The Rudolf Steiner Archive

1. Das Weltbild des Deutschen Idealismus eine Betrachtung im Hinblick auf Unsere Schicksaltragende Zeit

Sehr verehrte Anwesende!

In einem gewaltig ernsten Ringen steht das deutsche Volk. In einem Ringen, das uns alle durchbebt und durchpulst. In einem Ringen, in welchem sich eine neue Welle des Schicksals unseres Volkes bilden soll aus Blut und aus den Waffentaten heraus.

Es ist eine Zeit, in der, möchte man sagen, die äußersten Enden menschlichen Empfindens, menschlichen Fühlens und menschlichen Vorstellens zusammenstoßen, unsere Herzen durchfließend. Tiefes Leid, das sich ausbreitet über zahllose Verluste, Schmerz und Trauer, Blut — das alles gibt gewissermaßen einen Boden, über den sich aber erhebt eine Atmosphäre der Begeisterung, eine Atmosphäre der Beseligung über dasjenige, was die Angehörigen des deutschen Volkes tun dürfen, um in der ehernen, ihnen aufgedrängten Notwendigkeit zu wahren und zu sichern jene Stellung im Weltenlaufe, jene Stellung innerhalb der europäischen Kultur, die sie übernommen haben als ein teures Vermächtnis der Väter, als ein teures Vermächtnis der geschichtlichen Entwicklung Europas selber. In einer solchen Zeit, in welcher sich aus Blut und Waffentaten heraus ein neues Schicksal bildet: Es sprechen allerdings über die allerwichtigsten Dinge der Gegenwart, einer solchen Gegenwart, andere Worte als diejenigen sind, die in einer solchen Betrachtung gesprochen werden können, wie sie die des heutigen Abends ist. Es sprechen, selbstverständlich im figürlichen Sinne, die Waffen. Es spricht der Mut, es spricht die Tapferkeit derjenigen, welche hinausgestellt sind auf die großen historischen Felder unseres gegenwärtigen Geschehens.

Aber naheliegen muss uns alles dasjenige gerade in einer solchen Zeit, was zusammenhängt mit der ganzen Stellung, mit allen Aufgaben, mit dem ganzen Fühlen und Wollen des deutschen Volkes. Daher darf es uns wohl auch naheliegen, eine Stunde der Betrachtung zu widmen demjenigen, was sich in unsere Seele hineinbilden kann, wenn wir deren Blick richten auf etwas, was allerdings nicht innerhalb der Waffentapferkeit, nicht innerhalb des Schauplatzes der äußeren Ereignisse sich ausgebildet hat, sondern tief im Innersten des seelischen Wesens selber. Aber wir fühlen, ja mehr vielleicht als sonst, gerade in einer solchen Zeit, wie - gerade so, wie das Blut alle Teile des menschlichen Organismus durchfließt, ein Blut Sie durchfließt -, so eine Kraft, so eine Wesenheit alle Lebensäußerungen des Volkes [durchfließt]. Deshalb sei auch wie ein Symptom, wie eines der Symptome deutschen Wesens in der heutigen Abendbetrachtung hingestellt dasjenige, was ich nennen möchte: Das Weltbild des Deutschen Idealismus.

So möchte ich es hinstellen, wie es sich hineingestellt hat in die verschiedenen Weltbilder der europäischen Völker. Die Völker, die miteinander kämpfen in unserer Gegenwart, sie haben in ihren Wechselverhältnissen sich auch berührt durch dasjenige, was der Inhalt ihrer Weltanschauung, ihrer Lebensauffassung ist. Und in diesem Ringen der Welt- und Lebensauffassungen hat sich herausgebildet dasjenige, was eben das Weltbild des Deutschen Idealismus genannt werden kann. Nicht möchte ich, sehr verehrte Anwesende, in den Ton verfallen, in den in unserer Gegenwart Deutschlands Feinde verfallen, wenn sie sich bemühen, deutsches Denken, deutsches Fühlen heute vor ihren Angehörigen zu schildern. Ich denke, es entspricht deutschem Wesen noch vielmehr, die Tatsachen ruhig sprechen zu lassen. Gerade sie auf diesem Gebiet ruhig sprechen zu lassen, wo es sich um innerste, heiligste Güter der menschlichen Seele handelt. Das Urteil über die Bedeutung des deutschen Volkes innerhalb der Menschheitsentwicklung, es darf sich bilden aus einer ruhigen, ernsten, objektiven Betrachtung der Tatsachen der geistigen Menschheitsentwicklung selber.

Wenn man nun die Wechselbeziehungen derjenigen Völker, mit welchen im Verlaufe seines neueren Weltanschauungsringens das deutsche Volk in ein Verhältnis gekommen ist, wenn man diese betrachtet, dann ergibt sich ein Leitfaden gerade von demjenigen Gesichtspunkte aus, der nun in diesen Vorträgen schon seit Jahren auch in dieser Stadt, von diesem Orte aus hier genommen werden durfte, von dem Standpunkte der Geisteswissenschaft, von dem aus ich eben schon jeden Winter jahrelang auch in dieser Stadt vortragen durfte.

Will man hineinblicken in die Seele eines Volkes, dann ist es notwendig, zuerst einmal hinzuschauen auf die Wesenheit der einzelnen menschlichen Seelen. Ich kann diejenigen Gedanken, die ich über diese einzelne menschliche Seele öfter hier ausgeführt habe, heute nicht in aller Ausführlichkeit besprechen; ich will sie nur berühren von dem Gesichtspunkte aus, der zu unserer heutigen Betrachtung führen soll. Einzelnes, was heute nur angeführt werden soll, es wird ja gerade die Aufgabe des morgigen Vortrages sein, es weiter auszuführen. Aber indem ich hinweise auf manches, was ich im Lauf der Jahre hier sagen durfte, auch erweisend aus den Grundlagen der Geisteswissenschaft heraus sagen durfte, so sei es zunächst das, dass sich vor dem Blick der Geistesforschung diese menschliche Seele darstellt nicht als das unbestimmte Gewoge inneren Lebens, als welches es sich so oftmals der heutigen, mehr von einer positivistischen —- wie man sagt -, Anschauung angehauchten Seelenlehre darstellt. Der Geisteswissenschaft erscheint dieses Durcheinanderwerfen aller einzelnen Äußerungen und Gliederungen des Seelenlebens - wie da oftmals zu finden ist in der äußeren Seelenwissenschaft von heute — ebenso unwissenschaftlich und ebenso unfruchtbar für eine wahre Lebensbetrachtung, wie ihr erscheinen würde, das Wasser etwa nicht in der wissenschaftlichen Betrachtung zu zerlegen in Wasserstoff und Sauerstoff, wenn man es in seinem Zusammenhang mit den Weltenerscheinungen ins Auge fassen will. Ich habe es öfter ausgeführt, wie hier gerade so, wie der Chemiker zerlegt das Wasser in Wasserstoff und Sauerstoff, um es in seinem Zusammenhang im Naturdasein betrachten zu können, so muss der Geistesbeobachter das menschliche Seelenwesen in seiner Gliederung erforschen, in seiner Gliederung, die nicht eine willkürliche Abstraktion ist, die nicht einem bloßen äußeren Urteil entspricht, sondern einem wirklichen Erleben desjenigen, was den ganzen Umfang des menschlichen Seelenlebens ausmacht.

Der Geistesforscher muss gliedern dieses menschliche Seelenleben zunächst in eine Summe derjenigen Vorgänge, die er mit dem Ausdruck Empfindungsseele bezeichnet. Diese Empfindungsseele, sie steht im Zusammenhang mit den elementarischen Wirkungen der menschlichen Seele, mit demjenigen, was sich - ich möchte sagen - in unmittelbarer Weise losringt noch aus dem Physischen, dem Körperlichen heraus. Mit dem steht die Empfindungsseele in Zusammenhang; mit dem, was zum Teile noch in unserem Blute liegt; mit demjenigen, was sich aus unseren inneren Empfindungen losringt zu Impulsen unseres Wesens, ohne dass wir es völlig mit dem Lichte unseres Bewusstseins durchstrahlen können. Seelisch ist die Empfindungsseele, aber sie ist dasjenige Glied der menschlichen Seele, was am innigsten von allen menschlichen Seelengliedern an den Leib noch gebunden ist. Sie ist aber auch dasjenige Seelenglied, welches bewirkt, dass der Mensch sein Seelisches nach außen richtet. Sie ist dasjenige Seelenglied, das die Sinne durchseelt: die Augen, wenn sie hinausschauen in die Welt, die zu beobachten ist für den Menschen; die anderen Sinne, wenn sie in ihre Berührung kommen mit der umliegenden Welt.

Ein Seelenglied, das sich dann schon mehr losringt, das schon mehr durchsetzt ist von dem menschlichen Bewusstsein, von der inneren Absichtlichkeit des menschlichen Seelenwesens, das weniger gebunden ist an das elementarische der menschlichen physischen Natur, ist die Verstandes- oder Gemütsseele. Gewiss, auf der einen Seite, sehr verehrte Anwesende, ist diese Verstandes- oder Gemütsseele freier von der äußeren physischen Natur als die Empfindungsseele, aber sie ist dafür auch ärmer. Der ganze Reichtum, der in unser Seelenleben gegossen wird dadurch, dass die elementaren Impulse unserer ganzen Menschennatur gerade in die Empfindungsseele hinein ergossen werden, der ist nicht mehr in der Verstandesoder Gemütsseele. Als Gemütsseele ist sie innerlich, aber sie hängt loser zusammen mit dem ganzen Umfang des äußeren Naturlebens.

Dasjenige Seelenglied, wo der Mensch am meisten — ich möchte sagen - seiner gegenwärtigen Zeitaufgabe durch die ihm innewohnende Tätigkeit genügen kann, ist dann die Bewusstseinsseele. Es ist diejenige Seele, durch welche sich der Mensch am meisten als eine Persönlichkeit erfasst, am meisten seiner selbst als einer Individualität im Weltenwesen gewahr wird. Es ist dasjenige, wodurch der Mensch - ich möchte sagen - den höchsten Grad seines Bewusstseins in sich entwickeln kann, wodurch er sich als ein Selbst wissen kann. Aber es ist dasjenige Seelenglied, welches, weil es am innerlichsten ist, am wenigsten zeigt, wie der Mensch mit all den Tiefen des äußeren Daseins zusammenhängt. Es ist dasjenige Seelenglied, welches, weil es mit dem menschlichen Gewissen, mit dem, was des Menschen Persönlichstes ist, am innigsten zusammenhängt, zugleich am meisten hingerichtet ist zu dem, was der Mensch als seine nützlichen, am äußeren Dasein befriedigten Zwecke bezeichnet und bezeichnen muss.

Gerade so, um auch noch diesen anderen Vergleich zu brauchen, welcher zeigt, wie Geisteswissenschaft ganz im Sinne der Naturwissenschaft denkt, gerade so, wie im Regenbogen sieben, aber wir können sie auf drei zurückführen —, wie im Regenbogen drei Farbennuancen sind, und die Betrachtung dieser drei Nuancen nicht irgendeinem Dilettantismus entspricht, sondern wirklicher Wissenschaft - die rotgelbe Nuance, die grünliche Nuance, die blau-violette Nuance -, so ist im Seelenleben die Dreiheit dieser Nuancen vorhanden: die Empfindungsseele, die Verstandes- oder Gemütsseele und die Bewusstseinsseele. Und so, wie sich ausspricht durch die Nuancen des Regenbogens das einheitliche Licht, so spricht sich aus durch die Seelennuancen, durch die drei, ich könnte auch sagen Betätigungsweisen des menschlichen Seelenwesens, dasjenige, was wir gerade als das eigentliche Ich, als die Realität des menschlichen Inneren bezeichnen. Wie das Licht durch das Gelb-Rötliche, durch das Grüne, durch das Blau-Violette erscheint, so erscheint das Ich durch die Empfindungsseele, durch die Verstandes- oder Gemütsseele, durch die Bewusstseinsseele.

