up. It is precisely by looking at the past that we can understand the deep intimacy, the wonderful intimacy of the soul life that can overcome a person in true prayer. It is, after all, our experiences in the outside world that alienate us from ourselves, and it is precisely these experiences that in the past prevented the more powerful part of ourselves—our conscious ego—from emerging. We were devoted to external impressions, we were absorbed in the diversity of external life, which distracts us and prevents us from gathering our thoughts. But this is the same thing that prevented the more powerful, stronger divine force within us from unfolding. Now, however, as we unfold this within ourselves in such a mood of divinity, we no longer feel ourselves devoted to the distracting effects of the outside world. This is what fills us with that indescribable, wonderful warmth of being within ourselves, like an inner bliss, which can be called true inner warming by God. And just as it is the warmth in the cosmos that physically manifests itself as inner warmth in higher beings, and thereby shapes the higher beings out of the lower beings, which have the same warmth as their surroundings; just as this physical warmth internalizes the being materially, so it is the warmth of the soul produced by prayer that transforms a soul being that loses itself in the outside world into one that unites within itself. We warm ourselves in the feeling of God within us in prayer; we not only warm ourselves, we find ourselves intimately within ourselves.

When we then approach the things of the outer world, they always appear to us to be mixed with what can be called the “dark womb of the future.” For anyone who looks more closely at things must say to themselves: in everything they encounter in the outer world, there is always a future. Everywhere, so to speak, something pushes us back when we are afraid of what may happen to us. The outside world stands before us like a thick veil. But if we develop a feeling of devotion, a prayerful mood toward what comes toward us from the dark womb of the future, then we can experience how we can face all beings in the outside world with the same feeling of security and hope that flows from our feeling of devotion. We can then say to ourselves in relation to all things: It is the wisdom of the world that will shine upon us! Whereas otherwise darkness stares at us from everything we encounter, and darkness enters into our feelings, we will now see how, through the feeling of devotion within us, the feeling arises that, basically, only through what we can long for and desire as the highest in our soul will the wisdom-filled content of the world shine out to us from everything. — So we can say: it is the hope for enlightenment from the whole environment that comes to us from the mood of devotion in prayer. And just as darkness closes in on us within ourselves, just as darkness shows us abandonment and confinement even in the physical realm when we stand somewhere in the darkness of night and blackness spreads around us, so when morning comes and the light meets us, we feel ourselves transported out of ourselves; but not in such a way that we lose ourselves, but rather as if we could now carry the best will of our soul, the best longing of our soul, into the outside world. Thus we feel that devotion to the world that alienates us from ourselves, overcome by the warmth of prayer that unites us with ourselves. And when we allow the warmth of prayer to unfold within us to the point of devotion, which can flow through prayer, then the warmth of prayer ignites into the light of prayer. We now step out of ourselves anew and know that when we unite with the outside world and direct our gaze to everything in our environment, we do not feel distracted and alienated from ourselves in it; rather, we feel how the best of our soul flows out of our soul, and we feel united with what shines out at us from our environment.

These two currents of prayer can be expressed even better in images than in words, for example when we remember what is told in the Old Testament about Jacob, that powerful, soul-searching struggle of Jacob in the night. He appears to us as if we ourselves were devoted to the diversity of the world, in which our soul is initially lost and which does not allow it to come to itself. When the striving to find oneself within oneself finally awakens, then the struggle of our higher self against the lower self begins; then the moods surge up and down; but then we work our way through precisely that mood of prayer, and finally that moment comes which is shown to us in the story of Jacob, when the inner nightly struggle of his soul is balanced, illuminated, and harmonized as the morning sun shines upon him. This is indeed how true prayer works in the human soul.

When we view prayer in this way, it is free from all superstition. For then it is what is best for the development of our soul, what brings immediate strength to our soul. Viewed in this way, prayer is the preliminary stage of mystical contemplation, just as mystical contemplation itself is the preliminary stage of everything we can call spiritual research. And it will also become clear to us from the characteristics of prayer, which has been mentioned here several times, that we are actually burdening our soul with error upon error when we believe that we can find the divine, God so to speak, only mystically within ourselves. This mistake was made many times by mystics and other Christian-minded people of the Middle Ages. They made it because the mood of prayer, especially during the Middle Ages, began to be imbued with egoism; with that egoism through which the soul says to itself: I want to become more and more perfect and think of nothing else but this ever-increasing perfection. Basically, it is only an echo of that egoistic longing for mere inner perfection when a misguided theosophical current today speaks of how human beings can find God in their own souls if they only disregard everything external.

