Wisdom of Man, of the Soul, and of the Spirit
Pneumatosophy
GA 115
12 December 1911, Berlin
1. Franz Brentano and Aristotle's Doctrine of the Spirit.
This lecture cycle is to deal with the being of man from a particular point of view. Two years ago the physical nature of man was discussed from the viewpoint of anthroposophy; last year, in the lectures on psychosophy, our subject was the nature of the human soul; this year we shall discuss the spiritual nature of man. Today's lecture will be in the nature of a preparatory introduction.
Contrasting as it does with current usage, our division of the totality of the human being into his physical, soul and spiritual nature might attract notice, but within the realm of spiritual science there is naturally nothing startling about this. In fact, it is our aim to bridge by means of these lectures the gap between spiritual and external science.
Outside the circle of spiritual science, as you know, the total nature of man is thought of as consisting of but two parts, the bodily-physical and the psychic. In the realm of recognized science it is not customary nowadays to mention the spirit. Indeed, following certain premises, the result of reverting to the threefold organization of man (body, soul and spirit), as did the catholicizing Viennese philosopher, Günther, in the nineteenth century, raised scientific misgivings and also the blacklisting, in Rome, of Günther's interesting books. This was done because as early as 869, at the eighth Ecumenical Council at Constantinople, the Catholic Church, in contradiction to both the Old and the New Testaments, had abolished the spirit. It had guided the development of dogmatism in such a way that the organization of man was permitted to comprise body and soul only. Curiously enough, this catholic development has persisted into our present science. If we seek to ascertain from history why scientists admit only body and soul we find but one reason. In the course of time the spirit has been forgotten; the habits of thought prevalent in certain circles have lost the ability to accept the spirit along with the soul of man.
These lectures must draw attention to the links connecting us with what exists as psychology because, by studying what has just been said, we will be able to understand that there exists no authentic doctrine of the spirit—unless in Hegel's philosophy, and even that cannot properly bear the connotation, because it is really a doctrine of the soul.
The strange disappearance of the concept “spirit” from our present-day habits of thought becomes intelligible by considering the work of the most important investigator of the soul. Precisely in the work of this man, whose views come closest to the teachings of pure, scientific theosophy on the subject of the soul, we can see why present thought habits prevent us from arriving at the idea of the spirit. I refer to Franz Brentano, the distinguished psychologist whose standpoint approaches that of theosophy. He wrote a curious book, that is, he set out to write a curious book, a psychology. The first volume of this appeared in 1874, entitled Psychology from the Standpoint of Empiricism. The second volume was promised for the autumn of the same year, and the others were to follow in rapid succession, but this first volume remained the last; no further ones appeared. Now a new edition of a part of this first volume has been published under the title A Classification of the Faculties of the Human Soul, appearing simultaneously in Italian and German, and an appendix has been added.
In view of the promise contained in the first volume of this book, we, especially as anthroposophists, must deeply deplore the fact that its continuation never materialized. There is a definite reason for this, however, which is readily discerned by the spiritual scientist. It is clear to anthroposophical thinking that the thought habits of modern science prevented a continuation of that first volume. Brentano prided himself on proceeding from a purely methodic standpoint, on investigating the soul quite in accordance with modern scientific methods. Out of the spirit of present-day methods of investigating the soul a doctrine of the soul was to be evolved. When we find, among many other matters, a discussion of the problem of immortality, the fact that no sequel was forthcoming must indeed be painfully felt from the anthroposophic standpoint. I consider the book and its fate extraordinarily symptomatic of our present time. Brentano promised to deal with the immortality of the soul, and when we realize that, although he could not prove the fact of the immortality of the soul, he could at least prove that a man is justified in cherishing the hope of immortality, we are faced anew with the pity of his failure to get on. Only the first book was achieved, and it contains no more than a sort of demonstration of methodic psychology and a statement of the author's analysis of the human soul. Later we shall come back to the reasons why this book could not have had a sequel.
In order to show the links with modern science I must allude, in this introductory lecture, to the classification of psychical activity as set forth in the new edition of Brentano's work. In contrast to the current classification—thinking, feeling, and willing—Brentano offers another, the three members, visualization, reasoning and the phenomena of love and hate, or emotion. You will notice that in a certain way this classification suggests what was said in the lectures on Psychosophy, though the latter drew from another source entirely. It is not necessary to mention the meaning of visualization again, nor, in view of what we have to say here in an introductory way about Brentano's psychology, need we go into it in detail, because the concept “visualization” is one that we have established as the becoming conscious within the soul of the content of our thought. Any thought content lacking all emotion and brought about by a conclusion concerning something objective would be a visualization.
Now, reasoning is distinct from visualization. Reasoning is called a concatenation of concepts, for example, the rose is red. But Brentano says this definition does not cover reasoning; that on the contrary, when uttering the sentence, “the rose is red,” either you have really said nothing in particular, or else you have said something else in an obscure way, “the red rose is”—that is, there exists, among other things, the actual presence of a red rose. This interpretation contains much that is correct, as even a superficial examination of your own soul life will show. Whether I call to mind “rose” and “red,” or whether I connect the concepts, makes no material difference but there is an essential difference when I do the same thing in connection with cognition: a rose is. In that case I have done something that is not exhausted in visualization but that determines something in relation to reality. The moment I say, “The red rose is,” I have determined something. “The rose is red” tells nothing more than that in some man's soul the concepts “rose” and “red” have met. Nothing has been said about anything except the content of thought. But “the red rose is” determines something. According to Brentano, this is reasoning. You do not transcend visualization until you have expressed what constitutes a conclusion. It is not possible here to go into the extraordinarily ingenious evidence offered by Brentano.
Next, Brentano distinguishes the emotions, or phenomena of love and hate. Here again we have something more than mere conclusions. To say, “the red rose is,” is not the same as a feeling I may have in connection with a rose. Those are phenomena of the soul that can be grouped under the head of emotions. They are not objects; something is told about the experiences of the subject. On the other hand, Brentano does not discuss the phenomena of will because he does not see enough difference to warrant him in assuming stirrings of the will as distinct from other emotions. What you desire (will)1In addition to “willing,” wollen can also mean “desiring” or “wanting,” even “wishing” at times. Such interesting double meanings can be explained but not translated, so it remains for the reader to keep the explanations in mind whenever the terms recur. you desire (will) with love, and the willing is represented in connection with the phenomenon of hate by not-willing (not-desiring). You cannot undertake to separate the phenomena of will from the mere phenomena of love and hate and from those of visualization.