Nun, sehr verehrte Anwesende, gerade so, wie wir in der einzelnen menschlichen Seele diese eben angedeutete Gliederung finden können — wie gesagt, ich kann das heute nur anführen -, so können wir die Seelen der Völker nur wirklich kennenlernen, wenn wir sie beleuchten von dem Gesichtspunkte aus, den wir gewinnen aus dieser Anschauung über die menschliche Seele selbst. Wir gewinnen dann den Einblick, dass - insoferne sich Volksseelen äußern in der ganzen menschlichen Entwicklung - diese Volksseelen selber nuanciert sind, so, dass die eine Volksseele mehr zum Ausdruck bringt den Empfindungsseelen-Charakter, die andere mehr den Verstandes- oder Gemütsseelen-Charakter, die andere Volksseele mehr den Charakter der Bewusstseinsseele. Es ist wirklich keine willkürliche Betrachtungsweise. Es ist nicht eine - ich möchte sagen - Zwangsabstraktion, wenn man die westeuropäischen Völker, das westliche und das südwestliche europäische Volk, seinem Volksseelencharakter nach in dieser Art betrachtet. Im Gegenteil: Die unbefangene Vertiefung in die Art und Weise, wie sich die Volksseele äußert, führt zu einer solchen Auffassung.

Wir betrachten von diesem Gesichtspunkte aus, sagen wir, die Seelennatur des italienischen Volkes. Selbstverständlich, sehr verehrte Anwesende, der einzelne Mensch, er hebt sich heraus aus seinem Volke, wenn er dieses [Herausheben] anstrebt. Aber deshalb gibt es doch einen Volkscharakter, welcher die Nuance der Volksseele trägt. Man braucht nicht willkürlich zu konstruieren, sondern nur auf das einzugehen, was sich - wenn man eben nur einen Leitfaden hat aus der Erkenntnis der menschlichen Seele - wie selbstverständlich aus der Natur des Volksseelenwesens ergibt. Dann kann man die folgende Betrachtung als durchaus nicht unfruchtbar, wie mir scheint, bezeichnen.

Diejenige Nuance der Menschenseelennatur kommt in der italienischen Seele zum Ausdruck, die als die Empfindungsseelennatur bezeichnet werden kann. Und wenn wir, sehr verehrte Anwesende, unseren Blick, unseren Seelenblick nur wenden über dasjenige hin, was sich über die europäischen Völker an Kulturentwicklung ausgegossen hat seit der Morgenröte der neueren Kulturrichtung, seit dem sechzehnten, siebzehnten Jahrhundert, so finden wir gerade darin die Möglichkeit, unbefangen die verschiedenen Seelennuancen und ihre gegenseitigen Verhältnisse und ihre gegenseitigen Wirkungskräfte, möchte ich sagen, kennenzulernen. Wir finden in einer eigentümlichen Art im sechzehnten Jahrhundert heraufkommen dasjenige, wovon man sagen kann: Es ist die Aufgabe, die gerade die italienische Volksseele hatte vermöge ihres Empfindungsseelencharakters. Ja, gerade das Größte, das von dieser Seite her kam, es bezeugt uns sowohl von dieser Zeit an, wie auch durch dasjenige, was dieser Zeit schon voranging, unmittelbar voranging, dass es diesen Charakter hat.

Nehmen wir einmal diejenige Persönlichkeit, auf die hingeschaut wird so oftmals, wenn von der Morgenröte der neueren Weltanschauung gesprochen wird. Nehmen wir Giordano Bruno; er, welcher dem Fanatismus der ihm gegenteiligen Weltanschauung des sechzehnten Jahrhunderts zum Opfer gefallen ist. Wenn wir die eigentümliche Weltanschauung dieses Mannes auf uns wirken lassen - wir fühlen in dieser Persönlichkeit nachklingen und nachtönen dasjenige, was uns entgegenkommt aus Dante. Wir fühlen in ihr, in der Giordano Bruno’schen Weltanschauung, wiederklingen dasjenige, was uns in Farben, in Formenreichtum aus der Malerei eines Raffael, eines Michelangelo entgegenkommt. Was finden wir in alledem? Gerade wenn man sich vertieft in die Art und Weise, wie sich Giordano Bruno zur Welt stellt, wie er sich in die Welt stellt - sich hineinstellt, das ganze Weltall überblickend, durchbrechend dasjenige, was die mittelalterliche Weltanschauung noch gesehen hat wie eine äußere Grenze -, wie die Firmamentgrenze des Weltalls durchbrechend und in den unendlichen Raum hinauszeigend, so wie er es konnte durch seine von innerer Empfindung beseelte Sinneswirksamkeit, so können wir uns sagen: Er hat dieses Weltenbild, das ebenso ein wissenschaftliches wie ein künstlerisches ist, aus der unmittelbaren Empfindung herausgezaubert, aus derselben inneren Seelentätigkeit, durch welche Dante dasjenige, was er vermöge seiner Empfindungen gefühlt hat, zu den einzelnen Angehörigen seines Volkes hineingezaubert hat in das gewaltige Bild, das er entworfen hat von den geistigen Welten, in welche die Seele durch die Todespforte nach seiner Anschauung gehe. Das Wesentliche - es kann das heute nur berührt werden -, an Giordano Brunos Weltanschauung, auch an derjenigen Weltanschauung, die sein Vorgänger - von dem er vieles übernommen hat, die Telesius hatte, auch in derjenigen Weltanschauung, die Galilei in sein Weltbild hineinverwebte, wir sehen überall, dass hauptsächlich betont wird, das Augenmerk des Menschen darauf zu richten, was die äußeren Wahrnehmungen[, was] die Sinnenwelt gibt. Diese Sinnenwelt so zu erforschen, dass man auch alle Kräfte des Verstandes, also Kräfte der Verstandes- oder Gemütsseele, Kräfte der Bewusstseinsseele dazu verwendet, um das sinnliche Bild in Vollkommenheit zu erlangen. Das sehen wir als eine Aufgabe, die sich uns auf diesem Gebiet der Volksseelenkultur eröffnet.

So sehen wir ein Weltenbild in Europas Südwesten aufgehen, das vorzugsweise dadurch seine Größe hat, dass es auf die äußere Sinnlichkeit hingerichtet ist, und alle übrigen Seelenkräfte, die nicht die Sinnlichkeit sind, dazu verwendet, diese Sinnlichkeit in einer reinen Weise zu erregen. Aus den elementarischen Kräften der Empfindungsseele geht dieses Weltenbild hervor.

Und steigen wir herauf zu Europas Westvolk. Betrachten wir von diesem Gesichtspunkte aus die französische Kultur, wir finden in ihr ausgedrückt - ich kann diese Dinge heute nur symptomatisch bezeichnen, indem ich für besondere, charakteristische Eigentümlichkeiten der entsprechenden Kulturrichtung einzelne Persönlichkeiten wie die lebendigen Symptome der Geschichtsentwicklung vor Sie hinstelle -, betrachten wir diese Kultur, so finden wir einen Mann wie Cartesius, wie Descartes, im Beginn des siebzehnten Jahrhunderts - ich möchte sagen - gerade das Ureigentümliche dieser Kultur zu einem Weltbilde formen. Und wenn wir uns auf dieses Weltbild einlassen, wenn wir uns fragen: Welche Kräfte in der menschlichen Seele sind es, die dieses Weltenbild formen, im Gegensatz zu den Kräften der Empfindungsseele, die gerade für das italienische Weltenbild angeführt worden sind? So finden wir: Es sind die Kräfte der Verstandesoder Gemütsseele. Wie da - ich möchte sagen - durch die anderen Seelenkräfte rein hingestellte Sinnlichkeit durch das italienische Weltenbild hingestellt werden soll vor die menschliche Seele, so soll dasjenige, was der wissenschaftliche Verstand, das - wir dürfen hier den Ausdruck gebrauchen - rein rationalistische Urteilen über die Welt zu sagen hat, das soll hier ein Weltenbild bilden. Der Verstand, der eben gerade dadurch, dass er in den endlichen Menschen hineingestellt ist, so sehr auf das Endliche der menschlichen Weltauffassung gerichtet ist, dieser menschliche Verstand wird gepflegt von Cartesius: Welches sind die Quellen deiner Gewissheit? Wodurch kannst du etwas Sicheres sagen über dasjenige, was wahr ist, was wahrhaftig, wirklich ist? - Und weil er aus den Quellen des Gedankens herausschöpft, aus der Rationalität der Menschen herausschöpft, bildet Cartesius, bildet Descartes den Rationalismus heraus als - ich möchte sagen - den charakteristischen Ausdruck der französischen Volksseelenwesenheit. Dieser Verstand, er heftet sich zunächst an dasjenige an, was ihm unmittelbar vorliegt: an das menschliche Selbst selber, an die innere Persönlichkeit. Er versucht, aus dieser innerlichen Persönlichkeit heraus, aus derjenigen Kraft, die am innigsten wiederum mit dieser Persönlichkeit verknüpft ist, Lebens- und Weltengewissheit zu erlangen. «Ich denke, also bin ich!», der weltberühmte Ausspruch des Descartes. Der Mensch vergewissert sich von seinem Sein dadurch, dass er gewahr wird seinen in ihm wirkenden Verstand. Er kann nicht an seinem Verstand zweifeln. Daher kann er in seinem Verstand die Quellen der Gewissheit finden, die ihm gegeben sein können.

Allein ein Weltenbild geht daraus hervor, sehr verehrte Anwesende, über welches eben auch die ganze Natur des Verstandes ausgegossen ist. Der Verstand hat das Eigentümliche, dass er gewissermaßen eine in sich selbst und auch auf seinen Schauplatz in der menschlichen Persönlichkeit beschlossene Wesenheit ist. Er kommt nicht über die Grenze der menschlichen Persönlichkeit hinaus. Ich möchte sagen: Descartes bleibt auch in gewissem Sinne im Denken. Er regt nicht an in sich die anderen Seelenkräfte, jene Seelenkräfte, durch die wir das ganze menschliche Wesen hineinfließen lassen können in die Natur und ihre Geheimnisse, um diese Natur zu erfühlen und zu empfinden und mit ihr selbst zu leben. Descartes bleibt im Denken, bleibt in der Ratio. Das gibt seinem ganzen Weltenbild das Gepräge. Das Gepräge, das insbesondere dadurch sich charakterisiert, sehr verehrte Anwesende, dass Cartesius, indem er nur auf die Selbstgewissheit ausgeht — auf das, was ihm das eigene Denken als gewiss verbürgt —, dazu kommt, zu glauben, die Tiere seien nur lebendige Maschinen. Sie seien nicht beseelt wie der Mensch. Das Denken, das sich in der eigenen Persönlichkeit - ich möchte sagen - festgelegt hat, findet nicht den Weg aus sich selber heraus, um unterzutauchen liebevoll in die äußere Natur. Es kommt nicht einmal bis zu der Seele für die Tierwelt. Seelenlose Maschinen, Mechanismen, bewegte Maschinen sind die Tiere. [Noch weniger dringt er zum Wesen der anderen Natur vor. Um zur Gewissheit zu kommen, entzieht sich der Realismus das Mittel, mit dem er zum Seelenhaften der ganzen übrigen Natur vordringen könnte.] Man möchte sagen: Sichern wollte diese Weltanschauung die menschliche Wahrheit; und in dieser Weise hat sie sie gesichert, dass sie verzichtet hat auf ein Sicheinleben in die Natur.

So sehen wir ein Weltenbild, über das sich ausbreitet - ich möchte sagen — dasjenige, was der Mensch durch sein Denken in sich selber findet. Dieses Weltenbild, es hat gewirkt dann durch die ganze französische Weltanschauungsentwicklung. Wir finden es heute noch in einem gewissen Sinne bei Bergson, bei Boutroux. Wir finden überall, wie gebaut wird auf dasjenige, was nur aus dem menschlichen Denken folgen soll. Wir sehen es insbesondere charakteristisch hervortreten am Ende des achtzehnten Jahrhunderts, [...] wo es sich auslebt in dem Materialismus des Franzosentums als Weltanschauung, der im Grunde genommen der Vater alles theoretischen Materialismus ist, [ja] aller materialistischen Weltbilder der neuesten Zeit; vor der Goethe einstmals gestanden hat, indem er [dem Materialismus] entgegengetreten ist — [und] damit in derjenigen Persönlichkeit, in welcher das Weltbild des Deutschen Idealismus am lebendigsten anwesend war —, vor welcher Goethe gestanden hat, indem er sagte: Da wird uns die Welt bewegter Atome vorgebildet. Wenn wir wenigstens irgendeinen Grund sehen könnten, warum sich diese Atome bewegen, und wenn wir sehen könnten, warum aus diesen bewegten Atomen unsere ganze schöne mannigfaltige und herrliche Welt mit all ihren Wundern entsteht.

