Compare GA 87-07 — Rudolf Steiner Archive

Ancient Mysteries and Christianity
GA 87

30 November 1901, Berlin

Translate the original German text into any language:

Versions Available:

Antike Mysterien und Christentum, 1st ed.

7. Über das Totenbuch

[Sehr verehrte Anwesende!]

[ 1 ] Der Zeitpunkt, in dem das Totenbuch entstanden ist, lässt sich nicht genau feststellen. Jedenfalls ist es eines der wichtigsten Dokumente, weil es uns zeigt, dass in so früher Zeit in Ägypten eine Weltanschauung, eine Vertiefung geherrscht hat, welche streng auf eine einheitliche Welt hingezielt hat und welche auf der anderen Seite schon den merkwürdigen Drang in sich hatte, den Tod als ein Symbol aufzufassen, den Tod so aufzufassen, dass er nicht erscheint als das Furchtbare an sich, sondern dass er erscheint als dasjenige, was angesehen werden kann wie ein Symbol, wie ein bloßes Sinnbild, das noch hoch über [dem Leben] steht. Wenn der Tod überwunden werden soll, so ist es feststehend, dass der Tod nur noch geistig überwunden werden kann. Es behandelt im Wesentlichen den Übergang vom physischen Leben zum Leben nach dem Tode — und das bedeutet nichts anderes als das Leben überhaupt. Wir können noch genauer dasjenige bezeichnen, was im Totenbuch enthalten ist. Es sind darin enthalten Gesänge, Hymnen an den Sonnengott Ra, an Osiris, den Sohn des Sonnengottes, Hymnen, welche vorzugsweise den Toten in den Mund gelegt werden. Diese Toten, welche den Weg nach dem Jenseits angetreten haben, diese Toten sollen etwas erfahren, ihnen soll die Erkenntnis aufgehen, [von dem] was sie sehen und was sie gewahr werden von denen, welche nicht mehr an den Leib gebunden sind. Das ist im ersten Teil. Der zweite Teil besteht darin, dass dem Toten vorgehalten wird in einer Art von Gericht, was für Schulden er auf sich geladen hat. Er wird gewogen, und je nach dem Befund erscheint sein Wert im Gesamtgefüge des Alls. Diejenigen, welche eine hohe Stufe erreicht haben, die werden nicht — was so vielfach gesagt wird —, die werden nicht zu Osiris kommen, sondern sie werden «Osiris. Es ist merkwürdig, dass das Buch in drei Teile zerfällt. Der erste Teil beschäftigt sich mit dem [Sonnen-]Gott Ra, der zweite Teil beschäftigt sich mit dem menschlichen Schicksal, der dritte Teil zeigt dann die Bahn, um zu Osiris zu gelangen, den Weg, der zur Vergottung führt. Dieses Buch stellt also den Weg zum Leben dar, den Weg vom Einzelleben zum Gesamtleben, das durch die Erkenntnis und durch die Vergottung des Menschen erreicht wird.

[ 2 ] Die Einzelheiten des Totenbuches sind in der mannigfaltigsten Weise sehr wichtig für die Entwicklungsgeschichte der Weltanschauungen. So finden wir im Totenbuche jene Mythe vom Kampf des Osiris mit dem Typhon, dem Feind des Osiris, dem Hass. Isis musste den Osiris wieder im Weltall auffinden, und sie bringt dann den jüngeren Osiris, den Horus hervor, welchen sie als die Vergottung des Weltalls bezeichnet. Dies finden wir im Totenbuch.

[ 3 ] Dann finden wir aber auch die Lehre vom siebenteiligen Menschen darin. Die Ägypter stellten sich das so dar, dass sie sich den Menschen zusammengesetzt dachten aus dem Leib, dem Geistleib und der Mumie.

Wir haben also drei Stufen:
1. Herz, Empfindung oder Gemüt,
2. Genius und Schaffen,
3. der heilige Geist und die Intelligenz.

[ 4 ] Das ungefähr sind die Einzelheiten dieses Totenbuches, das im Altertum jedenfalls viel bekannter war als in der späteren Zeit. In der späteren Zeit ist das Bewusstsein von den Lehren, wie sie im Totenbuche ausgesprochen sind, verloren gegangen. Wir finden aber vielfach die Lehren des Totenbuches in Griechenland wieder, und das ganze griechische Geistesleben in der nachpythagoreischen Zeit ist nur zu verstehen, wenn man annimmt, dass [dessen] Anschauungen die Lehren dieses Totenbuches, die Dreiteilung des menschlichen Erkenntnisweges und das schließliche Aufgehen in die Osiris-Natur gewesen waren. Wenn man annimmt, dass sie nach Griechenland verpflanzt worden sind und dass da also dieselben Anschauungen im Wesentlichen lebten. Nur muss beachtet werden, dass die Ägypter eine Zwischenstufe nicht gehabt haben, welche bei den Griechen eine größere Rolle gespielt hat, nämlich den mit [einem gewissen Schönheitssinn] ausgebildeten Mythos. Die Griechen liebten es, alles mit Schönheit zu verbrämen. Daher sind wir genötigt gewesen, die ganze griechische Religion, die ganze griechische Weltanschauung, die zwischen dem Pythagoreismus und dem Platonismus darinnen steht, als eine ästhetische aufzufassen. Das können wir, wenn wir sie herausgeboren ansehen aus dem griechischen Mythos, aber in seiner vergeistigten Gestalt.