It is extremely interesting to note that so keen a thinker, in setting out to describe the soul life, should have classified it in this way. This classification has its origin in the fact that here, for once, is a man who took seriously the customary habit of ignoring the spirit. Others in a certain way mixed into the soul life what properly pertains to the phenomenon of the spirit, resulting in the creation of an ambiguous being, a sort of soul-spirit, or spirit-soul. All sorts of activities could be imputed to this spirit-soul. Brentano, however, made a serious attempt to answer the problem of what comprises the soul when considered wholly by itself. He took seriously this inclination to differentiate soul and spirit clearly. He was sufficiently astute to decide what features of the current concept of the soul would be unaccounted for if one disregarded the spirit. Had Brentano continued the work, it would have been interesting to note the dilemma he would have encountered. Either he would have seen that somewhere he must come to a dead end because somewhere the soul must enter into a relationship with the spirit, or he would have had to admit the necessity for advancing from the soul to the spirit.
Let us consider, as an illustration, the two extreme members of Brentano's classification: visualization, and the phenomena of love and hate. To begin with, visualization, in his doctrine, is what goes on in the soul. It determines nothing because, if something is to be determined, reasoning must enter in. That would imply that in visualization we could not emerge from the soul; that we could do so only in reasoning, not in visualization. On the other hand, it is interesting to note that in Brentano's system the phenomena of will coincide with the emotions. No psychologist such as Brentano can discover anything in the soul but phenomena of love and hate. That is true as long as we limit our observation to the soul: when we like something, we want (will) it. But in passing from the soul to reality in its entirety, we see that the relation of the soul to the outer world is not exhausted with the soul's emotional experiences. It is a different matter when the soul emerges from itself and passes over to willing. Advancing from mere emotions to willing is a step we must take out of the soul, not one that is consummated within the soul. However strongly emotions may grip us, they in no way affect the outer world. Within the soul we find only emotions.
That is the way visualization looks in such systems of psychology as Brentano's, like something confined within the soul, something unable to enter reality; emotions are pictured as something not rooted in will but exhausting themselves in the psychic premises of will. We shall see that the spirit enters in exactly where Brentano's characterization leaves off, and that visualization would indeed be exhausted at that point were it not for the bridge leading from the soul to the spirit. On the other hand, we shall find that wherever the actual transition is made from the emotions to the will, the spirit enters in. You see, then, that a blind alley was encountered during the last decades at exactly the point where spiritual-scientific research must step in if any progress is to be made. That was inevitable.
Passing on to something else, we find exactly what threads lead from modern scientific psychology to spiritual science. The same man whose work we have been discussing, Franz Brentano, occupied himself throughout a long scholarly life with Aristotle. It is a strange coincidence that just recently a book by Brentano on Aristotle has appeared, a presentation by this psychologist of his research in Aristotle, Aristotle and his Philosophy. Now, Brentano's standpoint is not Aristotle's, but in a certain respect he is close to him, and he has admirably presented Aristotle's doctrine of the spirit. A third book by Brentano appeared at the same time, Aristotle's Doctrine of the Origin of the Human Spirit.
It will be worthwhile to devote a little time to that work as well, because Brentano is not only the most interesting psychologist of our time but a man who knows his Aristotle, and in particular, Aristotle's doctrine of the spirit. Aristotle has given us a doctrine of the spirit that contains nothing whatever of what could be termed Christian concepts. It summarizes, however, all that was achieved in its field by Western culture in the last centuries preceding the birth of Christianity—achieved in such a way that in the fourth century B.C. it was possible for Aristotle to think scientifically about the relation of the spirit to the soul.
We can clearly read between the lines that with regard to the main issues Brentano does take the same stand as Aristotle. Therefore, by studying Brentano's relation to the Aristotelian doctrine of the spirit, we can infer to what extent the present-day non-spiritual-scientific doctrine of the spirit is justified in transcending that of Aristotle. It is extraordinarily interesting today to compare the Aristotelian and the spiritual-scientific doctrines of the spirit, in so far as they are strictly scientific.
I will sketch the former for you. Aristotle speaks unequivocally of the spirit in its relation to the soul and the body of man. He speaks of the spirit as of something superadded to the body and the soul out of spiritual worlds. Thus far Brentano does not depart in any way from Aristotle's standpoint because, like the latter, he is constrained to speak of the spirit as of something superadded to the human body and soul. Therefore, when a human being enters physical existence through birth, we are not dealing, in the Aristotelian sense, with something that is exhausted with the line of descent, but with hereditary traits. The soul element appears as something that weaves through the body and holds it together, but it is not thus exhausted in what man inherits from his ancestors in the way of body and soul, for spirit is added to it. When the human being appears upon the physical plane, the body and soul elements combine with the spiritual. According to Aristotle, the spirit as such is wholly absent when the human being enters physical existence. Instead, the spirit is an original creation of the Divinity, directly added out of the spiritual world to what is born of the father and mother. Thus Brentano's most recent book contains the clear definition, “When a human being enters existence he is created by father, mother, and the God. What pertains to soul and body is born of the father and mother, and some time after conception the spiritual element is added by the God.”
In view of this premise, that the spirit is given to man through actual creation (creatio), it is interesting to follow Aristotle's views on immortality. According to Aristotle, spirit-man had previously not existed at all; the God creates him. Neither for Aristotle nor for Brentano does this imply that the spirit ceases to be when soul and body pass through the portal of death. On the contrary, this spirit that has been created remains in existence after death, and although it had been specially created for this individual human being, it passes over into the spiritual world. It is further interesting to note that Aristotle, and really Brentano as well, follows the course of a human life through the portal of death and then has that which was created by God for the individual live on in a purely spiritual world. In Aristotle there is no thought of a return to a physical embodiment, so we are not dealing here with reincarnation.
