The Impulse for Renewal in Culture and Science
GA 81
6 March 1922, Berlin
2. Human and Animal Organization
Welcome, all who are present here! In this second lecture I would like you to consider that I had assumed last night, to hearing Dr Kolisko's lecture today, and not present it myself. Due to this it wasn't possible in this short time to quite sort out what I would say and I can only hope, as a whole, to roughly cover the details which Dr Kolisko wanted to convey to you.
When from the anthroposophical viewpoint the relationship of the animal world to the human world is spoken about, then it must be pointed out in particular how the present anthroposophical ideas relate historically to the Goethean world view—I have mentioned this twice here at least. The theme in question today, specifically the very first of Goethe's accomplishments in the natural scientific area, will come under scrutiny, namely in his treatise entitled: “Human beings, like the animals, are attributed with an intermaxillary jawbone in the upper jaw.” One needs to keep all the relationships in view when considering how Goethe came to this treatise on the basis of some anatomical and physiological studies and on which grounds of his approach to embryological studies he attributed this to.
During the time when Goethe, already as a young student and later as a friend who to a certain extent had made the Jena University Institute dependent on him, lived with these problems to which he was exposed, namely the problem of what the actual difference could be between human beings and animals. He noticed how people all around him were focused on discovering the difference within the form, within the human and animal morphology, of the differentiation between people, who should be, to some degree, the crown of creation, and the animal world. Also regarding the circumstances where the intermaxillary, which is clearly detached in all animals from any other jaw bone but which is not found in the human being as a separated bone, made people believe that this part of the head's development gave the decisive difference between humans and animals. Goethe didn't agree. He was of the opinion that man and animal were created according to their entire organisation in the same way, therefore such a detail could not indicate a differentiation. In addition, the intermaxillary bone in mature people grow together, so Goethe tried to show how this phenomenon relied only on later development because in the embryonic stage, human beings displayed the same relationship in their upper intermaxillary bone as in animals.
You only have to follow the enthusiasm with which Goethe pointed out to how lucky he was, that the human being actually has the intermaxillary jaw bone in common with the animals, and how out of the whole big picture of the morphology, no decisive difference between the human being and the animal could be found in a single detail. From the kind of limitation of man and animal as you find everywhere in the 18th Century, it could not be stated in this way—also for Anthroposophy it could not be stated in this way. What Goethe accepted was this: By the animal organisation developing up into the human organisation, details already in the animal organ formation were transformed and then gradually through its evolution created the possibility to make space for what is within man, and in such a way reveal the transformed animalistic organisation in the totality of man. Goethe thought only about the metamorphosed animal organisation within the human and not of an autonomously separated human morphology.
This, I might add, needs to be established as the foundation in the search for the differentiation, in the anthroposophical sense, between animal and human organisms. If an organisation itself, in its forms, only depends on the animal and the human metamorphosis, then one has to, if you are looking for differentiation, primarily watch the course of life of a person and of an animal, and gradually observe how the human being unfolds out of the functioning of his organs, and how an animal takes on form through his organs. In brief, one needs to search more from biological than from morphological regions.
Now, one can prepare, in a specific way, how to discover the understanding through biological differences, by finding a foundation in which the animal functions originate and which appears in both man and animal, and this relates to the sense organs. The sense organs, or better said, the functions of the sense organs are more or less vital in everything which takes place in the animal and human organisms. We may assume that in the simple nutritional processes in the lower animals, in the purely digestive processes, a function of a primitive sense happens, which, we say, is where taste experiences for instance happen more or less as a purely chemical function of metabolism. These things become increasingly differentiated the further one ascends the animal row, right up to the human being. We won't get anywhere if we go straight to the animal organisation to find something which does not have a sensory life. Certainly one could say: what for instance do the senses have to do with the development of the lymph and blood?
Today already there is talk from the non-anthroposophical scientists about subconscious processes in the human psyche, and as a result we will for the sake of brevity only hint at it, and not let it appear as something completely unauthorised when I say: What takes place in the mouth and palate as a taste experience, what takes place in the process and function with for instance the ptyalin, pepsin and so on, how can it not also take part in the subconscious? Why should—I say this as a kind of postulation—the experience of taste not continue through the entire organism and why should the subconscious experience of taste not happen parallel to the lymph and blood development in all organ processes? Through this we can follow the biological side of the human and animal organisations by looking at their sensory life.
The sense life unfolds—as I have indicated years ago how it is partially a fact of outer science—not only in the usually claimed five senses, but in a clear discernible number of twelve human senses. Now, we are only talking about human beings. For those who want to understand if one could speak about twelve senses in the same way as for five or six—from seeing, hearing smelling, tasting, feeling or touch—for those it is valid that one can speak for instance about the sense of balance, which we recognise inwardly whether we stand on two feet or only one, whether we move our arms in one way or the other, and so on. By our position as humans in the world, we are in equilibrium. This equilibrium we accept, although from a much duller position than that of our perceiving through the senses about what takes place in the process of seeing; so that we may speak about the sense of equilibrium as we speak about a sense of seeing. Let us be clear about this. When we speak about the sense of equilibrium we turn ourselves more towards our own organisation, we perceive inwardly, while with our eyes we look outwardly. However, this experience of equilibrium fosters its basis as a sense perceptible function. In the same way we can expand the number of senses on the other side. When we merely hear something, the function of the human organism is really different to when we, as it were, hear directly through the ear, and then explore what becomes indirectly perceptible to us, through speech. When we follow the words of others with inner understanding it doesn't involve mere judgement, but a process of judgement comes out of a perceptive process, a sense process; so we need to speak about it as having a sense of speech—or a sense of language, a sense of the word—just as we have a sense of hearing. In other words, we must, if we consider the words more anatomically-physiologically, presuppose there is within the human organization a special (sensory) organization which corresponds to the hearing of what had been spoken as well as hearing inarticulate sounds. We must assume a special organisation for the sense of speech, which is quite similar to a sensory organisation, for example the organisation of sight or of hearing.
We may also, when we go to work without prejudice, not say: we get to know that a person is standing in front of us, when we see there is something in the external space shaped like a nose, like two eyes and so on, and through an analogy conclude that a person is stuck in there, because we see that in us there is also a person, revealed outwardly through a nose, eyes and so on. Such an unconscious conclusion in reality doesn't form the basis; it is rather the direct entry into others which corresponds to something special within them which can be compared to a sensory organisation, so that we can speak about a sense of Self (Ichsinn). When we look through the functioning of people in this unprejudiced way, then we need to, with the same authorization with which we spoke about the sense of hearing, of taste and so on, speak about the organisation of perception for words, about an organisation of perception for thoughts, for an organisation of the Self—not for one's own self, because for one own Self it is dependent on something quite different. Further, we must speak about a sense of movement, because it is something quite different, whether we call it movement or rest. Likewise, we must speak about a sense of life—ordinary science already speaks partly about that.
When we determine the number of sense organisations, we arrive at twelve human senses. Of these, several are inner senses, because we involve the inner organism—how we feel and experience the sense or equilibrium, sense of movement and so on—while observing it. However, qualitatively the experience with observation of the inner organization remains the same for the seeing, hearing or taste processes. It is important to see things only in the right context.
If the starting point is from a human angle of a complete physiology of the senses then certain biological phenomena from the human realm, on the one side, and the animal realm on the other, reveal a particular meaning. This meaning can exist even if you admit to everything which has been presented by recent research, even from Haeckel, regarding the morphological and also physiological human organisation in relationship to that of the animal. Here the most impossible misunderstandings come about. It is believed, for instance, that Anthroposophy must oppose Haeckel, simply on the grounds that it rises from mere observation through the senses to the empirical observations of the spiritual; it is believed that Anthroposophy must from this basis change Haeckelism. No!—What needs to be changed in Haeckelism must be changed out of natural scientific methodology, so Anthroposophy doesn't need to argue here because one can have discussions, as scientific researchers, with Haeckel.
What Anthroposophy has to offer refers to quite other areas. It is correct to emphasize that by counting the bones of the higher animals, there's no differentiation to the number in humans. The same goes for the muscles. This gives no differentiation between human and animal organisations. If, however, we proceed biologically, we discover real differentiation. We find that we can attribute a special value to the essential way the human organism is placed differently in the cosmos to the animals. When we observe the higher animals, we have to admit that their essential aspect is that the axis of their backbone is parallel to the earth's surface while by contrast, humans in the course of their life make their horizontal spinal axis vertical, which means an important function in the life of humans are to stand upright.—I know objections can be raised: there are some animals which have more or less of a vertical spinal axis. This is not the salient point as to how it is excluded through outer morphology, but how the entire organisation is adjusted. We will also see how with certain animal, bird types or even mammals, where the spine can be brought into more or less of a vertical position, a kind of degenerative effect appears in their total predisposition, while with people there is already a predisposition for the spine to be vertical.