Aber der Materialismus - so meint Goethe - lebt [...] nur in einigen Begriffen von bewegten Atomen, und zeigt im Weiteren nicht - indem er gar kein Bedürfnis dazu hat, es zu zeigen -, wie zusammengehängt dasjenige, was er so als hinter den Erscheinungen vermutet mit der großen Mannigfaltigkeit und Schönheit der Welterscheinungen! Auflehnen sehen wir einen der deutschesten Deutschen, Goethe, gerade gegen dieses Weltbild des Materialismus. [Dieses Weltbild] drückt aus den ganzen Charakter der Verstandes- oder Gemütsseele.

Und blicken wir von da aus nach der britischen Kultur, so finden wir, dass diese britische Kultur, wie sie in der neueren Zeit einsetzt, unmittelbar die menschliche Seelenkraft hinlenkt auf dasjenige, was außen ausgebreitet ist vor der menschlichen Beobachtung. Wir sehen, wie in Bacon von Verulam auftritt - eine Persönlichkeit, die auf die einschneidendste Weise fordert von der menschlichen Seele, dass sie all dasjenige, [was sie hinwegführt von dem, was sie beobachten kann, indem sie in der Welt steht, was sie beobachten kann mit ihren Sinnen — mit dem Bewusstsein, das uns als Mensch nun einmal eigen ist —, dass sie all dasjenige reinige!] Reinigen das Weltbild von alledem wollte Bacon, was der Mensch hineinbringen kann durch sein bloßes Denken, durch eine Vertiefung in sein Inneres.

So wie der Sensualismus das dem italienischen Volkswesen entsprechende Weltbild ist; wie der Rationalismus das dem französischen Volkswesen entsprechende Weltbild ist, so ist der sogenannte Empirismus, die Hinlenkung auf die äußere Wirklichkeit, die ja zunächst nur eine Bedeutung hat für die menschliche Bewusstseinsseele, für dasjenige, in was sich der Mensch mit seinen bewussten Zwecken hier als Erdenwesen hineinstellen will. Diese äußere Wirklichkeit, das, wie man sagt, in der Empirie Gegebene, das ist der Gegenstand der äußeren Bewusstseinsseele. Das ist das, woraus man gewinnen will, wenn man es seinen charakteristischen Eigenschaften nach betrachtet, das britische Weltbild, dasjenige, was es überhaupt an Inhalt in sich haben kann. Und von dem Aufgang des neueren Geisteslebens bis hinauf zu Darwin und Spencer, bis hinauf zu dem gegenwärtigen englischen Weltbilde, überall finden wir diesen Grundzug. Nur sehen wir, dass er in der neusten Zeit sich merkwürdigerweise vereinigt mit demjenigen, was so recht in der Bewusstseinsseele lebt. Die Bewusstseinsseele, ich sagte es schon vorhin, sie geht darauf aus, den Menschen kennenzulehren diejenigen Zwecke, die er als äußeres Erdenwesen verfolgt in der unmittelbar sinnlichen Umgebung. Auf die Zwecke geht die Bewusstseinsseele. Auf das dem Menschen Nützliche. Sehen wir zurück zum Beispiel zu Darwin. Und wir sehen an der Form, welche Darwin der Entwicklungslehre des Organischen gegeben hat, wie hineingedacht wird schon in das Werden der Wesen das Nützlichkeitsprinzip. Die Wesen entstehen und vervollkommnen sich im Kampfe ums Dasein. Wodurch im Kampfe ums Dasein? Weil dasjenige Wesen, was so organisiert ist, dass es sich selber am meisten nützlich ist, die andern verdrängt.

Charakteristisch ist das Zutagetreten desselben dadurch, dass der sogenannte Pragmatismus - diesen Namen hat man in England dafür geprägt und in Amerika neuerdings —, dass der sogenannte Pragmatismus die neueste Form des dort herrschenden Weltbildes ist. Was ist dieser Pragmatismus? Da wird gefragt: Ja, inwiefern kann der Mensch zu einer Wahrheit gelangen, der er sich in Gedanken nähern will? Da fühlte man ganz intensiv, dass man eigentlich mit seinen Seelenkräften sich nicht bilden kann an bloßen Gedanken. Ja, was sind denn bloße Gedanken? Was sind Gedanken, die der Mensch sich bilden kann, wenn er die Erscheinungen betrachtet? Gibt es denn eine Welt der Gedanken, von der man sagen könnte, sie wären wirklich? Der Mensch geht durch die Welt, so sagt man, er schaut die Dinge an. Er macht sich Gedanken darüber. Gibt es irgendwie eine Macht, welche die Wahrheit in dem Menschen formt? So fragt der Pragmatismus. - Nein, eine solche äußere Macht kann der Mensch nicht auffinden. Der Mensch bildet sich aber Begriffe, die kann er dann haben. Wie kann er sie haben? So, dass sie ihm möglich machen, die Erscheinungen der Welt zweckentsprechend zusammenzufassen. Nicht irgendeinen Hintergrund eines Wahrheitsquelles sucht dieser Pragmatismus, sondern er sucht nach der Formung solcher Vorstellung, die zweckmäßig ist, damit man die Vielheit der Erscheinungen zusammenfassen kann, dadurch am besten zweckentsprechend die Vielheit der Erscheinungen zusammenfassen kann. Das ist ein Begriff, den man ja auch wahrnehmen kann, weil er einem dient zum Zusammenfassen der Erscheinungen. Einen anderen Quell der Wahrheit hat es nicht.

Wenn wir zum Beispiel sprechen von einer Einheit der menschlichen Seelenerscheinung — aus dem Gesagten können wir diese Einheit annehmen -, dann können wir in zweckmäßiger Weise die einzelnen Äußerungen der menschlichen Seele zusammenfassen.

Einen inneren Wahrheitscharakter hat es nicht, wenn wir von Schwerkraft reden. Nichts drängt uns sonst, von Schwerkraft zu reden, wenn wir uns den Begriff der Schwerkraft bilden, als dass er dem Zweck entspricht, viele Erscheinungen, die uns in der Welt entgegentreten, unter einen Einheitsbegriff eben zusammenzufassen. Die Nützlichkeit gießt sich aus über das ganze menschliche Weltanschauungsstreben innerhalb des Pragmatismus.

Ich habe nicht in irgendeiner Weise versucht, die Tatsachen zu charakterisieren von irgendeinem Standpunkte der Sympathie oder der Antipathie aus, sondern ich versuchte, den leitenden Faden der Weltbilder der drei Nationalitäten entsprechend der Nuance der Seele, die sich in dem entsprechenden Volk, in der entsprechenden Kultur zum Ausdruck bringt, zu kennzeichnen. Man kann sehen, [dass dasjenige, was ich kurz charakterisiert habe] - und dadurch kann es nur willkürlich erscheinen, [aber] gerade wenn man tiefer eingehen würde, würde alles Willkürliche schwinden, es könnte durch den ganzen Umfang der Weltanschauungsentwicklung der betreffenden Völker verfolgt werden -, [uns bezeugt]: Die italienische Kultur hat insbesondere herausgestaltet den Empfindungsseelencharakter; die französische Kultur den rationalistischen Verstandes- oder Gemütsseelencharakter; die britische Kultur den Bewusstseinsseelencharakter.

Nun wenden wir den Blick auf Europas Mitte. Versuchen wir auch da, diesen Seelenblick zunächst über diejenigen Erscheinungen flüchtig schweifen zu lassen, die sich uns auch darbieten innerhalb des letzten Zeitraumes der Menschheitsentwicklung. Er kündigt sich schon eigentümlich an, dieser neue Zeitraum. Da sehen wir allerdings, wie - ich möchte sagen - in trunkener Sinnlichkeit ein Weltbild der Schönheit Giordano Bruno entwirft aus einem geläuterten Sensualismus heraus. Da sehen wir aber zugleich, wie im sechzehnten Jahrhundert in das siebzehnte hinein in Frankreich Montaigne aus der Verstandes- oder Gemütsseele heraus bildet ein Weltbild des reinen Zweifels. Da sehen wir, wie gerade bei Montaigne - ich möchte sagen -, in einer anderen Art, weniger genial, weniger philosophisch wie bei Descartes, aber wie gerade bei ihm eines der bedeutsamsten Zeichen dieser Kultur zum Ausdruck kommt. Wir sehen, wie er eingeengt ist in dem allein, was der Mensch zu denken vermag, was mit seinem Denken zusammenhängt; wie er aber zu gleicher Zeit spürt, dass dieses Denken in seiner Wahrheitsgeltung ja beschränkt ist dadurch, dass es eben nur in uns wohnt. Das gibt ihm den Zweifel über die äußere Sinnenwelt. Deshalb sagt Montaigne: Ja, die äußeren Sinne liefern uns ein gewisses Bild der äußeren Welt. Braucht es aber wahr zu sein? Wir haben kein Mittel, denn wir können nur dem Verstand glauben. Aber wir haben in ihm kein Mittel, zu beweisen, dass nicht irgendetwas sich zeigt, was etwas ganz anderes ist, als was wir hinter den Sinnenerscheinungen vermuten können. Die Sinneserscheinungen können Täuschung sein. Aber auch das, was wir in der Vernunft haben, kann uns denn das die Wahrheit sagen? Wir sehen, wir wollen in unserer Vernunft etwas beweisen. Bald kommen wir aber darauf, [wie dieser Vernunftschluss] in uns Täuschung war. Jetzt müssen wir das, was wir bewiesen haben, erst recht wieder beweisen. Und das stellt sich uns sogleich hin, wie von diesem oder jenem Gesichtspunkt aus [Lücke in der Mitschrift]. Es ist aber fraglich. Wir fangen an zu fordern einen Beweis des Beweises des Beweises. Der wahre Weise, sagt Montaigne, ist einzig und allein der, der an allem zweifelt, der mit einer Seele, die den Zweifel ertragen kann, durch die Welt geht.

Und der Zeitgenosse des Italieners, des Franzosen, ist eben Bacon auf dem Weltanschauungsfeld, der verweisen will die menschliche Seele, wie ich charakterisiert habe, auf dasjenige, was rein der Gegenstand der äußeren Nützlichkeit ist. Der Zeitgenosse, man mag sonst gegen ihn einwenden, was man will, man mag sich auf welchen Standpunkt stellen, als man will: Charakteristisch für die Entwicklung Mitteleuropas, charakteristisch für die Entwicklung der deutschen Volkskultur ist sie, diese Persönlichkeit - der Zeitgenosse des - ich möchte sagen - sinnlichkeitstrunkenen Giordano Bruno, des Zweiflers Montaigne, des auf die bloße äußere Empirie verweisenden Bacon - ist Jakob Böhme, der tiefsinnige deutsche Mystiker. Er — der, während Giordano Bruno den trunkenen Sinn verbinden will mit der ganzen Welt, der äußeren sinnlichen Welten-Unendlichkeit, der, während Montaigne den Menschen allein weise finden will, wenn er an allem zu zweifeln vermag, der Zeitgenosse des Bacon - ist Jakob Böhme, [der Zeitgenosse gerade jenes Bacon], der, wenn er den Menschen auf ein Wahres weisen will, ihn hinausweist aus alledem, was er in seinem Inneren etwa sich ausdenken, sich ausbilden könnte, und ihn hinweist auf die bloße verstandes- und begriffsmäßige Zusammenfassung der Erscheinungen der Bewusstseinsseele. Der Zeitgenosse dieser drei, die alle drei den Menschen nach außen weisen, ist Jakob Böhme, der in derselben Zeit seinen innerlichen Weg nach jenen Gefilden wandte, welche die menschliche Seele betreten kann, wenn sie ihrer selbst in ihrer tiefsten Innerlichkeit voll bewusst wird.