Consider that what Aristotle sets up as the prerequisite of the birth of a man in one incarnation—an original creation of spirit—must occur at every incarnation because reincarnation would not be a new creation. This alone suffices to show that the doctrine of reincarnation would conflict with his doctrine of creation. Now, it is a curious point, and one that must be considered in studying Brentano's conclusions about Aristotle, that Aristotle arrives at no view of the life of the spirit after death, other than that the spirit finds itself in a rather theoretical situation because all activity that Aristotle is able to discuss presupposes the physical world and physical corporeality. The spirit, even the eternal God-Spirit, really plays only the part of an onlooker, so that in Aristotle's philosophy nothing of the specifically spiritual tie comes into consideration, other than the contemplation of life from birth to death. According to Aristotle, the soul must look to this one life of today and base all future progress on it, so what remains is the spirit looking back after death upon this one life. In one case the spirit may thus see its insufficiencies and its virtues; in another, an excellent life; in a third, possibly a life of lies and crime. Upon this it bases its further development in the spiritual world.
That is the way in which the spirit, in the Aristotelian sense, would carry on after death. We must ask ourselves, however, what unprejudiced thinking will have to say about such a doctrine of the spirit. Aristotle makes it clear that his life on earth is not a mere existence in the vale of tears, but that it is of great significance and importance. True, a good deal of what Aristotle imagines as the future progress of the soul remains vague, but one point is quite definite: that this one earth life has profound meaning later on. Had the God created the spirit-man without having him incarnate, he might have created the spirit in such a way as to enable it to continue its development. But within Aristotle's meaning that would not have been a complete development. Unmistakably, Aristotle considers a physical incarnation important, one of the aims of the Divinity being to introduce man into a physical body. It is inherent in Aristotle's view that it is not the Divinity's intention merely to create the spirit as such, but rather, to create it in such a way that further progress demands the garb of a physical earth body. Born with the spirit-man at the moment of his creation is the aim to attain to an earthly body. A divinely created human spirit that would not demand incarnation in a human body is unthinkable.
Now imagine a spirit looking back upon physical existence and let us say it finds the physical life of man imperfect. What must arise in this disembodied human spirit, according to Aristotle? Naturally, the longing for another physical incarnation. The spirit must feel this longing, otherwise it would have completely missed its purpose for, since the spirit needs incarnation in order to perfect itself, it must feel the longing for it. Therefore, it is quite impossible to speak, in Aristotle's sense, of a single effectual incarnation unless it were a perfect one; that is, a complete step in the development of the spirit.
Now consider this strange arrangement made by the God, as Aristotle sees it. We have the creation of the human spirit that belongs in the physical body and leaves it at death. Yet, if we think consistently along Aristotle's line of reasoning, in passing over, it carries with it the longing for a physical body without being able to obtain one. Since Aristotle does not assume reincarnation, it follows that the soul would have to live on with a longing for a new incarnation. Aristotle's doctrine calls for reincarnation but does not admit it. Nor can it be admitted, as we shall see, from another angle of Aristotle's doctrine.
We are dealing here with the shrewdest doctrine of the spirit, apart from that of spiritual science. It is a doctrine that continues to loom into modern thought, as in Brentano, in which unprejudiced thinking teaches us that the spirit, created by God and delivered into the earthly world, is equipped with a longing for incarnation. Thus we see how the Aristotelian doctrine, gleaming across the millennia and based upon a scientific foundation, is still capable of exerting a deep influence. We also see the need to transcend Aristotle if we would provide scientific substantiation for reincarnation. In dealing with the doctrine of the spirit we are at a turning point. Only spiritual science, by offering scientific evidence of reincarnation, can transcend Aristotle, but this scientific authentication has never before been achieved. That is why, basically, we are at the turning point regarding the doctrine of the spirit. Through spiritual-scientific research we can advance beyond Aristotle in a genuine and fundamental way and offer scientific demonstration of reincarnation.
Brentano arrived at an inherently incomplete doctrine of the soul, Aristotle at an inherently contradictory doctrine of the spirit. It is important to observe that so shrewd a man as Brentano could not get beyond Aristotle in dealing with the spirit, and that his doctrine of the soul came to a halt because he left the spirit out of account. We shall find the common root of these two cases in the fact that, even from the standpoint of modern science, it is impossible to arrive at an unequivocal view of life if spiritual-scientific research be rejected. Spiritual science alone leads to a satisfying, uncontradictory philosophy.
Erster Vortrag
Es ist Ihnen bekannt, daß von dieser Stelle aus im Verlaufe der beiden letzten Jahre, anläßlich unserer Generalversammlungen, von mir zwei kurze Vortragszyklen gehalten worden sind über Anthroposophie und Psychosophie. Dieser jetzige kurze Vortragszyklus von drei Vorträgen und der heutigen Einleitung, über Pneumatosophie, soll die beiden andern ergänzen, und es soll das, was diese drei Vortragszyklen geben, von einem gewissen Gesichtspunkt aus eine Betrachtung über das Wesen des Menschen sein. Vor zwei Jahren wurde gehandelt unter dem Titel «Anthroposophie» von alledem, was von dem Gesichtspunkt aus, der gemeint ist und der uns insbesondere in diesen Vorträgen genauer entgegentreten wird, über die physische Natur des Menschen zu sagen ist. Im vorigen Jahre wurde über das gesprochen, was über die seelische Natur des Menschen zu sagen ist, und in diesem Jahre soll gesprochen werden über die geistige Natur des Menschen. Dazu soll der heutige Vortrag im wesentlichen eine Art vorbereitender Einleitung sein.