When I mentioned this some years ago in a lecture in Munich, a man educated in natural science approached me, who I could naturally understand quite well, and said: ‘When we sleep, we do have a horizontal spine.’—This does not matter, I replied, but what matters is in the relationship to the situation, let's say, of the bone in the leg or foot to the rest of the bodily structure and to the whole cosmic relationship of mankind, and how this is processed by the human or by the animal. Indeed, the human's spine is horizontal during sleep, but this position is outward; inwardly the human is so dynamically organized that he can bring himself into a condition of equilibrium where the spine is vertical. When animals come to such a state of equilibrium, they are degenerating in a certain sense, or they tend towards developing some human-like functions and as a result prove, what I want to present now.
We can say that by the human being purely functionally, out of the total dynamic of his being in the course of his first year of life, forming his spinal axis vertically, he has brought himself into another relationship of equilibrium cosmically than the animal. However, every being is created out of the cosmic totality, and one can say, and adapt—I don't want to enter further into this.
When we track the formation of single bones, for example the ribs or head bones further, then we also gain the morphological possibility of how the formation of ribs or head bones in a man or dog adapt to the vertical or horizontal spine. Because the human being finds himself in a vertical position he lives in contrast to the animal, who stands on four legs, in quite a different state of equilibrium, in quite a different cosmic relationship.
Now we must try to clarify the problem from the other side, what actually happens in the sense's processes in a person and what happens to him with reference to the sensory process. Due to our limited time I wish to speak only with indications, but this can also be translated into a completely precise biological-physiological terminology.
Let's take the process of seeing. We could create divisions into what the specific function of the organ of sight is, and into what happens further as a continuation within the physical; one could call it an analogy of the optical nerve of the eye which loses itself in the inner nervous system. Thus, we could differentiate, on the one side, the process of sight itself, and then everything connected to it in the totality of experience. In the direct present process of vision there is also the imminence of the image perceptibility; when we look at something then we don't separate the imagery from the vision. Turning our eyes away from what we looked at, we then retain a kind or imaginative remnant which clearly shows a relationship with the vision's observation. Whoever can really analyse this will see the differences between the imagined remnant obtained through the organ of vision as opposed to what happens with the hearing process. We have within us an experience of the process of sight, one could call it, in a dualistic way. First being more turned to what actually is observed through the senses and then turning again to the remnant within imagination which remains more or less as a manifested memory.
Let's take everything that lives in the inner image perceptibility of human beings, which depends on the five senses. The one which is the most dependable is of course the process of sight. Only a ninth of what is found through vision, is found through the hearing process. When we consider soul life, there is even less found in it than the seeing and hearing processes, and so on. We know, that in addition to the image perceptibility which leads to lasting memory, it also plays a role but in reality, less than with the seeing and hearing processes.
Now we can pose the question: Is there also for the more hidden senses, like the sense of equilibrium or sense of movement, this duality which is found in the observation perceptibility and image perceptibility? With a truly unbiased physiology and psychology the duality is there for instance in the sense of equilibrium, but the connection is seldom noticed. In the lectures I've just given, I spoke about the mathematical geometric relation of finding oneself upright in relationship to space. We construct relationships to space. What is it actually, that we are doing here? It is connected to the entire person just as it is when with the process of sight, the observed element is clearly separated from the image perceptibility, because we keep the imagination inside. We don't observe the colour outwardly but we experience the qualitative aspect of the colour, of colour tones, and what lives as a feeling, a feeling I have towards warm or cold colours strongly within myself.
We can now say the following: ‘I want to instantly see a show of all the soul images which I've acquired through my life, which I can see through my eyes.’ We would then enter into a visual system of the soul. We would, without having outer sight, rise inwardly into a kind of reconstruction of the visual process. If you apply this same kind of consideration to the sense of equilibrium, you obtain everything which you have experienced through the sense of equilibrium in your own organism, rising within, which corresponds to the geometry in outer life.1In the next few sentences some word-gaps followed in the stenographic text. The omissions were filled in with the help of the lectures of Dr Steiner on the 16th March 1921, 29 September, 1 and 3 October 1920 in GA 322 Mathematic and mechanistic laws have not been discovered by outer experience. Mathematic and mechanistic laws have been acquired though inward construction. If you want to recall mechanistic laws you have to access them through the image perceptibility of your sense of equilibrium. The entire human being becomes a sense organ and thus inwardly creates the other pole of what had been observed. For instance, we create mathematics and we believe we have a purely a-priori science. However, mathematics is no pure a-priori science. We don't notice that what we are experiencing as a sense of balance is what we translate into mathematical geometric imagination, like the observation through sight is translated into the imagination of the observed sight. Without noticing the bridge, we have created the sense of balance through maths or through mechanics.
When you think about this, you would understand the innermost relationship of the human organism with its position of equilibrium in the cosmos. Then you could say to yourself: With the animal, which stands on its four legs and which has been given its equilibrium position and sense of equilibrium, the animal must experience equilibrium in quite a different way within itself than a person does mathematically. We find the mathematical simply as a result of us being placed in the cosmos.
We talk about three dimensions because we are positioned in three dimensions in the cosmos. However, the vertical dimension we have only achieved in the course of life. We have placed ourselves into the vertical position. What we have experienced in our earliest childhood reflects later in us as mathematics; it only doesn't develop as quickly as the seeing process. The reflection of the experience of equilibrium goes on in the course of life. In childhood we have a very strong experience of the sense of equilibrium, when we go over from crawling to walking and standing. This reflects in later life and becomes visible as mathematics and mechanics. We often take mathematics as something woven out of ourselves. This is not so. It comes out of the observation of our organism. Why then are there certain thoughts which can be related to the cosmos, which then can create an entire construction in thought, a ‘thought-edifice?’ That is merely a result of human beings standing within the cosmos. When we now compare the position of equilibrium between the animal, in his relation to the cosmos, with that of the human being, then we could say: We have with the animal the bondage with the earth organisation and we have with the human being the uprightness, being ‘lifted-out’ of the earth organisation. What we express as individualized thoughts result from our human organisation having an individual position of equilibrium.
Thus, this actual act of placing oneself in the cosmos is not something which emerges from the organism itself as is found with the animals, but it is something formed within the human organism which is only achieved in the course of the first seven years of life, and goes right into the organs. As a result, we have this polarity between animals and humans that on the one hand humans stand upright and walk vertically. This is quite a cosmic position which lives in the human being, to which everything now has to adapt, and which distinguishes it from the animal. On the other hand, thoughts appear in the soul, thoughts which go beyond the sensual perception, beyond what is sensed with the five senses, extricating themselves from that. Just as the human being frees itself in its cosmic position from the earth, so the human thoughts extricate themselves from the bondage of the sense world, they become free in a certain way.
We must—for anthroposophy it is a definite but here I want to present it more as a hypothesis—we must see in the human being, through his upright spinal axis, a certain position of equilibrium which separates him from animals, and on the other hand we must regard thoughts of a particular imaginative form, as specifically human. Whoever examines such things from an Anthroposophic viewpoint—it could still become more or less relevant—will see how the human being's particular development of his sense of equilibrium and sense of movement achieve more towards a free system of thought than the case is through the eyes and ears, and we also gain insight of the human being requiring an inner organisation for this. The human being simply has an organisation within itself which is not yet found in the animal—this can also be proven materially—which simply supports ideas which are torn free from the earth's bondage to which the animal is bound, but which is limited by the special equilibrium position in humans. Therefore we can say: by the human standing upright, he has created an organ for abstract thinking.
So we have with the upright related organisation of human organs a different situation to those in the animals, which have organs too. Through the upright position the nerves and blood organisation work in a different way under the influence of the equilibrium position so that in the human something appears which can't be brought about in the animal. We discover this relationship really in the physical organization of humans and not as mere dynamism. This is of fundamental importance. Just imagine what happens in the evolution of an organization as a result of a change in their position of equilibrium, how it appears in the animal, how it is in the human being, what changes there for instance with reference to the upper and lower leg, hands and so on. Just imagine what it means that the human being is a two-hander and not a four-footer. The human being is fitted out with the same forms as the animal but they are in different positions and as a result are changed, metamorphosed forms. This can also simply be anatomically demonstrated if the necessary tools and experimental methods qualify. We are looking for such tools and experimental methods in our institute in Stuttgart. In any case before these methods can be empirically found externally, the differences need to be arrived at firstly through imaginative observation. Therefore, Anthroposophy is not useless with reference to research into the finer areas of the human, animal and plant forms, because science can't discover these things through imagination. Once they are discovered they can be verified by science.
When one looks at how another position of equilibrium reorganises the organs, one also finds that certain organs are changed in such a way that they become the human organ of speech and the organism becomes capable of creating speech.