[ 5 ] Wir kennen den griechischen Mythos von Demeter und Persephone, den Mythos vom Argonautenzug und so weiter. Wir können aber immer annehmen — das müssen wir festhalten —, dass der Mythos in einer dreifachen Bedeutung existiert:

1. Die erste Bedeutung ist die in seiner unmittelbaren Gestalt als die rein naturalistische Auffassung,
2. dann als ein Menschliches, als ein Symbol und
3. drittens als das Göttliche.

[ 6 ] Und das Dritte, das Göttliche war die Auffassung, welche nur einigen Auserwählten, nur wenigen, die sich dazu vorbereitet hatten, beigebracht wurde. Dass es so ist, das können wir schon geschichtlich beweisen. Von Samothrake, einer Insel, wird uns gesagt, dass die Gottheiten daselbst nichts anderes waren als die Namen für andere Gottheiten. Dabei ist aber nicht zu glauben, dass es dasselbe sei wie die Namen der griechischen oder ägyptischen Gottheiten. Für die Außenstehenden hatten sie dieselben Namen. Aber für die Eingeweihten waren es tiefere Auffassungen der ganzen Mythen und Göttergeschichten.

[ 7 ] Der bekannteste griechische Mythos ist derjenige von Demeter und ihrer Tochter Persephone und dann der schon öfter erwähnte Dionysos-Mythos. Demeter, eine der obersten weiblichen griechischen Gottheiten, wurde zuerst aufgefasst in einer naturalistischen Bedeutung. Sie hatte mit Zeus eine Tochter, Persephone. Diese wurde von dem Hades, dem Gotte der Unterwelt, geraubt. Hades hatte sich ausgebeten, diese Tochter in der Unterwelt als Gemahlin nehmen zu dürfen. Nur zeitweilig sollte sie wieder auf der Oberwelt verbleiben. Zwei Drittel sollte sie in der Oberwelt und ein Drittel in der Unterwelt verbleiben. Dieser Mythos, der in Griechenland überall lebendig ist in seiner naturalistischen Bedeutung, der war auch dasjenige, was in gewissen Mysterien zu finden war, was namentlich den Eleusinischen Mysterien zugrunde lag. Dieser Mythos hatte ebenfalls eine dreifache Bedeutung. Die naturalistische Bedeutung liegt einfach darin, dass man das Tatsächliche als solches auffasst, dass man also eine mythologische Göttergeschichte hat. Die zweite Auffassung würde dann sein etwas, was sich im [griechischen] Leben vollzogen hat, und das war die Vermählung des ionischen Geistes mit dem dorischen.

[ 8 ] Das griechische Volk war ja gespalten in Volksstämme. Zu den wichtigsten gehörten die Dorer und die Ionier. Bei den Dorern war die Demeter-Sage entstanden, und die Ionier hatten sie übernommen und mit dem Dionysos-Mythos vermischt. Die Dionysos-Sage interessiert uns deshalb, weil sie zur esoterischen Auffassung führt. Dionysos ist ebenfalls ein Sohn des Zeus und der Demeter. Er wurde zerrissen, und es gelang nur, das Herz zu retten. Daraus hatte Zeus den jüngeren Dionysos gebildet. Die Glieder aber konnte er nicht mehr nehmen. Es ist also so, dass die Welt die zerstreuten Glieder darstellt. Dies stellt also die Vermählung der dorischen Persephone mit dem ionischen Dionysos dar. Die Verschmelzung dieser beiden Anschauungen hat sich also in diesem Mythos vollzogen.