Zunächst könnte gegenüber dem, was in unserer heutigen Zeit sonst auf diesem Felde üblich ist, schon auffallen, daß die Gesamtna“tur des Menschen hier eingeteilt wird in drei Glieder: in die physische Natur, in das Wesen des Seelischen und in das Geistige. Diese Einteilung braucht ja natürlich nicht aufzufallen gegenüber dem, was üblich ist innerhalb unseres geisteswissenschaftlichen Feldes. Allein wir wollen ja gerade mit diesen Vorträgen anstreben, eine Art Brücke zu bauen von der Geisteswissenschaft aus zu der heute üblichen Wissenschaft dieser Gebiete. Deshalb soll auch berücksichtigt werden, was in bezug auf eine solche Menschenbetrachtung gebräuchlich ist in der heutigen, außerhalb der Geisteswissenschaft stehenden Wissenschaft. Und da gliedert man seit langer Zeit und auch vielfach heute noch die Gesamtnatur des Menschen - auch da, wo man nicht auf einem mehr oder weniger offenen oder versteckten materialistischen Boden steht - nur in die beiden Teile, in das Körperlich-Leibliche, also in die physische Natur, und in das Seelische. Von dem Geist zu sprechen ist heute in der anerkannten Wissenschaft nicht üblich. Ja, wo aus gewissen Voraussetzungen heraus auf diese Dreigliederung des Menschen in Leib, Seele und Geist zurückgegangen wird, wie zum Beispiel bei dem katholisierenden Wiener Philosophen Anton Günther im 19. Jahrhundert, da machte sich nicht nur dasjenige geltend, was wissenschaftliche Bedenken ergeben, sondern bei Günther hat diese Dreigliederung der menschlichen Natur in Leib, Seele und Geist im wesentlichen die Gründe abgegeben, daß seine von diesem Gesichtspunkt aus interessanten Bücher in Rom auf den Index der verbotenen Schriften gesetzt worden sind, weil nämlich die katholische Kirche entgegen der Bibel, sowohl des Alten wie des Neuen Testamentes, aus denen man nachweisen kann, daß es durchaus biblisch: ist, von einer dreigliedrigen Menschenwesenheit, von Leib, Seele und Geist zu sprechen, verhältnismäßig sehr früh, schon in den ersten Jahrhunderten sozusagen den Geist abgeschafft hat, das heißt, in einer gewissen Weise die Evolution der Dogmatik so geführt hat, daß die Gliederung des Menschen nur umfassen dürfe Leib und Seele. Und es galt zum Beispiel bei den mittelalterlichen Philosophen in außerordentlichem Maße als häretisch - und bei allen, die noch heute auf dem Boden dieser mittelalterlichen Philosophie stehen, gilt es auch heute noch innerhalb der katholischen Kirche für absolut häretisch -, eine dreigliedrige Menschennatur anzunehmen. Im Grunde genommen hat sich in diesem Falle ganz merkwürdigerweise diese Entwickelung der katholischen Anschauung bis in unsere gegenwärtige Wissenschaft hereingezogen. Denn wenn man einmal versucht, sich klarzumachen, warum auch solche Persönlichkeiten, die sich heute auf den Boden wissenschaftlicher Psychologie, wissenschaftlicher Seelenlehre stellen, im Grunde genommen nur von Leib und Seele, und nicht von Leib, Seele und Geist sprechen, so gibt es eigentlich für eine geschichtliche Betrachtungsweise kaum einen andern Grund als den, daß eben im Laufe der Zeit sozusagen der Geist vergessen worden ist, und daß man heute in den Denkgewohnheiten der maßgebenden Kreise gar nicht mehr die Möglichkeit hat, irgendwie zu Ideen, zu Begriffen zu gelangen, die es möglich machen würden, neben der Seele des Menschen auch noch von einem Geist im besonderen zu sprechen.
In dieser Einleitung, die vielleicht manches enthalten muß, was in engeren Theosophenkreisen fremd klingen könnte, weil die entsprechende Literatur hier unbekannt ist, muß aber doch ein wenig auf die Fäden aufmerksam gemacht werden, die uns zunächst mit dem verbinden, was sonst als Psychologie oder Seelenlehre existiert. Denn aus dem, was ich eben gesagt habe, ersehen Sie schon, daß wir eine eigentliche Geistlehre kaum finden, wenn wir absehen von der Geistlehre, die sich etwa innerhalb der Hegelschen Philosophie findet, die aber dort mit einem gewissen Unrecht Geistlehre genannt wird, denn es ist eigentlich auch dort im wesentlichen nur eine Art Seelenlehre gemeint. Was wir als Seelenlehre anzusprechen haben, das haben wir im vorigen Jahre nun abgehandelt in dem, was wir Psychosophie genannt haben. Inwiefern es ganz in den Denkgewohnheiten — und zwar auf eine merkwürdige Weise - liegt, daß unserer heutigen Zeit der Begriff des Geistes abhanden gekommen ist, das können wir sehen, wenn wir einmal einleitungsweise Rücksicht nehmen auf die Leistungen des auch vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus unter allen nichtgeisteswissenschaftlichen Psychologen bedeutendsten Psychologen oder Seelenforscher der Gegenwart. Gerade an diesem bedeutendsten, der Geisteswissenschaft nicht nahestehenden Seelenforscher, der in einer gewissen Weise - ich habe ihn schon im vorigen Jahre gelegentlich der Psychosophievorträge erwähnt -, soweit es auf einem außergeisteswissenschaftlichen Standpunkte möglich ist, am allernächsten dem kommt, was rein wissenschaftlich — ich meine nichthellseherisch — die Geisteswissenschaft über die Seele zu sagen hat, bei diesem also nichtgeisteswissenschaftlich bedeutsamsten Psychologen können wir gerade sehen, wie diese Denkgewohnbheiten der Gegenwart wirken, indem sie den Menschen nicht kommen lassen zu einer Idee, zu einem Begriffe des Geistes. Ich meine mit diesem auch vom Standpunkte der Geisteswissenschaft aus bedeutendsten Psychologen Franz Brentano.