Through this you have gained an insight into the extraordinary organisation of mankind, which has simply come about because of it being an upright being, having repercussions right into matter. Also in relation to the physiological organ of speech it has contributed—where an outer morphological distinction between man and animal can be determined—which after all shows the difference between man and animal biologically.
Here you have a few suggestions which can indicate the way how, in an outer lay method, research may be done which can also be actually researched scientifically. What I wanted to bring I could only briefly sketch here. However, continue to think about these ideas and the results will actually be a way for science to research the differentiations between the animal and human organisations in a biological relationship.
Die Menschliche und die Tierische Organisation
Sehr verehrte Anwesende! Bei diesem Vortrage bitte ich Sie zu berücksichtigen, daß ich bis gestern Abend annehmen mußte, daß ich diesen Vortrag heute von Dr. Kolisko hören würde, und ihn nicht selber halten würde. Es war daher in dieser kurzen Zeit nicht möglich, das, was ich zu sagen haben werde, irgendwie zurechtzulegen, und ich kann auch nur hoffen, im großen und ganzen ungefähr dasjenige in den Einzelheiten zu treffen, was Dr. Koslisko heute zu Ihnen hat sagen wollen.
Wenn von anthroposophischen Gesichtspunkten aus über das Verhältnis der tierischen Welt zur menschlichen Welt gesprochen wird, so darf besonders darauf aufmerksam gemacht werden, wie die gegenwärtigen anthroposophischen Ideen geschichtlich doch zusammenhängen mit demjenigen, was sich aus der Goetheschen Weltanschauung — ich habe das jetzt hier schon zweimal gesagt — ergibt. Und für das Thema, das jetzt in Frage steht, kommt insbesondere eine der allerersten Leistungen Goethes auf naturwissenschaftlichem Gebiete in Betracht, nämlich seine Abhandlung, die den Titel trägt: «Dem Menschen wie den Tieren ist ein Zwischenkieferknochen in der obern Kinnlade zuzuschreiben». Man muß nun alle die Verhältnisse sich vor Augen führen, aus denen heraus Goethe dazu gekommen ist, diese Abhandlung aufgrund eingehender anatomischer und physiologischer Studien, auch aufgrund von Ansätzen zu embryologischen Studien, die er gemacht hat, zu schreiben.
In der Zeit, als Goethe sich, schon als junger Student und später als der Freund der ja in einer gewissen Weise von ihm abhängigen Jenaischen Universitätsinstitute, in diejenigen Probleme hineinlebte, in die er durch alles das hineingestellt war, und namentlich in das Problem, welches der eigentliche Unterschied des Menschen gegenüber dem Tiere sei, da sah er überall um sich herum, wie man bemüht war, irgendetwas in der Gestaltung, in der Morphologie des Menschen und der Tiere zu finden, das auf einen strengen Unterschied hinwies zwischen dem Menschen, der gewissermaßen die Krone der Schöpfung sein soll, und der Tierwelt. Und an dem Umstande, daß sich der sogenannte Zwischenkieferknochen, der sonst bei den Tieren überall von den anderen Kieferknochen deutlich abgetrennt ist, sich ja beim Menschen nicht als abgesonderter Knochen findet, an diesem Umstande glaubte man, gerade in einem Teil der Kopfesbildung einen solchen durchgreifenden Unterschied zwischen Mensch und Tier zu finden. Goethe ging das nicht ein. Er war der Ansicht, da Mensch und Tier in bezug auf ihre ganze Organisation analog gebildet sind, so dürfe in einer solchen Einzelheit sich nicht eine Differenzierung. zeigen. Und da allerdings der Zwischenkieferknochen beim erwachsenen Menschen mit den anderen Kieferknochen verwachsen ist, so suchte Goethe zu zeigen, wie das eben nur auf einer späteren Verwachsung beruht, und daß der Mensch in seinen embryonalen Verhältnissen den oberen Zwischenkieferknochen auch hat, wie die Tiere.
Man muß nur einmal verfolgen, mit welchem Enthusiasmus Goethe darauf hinweist, daß es ihm gelungen ist zu zeigen, wie der Mensch tatsächlich den Zwischenkieferknochen mit den Tieren gemeinsam hat, um eben aus dem großen und ganzen heraus zu zeigen, daß aus dem Bau, aus der Morphologie des Menschen und der Tiere ein so durchgreifender Unterschied zwischen beiden im einzelnen nicht zu finden sei. Also von einer solchen Abgrenzung des Menschen von den Tieren in der Weise, wie es im 18. Jahrhundert überall sich fand, kann für Goethe nicht die Rede sein — kann auch für die Anthroposophie nicht die Rede sein. Was schon Goethe annahm, ist dies: Indem die tierische Organisation zur menschlichen heraufsteigt, werden die einzelnen, schon im Tiere liegenden Organformen umgebildet und dann gewissermaßen durch ihre Umbildung in die Möglichkeit versetzt, nun Platz zu haben für das, was sich vom Innern des Menschen her, aus dem ganzen Menschen heraus in der also umgebildeten tierischen Organisation offenbaren kann. Nur an eine Metamorphose der tierischen Organisation ins Menschliche herauf dachte Goethe, nicht an eine selbständig abgegliederte menschliche Morphologie.
Dies, möchte ich sagen, muß man als Grundlage voraussetzen, wenn nun auch im anthroposophischen Sinne aufgesucht wird die Differenzierung zwischen dem tierischen und dem menschlichen Organismus. Wenn die Organisation selbst, in ihren Formen, nur auf einer Metamorphose des Tierischen und des Menschlichen beruht, dann muß man, wenn man die Differenzierung aufsuchen will, vor allem darauf sehen, wie das Leben beim Menschen und wie es beim Tiere verläuft, man muß gewissermaßen darauf sehen, wie aus dem Menschlichen heraus das Funktionieren mit den Organen sich gestaltet, und wie aus dem Tierischen heraus das Funktionieren mit den Organen sich gestaltet. Kurz, man muß den Unterschied mehr auf einem biologischen, als auf einem morphologischen Gebiete suchen.
Nun kann man von einer gewissen Seite her der Auffassung von einem biologischen Unterschied ganz besonders die Wege bereiten, indem man von demjenigen ausgeht, was einem als die Grundlage des tierischen Funktionierens erscheinen muß, und das ist sowohl bei den Menschen wie bei den Tieren das, was mit den Sinnesorganen zusammenhängt. Die Sinnesorgane oder besser gesagt, die Funktionen der Sinnesorgane, leben ja mehr oder weniger in allem, was sich im tierischen und menschlichen Organismus abspielt. Wir müssen schon bei den niederen Tieren annehmen, daß sich bei den einfachen Ernährungsprozessen, in den reinen Stoffwechselvorgängen, ein gewisses Funktionieren primitiver Sinne abspielt, daß also, sagen wir, Geschmackserlebnisse zum Beispiel parallel gehen dem, was mehr oder weniger rein chemisch der Stoffwechsel ist. Diese Dinge differenzieren sich immer mehr und mehr, je weiter man in der Tierreihe heraufkommt, bis zum Menschen hin. Aber wir werden durchaus nirgends, wenn wir unbefangen auf die tierische Organisation eingehen, etwas finden, worinnen nicht ein Sinnesleben vorhanden ist. Gewiß, man kann sagen: Was hat schließlich dieses Sinnesleben zum Beispiel mit der Lymphebildung oder mit der Blutbildung und so weiter zu tun?
Nun ist man heute auch schon in der nicht von Anthroposophie beeinflußten Wissenschaft dazu gekommen, von unterbewußten Vorgängen der menschlichen Psyche zu sprechen, und es wird deshalb, auch wenn es der Kürze der Zeit halber nur angedeutet werden kann, nicht als etwas ganz Unberechtigtes erscheinen, wenn ich sage: Was sich in Mund und Gaumen als das Geschmackserlebnis abspielt, was als das Geschmackserlebnis auftritt unter dem Wirken und der Funktion zum Beispiel des Ptyalins, des Pepsins und so weiter, wie sollte das nicht auch ins Unbewußte hineinspielen? Warum sollte — ich sage es als eine Art von Postulat — das Geschmackserlebnis sich nicht fortsetzen durch den ganzen Organismus, und warum sollten nicht unbewußt Geschmackserlebnisse parallel gehen der Lymphe- und Blutbildung und allen Organprozessen? Wir werden daher die menschliche und die tierische Organisation von ihrer biologischen Seite her sehr wohl verfolgen können, wenn wir einmal das Sinnesleben betrachten.