Und schlagen wir uns auf dieses wunderbare Weltenbild des Jakob Böhme. Da sehen wir, wie der Zeitgenosse des größten neuzeitlichen Zweiflers Montaigne sich innerlich von den tiefsten Seelenfähigkeiten getragene Gewissheiten sucht in einer rein geistigen übersinnlichen Welt, in einer Welt menschlicher Innerlichkeit, von der er zu gleicher Zeit weiß, weil sie die menschliche Innerlichkeit ist, dass sie ist die Innerlichkeit desjenigen, was in der äußerlichen Welt, was im äußeren Dasein uns entgegentritt. Die große Verwandtschaft desjenigen, was der Mensch findet, wenn er am tiefsten hineingreift in sein Inneres, mit demjenigen, was der Mensch findet, wenn er am weitesten hinausschweift in den ganzen Umfang des äußeren Daseins, das will Jakob Böhme aufzeigen aus dem deutschen Gemüt heraus.

Der größte Gewissheitssucher — der Zeitgenosse des größten Zweiflers. Der größte Gläubige an die menschliche Innerlichkeit neben dem größten Ablehner desjenigen, was die menschliche Innerlichkeit über irgendeine Welterscheinung an Gewissheit sagen möchte. Auftauchen sehen wir da in der Morgenröte der neueren Weltentwicklung ein Gemüt aus der deutschen Volkskultur heraus, das sich in den Mittelpunkt des Seelenwesens hineinbegeben will, und das durchleuchten will von der Betätigung dieses Mittelpunktes aus all dasjenige, was in der Empfindungsseele, in der Verstandes- oder Gemütsseele, in der Bewusstseinsseele lebt, wie das Licht in den Farbennuancen, die äußerlich geteilt erscheinen im Rot-Gelblichen, im Grünlichen, im Blau-Violetten. Ich-Kultur, eine Kultur, welche den Weg in das menschliche Innere findet, sucht, weil sie sich klar ist darüber, dass - wenn man nur tiefgründig genug hinuntertaucht in dieses menschliche Innere — man in diesen Tiefen, in dem Abgrund des menschlichen Inneren die Pforte findet zu dem, was noch hinter dem ist, was die trunkene Sinneswissenschaft des Giordano Bruno als Äußeres findet. Das Innere dieses Äußeren weiß Jakob Böhme für sich, nach seiner Gesinnung, nach der Gesinnung seines Weltbildes zu finden - das Innere dieses Äußeren - dadurch, dass er in sein eigenes Innere hinuntersteigt. So finden wir in Europas Mitte schon in der Morgenröte der neueren Menschheitsentwicklung ein Weltenbild der Mystik empfindungsmäßig charakterisiert.

Mögen wir es immerhin von unserem heutigen Standpunkte aus für unvollkommen halten, ... wir finden damit einen Ton in der Weltanschauungsentwicklung angegeben, der uns zeigt - wie gesagt, es soll nicht irgendwelche dogmatische Weltanschauung hingestellt, nur die Entwicklung charakterisiert werden -, wie das deutsche Weltbild strebt, die Kräfte - die es formen soll in dem menschlichen Ich, das sich bewusst ist, in den Weitengeist einzutauchen, wenn es sich nur genügend vertieft -, in dem menschlichen Ich, in dem Intimen, in dem Innersten der menschlichen Seelennatur selber zu suchen. Und diesen Charakter, wir finden ihn festgehalten, sehr verehrte Anwesende, durch die neuere Entwicklung hindurch.

Viel missverstanden wird derjenige, der gewissermaßen wie der erste Eckstein dieser neueren mitteleuropäischen, dieser neueren geistigen Weltanschauungsentwicklung dasteht: Kant. Als ob Kant eine Weltanschauung des Zweifels, eine Weltanschauung der Ungewissheit hätte hinstellen wollen, so kommt es oftmals den Menschen vor. Aber in anderer Weise ist auch aus der Tiefe der IchNatur des Menschen heraus dasjenige gebildet, was Kant gewollt hat. Und da tritt uns nun etwas ganz Eigentümliches in der neueren Entwicklung auf. Wie gesagt, ich will nur die Tatsachen hervorheben, will die Entwicklungen sich charakterisieren lassen durch eine wenigstens angestrebte - ich weiß nicht wie weit ich es erreiche, aber wenigstens angestrebte - Unbefangenheit gegenüber den Tatsachen. Eines tritt uns da entgegen, so recht charakteristisch für diese deutsche Entwicklung. Dasjenige wird in das Blickfeld der Seele gestellt, was den Menschen im Innersten beseelen muss, trotzdem es nicht unmittelbar wirklich ist: die Idee, das Ideal.

Das Allerfremdeste wäre der Zeit, in der Kant lebte, und der Kultur, aus der Kant hervorgegangen ist, die britische Anschauung etwa von heute, wie sie sich in dem britischen Weltbilde ausdrückt: dass die Wahrheit keinen anderen Quell haben sollte, [als die Zweckmäßigkeit, für die die äußeren Erscheinungen zusammenzufassen sind]. Denn absolut wertvoll, sodass kein Zweifel, gar nichts, was irgendwie Gewissheit ihm nehmen könnte, an es herantreten sollte, absolut sicher ist dasjenige, was wertvoll das menschliche Leben macht, trotzdem es nicht ein äußerlich Sinnlich-Wirkliches ist, das ist die Idee, das ist das Ideal. Von der Idee, von dem Ideal fühlte diese Weltanschauung, dass sie hereinragen in die menschliche Seele und der menschlichen Seele den höchsten Wert geben. Mag sie, diese menschliche Seele, aus der Natur oder irgendwo anders her noch einen so hohen Wert erlangen, den höchsten Wert erlangt die Menschenseele dadurch, dass in ihr die Ideen anwesend sein können. Und nun lebte mehr oder weniger unbewusst in Kant schon der Impuls, aus dem Wege zu schaffen alles dasjenige, was den Ideen ihre absolute, ihre unbedingte Gültigkeit, ihren höchsten Wert für das menschliche Seelenleben nicht zuerkennen wollte. Da fand er denn: Eine Wissenschaft ist heraufgebildet worden, ein Weltbild ist entstanden, das nach der Sinnenwelt hingerichtet ist. Aber der Mensch kann mit den Kräften - so sagt sich Kant -, die da aus seiner Seele kommen, dieses sinnliche Weltenbild nicht so erfassen, dass er an seine unmittelbaren Quellen — wenn ich das pedantische Wort gebrauchen darf, aber es ist von Kant selber -, [dass er an] das «Ding an Sich» kommen kann. Also suchte Kant dazu zu kommen, diese Sinnlichkeit, diese äußere Wirklichkeit, wie sie sich den menschlichen Sinnen darbietet, zur Klarheit zu bringen. Er untersucht in seiner Art das menschliche Seelenleben. Er findet: Das, was sich da als Sinnenwelt ausbreitet, das ist nicht die unmittelbare Wirklichkeit. Und die menschliche Seele vermag überhaupt nicht mit den Kräften, die sie hat, in die unmittelbare Wirklichkeit einzudringen. Einzig und allein mit denjenigen Kräften vermag sie in sich ein unmittelbar Wirkliches zu erleben, die die Kräfte der Idee, die Kräfte der Ideale sind. Und so sehen wir bei Kant das Merkwürdige, dass er eben nicht, wie man oftmals glaubt, eine Weltanschauung des Zweifels, der Haltlosigkeit, des Nichterkennens hinstellen will, sondern dass er gerade eine Weltanschauung suchte, welche allen Zweifel hinwegschafft dadurch, dass sie klarmacht: Über die Sinnlichkeit kann man nichts wissen, aber weil man nichts wissen kann, so kann man umso mehr darauf geben, dass dasjenige, was in unser Seelenleben hereinragt als Idee, als Ideal, einen unbedingten Wert hat. Die Sinnlichkeit darf uns nicht durch die Gewissheit, die sie hat, stören in dem Anschauen des absolut Wertvollen, der Idee, des Ideals. Nicht eine Weltanschauung des Zweifels stellt Kant hin, sondern eine Weltanschauung, die den Zweifel gerade aus der Welt schaffen will. Allerdings kommt er dazu, sagen zu müssen, er müsse das Wissen bekämpfen. Kant sagt es, um für den Glauben Platz zu bekommen. Er glaubt zunächst nur, dass für dasjenige, was in ideenmäßiger Weise in die Menschenseele hereinragt, eine Art Glaube sich entfalten kann; aber das gerade ist das Charakteristische, dass ihm das Ideal, die Idee so wertvoll ist, dass er selbst um seinetwillen das Wissen entthront, um diesem Ideal den richtigen Thron, die richtige Weltengeltung zu verschaffen.

Und nun sehen wir, wie folgen die einzelnen Helden des Weltbildes des Deutschen Idealismus. Wir sehen, wie unmittelbar ergreift der - ich möchte sagen — ureigene Nationalphilosoph der Deutschen, wie ergreift Johann Gottlieb Fichte dieses Kant’sche Weltenbild. Blicken wir zurück zu dem Rationalismus, zu dem rein verstandesmäßigen Weltbild des Descartes, das die Urform des Weltbildes der französischen Volkskultur darstellt: «Ich denke, also bin ich». In dem Denken wird etwas gesehen, worauf man als auf einen Gewissheitsquell vertrauen kann. Aber von diesem Denken muss man schließen -doch ich will mich nicht auf philosophische Spintisierereien jetzt einlassen oder muss auf irgendeinem anderen Wege als durch Schlussfolgerung darauf kommen -, dass diesem Denken ein Sein zugrunde liegt, ein erstes Sein, das man erkennen kann durch das Denken, auf das man schauen kann, weil das beweist, dass es da sein muss, weil man denkt. Es ist da, da man doch denkt, da doch das Denken aus ihm hervorgeht. Das alles ist, wenn man so recht hinschaut, auf diese merkwürdige großartige - ich möchte sagen - heldenhafte, im Weltanschauungssinne heldenhafte Seele Fichtes, das alles ist dieser Fichte-Seele so ganz und gar fremd. Eine ganz andere Anschauung über das menschliche Innere, über das tiefste Seelische schafft Fichte. Eine sogar bis heute noch im äußersten Maße schwer verständliche. Denn Fichte will nicht auf das Seelische, auf das Ich, dadurch kommen, dass er es in seinem Sein erfasst. Sondern Fichte will das Sein erfassen [in seinem Erzeugtwerden] als in einer Tathandlung, das heißt: Damit ich [mJein Ich als Ich erlebe, muss ich mich fortwährend schaffend erzeugen. In dem Augenblick, wo ich die Schöpferkräfte in mir verliere, wo ich nicht aus unbekannten Tiefen heraus mich in ein unmittelbares Dasein versetzen kann für mein Inneres, bin ich kein Ich. Damit wird der Gedanke, das «Ich denke» hinuntergetaucht in den Willen. Und die untrennbare Einheit von Wille und Gedanke wird zur Grundlage der menschlichen Ichwesenheit gemacht. Zu gleicher Zeit wird auf etwas Bezug genommen bei der Charakteristik des Ich, was in einem fortwährenden Schaffen, in einer fortwährenden Tätigkeit ist. Du bist nur bei dir, wenn du dieses Bei-dir-Sein in jedem Augenblick selber bewirkst. Insofern du dich schaffen kannst und schaffst, in jedem Augenblick deines sinnlich-physischen und verstandesmäßigen Daseins bist du ein Ich.

Was will Fichte, dieser nationalste Philosoph der Deutschen? Er will den Mittelpunkt der menschlichen Wesenheit ergreifen, und er will ihn so ergreifen, dass er [nicht] in ihm entwickelt ein Bleibendes, ein eigentlich Dauerndes, [dass er ein] sich nicht änderndes Sein sucht, sondern ein fortwährend Tätiges, ein nie Rastendes. Der Mensch, der dann seiner selbst Geschöpf ist. Das Wunderbarste an Kraft, an Menschenfähigkeit in den Mittelpunkt des Seelenlichtes gelegt, das erscheint uns zugleich als der Mittelpunkt des Fichte’schen Weltbildes. Und hier in diesem Mittelpunkt will Fichte erfassen das sich selbst hervorbringende Ich, das Ich, das nicht nur ausgestattet ist mit der Fähigkeit, über sein Sein zu denken, sondern mit der Fähigkeit, sich fortwährend zu wollen. Hier will er zugleich erfassen, nun nicht in einem Sein, das man hinter den Erscheinungen, das man da oder dort durch irgendwelche sonstige Wissenschaft suchen will, sondern in dem Wollen, das das Ich selbst erzeugt, will Fichte suchen, was im Innern, in dieses Menschen Wollen, in dieses Menschen innerer Tätigkeit lebt, durch welche das Ich sich fortwährend selbst erzeugt: die Idee, das Ideal. Das Ich erzeugt sich, und in dieses Strömen des Icherzeugens ergießt sich hinein die Idee, das Ideal. In dieses Strömen des Icherzeugens ergießt sich damit unmittelbar hinein das intimste Zusammenleben des göttlich hohen Ideals, der göttlich reinen Idee, mit dem, was der Mensch sein intimstes inneres Erleben nennt.