Franz Brentano hat ein merkwürdiges Buch geschrieben, das heißt aber im Grunde genommen - auch darauf habe ich im vorigen Jahre hingedeutet -, er hatte sich vorgenommen, ein sehr merkwürdiges Buch zu schreiben, hatte sich vorgenommen, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu schreiben. Von ihr ist im Jahre 1874 der erste Band erschienen. Es wurde damals versprochen, daß noch im Herbste desselben Jahres der zweite Band erscheinen sollte, und dann entsprechend rasch die nächsten. Es ist bis jetzt bei diesem ersten Bande, der 1874 erschienen ist, geblieben; die folgenden sind bis heute noch nicht erschienen. Nur in den letzten Tagen ist eine interessante Neuauflage — nicht dieses ganzen ersten Bandes vom Jahre 1874, herausgekommen, sondern ein Teil desselben, ein besonderes Kapitel, nämlich das über die Einteilung der psychischen Phänomene. Und dieses besondere Kapitel ist zugleich in italienischer und in deutscher Sprache erschienen. Zu dem, was dieses besondere Kapitel im Jahre 1874 brachte, ist einiges als «Anhang» dazugekommen. Wenn wir bedenken, daß der erste Band von Brentanos Psychologie oder Seelenlehre gewisse Versprechungen gegeben hat, so dürfen wir es insbesondere auf geisteswissenschaftlichem Boden schmerzlich beklagen, daß weitere Fortsetzungen dieses Buches nicht erschienen sind. Aber ich habe es schon im vorigen Jahre gesagt, daß es einen gewissen Grund gibt, der gerade vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus leicht einzusehen ist, warum die Fortsetzung dieses Buches nicht erschienen ist. Für den geisteswissenschaftlich Denkenden ist es klar, daß sich aus unseren gegenwärtigen wissenschaftlichen Zeitverhältnissen heraus die Unmöglichkeit ergeben hat, dieses Buch unter den Voraussetzungen, unter denen sein erster Band erschienen ist, fortzusetzen. Nach allen Denkgewohnheiten der gegenwärtigen Wissenschaft wollte Brentano in den siebziger Jahren an der Seelenlehre arbeiten, und er setzte einen ganz besonderen Stolz darein, nicht etwa von einem materialistischen Standpunkte aus vorzugehen - denn davon ist er das Gegenteil -, sondern von einem rein methodischen Standpunkte aus; er setzte einen gewissen Stolz darein, ganz nach Art der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Erklärungen über die Seele zu forschen. Also es sollte aus dem Geist der naturwissenschaftlichen Methodik der Gegenwart heraus eine Seelenlehre geliefert werden. Und wenn wir sehen, daß unter den mancherlei andern, höchst interessanten Dingen, die im ersten Bande von Franz Brentano versprochen wurden, auch eine Auseinandersetzung ist über die Unsterblichkeitsfrage, dann ist schon gegeben, daß man es insbesondere vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus schmerzlich empfinden muß, daß dieses Buch keine Fortsetzung erfahren hat. Wundern Sie sich nicht, daß ich, als auf einem geisteswissenschaftlichen Boden stehend, über ein solches Buch spreche. Ich mußte dieses Buch und sein Schicksal betrachten. Ja, ich möchte das ganze wissenschaftliche Schicksal des Verfassers als etwas für unsere Gegenwart und auch für das, was man in unserer Gegenwart Pneumatosophie nennen kann, außerordentlich bedeutsam und bezeichnend finden. Denn es ist versprochen worden, über die Unsterblichkeit der Seele zu handeln. Und wenn man aus den mancherlei Andeutungen, die Brentano gegeben hat, weiß, daß er auf dem Standpunkte steht, in einer gewissen Weise wenigstens, wenn auch nicht das Faktum, die Tatsache der Unsterblichkeit beweisen zu können, so doch beweisen zu können, daß der Mensch begründete Hoffnungen auf Unsterblichkeit haben kann - ich bitte das wohl zu unterscheiden! —, dann muß man sagen: Es ist dies eine außerordentlich interessante Tatsache für den Charakter der gegenwärtigen psychologischen Denkweise. Aber es ist eben nicht dazu gekommen, daß Brentano mehr als das erste Buch geliefert hat, das nichts weiter enthält als Auseinandersetzungen mit andern psychologischen Richtungen, eine Art Begründung der naturwissenschaftlichen Methodik der Psychologie, und eben die interessante Brentanosche Einteilung der menschlichen Seelentätigkeiten oder -fähigkeiten. Und weiter ist nichts erschienen als eben die Neuauflage wiederum eines Teiles jenes Buches.
Wir werden gerade in diesen Vorträgen auf die für unsere Zeit außerordentlich bedeutsamen Gründe etwas zu sprechen kommen müssen, warum dieses Buch keine Fortsetzung hat erfahren können. Denn wir werden innerhalb dieser Gründe vieles finden von dem, womit wir uns vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus mit der zeitgenössischen Wissenschaft in bezug auf die Seele — da ja der Geist nicht im besonderen von der Seele unterschieden wird - auseinanderzusetzen haben. Ich kann wegen der Kürze der uns zur Verfügung stehenden Zeit nicht auch dieses Jahr wieder eingehen auf die Charakteristik der menschlichen Seele, die ich im vorigen Jahre gegeben habe. Aber ich muß, um eben die Fäden zu ziehen, welche nach der in den gegenwärtigen Denkgewohnheiten ablaufenden Wissenschaft hinüberführen, gerade heute in diesem einleitenden Vortrage eingehen auf die ja auch jetzt wieder in der Neuauflage des betreffenden Kapitels gegebene Einteilung Brentanos der menschlichen Seelenfähigkeiten.