Dieses Sinnesleben verläuft nun — wie ich für einige von Ihnen seit Jahren angedeutet habe, wie es zum Teil durchaus schon eine Sache der äußeren Wissenschaft ist — nicht nur in den gewöhnlich angeführten fünf Sinnen, sondern in einer deutlich unterscheidbaren Anzahl von zwölf menschlichen Sinnen. Dabei muß man aber bloß vom Menschen sprechen. Für den, der einsehen will, daß es ebenso berechtigt ist, von zwölf Sinnen zu sprechen, wie von fünf oder sechs — vom Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen oder Tasten —, für den ist es berechtigt, davon zu sprechen, daß wir zum Beispiel einen Gleichgewichtssinn haben, der uns innerlich erkennen läßt, ob wir auf beiden Füßen stehen oder nur auf einem, ob wir mit unsern Armen die eine oder die andere Bewegung ausführen und so weiter. Indem wir uns als Mensch in die Welt hineinstellen, sind wir in einer Gleichgewichtslage. Diese Gleichgewichtslage nehmen wir also, wenn auch viel dumpfer, sinnlich wahr, wie wir dasjenige sinnlich wahrnehmen, was im Sehvorgang sich abspielt; so daß wir von einem Gleichgewichtssinn sprechen können, wie wir von einem Sehsinn sprechen können. Wir müssen uns nur darüber klar sein: Wenn wir von diesem Gleichgewichtssinn sprechen, so wenden wir uns mehr der eigenen Organisation zu; wir schauen gewissermaßen nach innen, während wir mit den Augen nach außen schauen. Aber es liegt diesem Erleben im Gleichgewichtssinn durchaus eine sinnliche Funktion zugrunde.
Ebenso können wir nach einer anderen Seite hin die Anzahl der Sinne ergänzen. Wenn wir bloß hören, so ist das Funktionieren des menschlichen Organismus etwas wesentlich anderes, als wenn wir zwar durch das Ohr direkt hören, aber dann auf das eingehen, was indirekt in der Sprache uns wahrnehmbar wird. Wenn wir mit innerem Verständnis die Worte, die Sätze des anderen verfolgen, haben wir es nicht bloß zu tun mit einem Urteilen, sondern dem Urteilsprozeß geht auch da voraus ein Wahrnehmungsprozeß, ein Sinnesprozeß; also wir müssen davon sprechen, daß wir einen Sprachsinn — oder eigentlich einen Sprachesinn, einen Wortesinn — haben, wie wir einen Gehörsinn haben. Mit anderen Worten: Wir müssen, wenn wir die Worte mehr anatomisch-physiologisch betrachten, innerhalb der menschlichen Organisation eine spezielle [Sinnes]organisation voraussetzen, welche dem Anhören des Gesprochenen ebenso entspricht, wie die Gehörorganisation dem Anhören der unartikulierten Töne. Und wir müssen eine Spezialorganisation voraussetzen für den Sprachsinn, die ganz ähnlich ist einer sonstigen Sinnesorganisation, zum Beispiel der Sehorganisation oder der Hörorganisation.
Wir dürfen auch, wenn wir unbefangen zu Werke gehen, nicht sagen: Wir lernen erkennen, daß ein anderer Mensch vor uns steht, wenn wir sehen, daß an dieser äußeren Raumesform etwas wie eine Nase ist, wie zwei Augen und so weiter, und nun durch Analogie schließen, daß darin ein Mensch steckt, weil wir sehen, daß in uns selber ein Mensch steckt, der sich äußerlich offenbart durch Nase, Augen und so weiter. Ein solcher unbewußter Schluß liegt in Wirklichkeit nicht zugrunde, aber es liegt ein unmittelbares Eingehen auf den anderen Menschen zugrunde, dem etwas Spezielles in der Organisation des Menschen entsprechen muß, das nur zu parallelisieren ist mit einer Sinnesorganisation, so daß wir auch von einem Ichsinn sprechen können. Wenn wir in dieser Weise das Funktionieren des Menschen ganz unbefangen durchschauen, müssen wir mit derselben Berechtigung, mit der wir von einer Gehör-, Geschmack- und so weiter -organisation sprechen, auch sprechen von einer Wahrnehmungsorganisation für Worte, von einer Wahrnehmungsorganisation für Gedanken, von einer Wahrnehmungsorganisation für das Ich — nicht für das eigene Ich, denn das beruht auf etwas ganz anderem. Und wir müssen weiter sprechen von einem Bewegungssinn, denn ob wir uns bewegen oder ob wir in Ruhe sind, das ist etwas ganz anderes. Ebenso müssen wir dann sprechen von einem Lebenssinn — die gewöhnliche Wissenschaft spricht zum Teil schon davon.
Wenn wir so die Zahl der Sinnesorganisationen feststellen, kommen wir auf zwölf menschliche Sinne. Von diesen sind eine Anzahl allerdings innere Sinne; denn wir nehmen den inneren Organismus — wie wir uns fühlen und wie es uns geht im Gleichgewichtssinn, im Bewegungssinn und so weiter — ebenfalls wahr. Aber qualitativ ist das Erlebnis beim Wahrnehmen der inneren Organisation durchaus das gleiche wie beim Seh-, Hör- oder Geschmackvorgang. Es handelt sich nur darum, die Dinge im richtigen Zusammenhang zu sehen.
Wenn man in dieser Weise in bezug auf den Menschen von einer vollständigen Sinnesphysiologie ausgeht, werden gewisse biologische Erscheinungen auf der einen Seite im Reiche des Menschen, auf der anderen Seite im Reiche der Tiere von einer ganz besonderen Bedeutung [sichtbar], von einer Bedeutung, die bestehen kann, auch wenn man alles dasjenige restlos zugibt, was von neueren Naturforschern, selbst von Haeckel, vorgebracht worden ist für den morphologischen und auch physiologischen Zusammenhang der menschlichen Organisation mit der tierischen. Hier walten ja allerdings die unmöglichsten Mißverständnisse. Man glaubt zum Beispiel, die Anthroposophie müsse sich in Gegensatz stellen zum Haeckelismus, einfach aus dem Grunde, weil sie von der bloßen Betrachtung der Sinneswahrnehmungen zur empirischen Betrachtung des Geistigen aufsteigt; man glaubt, Anthroposophie müsse aus diesen Untergründen heraus etwas am Haeckelismus verändern. Nein! — Was am Haeckelismus verändert werden muß, das muß aus naturwissenschaftlicher Methodik heraus verändert werden, da braucht Anthroposophie nicht mitzureden, da kann man auch als Naturforscher mit Haeckel diskutieren.
Was Anthroposophie zu sagen hat, das liegt auf einem ganz anderen Gebiete. Mit Recht kann betont werden: Zählt man die Knochen der höheren Tiere, so unterscheidet sich die Anzahl der Knochen nicht von der beim Menschen. Und ebenso ist es mit den Muskeln. So kommen wir nicht zu einer Differenzierung der menschJichen und der tierischen Organisation. Aber wenn wir biologisch vorgehen, kommen wir zu einer wirklichen Differenzierung. Wir kommen dann dazu, einen besonderen Wert darauf zu legen, daß sich im wesentlichen die menschliche Organisation in einer anderen Art in den Kosmos hineinstellt als die tierische. Wenn wir gerade die höheren Tiere betrachten, müssen wir sagen: Ein Wesentliches bei ihnen ist es, daß die Achse ihres Rückgrats parallel zur Erdoberfläche geht, während im Gegensatz dazu beim Menschen im Verlaufe seines Lebens die horizontale Lage der Rückgratachse in eine vertikale verwandelt wird, so daß also eine wichtige Lebensfunktion beim Menschen darin besteht, sich aufzurichten. — Ich weiß, es kann nun natürlich eingewendet werden: Es gibt doch aber auch Tiere mit mehr oder weniger aufrechter, vertikaler Rückgratachse. — Darauf kommt es aber nicht an, wie es sich gegenüber einer äußeren Morphologie ausnimmt, sondern darauf, wie die ganze Organisation veranlagt ist. Wir werden auch sehen, wie bei gewissen Tieren, Vogelarten oder auch Säugetierarten, bei denen mehr oder weniger die Rückgratachse in eine vertikale Lage gebracht werden kann, gerade gegenüber ihrer ganzen Veranlagung eine Art Degenerierung auftritt, während es beim Menschen schon in der Veranlagung liegt, daß die Rückgratachse eine Vertikallage hat.
Als ich dies einmal vor vielen Jahren bei einem Vortrage in München sagte, kam ein naturwissenschaftlich gebildeter Mann zu mir, den ich natürlich ganz gut verstehen konnte, und sagte: Wenn wir schlafen, haben wir aber doch auch die Rückgratachse horizontal. — Darauf aber kommt es nicht an, sagte ich ihm, sondern darauf, wie im Verhältnis zu der Lage, sagen wir, der Bein- oder Fußknochen zum ganzen übrigen Körperbau die Rückgratachse im ganzen kosmischen Zusammenhang des Menschen gestellt ist, und wie sich das beim Menschen oder beim Tier auswirkt. Der Mensch hat zwar beim Schlafen sein Rückgrat horizontal, aber diese horizontale Lage ist äußerlich; innerlich dynamisch ist der Mensch so organisiert, daß er sich in seinen Gleichgewichtszustand bringen kann, wo die Rückgratachse vertikal ist. Und wenn sich Tiere in einen solchen Gleichgewichtszustand bringen, so degenerieren sie in gewisser Beziehung, oder sie bringen es dahin, gewisse menschenähnliche Funktionen zu entwickeln und dadurch auch das zu beweisen, was ich nun ausführen will.