We have seen that there are two currents of prayer: one leads to the warming of our inner being, the other leads back out into the world in a feeling of devotion and leads precisely to enlightenment and true knowledge. Anyone who considers the mood of prayer in this way will soon see that the knowledge we acquire by ordinary means of the intellect is, in a certain respect, fruitless compared to another kind of knowledge. Those who are familiar with the mood of prayer know that withdrawal of the soul into itself, where it detaches itself from the diversity of the world that distracts it, where it gathers within itself and experiences what can be called complete self-containment and self-presence, remembering what is sublime beyond the moment, what protrudes from the past and future into the soul. Those who know this mood, where our entire surroundings become windless and silent, where only the most beautiful thoughts and feelings of which we are capable hold the soul together within, where perhaps even these ultimately fade away and only a basic feeling lives in the soul, pointing in two directions: towards the God who announces himself from the past, towards the God who announces himself from the future — those who know these moods and know how to live with them also know that there are such great moments for the soul when it says to itself: I have now set aside what I can consciously achieve through my thinking in terms of intelligence, I have set aside what I can achieve through my feelings, I have set aside those ideals that I can grasp through my will, to which I have been educated until now; I have swept everything out of my soul. I was devoted to my highest thoughts and feelings; I have also swept these out of my soul and allowed only the basic feeling just described to live. Those who know such feelings know that just as the wonders of nature come to meet us when we look at nature with pure eyes, so new feelings shine into our soul that we could not perceive before. Impulses of will and ideals spring up in the soul that were previously foreign to us, so that the most fruitful moments awaken in this basic mood.

In this way, prayer can give us, in the best sense of the word, a wisdom that we are not yet capable of at the given moment; it can give us the opportunity to feel and sense things that we have not yet been able to teach ourselves. And if prayer continues our self-education, it can give us a strength of will that we have not yet been able to muster. However, if we want to have such a mood of prayer, then it must be the greatest thoughts, the most wonderful feelings and impulses of which we are capable that come to life in the soul, so that they can bring out such a mood from it. And here we can only refer again and again to those prayers that have been given since ancient times or in the most solemn moments of humanity.

In my little book “The Lord's Prayer,” you will find a description of the content, which shows that all the wisdom of the world is indeed contained in the “seven petitions.” You may think: this little book says that only those who know the deeper sources of the universe can understand the “seven petitions” of this prayer; but the naive person who prays the Lord's Prayer cannot fathom these depths! But that is not necessary. In order for the Lord's Prayer to come into being, it was necessary that what can be called “the deepest secrets of the world and humanity” be expressed in words from a comprehensive wisdom of the world. But because this is now contained in the Lord's Prayer, it works in the words of the Lord's Prayer, even if we are still far from understanding the depths of this prayer. But that is precisely the secret of a true prayer, that it must be drawn from the wisdom of the world. And because it is drawn from it, it works even though we do not yet understand it. We can understand it when we ascend to the higher levels to which prayer and mysticism prepare us. Prayer prepares us for mysticism, mysticism for meditation and concentration, and from there we are directed to the actual work of spiritual research.

It is no objection to say that one must understand what one is praying for if the prayer is to have the right effect. That is simply not true. Who understands the wisdom of a flower when they can enjoy a flower? You don't need to penetrate the wisdom of the flower, and yet joy can pour into your soul when you look at the flower. Wisdom was necessary for the flower to be there; wisdom is not necessary at first for us to enjoy the flower. The wisdom of the world is necessary for a prayer to come about; but once the prayer is there, the wisdom is just as unnecessary for it to pour the characteristic warmth and light into the soul as it is for us to enjoy the flower. But something that has not come about through the wisdom of the world could not have that power either. The very nature of prayer's effect reveals to us its depth.

If the soul is truly to develop under the influence of such a living presence within it, it can always be pointed out that every human being, whatever their stage of development and education, can benefit from true prayer. Even the most naive person, who perhaps knows nothing more than the prayer itself, can allow the prayer to work on the soul. It will be the prayer itself that can evoke forces that will lift him higher and higher. But one is never finished with a prayer, no matter how high one's level of development may be, for it can always raise the soul one step higher than it already is. And the Lord's Prayer is a prayer that can not only be prayed, but can also evoke a mystical mood and be the object of higher meditation and concentration. The same could be said of many other prayers. However, something has emerged from the Middle Ages that can make prayer and the mood of prayer somewhat impure today, and that can only be described with the word “egoism.”