Und nun kommt - ich möchte sagen -, indem Fichte weiterschreitet, der vielleicht kühnste - es hat natürlich auch viel Bezweifelbares, aber dennoch: kühnste - Gedanke, zu dem sich eine denkende Weltanschauung, eine bloß denkende Weltanschauung jemals erhoben hat. Indem Fichte auf dieses sich selbst schaffende Ich hinblickt, auf dieses Ich, das in dem einen Augenblick ist, weil es sich schafft, aber nicht dieses Sein bloß jetzt durcherhält bis zum nächsten Augenblick, sondern seine Taten durchlebt auch wiederum im nächsten Augenblick, und im nächsten Augenblick wiederum, das nie rastet, indem es sich immer schafft - auf dieses Ich blickt Fichte hin, und darin findet er nun sein Wirkliches. Wahre Wirklichkeit muss an dem Maßstabe dieser Wirklichkeit gemessen werden. Was ragt herein, wie wir eben gesehen haben, in dieses Ich? Indem dieses Ich schafft, fließen in seine Schöpferkräfte die Ideen, die Ideale. Sie sind das absolut Wertvolle.

Nun tritt aber dieses Ich mithilfe der Leibesorganisation der äußeren Sinneswelt gegenüber. Diese äußere Sinnenwelt ist ein Dauerndes, ist ein solches, das sich nicht schaffen kann, folglich ein nicht so Wirkliches, wie das sich immer fortwährend schaffende Ich, ein weniger Wirkliches. Warum tritt dann das Ich, dieses absolut schöpferische Ich, in das hereinfließt das göttlich Ideal, warum tritt es in die weniger wirkliche Sinnenwelt? Weil dieses Ich mit den Ideen, den Idealen, mit der moralischen Pflicht - die in den Ideen, den Idealen, in dieses Ich hereinfließt -, ein Betätigungsfeld braucht, um sich auszuleben. Die Sinnenwelt ist nicht da für Fichte um ihrer selbst willen, sondern, wie er sagt, als versinnlichtes Materielles für die Aufnahme der Pflicht, das heißt der Ideen und der Ideale. Für Fichte ist die Welt da, weil gebietend im geistigen Leben die Pflichten, die Ideen, die Ideale stehen, und weil diese Ideen, diese Ideale brauchen eine Sinnenwelt, um sich zu betätigen. So muss die Sinnenwelt als die Konsequenz der Ideen und Ideale da sein. Wir brauchen heute nicht auf dasjenige einzugehen, was wir auf der Seele haben vielleicht gegen den Geltungsbereich oder den Grundwahrheitscharakter einer solchen Weltanschauung, wir wollen nur eingehen auf die Art und Weise des Volksstrebens. Wir wollen eingehen auf dasjenige, was innerhalb der Seelenkraft des Volkes strebt, um die Wahrheit zu erkennen. Wir wollen den Charakter dieses Volksstrebens verfolgen in jener Zeit, die vorangegangen ist derjenigen, in der das deutsche Volk sich seinen Staat, das äußere Gefüge seiner Betätigung geschaffen hat, für die es jetzt mit Blut und Waffentaten eintreten muss, den es sich aber geschaffen hat, weil es denn doch die Kraft dazu entnommen hat demjenigen, was diesem Staat vorangegangen ist, was aber wurzelt in der tiefsten Eigentümlichkeit der deutschen Volksseele. Und von diesem Gesichtspunkte aus wollen wir auch unsern Seelenblick richten über den Mann, der nun Fichte fortgesetzt hat in einer gewissen Weise, der neben Fichte, nach Fichte gewirkt hat, den vielangefochtenen Schelling.

Dasjenige, was Fichtes Grundwesen bildet, den Blick hinzurichten auf ein Weltbild, über das vor allen Dingen ausgebreitet sind die Ideen und Ideale, die in den Menschen hereinfließen und die bedingen, dass die äußere Sinnlichkeit da sein muss, weil die Ideen und Ideale - um das Weltbild auszufüllen - einen Gegenstand brauchen, innerhalb dessen sie sich betätigen können, aufbauend auf dieser Fichte’schen Voraussetzung versenkte sich auch Schelling in diesen Mittelpunkt, in das menschliche Ich. Jenen Mittelpunkt, wo nach der Anschauung, nach dem Sinne Fichtes dieses Denken mit der Weltseele verknüpft ist. Aber Schelling, er empfindet anders als Fichte. Ihm erscheint es nüchtern, ihm erscheint es abstrakt, zu nennen die ganze Natur mit all ihrer Mannigfaltigkeit, mit alledem, was unsere Sinne entzückt, mit alledem, was unsere Wohlfahrt, unser Glück fördert, mit alledem, worin sich das Gemüt so gern, so willig versenkt, woraus es so viel schöpft — das, was sich ausbreitet im weiten, sichtbaren Naturell -, das nur von dem Gesichtspunkte zu betrachten, dass es da sei, um der Pflicht, um dem Geistigen im Weltenbilde, das in das Ich hereinfließt, ein versinnlichendes Material zu geben; das erscheint Schelling unmöglich gegenüber seiner Gesinnung. Er hat - ich möchte sagen - zu viel deutsches Gemüt in sich.

Fichtes Größe ist die deutsche Willenskraft. Schellings Größe ist das deutsche Gemüt, das liebevoll eingehen will auf die kleinste und auf die größte Erscheinung der Natur, auf dasjenige, was herrlich durch den Raum sich ergießt, was sich in der Zeit ausbreitet. Aber indem er mit einem liebevollen Gemüt in alles Einzelne eindringen will, ist er sich doch dessen zugleich klar: Gewissheit, Sicherheit, wahre Wirklichkeit kannst du nur da finden, wo du in dich selber untertauchst, wo du eben in deinem Ich den Zusammenschluss der Menschenseele mit der Weltseele finden kannst. Was du da suchst und [...] findest, deshalb, weil du es unmittelbar erlebst, weil du es so erlebst, dass du, indem du bist, [es] zugleich bei dir [ist] ... als dasjenige, was als wahre Wirklichkeit das Leben durchpulst —, was du bei dir finden kannst, das findest du in der äußeren Natur nie und nimmer. Daher erfülle dich mit dem in deinem Innern, was dir Widerglanz sein kann desjenigen, was das Tiefste ist auch in dieser äußeren Natur. Und so wächst für Schelling dasjenige, was er im Innern erlebt hat, fast bis zu einem solchen Grade, dass er in der Naturbetrachtung eben verfließt mit dem äußeren Naturdasein zusammen. So wird ihm die Natur selber seelen-, selber geisterhaft. So schaut Schelling hinein in die [menschliche] Natur und sagt sich: Da drinnen ruht der menschlichen Seele Wesenheit. Blicke ich aber in die Natur hinaus, das ist dieselbe Wesenheit. Ich schaue den Stein an: Er hat etwas, hängt mit etwas zusammen, was wie dieses Wesen der menschlichen Seele ist; er hat es nur in der Form, in der äußeren Natur verzaubert; er hat es in Formen gebracht. Und so die Pflanzenwelt in aller ihrer Mannigfaltigkeit. Und so die Tierwelt. Und so auch die äußere physische Menschenwelt. Wenn ich mich bildlich ausdrücken will: Es wird für Schelling so, wie wenn — bevor die menschliche Seele in dieses physische Dasein getreten ist - eine der menschlichen Seele tief verwandte Weltgeistseele ... dasjenige, was die menschliche Seele nur seelenhaft in sich fühlt und empfindet, in Formen zuerst vor sich ausgebreitet hätte, sodass die menschliche Seele sich hier zweimal sehen kann ..., und ihr Wesen ausgegossen, magisch ausgegossen im Raume und in der Zeit, wie es draußen in der Natur lebt.

Dann aber sagt sich Schelling, wenn das so ist, wenn diese Natur ein verzaubertes Seelenwesen ist, dann muss ich finden - wenn ich die Natur erlebe, indem ich mich in jedes einzelne Wesen, in jedes einzelne Formleben voll hineinversetzte -, sich ausleben den Geist der Natur allüberall. Ich finde ihn aber nicht, indem ich die Natur stumpf anschaue. Ich muss ihn schaffen. Meine Seele muss aus meiner Seele heraus dasjenige, was als Tiefstes in Tier, Pflanze und Stein lebt, schaffen. Meine Seele muss sich hineinversetzen und es dadurch schaffen. Daher Schellings kühner Ausdruck: Die Natur begreifen, heißt, die Natur schaffen.

Und als Dritten sehen wir denjenigen, der am geschlossensten, allerdings nur in abstrakten Gedanken, die manchen schwer zugänglich sind, dieses Weltbild des Deutschen Idealismus ausgebildet hat, sehen wir den - wir sind von dem Hegel-Haus hier nicht weit entfernt, es ist vis-A-vis von diesem Hause, in derselben Gasse hier - wir sehen Hegel, den Stuttgarter, den tiefsinnigen, den tiefsinnigsten der drei. Können wir nennen Fichte den Kraftvollsten, den Mann des deutschen Willens, Schelling den Mann des deutschen Gemütes, wir können nennen Hegel den Mann der deutschen Vernunft selber. Wenn Schelling sich versenkt in die Natur, aber nur so, dass er die Schöpferkraft des Ich mitnimmt, um die Natur nicht bloß zu begreifen, um betrachtend die Natur zu schaffen aus der menschlichen Seele heraus, so will Hegel gleichsam zurückgehen von der Seele, von dem, was sie unmittelbar ist, von dem All, was sie sich selber erschafft gemäß des Fichte’schen Ichwesens, von dem will er dringen in dasjenige, was die Seele ist mit den tiefsten Weltgedanken zusammen. Vom Einzelgeiste, vom Einzel-Ich will Hegel gehen zum Weltgeiste, der an einem Punkte mit dem Einzelgeiste des Menschen zusammenhängt.

Von dem Ich des Menschen zum Welten-Ich suchte Fichte eine Menschenwesenheit, die in sich die Kraft hat, sich fortwährend zu erzeugen und so sich zu entwickeln, so sich fortzubilden. Sucht Schelling in der Menschenwesenheit die Kraft, welche dasjenige, was der Natur inne ist, im idealen Weltbilde schaffen kann, so sucht Hegel in der Menschenseele dasjenige, wo diese Menschenseele in sich selber den göttlichen Weltengeist in sich empfangen kann, wo sie Zwiesprache halten kann mit diesem göttlichen Weltengeist. Will Schelling ausgießen die ganze menschliche Seele in das Seelenhafte der Natur, so will Hegel einsenken dieses ganze menschliche Seelenhafte in das Wesen des Weltengeistes, in das Wesen der Weltenseele. Und er ist sich klar darüber: Wenn die Seele hinwegsieht über dasjenige, was sich äußerlich ausbreitet, wenn sie ganz mit sich lebt, dann hält sie Zwiesprache mit dem Weltengeist. Dann ist dasjenige, was in ihr als Begriff, als Idee lebt, als Ideal lebt, dasjenige, was der Weltengeist in sie einfließen lässt. Und indem die Seele von Idee zu Idee geht, den ganzen Ideen-Organismus ausbildet, den sie ausbilden kann, folgt sie nicht sich selber bloß, nein, sie ist sich bewusst, wenn sie so sich zurückzieht von aller Äußerlichkeit, dann vereint sie sich mit dem Weltengeist. Sie denkt nicht selber, der Weltengeist selbst denkt seine Gedanken in ihr. Ich überlasse mich dem Denken des Weltengeistes, dem Walten der Weltenvernunft. Dadurch breitet sich aus in der Seele der ganze Organismus der Weltenidee - das Weltbild des Deutschen Idealismus.