Wir können sagen: Indem der Mensch rein funktionell aus der gesamten Dynamik seines Wesens heraus im Laufe seiner ersten Lebensjahre seine Rückgratachse vertikal gestaltet, bringt er sich im Kosmos in eine andere Gleichgewichtslage als das Tier. Aber jedes Wesen ist ja aus dem Gesamtkosmos heraus gebildet; man könnte auch sagen, es paßt sich ihm an — ich will jetzt darauf nicht weiter eingehen. Wenn wir die Gestaltung der einzelnen Knochen, zum Beispiel der Rippen- oder Kopfknochen und so weiter verfolgen, dann werden wir auch morphologisch die Möglichkeit gewinnen, in den Formen der Rippen- oder der Kopfknochen eines Menschen oder eines Hundes die Anpassung zu finden an die Vertikallage oder Horizontallage des Rückgrats. Indem sich der Mensch in die vertikale Lage hineinfindet, lebt er gegenüber dem Tier, das auf seinen vier Beinen steht, in einer ganz anderen Gleichgewichtslage; er lebt in einem ganz anderen kosmischen Zusammenhang.
Nun versuchen wir, das Problem von einer anderen Seite her anzufassen und uns klarzumachen, was eigentlich im Menschen beim Sinnesvorgang und was in Anlehnung an den Sinnesvorgang bei ihm vorgeht. Ich werde dabei wegen der Kürze der Zeit genötigt sein, nur andeutend zu sprechen, aber es könnte das auch in eine ganz exakte biologisch-physiologische Terminologie umgesetzt werden.
Nehmen wir den Sehvorgang. Wir können ihn gliedern in das, was spezifische Funktion des Sehorgans ist, und in das, was sich dann abspielt in der weiteren Fortsetzung in das Physische hinein, ich möchte sagen, in Analogie dazu, daß der Sehnerv vom Auge ausgeht und sich dann im Innern der Nervenorganisation verliert. Wir können also unterscheiden: einmal den Sehvorgang selbst, und dann alles, was sich daranschließt im Gesamterleben. In dem unmittelbar präsenten Sehvorgang ist noch das Vorstellungsmäßige immanent; indem wir irgend etwas anschauen, trennen wir noch nicht das Vorstellungsmäßige von dem Sehvorgang. Wenden wir das Auge ab von dem, was wir anschauen, so behalten wir einen vorstellungsmäßigen Rest zurück, der deutlich seine Verwandtschaft mit dem beim Sehvorgang Wahrgenommenen zeigt. Wer das richtig analysieren kann, sieht, wie verschieden gerade das ist, was sich als Vorstellungsrest ergibt aus dem Sehvorgang, gegenüber dem, was sich ergibt aus einem Hörvorgang. Wir haben also in uns das Erlebnis des Sehvorganges, ich möchte sagen, in dualistischer Weise: zuerst mehr hingewendet zu dem, was die eigentliche Sinneswahrnehmung ist, und dann hingewendet zu dem, was uns als vorstellungsmäßiger Rest, als mehr oder weniger ausgestaltete Erinnerung bleibt.
Nun nehmen Sie einmal alles das, was im Menschen lebt an innerem Vorstellungsmäßigen, das sich anlehnt an die fünf Sinne. Das meiste im menschlichen Seelenleben lehnt sich ja an an die Sehvorgänge; nur ein Neuntel etwa von dem, was durch die Sehvorgänge gegeben ist, ist durch die Hörvorgänge gegeben. Und wenn wir das innere Seelenleben betrachten, so ist dadurch noch weniger gegeben als durch die Seh- und Hörvorgänge und so weiter. Wir wissen, daß dabei das Vorstellungmäßige, das ja zur bleibenden Erinnerung führt, auch eine Rolle spielt, aber eine wesentlich geringere als beim Seh- und Hörvorgang.
Nun können wir die Frage aufwerfen: Gibt es für die mehr verborgenen Sinne, zum Beispiel für den Gleichgewichtssinn oder für den Bewegungssinn auch diese Dualität, wie wir sie finden beim Sehsinn in dem Wahrnehmungsmäßigen und dem Vorstellungsmäßigen? Bei einer wirklich unbefangenen Physiologie und Psychologie gibt es dies auch zum Beispiel für den Gleichgewichtssinn, nur wird gewöhnlich der Zusammenhang nicht bemerkt. In dem Vortrage, den ich eben gehalten habe, habe ich von dem Mathematischen gesprochen, von dem Sichzurechtfinden in den Raumesverhältnissen, wo das Mathematische geometrisch angewandt wird. Wir konstruieren uns Raumesverhältnisse. Was ist das eigentlich, was wir da tun? Es ist in bezug auf den ganzen Menschen genau dasselbe wie das, was wir tun, wenn wir beim Sehvorgang die Wahrnehmung deutlich absondern von dem Vorstellungsmäßigen, indem wir die Vorstellung innerlich behalten. [Wir nehmen eine Farbe nicht nur äußerlich wahr], sondern wir erleben das Qualitative der Farbe, des Farbtones, und es lebt sogar das Gefühl, das ich als Gefühl habe bei einer warmen oder kalten Farbe, im Innern fort.
Wir können uns nun folgendes sagen: Ich will einmal in einer umfassenden Seelenschau alle diejenigen Vorstellungen überschauen, die ich im Leben dadurch gewonnen habe, daß ich durch meine Augen sehen kann. Wir würden ein inneres visuelles System in der Seele bekommen. Wir würden, ohne daß wir jetzt äußere Sehvorgänge haben, innerlich aufsteigen haben eine Art Nachkonstruktion der Sehvorgänge. Und wenn Sie dies in ebensolcher Weise in bezug auf den Gleichgewichtssinn berücksichtigen, dann kommen Sie darauf, daß Sie durch alles das, was Sie durch den Gleichgewichtssinn im eigenen Organismus erleben, etwas im Innern heraufsteigen haben, das dem Geometrischen in der äußeren Welt [entspricht].1Die nachfolgenden Ausführungen sind vom Stenographen nur lükkenhaft festgehalten. Die vom Herausgeber vorgenommenen notwendigen Ergänzungen - gekennzeichnet durch eckige Klammern — stützen sich im wesentlichen auf folgende Vorträge Rudolf Steiners: 16. März 1921, in GA 324; 29. September, 1. und 3. Oktober 1920, in GA 322. Mathematik oder Mechanik haben wir nicht [aus der äußeren Erfahrung] gewonnen. Mathematische und mechanische [Gesetze] sind durch inneres [Konstruieren gewonnen]. Wenn Sie sich mechanische [Gesetze] vergegenwärtigen, so haben Sie sie [gewonnen] durch das Vorstellungsmäßige Ihres Gleichgewichtssinnes. Der ganze Mensch wird da zum Sinnesorgan und er bildet dabei [innerlich] gleichsam den anderen Pol [zu dem Wahrgenommenen] aus. Wir bilden zum Beispiel die Mathematik aus und glauben, wir haben in ihr eine reine a-priori-Wissenschaft. Aber die Mathematik ist keine reine a-priori-Wissenschaft. Wir merken nur nicht, daß wir dasjenige, was wir im Gleichgewichtssinn erleben, ebenso [in mathematisch-geometrische Vorstellungen] umsetzen, wie die Sehwahrnehmung sich in die Sehvorstellungen umsetzt. Ohne daß wir die Brücke bemerken, wird das [durch den Gleichgewichtssinn Wahrgenommene] zu Mathematik oder zu Mechanik.
Wenn Sie das bedenken, werden Sie den innigen Zusammenhang des menschlichen Gesamtorganismus mit seiner Gleichgewichtslage im Kosmos verstehen. Dann werden Sie sich sagen: Beim Tier, das auf seinen vier Beinen steht und dem durch seine Gleichgewichtslage auch der Inhalt seines Gleichgewichtssinnes gegeben ist, muß ja das Erleben des Gleichgewichts sich in einer ganz anderen Weise innerlich spiegeln als beim Menschen im Mathematischen. Wir finden das Mathematische einfach als ein Ergebnis unseres Hineingestelltseins in den Kosmos.