Gegenüber der sonst üblichen Einteilung der menschlichen Seelenfähigkeiten in Denken, Fühlen und Wollen steht bei Brentano - also bei dem in dieser Beziehung zweifellos auch für die Geisteswissenschaft bedeutsamsten Psychologen der Gegenwart - eine andere Einteilung der menschlichen Seele. Das ist - und Sie werden gleich sehen, daß in einer gewissen Weise diese Einteilung anklingt an das, was hier in den psychosophischen Vorträgen im vorigen Jahre aus ganz andern Quellen heraus gesagt worden ist — die Einteilung der menschlichen Seele in drei Glieder: in das Vorstellen, in das Urteilen und in die Erscheinungen von Liebe und Haß oder auch in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Was Vorstellen in unserem Sinne ist, das brauche ich hier, nachdem so oft von diesen Dingen in der Geisteswissenschaft geredet worden ist, wohl nicht wieder zu erwähnen, und wir brauchen auch im Hinblick auf das, was wir hier einleitungsweise über die Brentanosche Psychologie zu sagen haben, auf den Begriff des Vorstellens als solchen nicht besonders einzugehen, weil für uns im Grunde genommen der Begriff des Vorstellens sichergestellt ist, wenn wir eben nur wissen — gleichgültig, wie man das sonst definiert -, daß wir uns unter Vorstellen zu denken haben die in der Seele sich vollziehende Vergegenwärtigung irgendeines Denkinhaltes. Irgendein Denkinhalt, der in der Seele eben gegenwärtig ist und der sozusagen nicht an sich hat irgend etwas von Gemütsbewegungen oder irgend etwas, was eine Feststellung in bezug auf etwas Objektives bedeutet, würde ein Vorstellen sein. Von dem Vorstellen selbst unterscheidet sich nun innerhalb der herangezogenen Psychologie das Urteilen. Vom Urteilen sagt man gewöhnlich, daß es eine Zusammenfügung von Begriffen sei. Man spricht etwa davon, die «Rose» würde an Begriffen eine Vorstellung sein, «rot» eine.andere, «Die Rose ist rot» wäre ein Urteil. Brentano sagt, und wir werden eben gerade mit Rücksicht auf die wissenschaftliche Begründung der Pneumatosophie nötig haben, ein wenig die Brentanosche Definition des Urteilens zu beachten: Damit ist ein Urteil nicht charakterisiert, daß man Begriffe zusammenfügt; sondern wenn man den Satz ausspricht: «Die Rose ist rot», so hat man eigentlich entweder nichts Besonderes gesagt, oder aber, wenn man etwas Besonderes damit sagen will, dann liegt in dem Satz «Die Rose ist rot» eigentlich in versteckter Weise ein anderer darin, nämlich der Satz: «Eine rote Rose ist», das heißt, es findet sich unter den Dingen der Realität eine rote Rose. Es ist sehr viel Richtiges — wie Sie schon bei einer oberflächlichen Beobachtung Ihrem eigenen Seeleninhalte werden entnehmen können - an einer solchen Darstellung. Denn was hat man denn eigentlich über das Vorstellen hinaus geleistet, wenn man sagt «Die Rose ist rot»? Ob man «Rose» und «rot» vorstellt, oder ob man die Begriffe zusammenfügt, das unterscheidet sich nicht im wesentlichen voneinander. Man bleibt innerhalb des Vorstellens. Es ist nicht mehr getan dadurch, daß ich sage «Die Rose ist rot», als getan ist, wenn ich vorstelle «Rose» und «rot». Aber es ist wesentlich etwas anderes getan als eine bloße Zusammenfügung von Begriffen, wenn ich das Anerkenntnis mache «Eine rote Rose ist». Da habe ich hingedeutet auf etwas, was aus der Vorstellung herausweist, was sich nicht innerhalb der Vorstellung erschöpft, was, mit andern Worten, eine Feststellung in bezug auf Realität ist. «Die Rose ist rot», das besagt nichts anderes, als daß sich in der Seele irgendeines Menschen die Vorstellungen «rot» und «Rose» zusammenfinden. Da hat man nichts anderes gesagt als etwas über einen Denkinhalt. In dem Augenblick aber, wo man etwas feststellt, wenn man sagt «Eine rote Rose ist» oder «Die rote Rose ist», hat man erst im Brentanoschen Sinne ein Urteil. Und man hat in seinem Sinne kein Recht, davon zu sprechen, daß man irgendwie über die Idee der Vorstellung hinausgehe, wenn man bloß Begriffe zusammenfügt; sondern erst dann geht man über das Vorstellen hinaus, wenn im Vorstellungsleben etwas ausgesprochen wird, was eine Feststellung bedeutet. Es ist hier nun nicht möglich, auf die außerordentlich geistvollen Begründungen einzugehen, die Brentano für diese seine Unterscheidungen von Vorstellen und Urteilen gegeben hat.
Dann aber unterscheidet Brentano als drittes Glied gegenüber Vorstellen und Urteilen die Gemütsbewegungen oder die Phänomene von Liebe und Haß. Die sind wieder etwas anderes als ein bloßes Feststellen. Wenn ich sage «Eine rote Rose ist», so ist das etwas anderes, als wenn ich etwas über die rote Rose empfinde. Das sind Seelenerscheinungen, die einer besonderen Klasse angehören, und die man zusammenfassen kann unter dem Begriff der Gemütsbewegungen. Damit ist nicht bloß etwas festgestellt über die Objekte, die wir durch unsere Vorstellungen repräsentieren, sondern damit ist etwas ausgesagt über Seelenerlebnisse des Subjektes. Dagegen spricht Brentano nicht im besonderen von den Phänomenen des Willens, weil er im Grunde genommen keinen Unterschied findet, der genügend groß ist, um bei den Phänomenen der Liebe und des Hasses, bei den Gemütsbewegungen, noch besonders unterschiedene Willensphänomene anzunehmen. Dasjenige, was man liebt, will man mit Liebe, und es ist mit der Gemütsbewegung der wohlwollenden Empfindung eben auch schon der Wille gegeben, der sich auf das Betreffende bezieht. Und mit dem Phänomen des Hasses ist auch das Nichtwollen, das Abwehren gegeben. So scheint es in einer gewissen Weise nicht berechtigt zu sagen, man trenne ab von den Erscheinungen der Liebe und des Hasses noch im besonderen Willensphänomene, wie es berechtigt ist, von den bloßen Phänomenen des Vorstellens diejenigen abzutrennen, welche sich auf ein Feststellen, das heißt, auf ein Urteilen beziehen.