[ 9 ] Das aber, was jetzt noch zu bemerken ist, ist die dritte, die göttliche Auffassung. Diese verstehen wir geschichtlich nur dann, wenn wir uns an die spärlichen Nachrichten halten, die wir haben. Wir werden zunächst hingewiesen auf jenen Tempel, in welchem der Demeter-Dienst stattfindet. Jener Demeter-Dienst ist ein Dienst, in dem uns die drei genannten Gottheiten entgegentreten. Demeter selber ist da eine der größten Gottheiten Griechenlands, symbolisch gestaltet, mit der Inschrift: «Ich bin der Ursprung der Seele, ich bin der Ursprung des Geistes.» An der Seite wird uns vorgeführt Persephone mit der Inschrift: «Ich bin der Tod und trage in mir das Geheimnis des Lebens.» Ihr Bruder Dionysos wird uns vorgeführt mit einer noch merkwürdigeren Inschrift: «Ich bin der Tod, ich bin das Leben, ich bin die Wiedergeburt und geschmückt mit Flügeln.» — Wenn wir dies verstehen, so kommen wir zu der Auslegung einer der wichtigsten griechischen Mythen. Demeter verliert ihre Tochter. Sie muss ihre Persephone hingeben an den Hades. Sie könnte zu ihrer Mutter wieder zurückkehren, wenn sie nicht schon bei Hades von der Frucht des Granatapfels genossen hätte und dadurch nicht ganz zurückkehren kann. Diese Persephone soll ihren Bruder retten. Nur dadurch ist das möglich — jetzt im tieferen Sinne —, dass Persephone wieder zurückkommt, dass Dionysos sich aufopfert. Diese beiden müssen wir wieder im Zusammenhang betrachten. Wir müssen erkennen, dass Opferung es ist, auf das es hier ankommt. Das zeigt uns der Umstand, dass auch Orpheus — dem ursprünglich zugeschrieben wird, dass er den tieferen Gehalt davon dem griechischen Volk mitgeteilt hat — aufgeopfert wurde, denn von ihm wird auch mitgeteilt, dass er zerrissen worden ist und als ein Geist fortlebt dadurch, dass er in die Weltmaterie ausgeflossen ist. Aufgeopfert muss das Kind des ewigen Lebens werden dem Hades, dem Pluto. Wir können das nur verstehen, wenn wir in Pluto die materielle Welt sehen. So haben wir also in der Demeter nach esoterischer Auffassung zu sehen die universelle Geistigkeit, die Urmutter der Intelligenz und in dem Hades die materielle Welt. In dem ganzen Persephone-Mythos haben wir zu sehen die Notwendigkeit des Abfalls der Persephone von ihrer Mutter. Die Tochter muss in die Materie eingehen. Sie muss von dem Granatapfel der Unterwelt genießen. Jetzt kann sie sich nicht mehr aus der Materie retten und deshalb ist ein zweites Opfer nötig. Der Bruder der Persephone, Dionysos, muss sich seinerseits wieder aufopfern. Er muss seine [eigene] geistige Natur in die groRe Natur ausfließen lassen, sodass nun Persephone in die geistige Ehe mit ihrem Bruder kommt, aber wieder zurückströmen kann zu dem ursprünglichen Geist der Urmutter, der Demeter. Dieses Geheimnis des notwendigen Abfalls der Geistigkeit von sich selbst, diese Versenkung der Geister in das Materielle und diese Sehnsucht des Geistes wieder zurück zum Geistigen drückt sich aus in dem Demeter-Mythos.

[ 10 ] Das war die lebhafte Erfahrung, welche denjenigen beigebracht werden sollte, welche in die Eleusinischen Mysterien eingeführt wurden. Sie sollten den Drang bekommen, aus der Materie zur geistigen Urmutter zurückzufinden. Das ist es, was in Griechenland lebte im Geiste einiger Auserwählter und was die ganze Weltanschauung zwischen Pythagoras und Platon trug. Was als der tiefere Geist in diesen Persönlichkeiten vom Empedokles über Anaxagoras bis Sokrates und Platon lebte, es nimmt sich manchmal bloß aus als eine logische Gedankenkette, was uns von den Philosophen vorgeführt wird. Es ist aber eine Darlegung des griechischen Mythos, eine Darlegung, welche gepflegt wurde überall da, wo man nach einer tieferen Grundlage suchte. Dies ist es, was sich bei ihnen als eine bloß logische Gedankenkette ausnimmt.

[ 11 ] Ich möchte auf einen anderen Mythos noch hinweisen, welcher noch häufiger als der Demeter-Mythos gepflegt wurde, welcher vielleicht leichter zu verstehen ist, und welcher gepflegt wurde, um Einzuweihende allmählich in eine tiefere geistige Auffassung des Weltenseins hineinzuführen. Ich möchte hinweisen auf den Mythos der Argonautenfahrt. Dieser zeigt ja in jedem seiner einzelnen Sätze, dass er nur aufgefasst werden kann als symbolische Einkleidung einer tieferen Weisheit. Phrixos und seine Schwester Helle begaben sich auf dem Widder [...] zu dem Barbarenkönig. Unterwegs fällt die Helle ins Meer und Phrixos allein erreicht mit dem Widder die Küste. Als sie angekommen waren beim barbarischen Volke, da wird der Widder dem Könige geopfert. Das Widderfell aber wird im heiligen Hain der Götter aufgehängt und von einem großen Drachen gehütet. Dieses Widderfell [— das Goldene Vlies—] zurückzuholen, unternimmt Jason zusammen mit Orpheus, Herakles, Theseus, Kastor und Pollux, Meleager, Peleus, Neleus, Admetos, Pirithoos und vielen anderen. Das sind die großen Helden Griechenlands. Es ist von Bedeutung, dass Jason mit den Repräsentanten der höchsten griechischen Geistigkeit es unternimmt, das Fell zurückzuholen. Er gewinnt auch tatsächlich dieses Fell und bringt es zurück. Der das Fell hütende Drache wird besiegt von Jason. Es werden dann die Drachenzähne gesät, und daraus wachsen dann geharnischte Männer hervor, die sich bekriegen. Schließlich, kurz gesagt, bekommt er das Vlies mit Hilfe der Zauberin Medea. Auf dem Rückwege aber entschließt sich Medea, [ihren] kleinen Bruder Apsyrtos zu zerstückeln. Der Vater Aietes sammelt die Stücke und erreicht daher die Fliehenden nicht. Das Vlies wird nach Griechenland zurückgebracht.