Wir können gewiss sagen, sehr verehrte Anwesende, Fichte suchte das menschliche Ich in seiner Kraft, in seiner selbstschöpferischen Tätigkeit, aber er blieb - und weil in kühner Weise ein Größtes erstrebt ist, so hat dieses Größte - ich möchte sagen — selber die Fehler seiner Tugend, es hat seine Einseitigkeit -, Fichte blieb bei diesem Selbstschöpferischen des Ich bei etwas stehen, sodass man sagen muss, bei dem, bei dem er stehen blieb, da schafft eigentlich sich die menschliche Seele bloß als Wissendes. Charakteristisch ist daher das, dass Fichte das, was er als Philosophie, als Weltanschauung geschaffen, Wissenschaftslehre nennt. So wie Fichte dieses selbstschöpferische Ich erfasst, so ist es eigentlich nur der wissende Mensch. Aber uns kommt es auf den Weg an, nicht auf ein Dogma, nicht auf ein absolut Richtiges, sondern auf das Suchen der deutschen Volksseele. Man möchte sagen: All dasjenige, was in dieser Menschennatur ausgebreitet dadurch ist, dass sie die ganze Fülle der Empfindungswelt erlebt, das sich in ihr die ganze äußere Natur spiegelt, all dasjenige, was sich in der Gesamtheit des menschlichen inneren Seelenlebens, mit seinem tiefen Schmerze, seiner hohen Beseligung und tiefem Leid ausgestaltet, es ist nicht unmittelbar zu erklären auf dem Wege, auf dem das selbstschöpferische Ich bei Fichte tätig ist. Da ist nur zu erklären - ich möchte sagen - das wissende Ich. Wenn der Mensch in der Welt dastehen würde als ein Wissender, als ein bloß Erkennender, wenn Wissen zu haben des Menschen einzige Weltaufgabe wäre, dann wäre das so, wie Fichte sich gedacht hat. Aber wir sehen gerade darin eine wunderbare Kraftentwicklung, dass nach einer Seite hin alles Denken, alles Forschen, alles Sinnen aufgewendet wird, um diesen einen Impuls in das Weltbild des Deutschen Idealismus hineinzustellen. Hat Fichte auch geglaubt, er beantworte alle Weltenrätsel, so hat er, wenn er diese auch nicht in ihrem ganzen Umfange beantwortet hat, das eine aufgezeigt: Wie steht der Mensch als ein Erkennender, als ein Wissender, als ein solcher, der über die Welt nachforscht, vor sich selbst da? Und wie hängt er als wissender Mensch mit den Quellen des Daseins zusammen? Diese Nuance in das Weltbild des Deutschen Idealismus hineinzustellen, das war ja Johann Gottlieb Fichtes Aufgabe.

Bei Schelling finden wir, wie ihm die ganze äußere Natur etwas wird - ich möchte sagen —, was so vor seiner Seele steht, wie die Physiognomie des Menschen vor unserer Seele steht. Wir nehmen sie nicht bloß hin, indem wir einzelne Linien beschreiben, indem wir ihren Ausdruck charakterisieren, sondern wir nehmen sie so, dass wir die durch sie hindurch sprechende Seele in ihr wahrnehmen, in ihrer Innerlichkeit auf uns wirken lassen, was als das Seelenhafte hinter der Physiognomie ist. So wird das, was in der Natur, in ihrer wunderbar tiefen Geschlossenheit vor dem Menschen ausgebreitet ist, die große Physiognomie der Weltseele, die Schelling zu entziffern versuchte. Allein weil er im strengsten Sinne des Wortes darauf ausgeht, überall zu schaffen: Indem er die Natur genießt, und beobachtet, kann er eben nur so viel schaffen, als nach dem Charakter seiner Zeit - ich möchte sagen - von der Natur schon enthüllt war. Diesen allgemeinen Charakter des menschlichen Seelenschaffens, insofern das Seelenhafte ein Abbild des Naturschaffens ist, den enthüllt Schelling. Aber während der Mensch zur Natur so steht, dass all seine Vertiefung seines Seelenlebens ihm nicht ersetzen kann das unmittelbare Erleben, das liebevolle Eingehen auf die Erscheinungen, sofern man sie beobachten kann, glaubt Schelling, aus dem Innern heraus mehr schaffen zu können über die Natur als die bloße Anlage für die Beobachtung. Wiederum erfasst er in Einseitigkeit mit dem Fehler einer großen SeelenTugend eine Nuance des Weltbildes des Deutschen Idealismus!

Hegel sucht den waltenden Weltengeist selber in der menschlichen Seele zu erleben. Er sucht in der Seele solche Gedanken, eine solche sich entwickelnde Vernunft zu haben, wie wenn der Weltengeist selber in der Seele zum Sprechen gebracht würde. Aber Hegel bleibt wiederum einseitig. Dieser Weltengeist erscheint nicht als derjenige bei ihm, [der in aller Tätigkeit einmal die Wesensart der Tätigkeit des einen Wesens mitteilt und ein anderes Mal in einer anderen Tätigkeit eine andere Wesensart offenbart.] Dieser Weltgeist erscheint bei Hegel wie der große Logiker, der die Einzelheiten der Weltenvernunft allein ausbreitet, und die Weltenvernunft wird das einzig Allseiende. Um aber dieses Einzige in seiner Charakteristik vor die Welt hinzustellen, um diese Nuance dem Weltbild des Deutschen Idealismus einzugliedern, dazu war wiederum dieser Fehler einer großen Tugend, diese Einseitigkeit notwendig, um einmal den Gedanken in seinem höchsten Grade zu erfassen: Der Mensch kann, wenn er sich in sein Inneres versenkt, von seinem Ich abkommen, dass er in seinem Ich so stark tätig ist, dass er dieses Ich selber auslöscht, damit der Weltengeist in ihm aufleuchten kann! Um diesen Gedanken mit höchster Intensität zu erfassen, musste er einmal in dieser Einseitigkeit erfasst werden. Denn auf die Kraft des Erfassens kommt es uns bei dem Suchen nach der Wahrheit zunächst an, und nicht darauf, dass er, der Weltengeist selber, wie ein bloßer Logiker aufgefasst wird.

Aber wir sehen ja auch, wir wissen es ja, sehr verehrte Anwesende, wie diese drei Nuancen im Weltbild des Deutschen Idealismus innig zusammenhängen mit dem ganzen Geistesstreben des deutschen Volkes. Denn als eine Persönlichkeit heraus erschaffen wollte aus dieser Weltentwicklung des deutschen Volkes dasjenige, was tiefstes, innerstes und zu gleicher Zeit umfassendstes und lebendigstes Menschheitsstreben und geistiges Weltstreben dieses Volkes ist, als Goethe dies darstellen wollte, da stellte er dar - ich möchte sagen - die Zusammenfassung desjenigen, was mit stärkster Betonung der Einseitigkeit in Fichte, Schelling, Hegel zutage getreten ist, er stellt es in Zusammenfassung dar. Aber zu gleicher Zeit, indem er - ich möchte sagen - Gedanken aufbaut mit aller Innerlichkeit menschlichen Seelenwesens und mit allen Kräften des natürlichen Daseins - durchlebt in dem Bilde der menschlich strebenden Persönlichkeit selber - in dem Faust, [indem er diesen so charakterisiert, dass - so wie Goethe es] darstellt - die Allseitigkeit des menschlichen Seelenlichtstrebens nur hervorgehen konnte in der neueren Zeit aus [jener] Volkskultur, die im Mittelpunkt des Seelenlebens das Licht [sucht], während die anderen neueren Kulturen die einzelnen Farbennuancen der Seele suchen. Wir sehen, aber eben ins unmittelbar Lebendige, ins ganz Persönliche, ins Intimste und zu gleicher Zeit - ich möchte sagen - in das Alltäglichste umgesetzt die Ich-Natur des Menschen, wie sie selbstschöpferisch immer tätig ist, wie sie in jedem folgenden Augenblick eingreifen muss, um ihr Sein neuerdings zu schaffen, um sich umzuschaffen. Wir sehen das ausgeprägt -, nur in ganzer breiter Lebendigkeit und in voller Fülle - ich möchte sagen - das bloß Ideelle im Menschlichen verkörpert im Faust, in jenem Faust, dessen Wahlspruch ja ist: «Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen!» In jenem Faust, der in der Tat uns so vorgeführt wird, dass er im Konkreten, im unmittelbar Elementarischen seiend das anstrebt, was Fichte als Theorie hinstellt. Sodass sich dieses Faust-Ich durch die ganze Fausthandlung hindurch fortwährend schafft, um im Schaffen immer mehr und mehr sein Ich nacheinander einzufügen anderen Sphären, anderen Feldern des Weltendaseins, um verwandt zu werden mit anderen Sphären, mit anderen Feldern des Weltendaseins.

Und wir sehen, wie Schelling als Nuance, Schellings Anschauung als Nuance im «Faust» lebt. Schelling steht vor der Natur, wie vor der großen Magierin, und erlebt: Wenn das auch eine Illusion ist -, es ist eine Illusion, um ein großes Streben zu entfachen; ich sage nicht darzustellen, sondern zu entfachen. Dieser Schelling steht vor der Natur so, als ob er aus seinem Innern heraus, indem er die Natur begreifen will, sie schaffen könnte. Die Natur begreifen, heißt, die Natur schaffen -, wiederum ins Lebendige, in die ganze Fülle des menschlichen Daseins-Strebens umgesetzt sehen wir Faust. Faust, wie er «alle Lebenskraft und Samen» erreichen will. Wie er nach Kräften lechzt, die selber magische Kräfte sind, um dasjenige, was in der Natur schafft und lebt, um das zu erfassen, [um das] mit sich zu vereinigen, um sich mit dem Naturgeist zu vereinigen. So will er, dass der Geist, der Lebensgeist, der «in Lebensfluten, im Tatensturm auf- und abwallt», vor ihm stehe. Er sucht nicht die Natur zu schaffen, er suchte zu verstehen, er sucht das, was in der Natur schafft, als den Welt- und Tatengenius.

Schelling suchte in abstrakter Weise in seiner Seele das Schaffende in der Natur. Faust suchte den Mittelpunkt in der Natur, wo das Wesen zu finden ist, das als das Schaffende dem Geschaffenen gegenübersteht. Wie Schelling will ein Lebendiges erreichen, das so schafft, wie die Natur schafft, so strebt Faust nach Enthüllung eines solchen Wesens, was von Einzelwesen zu Einzelwesen in der Natur flutet und wallt und nicht bloß das Verzauberte, das Geschaffene uns weist, sondern das, was in allem Geschaffenen als Schaffendes lebt.

Und wie Hegel als Philosoph seine Vernunftnuance, die das Gespräch des Weltengeistes selber sein soll in der menschlichen Einzelseele, in das Weltbild des Deutschen Idealismus einfügte, so sehen wir - und das wiederum in das Lebendige umgesetzt so verehrungswürdig in dem ganzen Streben des Faust -, wie als Zielpunkt uns erscheint dasjenige, was der Mensch in seinem Tiefsten erleben kann, wenn er immer strebend sich bemüht hat, wenn er verwandt geworden ist all den selbstschöpferischen Kräften, die das Ich fortwährend schaffen und ergründen, aber damit fortwährend entwickeln, unaufhörlich entwickeln. Indem der Mensch dies durchgemacht hat, indem er geklopft an diejenigen Tore, durch welche die Natur aufschließt ihr Schaffendes, nachdem er gefunden hat den Geist, den er anspricht als «Erhabner Geist, du gabst mir alles, alles» - mit anderen Worten, den Geist, der als der Schaffende gegenüber dem Geschaffenen steht —, da kommt er durch alle möglichen Stadien der menschlichen Entwicklung zu demjenigen, wo er in der Lage ist, als sich schon die Augen ihm schließen, als er erblindet, als er unmittelbar vor dem Tode steht, sich zu vereinigen mit dem Weltengeist. Allerdings rührt Goethe da an ein inneres Erlebnis der Vereinigung der menschlichen Seele mit dem Weltengeist, das unendlich an Fülle und an Erlebnisgehalt überragt die bloße Abstraktion der Hegel’schen logisierenden Weltenvernunft. Aber die Gesinnung, sie ist in beiden Fällen dieselbe.