So haben wir sozusagen die menschliche Seele zerlegt in Vorstellen, Urteilen und in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Es ist außerordentlich interessant, daß ein im hohen Grade scharfsinniger Denker, als er daran ging, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu begründen, diese Einteilung machte. Denn diese Einteilung rührt nämlich — wie Sie vielleicht schon aus einigen Bemerkungen von heute und morgen weiter ersehen werden - von dem Umstande, von der Tatsache her, daß einmal ein Mann aufgetreten ist, der Ernst gemacht hat mit der Nichtberücksichtigung des Geistes. Sonst hat man immer in einer gewissen Weise das, was unter die Phänomene des Geistes gehört, hineingemischt in das Seelenleben. Dadurch war eigentlich ein sonderbares Zwitterwesen geschaffen worden: eine Art Geistseele oder eine Art Seelengeist. Und diesem Seelengeist oder dieser Geistseele konnte man mancherlei zuschreiben, was natürlich der, welcher nun ordentlich zu Werke geht und die Dreigliederung vornimmt, nicht der Seele, sondern dem Geiste zuschreiben muß. Aber Brentano hat einmal damit Ernst gemacht, die Frage zu beantworten: Was findet sich denn eigentlich in der Seele, wenn wir die Seele als solche nehmen? — Er war scharfsinnig genug, darüber zu entscheiden, was aus dem Begriffe der Seele herausbleiben muß, wenn man vom Geist absieht. So hat er gleichsam durch Ernstmachen mit dieser Tendenz die Seele reinlich abgegliedert vom Geist. Es wäre nun im höchsten Grade interessant gewesen, zu sehen, wie Brentano, wenn er sein Werk weiter fortgesetzt hätte, gefunden hätte, daß irgendwo die Sache abbrechen muß, weil in der Realität die Seele den Geist empfangen muß, mit dem Geiste in Verbindung treten muß - oder sich hätte gestehen müssen, daß von der Seele zum Geist vorgerückt werden muß.
Nehmen wir einmal die zwei äußersten Glieder, abgesehen vom Urteilen, in der Brentanoschen Einteilung: das Vorstellen und die Phänomene der Liebe und des Hasses, also der Gemütsbewegungen. Zunächst ist bei Brentano das Vorstellen lediglich das, was in der Seele vor sich geht. Es wird nichts dadurch festgestellt, daß wir irgend etwas vorstellen. Denn soll etwas festgestellt werden über irgendeine Realität, so muß das Urteilen eintreten. Da kann sich das Seelenleben nicht erschöpfen in dem Vorstellen. Das würde mit andern Worten einschließen, daß das Vorstellen aus sich selber heraus zu keiner Feststellung kommen kann, daß man im Vorstellen überhaupt nicht aus der Seele herauskommen könnte; denn nur im Urteilen könnte man aus der Seele herauskommen, nicht im Vorstellen. Auf der andern Seite ist es interessant, daß Brentano alles, was Erscheinungen des Willens sind, zusammenrechnet mit den Erscheinungen der bloßen Gemütsbewegungen. Gewiß, es hat sehr viel für sich, zu sagen: Innerhalb der Seele ist erschöpft ein Verhältnis zur Außenwelt, wenn die betreffende Gemütsbewegung eingetreten ist. — Sie können sich sehr wohl sagen: In der Seele sind im Grunde genommen nichts als Gemütsbewegungen; wenn die stark genug sind, wollen sie das eine oder das andere. Kein Seelenforscher kann mehr in der Seele finden als Sympathie oder Antipathie oder als die Phänomene von Liebe und Haß, auch wenn der Mensch ganz willenhaft zugreift: er tutes- aber während er es tut, findet man in der Seele nur die Phänomene von Liebe oder Haß.
So innerhalb der Seele. Aber wenn wir von der Seele übergehen zur Gesamtrealität, dann müssen wir sagen: Das Verhältnis der Seele zur Außenwelt ist nicht erschöpft in dem, was die Seele als Gemütsbewegungen erlebt. Es ist ja allerdings ein Schritt, der gemacht werden muß, der sich nur nicht innerhalb der Seele erschöpft, sondern der aus der Seele heraus gemacht werden muß, wenn wir von einer Gemütsbewegung übergehen zu dem, was erst ein Wollen ist, ein Wollen, das sich nicht in der Seele erschöpft, sondern das sich erst dann erschöpft, wenn die Seele aus sich herausgeht. Denn wie sehr wir auch ein Ding oder eine Tatsache lieben, wie sehr auch die Gemütsbewegungen in uns Platz greifen: es ist nichts damit geschehen. Und es mag auch noch so viel in der Seele an Gemütsbewegungen geschehen: so weit wir Gemütsbewegungen finden, ist das etwas, von dem abgesehen werden muß, wenn etwas geschehen soll. So steht das Vorstellen in einer solchen Psychologie vor uns wie etwas, was gar nicht aus sich herauskommt, was gar nicht in irgendeine Realität hineinkommt, und so stehen die Gemütsbewegungen da als etwas, was in keinem eigentlichen Willen wurzelt, sondern sich bloß in den seelischen Vorbedingungen des Willens erschöpft. Es ist das außerordentlich interessant, und wir werden sehen, daß beim Vorstellen genau dort der Geist einsetzt, wo Brentano zu charakterisieren aufgehört hat, und daß die Brücke von der Seele zum Geist - im Vorstellen - genau dort beginnt, wo, wenn diese Brücke nicht da wäre und der Seele kein Geist gegenüberstünde, das Vorstellen nur in sich selber gefaßt würde. Und auf der andern Seite werden wir sehen, daß überall, wo aus den Gemütsbewegungen heraus der reale Übergang zum Willen gemacht wird, wiederum der Geist beginnt.
So sehen wir hier an einer bedeutenden wissenschaftlichen Leistung der letzten Jahrzehnte, daß genau an dem Punkt, und zwar scharf an dem Punkt Halt gemacht worden ist, wo eintreten muß die geisteswissenschaftliche Forschung, wenn man überhaupt weitergehen will. Und es ist interessant, sich vor Augen zu führen, wie gerade scharfsinnige Forscher aus den Denkgewohnheiten der Gegenwart heraus zu Werke gehen müssen. Es konnte gar nicht anders kommen.