[ 12 ] Wir müssen auch dieses in einer dreifachen Auffassung deuten. Erstens natürlich, zweitens menschlich und drittens göttlich. [Als menschliches Ereignis interessiert es nicht, aber in seiner göttlichen Bedeutung führt dieser Mythos vielleicht am tiefsten in die griechische Geisteswelt hinein.] Phrixos ist das göttliche Schauen, dasjenige, was uns hinweist in den Abgrund des göttlichen Seins, auf das Ahnen einer unendlichen Tiefe. Nichts anderes drückt sich in der Persönlichkeit des Phrixos aus. [Helle ist die Persönlichkeit, die Repräsentantin des Menschen vor seinem Sündenfall, für welchen der Kampf des Geistes mit der Materialität noch nicht bestanden hat] — die ungetrennte Menschlichkeit, welche mit nichts anderem verbunden ist als mit dem unendlichen Schauen der Unendlichkeit. [Beide treten den Weg an zu dem Heiligsten, was sie haben. Und die Repräsentanten der menschlichen Seele kommen zunächst in den heiligen Hain der Götter, um denselben zu opfern und um mit dieser menschlichen Seele den Lebensweg anzutreten.] Nur eine andere Person haben wir ja im Argonautenzug. Phrixos tritt den Lebensweg an in das Reich der Barbaren jenseits des Meeres. Aufzufassen ist das als das Reich der Leidenschaften, als das Reich der Sinnlichkeit. Die menschliche Seele soll geopfert werden dem Reich der Materialität. Sie soll geopfert werden dem Wogen und Treiben der Welt. Dadurch geht eines verloren, die ursprüngliche Unschuld. Die ist zunächst versenkt, verloren. Sie ist zunächst etwas, was ausgeflossen ist in das Dasein. [Sie ist etwas, das zunächst vollständig verloren ist, daher ist sie versunken in den Hellespont. Die Seele wird in das Leben hineingeführt, wo wir nichts anderes als einen dunklen Drang haben, wo wir zurückfinden müssen den Weg zum höheren Leben.] Aber [die Seele] muss neuerdings erlöst werden, so wie Persephone durch Dionysos. Sie muss erlöst werden. Erlöst werden muss, was dem Leben geopfert werden musste. Es muss hier erlöst werden von Jason, dem griechischen Helden. Der Widder wird den Göttern geopfert. Nur das Widderfell, dasjenige, was als Hülle die menschliche Seele umgibt, das wird zunächst im heiligen Hain der Götter aufgehängt und sorgsam gehütet vom Drachen. Das ist zunächst nichts anderes als das, was im Totenbuch gegeben ist. [Das Widderfell] ist der Repräsentant der Erleuchtung, der Erkenntnis. Der muss zuerst erlöst werden aus der Wut der furchtbaren Gewalten, welche davor lauern. Dieser Gewalten muss sich der Königssohn Jason im Verein mit geistigen und physischen Gewalten durch Erkenntnis bemächtigen. Dieses Widderfell muss er wieder zurückführen nach Griechenland, unterstützt von Medea, also einer weiblichen Gestalt. Ich habe ja schon aufmerksam darauf gemacht, dass die weibliche Gestalt einen Bewusstseinszustand bedeutet im Griechischen. Die Seele muss mit Hilfe der Zaubermacht der Medea erlöst werden. Aus dieser Versenkung dann kann sie wieder hinaufgeführt werden zu ihrer Vergöttlichung, ihrer Vergottung. Das ist der tiefere Gehalt der Argonautensage.

[ 13 ] Dass der kleine Sohn des Aietes, der Bruder der Medea, getötet werden muss, sodass der Vater der Medea [den fliehenden Jason] nicht erreicht, das hat auch seine Bedeutung. Derjenige, welcher das erreicht hat, muss manches, was im Leben gewesen ist, hinter sich lassen. Er muss manches Liebe lassen, und zwar aus dem Grunde, damit [er nicht eingeholt werden kann] auf dem Wege zu den tieferen Erkenntnissen. So schließt die Sage von dem Argonautenzug. Im Grunde genommen ist sie nichts anderes als eine andere Ausgestaltung, mehr auf die Individualität des Menschen zugeschnitten, der Sage, welche uns auch im Demeter-Mythos entgegentritt.