Wir reden von drei Dimensionen, weil wir nach drei Dimensionen in den Kosmos hineingestellt sind. Aber die vertikale Dimension haben wir uns selbst erst im Laufe unseres Lebens errungen. Wir haben uns in die vertikale Dimension erst hineingestellt. Was wir so in frühester Kindheit erleben, das spiegelt sich uns später in der Mathematik; es geht das nur nicht so schnell wie beim Sehvorgang. Die Spiegelung des GleichgewichtErlebens geht im Laufe des Lebens vor sich. Wir haben in der Kindheit sehr stark das Erleben des Gleichgewichtssinnes, wenn wir vom Kriechen übergehen zum Gehen und Stehen. Das spiegelt sich uns im späteren Lebensalter und wird als Mathematik und Mechanik sichtbar. Wir halten oft die Mathematik für etwas aus uns selbst Gesponnenes. Das ist sie nicht. Sie geht aus der Wahrnehmung des eigenen Organismus hervor. Warum sind denn gewisse Gedanken beim Menschen so, daß er sie auf den Kosmos beziehen kann, daß er sich aus den Gedanken ein ganzes Gedankengebäude bilden kann? Das ist nur das Ergebnis dessen, wie der Mensch im Kosmos drinnensteht. Und wenn wir nun die Gleichgewichtslage, in der sich das Tier befindet [in seinem Verhältnis zum Kosmos], vergleichen mit der Gleichgewichtslage des Menschen, so können wir sagen: Wir haben beim Tier das Gebundensein an die Erdenorganisation und wir haben beim Menschen das Aufgerichtetsein, das Herausgehobensein aus der Erdenorganisation. Was wir als selbständige Gedanken aussprechen, rührt davon her, daß wir uns für unsere menschliche Organisation auch eine selbständige Gleichgewichtslage erringen.
Es ist also der Akt des Sichhineinstellens in den Kosmos nicht etwas, was aus dem Organismus selbst hervorgeht und sich auch beim Tier findet, sondern etwas, was in diesen menschlichen Organismus selbst sich hineinbildet und was erst im Laufe der [ersten] Lebensjahre errungen wird, bis in die Organe hinein. Dadurch kommen wir zu jener Polarität des Menschen [gegenüber dem Tier], daß auf der einen Seite der Mensch aufrechtsteht und einen aufrechten Gang hat, und daß dieser ganzen kosmischen Position, in der der Mensch lebt, nun eben alles das angepaßt wird, was sich im einzelnen bei Mensch und Tier nicht unterscheidet. Und auf der anderen Seite erscheint im Seelischen dasjenige als Gedanken, was jetzt über das sinnlich Angeschaute, über das mit den fünf Sinnen Wahrgenommene hinausgeht, was sich davon losmacht. So wie sich der Mensch durch seine Stellung zum Kosmos losmacht von der Erde, ebenso machen sich die Gedanken des Menschen los von ihrer Gebundenheit an die Sinneswelt, sie werden in einer gewissen Beziehung frei.
Wir müssen - für die Anthroposophie ist das wiederum eine Sicherheit, hier möchte ich es zunächst mehr als Postulat hinstellen - wir müssen darin, daß der Mensch diese durch die aufrechte Stellung seiner Rückgratachse bedingte Gleichgewichtslage hat, etwas sehen, was den Menschen trennt von dem Tiere; und auf der anderen Seite müssen wir die besondere Form der Vorstellungswelt, der Gedanken, als das spezifisch Menschliche ansehen. Aber gerade der, der solche Dinge vom anthroposophischen Standpunkte aus durchschaut — das wird mehr oder weniger noch zur Sprache kommen können —, der sieht, wie der Mensch durch die besondere Ausbildung seines Gleichgewichtssinnes und seines Bewegungssinnes auch mehr zu einem freien Gedankensystem kommt, als das [bei dem Erleben durch] Augen und Ohren der Fall ist, und der wird auch einsehen, daß der Mensch nun dafür auch eine innere Organisation haben muß. Der Mensch hat einfach eine Organisation in sich, die beim Tier noch nicht zu finden ist — das kann durchaus auch einmal materiell nachgewiesen werden —, die einfach derjenigen Form der Gedanken dient, die sich losgerissen hat von der [Gebundenheit an die Erde] wie beim Tier, und die durch die besondere Gleichgewichtslage beim Menschen bedingt ist. Wir können also sagen: Indem der Mensch sich aufrichtet, schafft er sich ein Organ für die abstrakten Gedanken.
Und so haben wir beim Menschen die durch seine aufrechte Lage bedingte Organisation, die zunächst nichts anderes zeigt, als daß die Organe, die beim Tier auch da sind, eine andere Lage haben; aber durch diese aufrechte Lage wird in der Nerven- und Blutorganisation bewirkt, daß unter dem Einfluß dieser anderen Gleichgewichtslage im Menschen etwas auftritt, was das Tier nicht haben kann. Da finden wir das, was den Menschen biologisch vom Tier unterscheidet. Wir finden diesen Zusammenhang wirklich in der physischen Organisation des Menschen und nicht in einem bloßen Dynamismus. Das ist von fundamentaler Bedeutung. Stellen Sie sich nur einmal die Umbildung der Organisation vor, die geschieht durch die Veränderung der Gleichgewichtslage, wie sie beim Tier ist, in die Gleichgewichtslage des Menschen, was sich da ändert zum Beispiel in bezug auf die Oberund Unterschenkel, die Hände und so weiter. [Stellen Sie sich einmal vor, was es bedeutet], daß der Mensch ein Zweihänder ist und kein Vierfüßler. Der Mensch ist zwar mit denselben Formen ausgestattet wie das Tier, aber er hat sie in einer anderen Lage und dadurch in veränderten, metamorphosierten Formen. Das wird auch einmal anatomisch nachgewiesen werden können, wenn die notwendigen Werkzeuge und Experimentiermethoden ausgebildet sein werden. Wir suchen nach solchen Werkzeugen und Experimentiermethoden in unseren Instituten in Stuttgart. Man muß allerdings, um diese Methoden auch äußerlich empirisch zu finden, zuerst durch imaginatives Anschauen darauf gekommen sein, [wo die Unterschiede liegen]. Daher ist die Anthroposophie in bezug auf [die Erforschung] der feineren Gebiete der Menschen-, Tier- und Pflanzenformen der Wissenschaft durchaus nicht unnütz, denn die Wissenschaft kann die Dinge nicht durch Imagination finden. Sind sie aber gefunden, dann können sie auch [durch die Wissenschaft] verifiziert werden.
Wenn man darauf schaut, wie eine andere Gleichgewichtslage die Organe umbildet, so findet man auch, daß bestimmte Organe so umgeändert werden, daß sie zum menschlichen Sprachorgan werden, daß der Organismus sprachschöpferisch wird.
Damit haben Sie nun eine Einsicht gewonnen in die besondere Organisation des Menschen, die einfach dadurch entsteht, daß er ein aufrechtgehendes Wesen ist, was sogar bis ins Materielle hinein Folgen hat. Auch in bezug auf den physiologischen Sprachorganismus haben Sie etwas gegeben — auch wo man einen äußeren morphologischen Unterschied zwischen Mensch und Tier nicht festsetzen kann —, was doch eine Differenzierung zwischen Mensch und Tier in biologischer Beziehung zeigt.
Dies sind einige Anregungen, die den Weg angeben können, wie das, was in einer äußeren, laienhaften Weise gesucht wird, auch auf einem wirklich wissenschaftlichen Wege untersucht werden kann. Ich konnte das, was ich sagen wollte, hier nur skizzieren. Aber denken Sie sich [diese Gedanken] weiter fortgesetzt, so ergibt sich für die Wissenschaft tatsächlich ein Weg, um die Unterschiede zwischen der tierischen und der menschlichen Organisation in biologischer Beziehung zu [erforschen].
2. Human and Animal Organization
Dear attendees! Please bear in mind that until yesterday evening, I assumed that I would be listening to Dr. Kolisko give this lecture today, rather than giving it myself. It was therefore not possible in such a short time to prepare what I have to say, and I can only hope that, on the whole, I will cover in detail roughly what Dr. Koslisko wanted to say to you today.
When discussing the relationship between the animal world and the human world from an anthroposophical perspective, it is particularly important to note how current anthroposophical ideas are historically connected to what emerges from Goethe's worldview — I have already mentioned this twice here. And for the topic at hand, one of Goethe's very first achievements in the field of natural science is particularly relevant, namely his treatise entitled “Dem Menschen wie den Tieren ist ein Zwischenkieferknochen in der obern Kinnlade zuzuschreiben” (Humans and animals have an intermediate jawbone in the upper jaw). We must now consider all the circumstances that led Goethe to write this treatise on the basis of detailed anatomical and physiological studies, as well as on the basis of the beginnings of embryological studies that he had undertaken.