If one wants to use prayer only to enter into oneself, to perfect oneself only inwardly — as many medieval Christians wanted to do, perhaps still want today — if one does not also want to send one's gaze back out into the world, to the outside, through enlightenment, then prayer presents itself as something that at the same time causes people to separate themselves from the world, to be alienated from the world and distant from it. This was the case with many people who used prayer in the sense of false asceticism and hermitage. Such people not only wanted to be perfect in the sense of the rose that adorns itself to make the garden beautiful, but they also wanted to be perfect for their own sake, in order to find their own bliss in their souls. Those who seek God in their souls and do not want to go out into the world again with these powers they have found will then discover that such an undertaking takes its revenge in a certain way. And you can find in many writings, whose authors know only the one mood of prayer that leads to inner warming — even up to that writing by Michael de Molinos — very strange descriptions of all kinds of passions and drives, temptations, trials, and wild desires that the soul experiences precisely when it seeks perfection through inner prayer, through complete devotion to what it considers to be its God. This can be attributed to nothing other than the fact that when a person seeks God one-sidedly, wants to approach the spiritual world one-sidedly, wants to develop only the mood of prayer that leads to inner warming, and not also the other that leads to illumination, then the other side takes revenge. If I look back on the past with only remorse and shame and say: There is something powerful within me that I have not developed in my experiences so far, but which I now want to allow to fill me so that I may become perfect, then this mood of striving for perfection does indeed arise in a certain way. But the other, the imperfect, which sits in the soul, asserts itself as a counterforce, storms forth all the more powerfully and manifests itself as temptation and passion. At the moment when the soul has seriously found itself in inner warmth and godliness, and seeks God again in all works where He reveals Himself, where it strives for enlightenment: then it will find that it is already coming out of itself and moving away from the narrow, selfish ego, and that healing, soothing of the inner passions and storms is taking place. That is why it is so bad when something selfish creeps into the mood of prayer, mystical contemplation, or meditation. If we want to find God and then only want to keep him in our soul, it shows that our selfishness is unhealthy, that it has risen to the highest aspirations of our soul; and then this selfish mood takes its revenge. We can only be healed if, after finding God within ourselves, we selflessly pour out what we now have within us onto the world in our thoughts, feelings, will, and deeds.

Today, one hears so often — and one cannot warn against this enough — especially in the field of misunderstood theosophy: You cannot find the divine in the outside world; God lives within you! Just look deep inside yourself, and you will find God within you. — I even once heard someone who loved to flatter his listeners by drawing their attention to the God in their own souls say: You need not learn or experience anything about the great mysteries of the universe; you need only look within yourselves, and there you will find God within yourselves!

In contrast to this, something else must be upheld that can lead to the truth. A medieval thinker found the right words to describe this sentiment, which is correct when kept within limits. Let us be clear about this: it is not those things that are untrue that are most harmful, for the untrue will very soon reveal itself as untrue to the human soul. The worst things are those that are true under certain conditions and that, when applied under false conditions, represent something completely false. It is true in a sense that one must seek God within oneself; and because it is true, it has all the more harmful an effect if it is not kept within certain limits, within which it must be kept.

A medieval thinker said: Who would search everywhere in the world for a tool he wants to use when he knows full well that it is in his house? He would be a fool to do so. But just as foolish is the person who searches everywhere in the world for a tool for knowing God, when it is in his own home, in his own soul. But note well, it is said: the tool! One should not seek God himself in one's own soul. God is sought by means of the tool, and the tool will not be found anywhere outside. One must seek it in one's soul — through true prayer, through genuine mystical contemplation, through meditation and concentration at various levels — and approach the realms of the world with this tool: one will find God everywhere, for he reveals himself, if one has the tool to find him, in all realms of the world and on all levels of existence. So we must seek the tool of God within ourselves, then we will find God everywhere.