Wir könnten vieles anführen, und wir würden überall sehen, wie es deutsche Art ist, zu suchen die Grundlagen, die Quellen, die den Ideen, den Idealen zugrunde liegen, um die Welt nicht bloß als Sinnbild vor den äußeren Sinnen zu haben, sondern als webendes, wogendes Weltenbild der Ideen und Ideale. Und wie dieses Weltbild des Deutschen Idealismus fordert eine solche Ausgestaltung dieser Erkenntnis, dass sie sich sagen kann: Ja, alle äußere Sinnlichkeit ist so, dass eingreifen kann dasjenige, was als Wertvollstes für das Seelenleben da steht: die aus göttlichen Weltenquellen stammenden Ideen und Ideale -, so stellt sich wirklich im Sinne des menschlichen Strebens innerhalb der deutschen Kultur dasjenige, was zu dem Weltbild des Deutschen Idealismus hinstrebt, hinein in die anderen Weltanschauungen. Und ich glaube, der Deutsche darf das eben ganz objektiv als sein Streben bezeichnen, was da charakterisiert worden ist, ohne dass er selber vermeinen könnte, die verleumderischen Anklagen, die jetzt seine Feinde erheben, hätten einen Wert. Er darf sagen: Er suche nicht nach den einzelnen Farbennuancen der Seele; er suche nach dem, was — wie das Licht die einzelnen Farbennuancen durchscheint - so als das Innerste, als das Beste der menschlichen Seele diese einzelnen Farbennuancen durchscheint und durchfließt.

Und man kann allerdings sagen, sehr verehrte Anwesende, wenn man auf dieses Weltbild des Deutschen Idealismus hinweist, so zeigt man etwas auf, was nicht in jeder Seele leben kann. Gewiss, so erscheint es auch; aber es muss Zweierlei betont werden. Ich kann dieses Zweierlei nur andeuten, aber es könnte auch weiter ausgeführt werden, wenn man auf die Erscheinungen weiter eingeht, auf die eben hingedeutet werden sollte. So groß, so gewaltig war das Wollen in diesem Streben nach dem Weltbild des Deutschen Idealismus, in der Zeit Deutschlands, die die bedeutendste Zeit des idealistischen Ringens war — wie unsere gegenwärtige Zeit zweifellos als die bedeutsamste einstmals erscheinen wird des realen Ringens -, so scheint dieses Weltbild des Deutschen Idealismus in Deutschlands idealster Zeit vor unsere Seele sich hinzustellen, dass wir sagen können: Was die Menschen, die um die Weltanschauungen und die verschiedensten Aufgaben im neunzehnten Jahrhundert und bis heute innerhalb unserer Kultur sich bemüht haben, was sie getan haben, es war, dass sie versuchten, von verschiedenen Punkten aus einzudringen, um diese einzelnen Vertreter des Weltbildes des Deutschen Idealismus genauer zu begreifen. Selbst die Gegner, sie waren immer irgendwie beschäftigt, da oder dort einzudringen, wenigstens um sich herumzuschlagen, um sich kämpfend herumzuschlagen mit diesem Weltbild des Deutschen Idealismus. Und dasjenige, was sich seither an Weltanschauungen und Lebensanschauungen entwickelt hat, wir fühlen selbst bei den gegnerischen Gesichtspunkten überall den Pulsschlag dieses Weltbildes des Deutschen Idealismus. Wir fühlen ihn bis heute in unsere Tage herein. Wir fühlen ihn als etwas, was zum Besten des deutschen Wesens, desjenigen gehört, was sich in diesem deutschen Wesen auslebt. Wir fühlen ihn als einen der charakteristischsten Ausdrücke des deutschen Wesens. Wir fühlen ihn als dasjenige, was symptomatisch bezeichnet die Größe und Kraft der deutschen Sendung, und was als solches bezeichnet werden darf, weil wirklich in solcher Bezeichnung ein Streben liegt, das nicht diese Bezeichnung als Größenwahn erscheinen lassen kann, sondern dass die vollste Bescheidenheit bei dieser Charakteristik mit dieser Charakteristik verbunden ist.

So sehen wir, dass wir noch immer drinnen stehen - und inwiefern wir drinnen stehen, das werde ich morgen in dem Vortrage weiter auszuführen haben -, so sehen wir, wie wir drinnen stehen mit unserem ganzen Streben in der vollen Offenbarung desjenigen, was dazumal angeschlagen worden ist, was durch Einzelne angeschlagen worden ist. Das ist das Eine, was ich betonen will: die Größe des Weltbildes des Deutschen Idealismus. Das schließt sich vor allen Dingen dem an, was es bis heute zu tun gegeben hat denjenigen, die nach Welt- und Lebensauffassung strebten, und das es noch lange in diesem Sinne für solche zu tun geben wird.

Das Andere, was ich betonen will, ist, dass ja jeder Weltanschauungsimpuls, der in die Weltanschauung hereintritt, zuerst bei wenigen auftritt. Und die Gestalt, wie er auftritt, ist nicht maßgebend für die Art und Weise, wie er wirkt. Aber wenn man sich - wie gesagt, ich kann das heute nicht weiter ausführen — nicht verstandesmäßig, aber empfindungs- und gefühlsmäßig, nicht in das Dogmatische, sondern in das Wollen, in die besondere Gesinnungsrichtung, die dem Weltbild des Deutschen Idealismus besonders zugrunde liegt, vertieft, dann findet man, dass da drinnen etwas steckt, was sich noch ausleben, was sich noch entwickeln kann, von dem man sagen kann: Es kann aus ihm erwas entstehen, was gar keine Ähnlichkeit hat mit den schwer verständlichen Auseinandersetzungen Fichtes, Schellings, Hegels, was sich so entwickeln kann, dass es leicht verstanden werden kann von dem einfachsten Gemüt auch.

Sehr verehrte Anwesende! Ich bin durch jahrelanges Einleben gerade in dieses Weltbild des Deutschen Idealismus zur vollen Überzeugung gekommen, dass in ihm etwas steckt, was von Kindheit auf sich in die Menschennatur einpflanzen kann, dass es eine Dreiheit gibt, zu der der Mensch erzogen werden kann, zu einem Empfinden des Selbstschöpferischen im Ich, das unmittelbar den Menschen - ich möchte sagen - in all seinem Streben einen religiösen Zug gibt, wie es bei Fichte der Fall war. Nicht Fichtes Philosophie, aber die Kräfte, die in der Fichte’schen Philosophie lebten, auf sich wirken lassen, und sie übertragen auf die allgemeine Kultur, in den einfachen Mann, in jeden Einzelnen, das wird einmal möglich sein. - Gewahr zu werden, dass etwas in der menschlichen Seele lebt, das intim verwandt ist mit der Natur, mit demjenigen, was im Innersten der Natur lebt, diese besondere Gesinnung gegenüber der Natur, dieses Leben mit dem Gemüt gegenüber der Natur, dieses SichEmpfinden im Schaffen der Natur drinnen -, es braucht wiederum nicht dasjenige, was Schelling als Philosophie gegeben hat, irgendwie populär zu werden, aber die Gesinnung, aus der dieses Weltbild hervorgegangen ist, das kann sich einleben in das einfachste menschliche Gemüt. — Die Tendenz Hegels, dass der Mensch in seine Seele so tief hinuntersteigen kann, dass er da drinnen Zwiesprache halten kann mit der Weltseele selber, dass er, wenn er frei wird von dem Leben in der äußeren natürlichen und sinnlichen Welt, seinen Zusammenklang mit dem Weltengeiste in sich geistig ertönen hören kann, diese Gesinnung gegenüber dem göttlich wirkenden, waltenden Weltengeiste, das wird, ohne dass das Hegel’sche Weltbild mit dem logischen Charakter vielleicht auch nur gewusst wird, von dem, auf den man das, was ich meine, übertragen will -, das wird als Gesinnung angeregt werden können in der einfachsten Seele.

Das Weltbild des Deutschen Idealismus, nicht wie es dogmatisch ist, sondern wie es als Strebensziel, als Seelenimpuls gelebt hat, das kann populär werden. Und so paradox, so sonderbar es auch klingen mag: Dasjenige, was dieses Weltbild des Deutschen Idealismus in einer Menschenseele anrichten kann, in einer Menschenseele auslösen kann, wie es diese Menschenseele geistig, naturfühlend, arbeitend, schaffend im alltäglichen Leben religiös-geistig stimmen kann, das ist ebenso möglich wie dass der tiefere Sinn der Grimm’schen Märchen sich einlebt in die menschliche Seele. Nicht schwieriger ist es, sich intim zusammenzuleben mit dem Sinne der Grimm’schen Märchen, mit dem Sinne des deutschen Volksmärchens, der deutschen Volkssagen, als mit dem Sinne desjenigen, was in dem Weltbild des Deutschen Idealismus lebt. Das aber weist uns auf eine Entwicklung desjenigen, wozu dieses Weltbild des Deutschen Idealismus die Wurzel ist, in weite, ferne Zukünfte hinein. Und was sich entwickeln soll, es wird sich entwickeln, wie zahlreich auch diejenigen, die Deutschland umkreisen, das deutsche Volk umkreisen, die diesem deutschen Volk die Existenz bekämpfen wollen. Das große Vertrauen, das der Deutsche zu seiner Zukunft haben kann, kann hervorgehen aus der Einsicht in das, woran er sein Heiligstes, gerade nationales Fühlen geknüpft hat.

Und so kann aus dem Gefühl, das man aufnehmen kann aus dem Weltbild des Deutschen Idealismus, aus dem, was erstrebt worden ist, und aus dem Umstande, dass diese Kräfte, die solches erstreben konnten, im deutschen Volkstum sind -, so kann aus alledem hervorgehen das große Vertrauen, welches der Deutsche zu seiner Fortentwicklung hat, das er kleiden mag in die Zuversicht, die er haben darf in all den schweren Kämpfen und dem furchtbaren Ringen, in dem er drinnen steht, und etwa noch drinnen stehen könnte. So kann man, ohne mit Sympathie und Antipathie, vor allen Dingen ohne dass man mit Antipathien, mit vorgefassten Meinungen, mit Hass auf dasjenige, was andere Volksseelen zu gestalten haben, hinweist —, so kann man den eigentümlichen Charakter des deutschen Volksstrebens, wie er sich ausdrückt in einer seiner Blüten, in dem Weltbild des Deutschen Idealismus, hinstellen, und man kann sagen: Diejenigen, die so etwas verstehen können, die werden verstehen, ob das deutsche Volk eine ihm eigentümliche Sendung hat, an der es hängen muss, welcher Nationalität sie auch angehören mögen. Ob schon viel Verständnis ist in unserer heutigen Zeit für dieses Weltbild des Deutschen Idealismus, namentlich bei unseren Feinden, das ist eine andere Frage. Und wieder: Indem der Deutsche über dieses Weltbild des Deutschen Idealismus spricht, kann er zugleich zeigen, dass er anders sprechen kann, sprechen kann aus den geistigen Tatsachen heraus, und dass das anders ist, als heute vielfach diejenigen sprechen, die dem Deutschen sein Dasein streitig machen wollen, die ihm die Notwendigkeit eines heißen Ringens um dieses Daseins auferlegt haben.