At the time when Goethe, already as a young student and later as a friend of the Jena University Institute, which was in a certain sense dependent on him, immersed himself in the problems he was confronted with, and in particular in the problem of what the actual difference between humans and animals was, he saw everywhere around him how people were trying to find something in the structure, in the morphology of humans and animals, that pointed to a strict difference between humans, who are supposed to be the crown of creation, so to speak, and the animal world. And based on the fact that the so-called intermaxillary bone, which in animals is clearly separated from the other jawbones, is not found as a separate bone in humans, it was believed that this circumstance, specifically in a part of the head structure, indicated such a radical difference between humans and animals. Goethe did not accept this. He was of the opinion that since humans and animals are analogously formed in terms of their entire organization, there should be no differentiation in such a detail. And since the intermaxillary bone in adult humans is fused with the other jawbones, Goethe sought to show that this is only due to later fusion and that humans also have the upper intermaxillary bone in their embryonic state, just like animals.
One need only observe the enthusiasm with which Goethe points out that he has succeeded in demonstrating how humans actually share the intermaxillary bone with animals, in order to show, on the whole, that no such radical difference between humans and animals can be found in the structure and morphology of the two. So for Goethe, there can be no question of such a distinction between humans and animals as was found everywhere in the 18th century — nor can there be any question of it for anthroposophy. What Goethe already assumed is this: as the animal organization ascends to the human level, the individual organ forms already present in the animal are transformed and then, through their transformation, are enabled, as it were, to make room for what can be revealed from within the human being, from the whole human being, in the thus transformed animal organization. Goethe thought only of a metamorphosis of the animal organization into the human, not of an independently differentiated human morphology.
This, I would say, must be taken as a basis when seeking the differentiation between the animal and human organisms in the anthroposophical sense. If the organism itself, in its forms, is based solely on a metamorphosis of the animal and the human, then if one wants to seek out the differentiation, one must first of all look at how life proceeds in humans and how it proceeds in animals. one must, so to speak, look at how the functioning of the organs is shaped by the human aspect and how it is shaped by the animal aspect. In short, one must seek the difference more in the biological than in the morphological realm.
Now, from a certain point of view, one can pave the way for the idea of a biological difference by starting from what must appear to be the basis of animal functioning, and that is, in both humans and animals, what is connected with the sense organs. The sensory organs, or rather the functions of the sensory organs, are more or less present in everything that takes place in the animal and human organism. Even in lower animals, we must assume that a certain functioning of primitive senses takes place in simple nutritional processes, in pure metabolic processes, so that, for example, taste experiences run parallel to what is more or less purely chemical metabolism. These things become more and more differentiated the further up the animal chain we go, up to humans. But if we approach the animal organism with an open mind, we will find nothing in which there is no sensory life. Of course, one might ask: What does this sensory life have to do with lymph formation or blood formation, for example?
Nowadays, even science not influenced by anthroposophy has come to speak of subconscious processes of the human psyche, and therefore, even if it can only be hinted at for the sake of brevity, it will not seem entirely unjustified when I say: What takes place in the mouth and palate as the taste experience, what occurs as the taste experience under the influence and function of, for example, ptyalin, pepsin, and so on, how could that not also play into the unconscious? Why should — I say this as a kind of postulate — the taste experience not continue throughout the entire organism, and why should taste experiences not run parallel to lymph and blood formation and all organ processes in the unconscious? We will therefore be able to follow the human and animal organization from its biological side very well once we consider sensory life.
This sensory life now proceeds — as I have been suggesting to some of you for years, and as is already partly a matter of external science — not only in the five senses commonly cited, but in a clearly distinguishable number of twelve human senses. However, one must speak only of humans here. For those who want to understand that it is just as justified to speak of twelve senses as of five or six — seeing, hearing, smell, taste, feel, or touch — it is justified to say that we have, for example, a sense of balance that allows us to recognize internally whether we are standing on both feet or only on one, whether we are performing one movement or another with our arms, and so on. When we stand in the world as human beings, we are in a state of balance. We perceive this state of balance with our senses, albeit much more dimly, just as we perceive with our senses what takes place in the process of seeing; so that we can speak of a sense of balance just as we can speak of a sense of sight. We just need to be clear about one thing: when we speak of this sense of balance, we are turning more toward our own organization; we are looking inward, so to speak, while we look outward with our eyes. But this experience in the sense of balance is definitely based on a sensory function.
Similarly, we can add to the number of senses on another side. When we merely hear, the functioning of the human organism is somewhat different than when we hear directly through the ear but then respond to what becomes indirectly perceptible to us in language. When we follow the words and sentences of others with inner understanding, we are not merely dealing with a judgment, but the judgment process is also preceded by a process of perception, a sensory process; so we must speak of having a sense of language — or rather a sense of speech, a sense of words — just as we have a sense of hearing. In other words: If we consider words more anatomically and physiologically, we must assume that there is a special [sensory] organization within the human organism that corresponds to hearing spoken language in the same way that the auditory system corresponds to hearing inarticulate sounds. And we must assume that there is a special organization for the sense of language that is very similar to other sensory organizations, such as the visual or auditory systems.
Even if we approach the matter with an open mind, we cannot say: We learn to recognize that another human being is standing in front of us when we see that this external spatial form has something like a nose, two eyes, and so on, and then conclude by analogy that there is a human being inside, because we see that there is a human being inside ourselves, who reveals himself externally through a nose, eyes, and so on. Such an unconscious conclusion is not really the basis, but rather an immediate response to the other person, which must correspond to something special in the organization of the human being that can only be paralleled with a sensory organization, so that we can also speak of a sense of self. If we look at the functioning of the human being in this way, completely impartially, we must, with the same justification with which we speak of an organization of hearing, taste, and so on, also speak of an organization of perception for words, an organization of perception for thoughts, an organization of perception for the I — not for one's own I, because that is based on something completely different. And we must also speak of a sense of movement, because whether we are moving or at rest is something completely different. Likewise, we must then speak of a sense of life — ordinary science already speaks of this to some extent.
When we determine the number of sensory organizations in this way, we arrive at twelve human senses. However, a number of these are inner senses, for we also perceive the inner organism — how we feel and how we are doing in terms of our sense of balance, our sense of movement, and so on. But qualitatively, the experience of perceiving the inner organization is exactly the same as that of seeing, hearing, or tasting. It is simply a matter of seeing things in the right context.
If we start from this complete sensory physiology in relation to human beings, certain biological phenomena become [visible] on the one hand in the human realm and on the other in the animal realm, a significance that can remain even if one fully admits everything that has been put forward by more recent natural scientists, even by Haeckel, regarding the morphological and physiological connection between human and animal organization. Here, of course, the most impossible misunderstandings prevail. For example, it is believed that anthroposophy must oppose Haeckelism simply because it rises from the mere observation of sensory perceptions to the empirical observation of the spiritual; it is believed that anthroposophy must change something in Haeckelism on this basis. No! — What needs to be changed in Haeckelism must be changed on the basis of scientific methodology; anthroposophy has no say in this, and natural scientists can also discuss this with Haeckel.
What anthroposophy has to say lies in a completely different realm. It can rightly be emphasized that if one counts the bones of higher animals, the number of bones does not differ from that of humans. And the same is true of muscles. Thus, we do not arrive at a differentiation between human and animal organization. But if we proceed biologically, we arrive at a real differentiation. We then come to attach particular importance to the fact that, in essence, the human organism relates to the cosmos in a different way than the animal organism. When we look at higher animals, we have to say that one essential feature of them is that the axis of their spine runs parallel to the earth's surface, whereas in contrast, in humans, the horizontal position of the spine axis is transformed into a vertical one in the course of their lives, so that an important life function in humans is to stand upright. — I know, of course, that it can now be objected: But there are also animals with a more or less upright, vertical spine. — However, what matters is not how it appears in terms of external morphology, but how the entire organization is predisposed. We will also see how in certain animals, bird species or even mammal species, in which the spinal axis can be brought into a more or less vertical position, a kind of degeneration occurs in relation to their entire predisposition, whereas in humans it is already in their predisposition that the spinal axis has a vertical position.
When I said this many years ago during a lecture in Munich, a man with a scientific background came up to me, whom I could of course understand very well, and said: But when we sleep, we also have the spine in a horizontal position. “But that's not the point,” I told him, "the point is how the spinal axis is positioned in relation to the rest of the body, say, the leg or foot bones, in the overall cosmic context of the human being, and how this affects humans or animals. When humans sleep, their spine is horizontal, but this horizontal position is external; internally, humans are dynamically organized in such a way that they can bring themselves into a state of equilibrium where the spinal axis is vertical. And when animals bring themselves into such a state of equilibrium, they degenerate in a certain respect, or they manage to develop certain human-like functions and thereby also prove what I am about to explain.