[ 14 ] Diese Auffassung der griechischen Sage tritt uns dann in einer philosophisch einseitigen Ausbildung in einer Persönlichkeit entgegen, welche für die griechische Weltanschauung eine Art von Sündenfall bedeutet: in Parmenides, dem Begründer der eleatischen Philosophenschule. Er hat zuerst auf Verstandes- oder vernunftgemäße Weise darauf hingewiesen, dass die sinnliche Erkenntnis den Menschen nicht befriedigen kann. Er hat darauf hingewiesen, dass der Mensch auf den Grund der Dinge nicht kommen kann und dass das Auf- und Abwogen in der Welt nicht das Wahre sein kann, sondern dass das Wahre etwas viel Tieferes sein muss, dass es nur ein rein Geistiges sein kann. Dieses brachte er zunächst in diese Gestalt: Das wahre Sein kann nur durch das reine Denken, durch die tiefste Erkenntnis erreicht werden, während die Sinne uns nur einen Traum vorspiegeln. — So ist bei Parmenides das ganze Sein in zwei Teile gespalten, in den sinnlichen Trug auf der einen Seite und auf der anderen Seite in das intellektuelle, in das mentale Sein. Da ist aber doch noch etwas, was er nicht hat finden können, und das ist das Ich. Er hat nicht finden können zu der Figur der Persephone die Figur des Dionysos, zu dem Drang, aus dem Sinnlichen herauszukommen, den Geist. Den [Schritt] hat Parmenides nicht vollzogen. Nur das, was in der Sinneswelt verzaubert ist, hat er gesehen und auf der anderen Seite Demeter [und Hades], die Materialität. Aber den Weg, der die beiden vereinigt, den hat er nicht finden können.

[ 15 ] In einer etwas anderen Gestalt tritt uns dasselbe bei Empedokles entgegen, indem er gesagt hat, dass das Ur-Sein sich aufgelöst habe in eine Reihe von Elementen, in Feuer, Wasser, Erde und Luft. In diesen vier Elementen hat er nichts anderes gesehen als einzelne ewige Ausgestaltungen des Ur-Seins, des ewigen Weltengeistes. Und in jedem einzelnen Ding hat er gesehen bestimmte Mischungen der vier Elemente, auch im Menschen. Der Umstand, dass der Mensch auch aus einer Mischung derselben Elemente besteht wie die Welt, der führt dazu, dass der Mensch die Welt begreifen kann. Das Gleiche kann vom Gleichen erkannt werden. Das ist das Gleiche, was auch Goethe sagt:

Wär? nicht das Auge sonnenhaft,
die Sonne könnt cs nie erblicken.
Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
wie könnt uns Göttliches entzücken?

[ 16 ] Diese Anschauung hat also schon Empedokles vertreten. Er hat sogar die Anschauung gehabt, dass in allem Sein die Wesenheit herrsche, [sodass] er schon den Spruch im Goethe’schen «Faust»: «Erhabener Geist, du gabst mir, gabst mir alles ...» [vorweggenommen] hat. Diese Gesamtheit des Seins hat Empedokles schon anerkannt. Er hat gemeint, dass, bevor er sich in das Höhere erhebt, er die unteren Stufen durchmachen muss. Der Geist muss die Stufen des unorganischen, des elementarischen Seins, die Stufen von dem pflanzlichen zum tierischen Dasein bis zur Gestalt des Menschen durchmachen und ihnen immer folgen. Daher sieht er in der Liebe und in dem Hass das, was die Elemente zusammenbringt. So beschreibt Empedokles das Leben als eine fortwährende Bekämpfung von Liebe und Hass. In dieser Weise wiederholt der Weltweise auch den Kampf zwischen [Osiris-Isis und Typhon] und den Kampf zwischen der Persephone und dem [Hades].

[ 17 ] So sehen wir in der empedokleischen Lehre nichts anderes als die Ausgestaltung dessen, was [Empedokles] in den griechischen Mysterienschulen kennenlernen konnte. Wir werden noch sehen, dass er nichts, was den Philosophen als unbegreiflich geschildert wird, auch für unbegreiflich hält.