Reflections such as these on “the nature of prayer” are not popular today. Today we hear things like: Well, what could prayer possibly change in the course of the world if we ask for this or that? The course of the world follows necessary laws that we cannot change!" Anyone who really wants to recognize a power must seek it where it is. Today we have sought the power of prayer in the human soul and have found that it is something that moves the soul forward. And anyone who knows that it is the spirit that works in the world—not the fantastic, abstract spirit, but the concrete spirit— and that the human soul belongs to the realm of the spirit, will also know that it is not only material forces that work in the world according to outwardly necessary laws, but that everything that is spiritual beings also works in the world, even when the effects of these forces and beings are not visible to the outer eye and to outer science. So if we strengthen spiritual life through prayer, we need only wait for the effects. They will come. But only those who have first recognized the power of prayer as a reality will seek the effects of prayer in the external world.

Those who have recognized this should try the following experiment. After having despised the power of prayer for ten years of their life, they should look back on these ten years lived without prayer; and look back on a second period, which has also already passed, which again lasted ten years, in which they recognized the power of prayer, and compare both decades: they will see how the course of their life has changed under the influence of that power which they have poured into their soul through prayer. Powers reveal themselves in their effects. It is easy to deny powers if one does not bring about their effects. How can anyone who has never tried to let prayer take effect in himself have the right to deny the power of prayer! Or does one believe that someone who has never developed the power of light or never approached it knows that power? A power that is to work in and through the soul can only be recognized in its use.

To discuss further effects of prayer—let me confess—the present is not yet the right time, even if one approaches it without prejudice. For in order to understand that a communal prayer, that is, the convergence of those forces that arise from a praying community, has increased spiritual power and thus increased power of reality, the elements in our understanding of time have not yet been brought about. Therefore, we content ourselves with what has come before our soul today as the inner essence of prayer. That is enough. For those who have some understanding of this will certainly overcome many of the objections to prayer that are so easily raised today.

What are these objections? They are varied. For example, one might say: Compare an active person of the present day, who uses his energy to benefit his fellow human beings at every moment, with a person who withdraws quietly into himself and processes the energies of his soul in prayer: he might be called idle in comparison to the active person! — Forgive me if I say, based on a certain feeling for spiritual scientific knowledge, that there is also another point of view. I would like to express it grotesquely, but it is not unfounded. However, anyone who understands the connections in life today will claim that some people who write editorials in this or that newspaper would serve their fellow human beings better if they prayed and worked on perfecting their souls, as grotesque as that may sound. One would like to long for people who could convince themselves today that it would be wiser for them to pray instead of writing articles. This could also be applied to many modern occupations of intellectual life.

But in order to understand human life as a whole, it is also necessary to understand the power that is expressed in prayer, which can reveal itself to us especially when we consider individual areas of higher spiritual life. Who could fail to recognize, if they understand prayer not only in a selfish, one-sided way, but in the broad sense as we have done today, that prayer in this form is, for example, a component of art? Certainly, there is also another mood in art, which rises above what is to be depicted in comedy, in humorous moods. But there is also something in art that lives itself out in a prayer-like way: the ode, the hymn. Even in painting there is something that can be called a “painted prayer.” And who could deny that in a gigantic, magnificent cathedral we encounter something like a frozen prayer rising up to heaven? One must only be able to understand these things in connection with life; then one will also see in prayer as a whole, if we consider its essence, that which belongs to those things that lead human beings out of the finiteness and transience of their lives into eternity. This was felt in particular by those who found their way from prayer to mysticism, such as Angelus Silesius, mentioned today and already last time. When he became a mystic, he owed the heartfelt truth and glorious beauty, the warm intimacy and luminous clarity of his mystical thoughts — such as those in The Cherubic Wanderer — to the preliminary stage of prayer, which had had such a powerful effect on his soul. And what is it, basically, that permeates and illuminates all such mysticism as that of Angelus Silesius? What is it other than a sense of eternity, for which prayer prepares us? And every person who prays can sense something of this mood when, through prayer, they have attained true inner peace, inwardness, and then liberation from themselves; something of that mood that allows people to look up from the passing moment to eternity, which connects the past, present, and future in our souls. Whether the person knows it or not as a person praying: when they send their prayer to those aspects of life in which they seek their God, they will have been permeated by the feelings, emotions, thoughts, and words in which their prayerful mood is expressed, by what lives in the mood of eternity in the beautiful saying of Angelus Silesius, which may conclude our reflection today, and which, like a divine aroma, like a divine sweetness, can permeate every true prayer, even if often unconsciously:

I myself am eternity when I leave time behind,
And gather myself in God and God in me.