We can say that by shaping their spinal axis vertically in a purely functional way from the overall dynamics of their being during their first years of life, humans bring themselves into a different state of equilibrium in the cosmos than animals. But every being is formed from the cosmos as a whole; one could also say that it adapts to it — I don't want to go into that further now. If we follow the formation of the individual bones, for example the rib or skull bones and so on, then we will also gain the morphological ability to find the adaptation to the vertical or horizontal position of the spine in the shapes of the rib or skull bones of a human or a dog. By finding himself in the vertical position, man lives in a completely different state of equilibrium compared to the animal, which stands on its four legs; he lives in a completely different cosmic context.
Now let us try to approach the problem from another angle and clarify what actually happens in humans during the sensory process and what happens in relation to the sensory process. Due to time constraints, I will only be able to touch on this briefly, but it could also be translated into very precise biological and physiological terminology.
Let us take the process of seeing. We can divide it into what is the specific function of the organ of sight and what then takes place in its further continuation into the physical realm, I would say, in analogy to the fact that the optic nerve originates in the eye and then disappears into the inner nervous system. We can therefore distinguish between the process of seeing itself and everything that follows from it in our overall experience. In the immediately present process of seeing, the imaginative is still immanent; when we look at something, we do not yet separate the imaginative from the process of seeing. When we turn our eyes away from what we are looking at, we retain a residual image that clearly shows its relationship to what was perceived during the act of seeing. Anyone who can analyze this correctly will see how different the residual image resulting from the act of seeing is from that resulting from the act of hearing. So we have within us the experience of the visual process, I would say, in a dualistic way: first more turned toward what is the actual sensory perception, and then turned toward what remains with us as a residual image, as a more or less formed memory.
Now take everything that lives in human beings in terms of inner imagination, which is based on the five senses. Most of human soul life is based on the processes of seeing; only about one-ninth of what is given through the processes of seeing is given through the processes of hearing. And when we consider the inner life of the soul, even less is given than through the processes of seeing and hearing, and so on. We know that the imaginative, which leads to lasting memory, also plays a role here, but a much smaller one than in the processes of seeing and hearing.
Now we can ask the question: Does this duality, as we find it in the sense of sight in terms of perception and imagination, also exist for the more hidden senses, for example, the sense of balance or the sense of movement? In truly unbiased physiology and psychology, this also exists for the sense of balance, for example, but the connection is usually not noticed. In the lecture I just gave, I spoke about mathematics, about finding one's way in spatial relationships where mathematics is applied geometrically. We construct spatial relationships for ourselves. What is it that we are actually doing there? In relation to the whole human being, it is exactly the same as what we do when, in the process of seeing, we clearly separate perception from imagination by keeping the image inside ourselves. [We do not only perceive a color externally], but we experience the qualitative aspect of the color, the hue, and the feeling I have when I see a warm or cold color even lives on inside me.
We can now say to ourselves: I want to survey all the ideas I have gained in life through being able to see with my eyes in a comprehensive soul survey. We would obtain an inner visual system in the soul. Without now having external visual processes, we would ascend inwardly to a kind of reconstruction of the visual processes. And if you consider this in the same way in relation to the sense of balance, you will come to the conclusion that through everything you experience through the sense of balance in your own organism, you have something rising up within you that corresponds to the geometry in the outer world. 1The following remarks were only partially recorded by the stenographer. The necessary additions made by the editor — marked by square brackets — are based mainly on the following lectures by Rudolf Steiner: March 16, 1921, in GA 324; September 29, October 1 and 3, 1920, in GA 322. We have not gained mathematics or mechanics [from external experience]. Mathematical and mechanical [laws] are gained through internal [construction]. When you think of mechanical [laws], you have [gained] them through the imaginative power of your sense of balance. The whole human being becomes a sensory organ and, in doing so, [internally] forms, as it were, the other pole [to what is perceived]. For example, we develop mathematics and believe that we have a pure a priori science in it. But mathematics is not a pure a priori science. We just don't notice that we translate what we experience in our sense of balance into [mathematical-geometric ideas] in the same way that visual perception is translated into visual ideas. Without us noticing the bridge, what is perceived by the sense of balance becomes mathematics or mechanics.
If you consider this, you will understand the intimate connection between the entire human organism and its position of balance in the cosmos. Then you will say to yourself: In animals, which stand on their four legs and whose sense of balance is also given by their position of equilibrium, the experience of balance must be reflected internally in a completely different way than in humans in mathematics. We simply find mathematics to be a result of our being placed in the cosmos.
We speak of three dimensions because we are placed in the cosmos in three dimensions. But we have only acquired the vertical dimension ourselves in the course of our lives. We have only placed ourselves in the vertical dimension. What we experience in early childhood is later reflected in mathematics; it just doesn't happen as quickly as in the process of seeing. The reflection of the experience of balance takes place in the course of life. In childhood, we have a very strong experience of the sense of balance when we transition from crawling to walking and standing. This is reflected in our later life and becomes visible as mathematics and mechanics. We often consider mathematics to be something we have spun out of ourselves. It is not. It arises from the perception of our own organism. Why are certain thoughts in humans such that they can relate them to the cosmos, that they can form a whole structure of thought from these thoughts? This is simply the result of how humans stand within the cosmos. And if we now compare the state of equilibrium in which the animal finds itself [in its relationship to the cosmos] with the state of equilibrium of the human being, we can say: In animals, we have a bond with the earthly organization, and in humans, we have an upright position, a lifting out of the earthly organization. What we express as independent thoughts stems from the fact that we also achieve an independent state of equilibrium for our human organization.
The act of attuning oneself to the cosmos is therefore not something that arises from the organism itself and is also found in animals, but something that is formed within the human organism itself and is only achieved in the course of the [first] years of life, right down to the organs. This brings us to the polarity of the human being [in relation to the animal], in that on the one hand, the human being stands upright and has an upright gait, and on the other hand, everything that does not differ between humans and animals is adapted to this entire cosmic position in which the human being lives. And on the other hand, what now goes beyond what is seen with the senses, what is perceived with the five senses, what detaches itself from this, appears in the soul as thoughts. Just as human beings detach themselves from the earth through their position in relation to the cosmos, so too do human thoughts detach themselves from their bondage to the sensory world; they become free in a certain sense.
We must – for anthroposophy this is again a certainty, here I would like to present it first as a postulate – we must see in the fact that human beings have this equilibrium position, which is conditioned by the upright position of their spinal axis, something that separates human beings from animals; and on the other hand, we must regard the special form of the world of ideas, of thoughts, as specifically human. But precisely those who see through such things from an anthroposophical point of view — this will more or less come up later — who see how human beings, through the special development of their sense of balance and their sense of movement, also arrive at a freer system of thought than [through the experience of] the eyes and ears, and they will also realize that human beings must have an inner organization for this. Human beings simply have an organization within themselves that is not yet found in animals — this can certainly be proven materially — which simply serves the form of thought that has broken away from [its bondage to the earth] as in animals, and which is conditioned by the special position of balance in human beings. We can therefore say that by standing upright, humans create an organ for abstract thought.
And so, in humans, we have the organization conditioned by their upright position, which at first shows nothing other than that the organs that are also present in animals have a different position; but this upright position causes something to occur in the nervous and circulatory systems under the influence of this different position of equilibrium in humans that animals cannot have. This is where we find what biologically distinguishes humans from animals. We find this connection in the physical organization of humans and not in mere dynamism. This is of fundamental importance. Just imagine the transformation of the organization that occurs through the change from the equilibrium position of animals to the equilibrium position of humans, what changes, for example, in relation to the upper and lower legs, the hands, and so on. [Imagine what it means] that humans are bipeds and not quadrupeds. Humans are equipped with the same forms as animals, but they have them in a different position and thus in altered, metamorphosed forms. This will also be proven anatomically once the necessary tools and experimental methods have been developed. We are searching for such tools and experimental methods in our institutes in Stuttgart. However, in order to find these methods empirically, one must first have come to understand [where the differences lie] through imaginative observation. Therefore, anthroposophy is by no means useless to science in relation to [the study] of the finer areas of human, animal, and plant forms, because science cannot find things through imagination. But once they have been found, they can also be verified [by science].
If one looks at how a different state of equilibrium transforms the organs, one also finds that certain organs are changed in such a way that they become the human speech organ, that the organism becomes capable of creating speech.
You have now gained an insight into the special organization of the human being, which arises simply from the fact that he is an upright creature, which even has consequences in the material realm. With regard to the physiological speech organism, too, you have provided something — even where no external morphological difference between humans and animals can be established — that nevertheless shows a differentiation between humans and animals in biological terms.
These are a few suggestions that may indicate how what is sought in an external, layman's way can also be investigated in a truly scientific way. I have only been able to sketch what I wanted to say here. But if you continue to think about [these ideas], a way will indeed emerge for science to [explore] the differences between animal and human organization in biological terms.