[ 18 ] Es wird uns überliefert, dass das menschliche Dasein nicht in der einzelnen Individualität abgeschlossen ist, sondern dass dieses menschliche Dasein, bevor es in die einzelne Persönlichkeit einzieht, schon da war, und dass es auch, nachdem es diese Persönlichkeit verlässt, wiederum da sein wird in anderen Formen und Gestalten. Kurz, [Empedokles] steht auf dem Standpunkte der Seelenwanderung, der Metempsychose. Er war eingeweiht in die Lehren der Pythagoreer. Die Philosophen konnten nicht begreifen, wie Empedokles zu dieser Lehre gekommen ist, wenn er annimmt, dass die Seele eine bloße Mischung der vier Elemente ist, ihr aber noch ein besonderes Dasein zuschreibt, indem sie verschiedene Formen annehmen kann. Wir werden begreifen, dass Empedokles in diesen vier Elementen nichts anderes sieht als das eine ewige Ur-Sein, das sich selbst ergossen hat in das Dasein, dass wir also darin nur eine besondere Gestaltung des Daseins zu sehen haben, die wieder zurückströmt nach dem Ur-Sein. So haben wir in der geistigen Auffassung des Empedokles etwas Höheres als das bloß Sinnliche. Die empedokleische Philosophie ist nichts weiter als eine philosophische Auseinanderlegung der Argonautensage, der Sage von Demeter und der Persephone und so weiter.

[ 19 ] Diese Lehren wurden dann von Sokrates und Platon übernommen, und wir haben in der Figur des Sokrates, wenn er uns in den platonischen Gesprächen begegnet, nicht den geschichtlichen Sokrates zu verstehen. Der Sokrates erscheint für Platon als der Meister der Schule, und die Schule stellt er in seinen Gesprächen dar. Sokrates ist von Platon als ein solcher Führer angesehen worden. In den Platonischen Gesprächen ist nicht der geschichtliche Sokrates die Hauptsache, sondern der geistige Führer, derjenige, welcher von den untersten Stufen der Erkenntnis bis zu den höchsten hinaufführt. Wir können nicht begreifen, was die Platonischen Gespräche für einen Sinn haben sollen, wenn wir sie nicht auffassen als ein gedankliches Abbild einer mystischen Unterweisung, als eine Unterweisung und ein Hinaufführen von den untersten nach den höchsten Stufen der Erkenntnis.

[ 20 ] Neulich schon erwähnte ich das Gespräch von der Unsterblichkeit der Seele. Das wird gewöhnlich so aufgefasst, als wenn die Unsterblichkeit am logischen Faden bewiesen werden sollte. Es handelt sich aber nicht darum, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, und was darüber geschrieben worden ist, ob der Beweis gelungen oder nicht gelungen ist. Wenn gesagt wird, der Beweis ist uns heute nicht mehr kongenial, so zeigt der Betreffende nur, dass er den ganzen Geist des «Phaidon» nicht begriffen hat. Es handelt sich nicht darum zu beweisen, ob die Seele unsterblich ist, sondern um etwas ganz anderes. Wir dürfen annehmen, dass Platon auch durchgegangen ist durch die Schulen [der] Sophisten. Protagoras war der Gründer der «Phrase: Er wird [im platonischen Dialog «Protagoras»] dargestellt als einer, der das Wissen auf Abwege geführt hat. Wir dürfen aber nicht vergessen, dass Sokrates ein tiefsinniger [Ironiker] war. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Griechen von der Ironie eine eigene Auffassung hatten, dass sie darunter etwas verstanden, was für die Beleuchtung der ganzen Weltanschauung eine Notwendigkeit ist. Sokrates bekämpfte die Sophisten mit Ironie. Was sind die Sophisten? Die Sätze, welche Protagoras ausgesprochen hat, charakterisieren sie:

[ 21 ] [«Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind — der nichtseienden, dass sie nicht sind.» Und:] Wir können nichts streng beweisen. Von jeglichem Ding kann eines ausgesagt werden, es kann aber auch von jedem Ding das Gegenteil ausgesagt werden. Damit schien die Vernichtung aller Erkenntnis gegeben worden zu sein. Auch heute scheint es, als ob bei den Sophisten ein eitles Spiel mit Vorstellungen getrieben worden sei, als ob die Sophisten nichts anderes gewollt hätten, als über jedes Ding zu reden. Eitelkeit sei ihr Zweck, sei als Maßstab aller Dinge nur Zweck. Die Sophisten haben keineswegs sich auf diesen absurden und geradezu frivolen Standpunkt gestellt. Die Sophisten sind, wenn ich so sagen darf, die Persönlichkeiten innerhalb des griechischen Geisteslebens, welche [das rein] aus dem Verstande fließende Wissen ad absurdum haben führen wollen, welche aber auch in einer anderen Weise den alten apollinischen Satz zur Ausführung gebracht haben: «Der Mensch ist das Maß aller Dinge», das heißt nichts anderes, als dass der Mensch hat in sich selbst zu steigen und zu suchen. — Erkenne dich nicht mit zufälligem Verstandeswissen, sondern versenke dich in dein wirkliches Selbst. — Sie stellten sich probeweise auf die reine Logik ein, um sie umso sicherer in den Irrtum hineinzuführen. Man kann das eine, und man kann das andere beweisen. Aber die Sophisten wollten damit nur die Wertlosigkeit der Logik zeigen. Bei dem, was uns äußerlich entgegentritt, bei reinem verstandesmäßigen Wissen stehen bleiben, ist wertlos. Der Mensch würde in diesem Wissen ebenso unbefriedigt sein müssen, wie er innerhalb eines reinen geistlosen Sinneslebens unbefriedigt sein müsste.