Ich denke, sehr verehrte Anwesende, der Deutsche braucht bloß in solcher Weise dasjenige herauszustellen, was das Tiefste ist seines Weltanschauungsstrebens - und in nichts zerfallen diejenigen Verleumdungen, die auch Deutschland, die das deutsche Volk einkreisen. Sehen wir doch, wie anders gesprochen werden muss im Umkreis des deutschen Wesens. Es ist auch eine einfache Tatsache. Sehr verehrte Anwesende! Was mussten denn zum Beispiel die Bewohner Britanniens erfinden, um dasjenige zu rechtfertigen, was in dem jetzigen Ringen für sie zum Ausdrucke kommt? Wie der Deutsche bloß hinzuweisen braucht darauf, dass ihm die Notwendigkeit seines Daseinskampfes aufgedrängt ist, worauf mussten die Bewohner Britanniens hinweisen? Hinweisen mussten sie auf etwas, was man nicht anders bezeichnen kann denn eine Maske. Konnten sie hinweisen auf dasjenige, wovon etwa der Deutsche sagen kann: Er musste in den letzten Jahrzehnten den deutschen Staat schaffen, nachdem der Deutsche aus seinem Wesen heraus, nach seiner Entwicklung, bis zu diesem Staate gearbeitet hat? Konnten die Bewohner Britanniens etwa in derselben Weise die Notwendigkeit ihres Daseins in der Art und Weise, wie sie es geschaffen haben durch den Burenkrieg, rechtfertigen, wie der Deutsche rechtfertigen kann dasjenige, was der Deutsche heute tut als die Konsequenz des Krieges von 1870/71? Die wahren Gründe mussten dort mit Masken umhüllt werden. Dass die Erkämpfung von Freiheit anderer Völker nicht das Ideal dort ist, man braucht bloß auf die Geschichte Britanniens hinzuweisen.

Die Franzosen mussten — und das ist wiederum nicht etwas, was aus irgendeinem Hass entspringt, sondern aus der bloßen Charakterisierung, aus der bloßen objektiven Charakterisierung der Tatsachen - eine neue Sophistik erfinden durch die Geister Bergson und Boutroux, die die deutsche Weltanschauung charakterisieren, indem sie schließen wollen nach dem innersten Charakter - wie das Boutroux wollte in einem Vortrag, den er seinen Franzosen gehalten hat aus dieser deutschen Weltanschauung heraus -, dass sie durch ihren ganzen Charakter eine Weltanschauung ist, die sich alles in der Welt erobern will, die alles kriegerisch zusammenstoßen will.

Bergson muss eine eigene philosophische Sophistik erfinden, um zeigen zu können, wie der Kampf Frankreichs gegenüber dem deutschen Wesen ein Kampf des Geistes gegenüber der Materie sei, ein Kampf der Zivilisation gegenüber der Barbarei. Wir sehen da eine ganz neue Sophistik erblühen.

Russland hat sich wohl vorbereitet dasjenige, was es gebraucht hat, um das, was jetzt von dorther dem deutschen Wesen droht, um das in der entsprechenden Weise vorzubereiten. Russland braucht einen neuen Ausdruck für seinen alten Wahn, um nicht wie der Deutsche in selbstverständlicher Weise auf seine Sendung hinzudeuten, sondern auf etwas hinzudeuten, was eben als ein Wahn lebt. Nun, wiederum soll nicht hier Charakteristik von außen her gemacht werden, sondern ich möchte — weil ich selbstverständlich nicht die Zeit habe, um in ausführlicher Weise zu charakterisieren, inwiefern das Streben, das uns von Östen bedroht, ein Wahn ist -, ich möchte einen anderen als Kronzeugen anführen, einen Geist, der das wissen muss, einen Geist, der am tiefsten in dem russischen Geistesleben wurzelt in der neueren Zeit, den großen Solowjow, der in das neunzehnte Jahrhundert hineingestellt ist, und der — ich möchte sagen — das ganze russische Geistesleben wie in einem philosophischen Brennpunkt zur Widerspiegelung bringt. Er spricht davon, wie ein anderer Geist Russlands die weltgeschichtliche Mission Russlands zusammenfasst in die Worte: Warum liebt uns Europa nicht, warum fürchtet uns Europa? — Danilewski stellt diese Frage auf. Und er sagt:

«Europa fürchtet uns als den neuen und höheren Kultur typus, welcher berufen ist, die Greisenhaftigkeit der romanisch-germanischen Zivilisation zu ersetzen.»

In diesen Worten drückt sich der ganze Wahn des Ostens aus. Nicht soll in Abrede gestellt werden, dass in dem, was im Osten keimt, großartige, gewaltige Samen für eine Menschheitszukunft liegen. In der Art, wie sie sich jetzt ausleben, ich will es charakterisieren dadurch, dass ich Solowjows, des großen Russen Antwort verlese auf diese Charakteristik des Danilewski:

«Dennoch führen sowohl der Inhalt des Buches Danilewskis wie auch seine späteren Zugeständnisse und diejenigen seines gleichgesinnten Freundes»

— gemeint ist ein gewisser Strachow —

«auf eine andere Antwort: Europa blickt gegnerisch und mit Befürchtung auf uns, weil im russischen Volke dunkle und unklare elementarische Gewalten leben, weil dessen geistige und Kulturkräfte ärmlich und ungenügend sind, dafür aber seine Ansprüche offenbar und scharf bestimmt zutage treten. Gewaltig tönen nach Europa hinaus die Rufe von dem, was das russische Volk als Nation wol le, dass es die Türkei und Österreich vernichten wolle, Deutschland schlagen, Konstantinopel und, wenn möglich, auch Indien an sich reißen wolle.»

Der große Russe Solowjow charakterisiert den umfassenden Russenwahn lange bevor er sich in einer neuen Weise geboren hat, lange bevor er sich geboren hat in dem, was uns gegenwärtig von Osten droht. Und dann sagt er weiter:

«Und wenn man uns fragt, womit wir anstelle des an uns Gerissenen und Zerstörten die Menschheit beglücken wollen, welche geistige und Kulturverjüngung wir in die Weltentwickelung bringen wollen, dann müssen wir entweder schweigen oder sinnlose Phrasen schwätzen.»

Nicht ich will das sagen; einer der größten der russischen Geister charakterisiert dasjenige, was als russischer Wahn aus dem Osten erscheint, also.

«Und»,

so sagt er weiter,

«wenn das bittere Geständnis Danilewskis gerecht ist, dass Russland krank zu werden beginnt»

in den 80er-Jahren des neunzehnten Jahrhunderts geschrieben

«dann müssten wir uns, statt mit der Frage: Warum liebt uns Europa nicht?, vielmehr mit einer anderen beschäftigen, einer uns näher liegenden und uns wichtigeren Frage: Warum und weshalb sind wir krank? Physisch ist Russland noch ziemlich stark, wie es sich in dem letzten russischen Kriege gezeigt hat; also ist unser Leiden ein sittliches. Auf uns lasten, dem Worte eines alten Schriftstellers gemäß, die im Volkscharakter verborgenen und uns nicht zum Bewusstsein kommenden Sünden - und so ist es vor allem nötig, diese in das Licht des hellen Bewusstseins heraufzubringen.»

In den 80er-Jahren des neunzehnten Jahrhunderts geschrieben!

«Solange wir geistig gebunden und paralysiert sind, müssen uns alle unsere elementarischen Instinkte nur zum Schaden gereichen. Die wesentliche, ja die einzig wesentliche Frage für den wahren Patriotismus ist nicht die Frage über die Kraft und über die Berufung, sondern über die Sünden Russlands.»

Die Frage kann entstehen: Ist das der russische Patriot, der den jetzigen Krieg mit den Idealen des Wahnes, die hier Solowjow zurückweist, entfacht hat, oder ist es Solowjow, der in dieser Weise energisch hinweist auf dasjenige, was Russland nötig ist, und was ganz gewiss nicht hätte zu diesem Kriege führen können?

Italien, um zu rechtfertigen, was es aus seinem Welteroberungsplan heraus entwickelt hat als seine jetzigen Taten — es würde viel zu ausführlich sein müssen, man würde zu viel zu großer Ausführlichkeit kommen, wenn man die merkwürdigen Worte des d’Annunzio irgendwie etwa charakterisieren wollte, aber ich denke, man wird die ganze Eigentümlichkeit desjenigen, was als Rechtfertigung uns von da herauftönt, man wird die ganze Eigentümlichkeit dieses - zu der englischen Maske, zu dem russischen Wahn, zu der französischen Sophistik - zu der Rechtfertigung der gegnerischen Staaten hinzufügen können, wenn man bloß auf das eine hinweist: Da sah sich um die italienische Volksseele nach einer Rechtfertigung ihres heutigen Handelns, da wurden allerdings viele, viele Worte gesprochen; aber bei einem blieb man immer stehen, das ja darauf hinweist: Die Franzosen brauchen eine neue Sophistik, die Engländer brauchen eine neue Maske, die Russen brauchen ihren alten Wahn, und die Italiener brauchen — einen neuen Heiligen. Durch ganz profane Mittel ist der Egoismus heiliggesprochen worden! Denn das Wort vom «heiligen Egoismus» als dem rechtfertigenden Wesen desjenigen, das da von unten heraufsteigt, das tönt uns immer wieder von Neuem entgegen.

Einer objektiven Beurteilung kann man es überlassen, ob das - wie man darf sprechen von dem Innersten des Deutschen, wie im Sinne des Weltbildes des Deutschen Idealismus -, ob das mehr objektiv rechtfertigt des deutschen Volkes Sendung oder die Sophistik, die Maske, der Wahn dort und gar der neue Heilige dort.

Hinblickend auf das Weltbild des Deutschen Idealismus, sehr verehrte Anwesende, wie auf eine der Nuancen in der Wesenheit der deutschen Volksseele, an die sich so innig anschließen möchte der Deutsche und [anschließen] muss heute, hinblickend unter dem vielen, was an Nuance in dieser Volksseele ist, auch eben auf diese Nuance des Deutschen Idealismus, des Weltbildes des Deutschen Idealismus, darf man auch darin dasjenige erkennen, was ich glaube, dass in voller Bescheidenheit - ohne sich schuldig zu machen desjenigen, was in so verleumderischer Weise von allen Seiten dem Deutschen heute entgegengeredet wird -, es darf in aller Bescheidenheit der Deutsche sagen, er erkenne auf dreifache Art dasjenige, was seine heutige Pflicht ist. Er fühlt auf dreifache Art dasjenige, was ihm heute obliegt. Er fühlt sich auf diese dreifache Art gerechtfertigt vor dem Innersten seines Gewissens, seines Menschheits- und Geschichtsgewissens, indem er weiß, er hat nicht zu reden in sophistischer Weise über andere niedere Volksgeister, über deren barbarische Gewohnheiten. Er braucht bloß an das Heiligste seines eigenen Strebens sich zu erinnern und braucht zu erkennen dieses Heiligste seines eigenen inneren Strebens als das teure, heilige Vermächtnis der deutschen Vorzeit. Dann darf er als das eine, wodurch er sich kraftvoll hinzustellen weiß - und in der rechten Art sich hineinzustellen weiß - in die deutsche Gegenwart, dann darf er als das eine erste erfühlen: die Liebe zur deutschen Vergangenheit und zu alledem, was aus dieser deutschen Vergangenheit als Vermächtnis dem Deutschen der Gegenwart übergeben ist, an das er sich zu halten hat, für das er eben in Liebe, weil er es in seinem Grunde erkennt, eintritt, das ihn beseligt, das ihn begeistert, das ihn über Schmerz und Leid hinweghebt. Es ist die Liebe zur Vergangenheit.

Und was ihn trägt durch die schweren Pflichten der Gegenwart, es ist der Glaube an die Gegenwart des deutschen Wesens, an die Kraft, die in dieser Gegenwart aus diesem deutschen Wesen fließt, und die dasjenige bringen muss, was dieses deutsche Wesen in seiner Stellung fest erhält, so wie es übernommen worden ist von der lichten Vorzeit. Die Liebe zur Vergangenheit, der Glaube an die Gegenwart, sie gesellen sich zum Dritten, das aus den beiden anderen fließt, und das in die Seele Kraft und Zuversicht gießt, die aus den anderen beiden lebendig folgen -, sie gesellen sich, die beiden ersten, die Liebe, der Glaube, zur begründeten, aus der innersten Natur der Deutschheit - um dieses Fichtewort zu gebrauchen fließenden Hoffnung auf die zukünftige Erfüllung desjenigen, was die Vergangenheit angeregt hat für den Deutschen, wofür die deutsche Gegenwart sich bemüht. Liebe zur Vergangenheit, Glaube an die Gegenwart, Hoffnung auf die Zukunft, das hält uns in unserer harten, aber uns auch beseligenden Gegenwart im Leibe, in der Seele, im Geiste zusammen.