[ 22 ] Diese Sophistik hatte Platon kennengelernt, und er bekämpfte sie scheinbar, nicht weil er sie als eine wertlose Erscheinung betrachtete, sondern als eine Ironie. Er stellte sich auf den Standpunkt des Protagoras, und Protagoras kommt immer dem Sokrates gegenüber zu kurz, welcher die Welt nicht durch den Verstand, sondern durch das unmittelbare Leben und durch das Gemüt erfassen will. Das ist aber kein anderer Standpunkt, als ihn die Sophisten geltend gemacht haben. Die Sophisten wollten bekämpft sein, weil sie diese Sätze in ihrer Absurdität hinstellen wollten, um zu zeigen, wohin jeder Satz führt. So also führte Sokrates, indem er über die Sophistik hinausführt, zu der tieferen Erkenntnis. Er erlöst seine Schüler von dem Glauben an den Verstand. Diese Erlösung drückt sich uns in all denjenigen Gesprächen aus, [in denen die Sophisten, die unmittelbaren Vorgänger von Sokrates, bekämpft werden]. Die Gespräche sind nur zu dem Zwecke abgefasst, um die Menschen von dem Glauben an die Beweisbarkeit des höheren Wissens [ab]zubringen. Das ist der Sinn des Platonischen Gesprächs. Niemand wird glauben, dass man eine Blume beweisen kann. Niemand wird einen Beweis dafür suchen, dass eine Blume existiert. Es ist genügend, wenn wir das Dasein erleben. Beweisen kann man ein Ding nicht. Man kann einen Beweis führen über den Zusammenhang von Dingen. Man kann beweisen, dass irgendeine Tatsache da sein muss, aus einem Zusammenhang, den man schon wahrgenommen hat. Aber man kann niemals ein Ding beweisen, das man absolut nicht wahrgenommen hat. Es handelt sich also gar nicht darum, logisch etwas zu beweisen, sondern das Feld der Erfahrung zu erweitern, das Feld der Erfahrung zu erschließen in ein Metaphysisches hinein. Es sollte etwas erschlossen werden, was hinter der Erfahrung steht. [Es] soll also nicht sagen: Hier hast du Erfahrung, und da sollst du achten auf etwas, was dahinterliegt. Nicht logisch soll erschlossen werden, sondern geistig soll erlebt werden. Nicht bewiesen soll werden, sondern erlebt soll werden.

[ 23 ] So ist es auch im «Phaidon». Man muss erleben, was Sokrates unter «Seele» versteht. Er will nicht beweisen, dass eine Unsterblichkeit der Seele besteht, sondern er will seine Schüler dahin führen, dass sie das Seelische ebenso erleben wie das Körperliche. Es handelt sich im «Phaidon» um die Entdeckung der Seele. Es handelt sich darin darum, die Seele zu erfahren. Wenn dann seine Schüler wirklich «Seele erlebt haben werden, dann werden ihnen [deren] Eigenschaften bald selbst klarwerden. Wenn einem eine Blume gezeigt werden soll, so zeigt man ihm die Blume und man lässt sie ihn nicht beweisen.

[ 24 ] Das ist das, was unter der sokratischen Methode zu verstehen ist. Die sokratische Methode wird gewöhnlich viel trivialer aufgefasst. Die sokratische Methode heißt nichts anderes als die Eröffnung eines ganz neuen Erfahrungsfeldes, die Eröffnung neuer Sinne, die Eröffnung eines neuen Erfahrungsgebietes, und die Lehre des Sokrates ist so, dass jeder Mensch zu solchen höheren [Erkenntnis-]Kräften geführt werden kann. Und das Führen zu solchen Kräften in der sokratischen Methode ist das Gespräch.

[ 25 ] Wir werden in den Gesprächen die tiefsinnigste Methode und die wahrste Mystik finden, und wir werden die Form sehen, in welcher sich die [griechische] Mystik in der tiefsinnigsten und erfahrungsmäßigen Weise ausgesprochen hat. Ich bin überzeugt, dass die Lehre des Platon nur dann oberflächlich aufgefasst werden kann, dass in der Ideenlehre nur eine Ideenleere gesehen werden kann, wenn man diese Ideenlehre nicht aus der Tiefe des griechischen Geisteslebens schöpft, wenn man nicht jene Tragik des Lebens in Betracht zieht, die der Demeter-Mythos ausspricht, indem sich darstellt, dass das Liebste, was Demeter hat, erst abfallen muss, um dann den Rückweg wieder zu suchen. Und in der Argonautensage wird dargestellt, dass der Mensch sich selbst verlieren muss auf dem Lebenswege, um dann mit Hilfe seiner neuen Kräfte sich wieder erlösen zu können. In jener Sage also drückt sich uns aus jene tiefe Tragik, welche darin liegt, dass [die Erkenntnis] erst verloren, versenkt sein muss in die Tiefe der Materialität, und dass sie nur auf dem Wege der vollständigen Selbstverleugnung wieder gefunden werden kann — und nur mit der Aufgabe manches Lieben. Und darin drückt sich aus, dass dieses Wiederfinden der höchsten Erkenntnis verknüpft ist mit der wahren Erlösung dieser Erkenntnis, mit dem Auffinden des Unendlichen im Endlichen, mit der Überwindung der Individualität, dass also diese Erkenntnis nur erreicht werden kann durch eine der ursprünglichsten Kräfte, welche im Menschen walten; und diese spricht sich wieder bedeutungsvoll aus dadurch, dass das menschliche Schauen entsteht, also das, was Phrixos zuerst zu opfern hat, das Schauen, welches uns in das Unbestimmte und in die tiefsten Tiefen führt, welches uns dahin führt, dass wir nie zufrieden sein können und dass wir uns nur auf dem fortwährenden Rückweg zur Demeter befinden können. Diese Erkenntnis bedeutet den unendlichen Weg, um die verloren gegangenen Erkenntnisse wiederzufinden. Das drückt sich aus in der Unterscheidung zwischen den niederen und höheren Weihen.

[ 26 ] Als Schelling aus seiner Jugend in ein späteres Alter überging, da unterschied er die Lehren seiner Jugend, die das Geistvollste und Tiefsinnigste ausdrücken. Diese Philosophie seiner Jugend drückt er später aus als eine niedere Weihe gegenüber seiner späteren, weil ihm aufgegangen ist die Höhe jenes Schauens, in der er erkennt, dass es abgrundartige Tiefen gibt, die nie [mit den gewöhnlichen Denkkräften] erreicht werden können. Das Innewerden gewisser geistiger Kräfte, um diese Welt zu umspannen, das bezeichnet er als [höhere] Weihe. Diesen Glauben gegenüber der niederen Weihe überhaupt zu verlieren und zu glauben und zu erleben die Allgewalt der unendlichen Tiefe, welche für uns verloren gegangen ist, ist die unendliche Liebe, in die das göttliche Prinzip ausgeflossen ist und durch dieses Unendliche wiedergefunden werden kann. Das bezeichnet er als die «höhere Weihe.

Fragenbeantwortung:

Frage wegen des Opfers Abraham.

[ 27 ] Diese Lehren des Alten Testamentes sind eine Auseinanderzerrung. Es entstehen dann jüdische Geheimlehren, in welchen dann diese Sachen wieder zusammengezogen werden. Es lebt dasselbe darin wie in der Demeter-, in der Persephone- und in der Dionysos-Sage. Darin ist die Lehre vom Menschen in handgreiflicher Weise ausgeführt. Das Abraham-Opfer würde der zweiten Stufe der menschlichen Stufen entsprechen, der Notwendigkeit der Aufopferung des Liebsten. Es ist zweifellos übernommen aus religiösen Systemen, in denen diese Geistesrichtung lebt.

[ 28 ] Es muss für eine ganze Reihe christlicher Mythen angenommen werden, dass im Jahre 1 gar kein Bewusstsein von der esoterischen Seite vorhanden war. Paulus war der Stifter des Christentums, das in der Kirche gelebt hat bis auf unsere Zeit.

[ 29 ] Wenn ich die «Sixtinische Madonna» esoterisch auslege, und es sagt mir jemand, Raffael habe nichts gewusst davon, so sage ich: Ja, es braucht nicht zu sein. Wenn das versucht wird, so muss ich mich freuen und es als eine durchaus gerechtfertigte Sache betrachten. Es freut mich immer, wenn man das zu zeigen sich bemüht. Die Philosophen auf den Lehrkanzeln lassen sich auf Esoterik nicht ein. Der Bedeutendste ist Kühnemann.

[ 30 ] Bei Empedokles, da ist etwas, was wir nicht verstehen können. Wir können [es] nur als etwas Unverständliches hinstellen; die ganze moderne Forschung beschäftigt sich nur mit der rein natürlichen Auffassung der Sache und schließlich nur noch zur Frage nach der Entstehung, zur Frage: Wie konnte sich so etwas herausgebildet haben?

The Rudolf Steiner Archive

Ancient Mysteries and ChristianityGA 87

7. Über das Totenbuch

7. Über das Totenbuch

Fragenbeantwortung:

Fragenbeantwortung:

Ancient Mysteries and Christianity
GA 87