Und wenn wir von diesem Punkte zu einem andern übergehen, so zeigt sich das Interessante in bezug auf die Fäden zwischen der heutigen wissenschaftlichen Psychologie und der Geisteswissenschaft gerade wiederum an demselben Manne. Diejenigen, welche sich mit Brentanos Schriften bekanntgemacht haben, wußten es immer schon, dafß Brentano in intensiver Weise, man möchte fast sagen, sein ganzes langes Gelehrtenleben hindurch sich beschäftigt hat mit dem griechischen Philosophen Aristoteles. Nun ist es für das Schicksal dieser Vorträge merkwürdig, daß gerade wieder in diesen Tagen ein Buch von Brentano über Aristoteles, zusammenfassend seine Aristoteles-Forschungen, erschienen ist, so daß wir also heute - was wir vor drei Wochen noch nicht haben konnten - eine Darstellung dieses Philosophen über seine Aristoteles-Forschungen haben, die er in einem langen Leben gegeben hat, unter dem Titel «Aristoteles und seine Weltanschauung». Nun steht ja Brentano heute, im 20. Jahrhundert, nicht auf dem Standpunkte des Aristoteles, aber er steht in einer gewissen Beziehung dem Aristoteles nahe und hat in einer sehr weitherzigen, in einer gewissen bewundernswürdigen Art des Aristoteles Geistlehre dargestellt in diesem Buche «Aristoteles und seine Weltanschauung». Zu Hilfe kommt dazu noch, daß außerdem von Brentano ein drittes Buch erschienen ist, nachdem er jahrelang geschwiegen hat: «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes.» Es ist nun interessant, auch darüber ein paar Worte zu sprechen, weil in einer gewissen Beziehung Brentano nicht nur der interessanteste Psychologe der Gegenwart ist, sondern auch der interessanteste, in einer gewissen Beziehung bedeutsamste AristotelesKenner, namentlich als Kenner der Geistlehre des Aristoteles. Führen wir uns einmal mit ein paar Worten diese Geistlehre des Aristoteles vor Augen.
Wir haben in der Geistlehre des Aristoteles eine Geistlehre gegeben, welche, da sie Jahrhunderte vor der Entstehung des Christentums begründet worden ist, nichts aufgenommen hat von irgendeinem christlichen Begriff, und welche in einer gewissen Beziehung doch alles zusammenfaßt, was in den letzten Jahrhunderten vor der Entstehung des Christentums die abendländische Kultur darstellt, die in einer gewissen Beziehung zugleich aufgenommen hat, was auch sonst, namentlich philosophisch, über diesen Gegenstand geleistet worden ist, so daß es für Aristoteles im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung möglich war, wissenschaftlich über diese Sache zu denken, wissenschaftlich über das Verhältnis des Geistes zur Seele zu denken. Wer genau Brentanos Stellung zu Aristoteles berücksichtigt — namentlich wie sie sich darlegt in den beiden Büchern «Aristoteles und seine Weltanschauung» und «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes», wo man überall durchfühlt, wie Brentano in bezug auf Aristoteles so denkt, daß er gewissermaßen in bezug auf die Hauptfragen doch auf dessen Standpunkt steht -, der wird es außerordentlich interessant finden, inwiefern die nicht theosophische Geistlehre berechtigt ist, über Aristoteles hinauszugehen, wobei es in außerordentlich hohem Maße auch noch interessant ist, die aristotelische und die theosophische Geistlehre zu vergleichen, insofern die letztere wissenschaftlich ist. Ich möchte Ihnen nun zunächst ohne besondere Begründung die aristotelische Geistlehre skizzieren.
Aristoteles spricht durchaus von Geist im Verhältnis zur Seele und zum Leibe des Menschen. Und er spricht vom Geist nicht etwa so wie irgend jemand, der auch nur im entferntesten auf materialistischem Boden stünde, sondern er spricht vom Geist als von etwas, das aus den geistigen Welten hinzukommt zu Leib und Seele des Menschen. Das ist etwas, von dem man bei Brentano ganz genau verfolgen kann, wie er in dieser Beziehung durchaus auch auf aristotelischem Boden steht, denn auch Brentano muß, wenn er nicht noch etwas Besonderes im Hintergrunde hat, ebenso wie Aristoteles, sprechen von dem Geist, der zu Leib und Seele des Menschen hinzukommt. Wenn also der Mensch durch die Geburt ins Dasein tritt, ins Dasein tritt auf dem physischen Plan, so haben wir es im aristotelischen Sinne nicht etwa bloß mit irgend etwas zu tun, was in der Vererbungslinie der Vorfahren hinauf sich erschöpfte, sondern wir haben es zu tun erstens mit diesem, was als vererbte Merkmale von Vater und Mutter, Großvater und Großmutter und so weiter sich vererbt. In diesen vererbten Merkmalen drinnen ist im aristotelischen Sinne durchaus das, was Aristoteles unter dem Seelenhaften versteht, so daß mehr oder weniger bei Aristoteles zunächst für den Menschen das Seelische erscheint wie eine Art das Leibliche Durchseelende, wie eine Art das Leibliche Zusammenhaltende. Was aber der Mensch als Leiblich-Seelisches ererbt von seinen Vorfahren, das erschöpft nicht für Aristoteles — und auch nicht für Brentano - die Wesenheit des Menschen, sondern dazu kommt der Geist. So daß wir im Sinne des Aristoteles sagen müssen: Wenn der Mensch auf dem physischen Plan ins Dasein tritt, vereinigt sich das aus der Vererbungslinie stammende Seelisch-Leibliche mit dem Geist. Woher kommt nun der Geist im Sinne des Aristoteles?
Für Aristoteles war, bevor der Mensch in der physischen Welt ins Dasein tritt, der Geist des einzelnen Menschen, der einzelnen menschlichen Persönlichkeit, als solcher überhaupt nicht vorhanden, sondern der Geist kommt unmittelbar, indem ein Mensch auf dem physischen Plane entsteht, als eine Neuschöpfung aus der geistigen Welt. Das ist etwas, was man nicht anders bezeichnen kann als eine «Schöpfung der Gottheit», die unmittelbar aus der geistigen Welt heraus hinzugefügt wird zu dem, was von Vater und Mutter her entsteht. So daß Brentano sehr klar in seinem Aristoteles-Buche definiert: Wenn ein Mensch ins physische Dasein tritt, so entsteht er durch das Zusammenwirken von Vater und Mutter und durch den Gott. - Das heißt, es vererbt sich von Vater und Mutter das Seelisch-Leibliche, und durch den Gott wird, sogar erst eine gewisse Zeit nach der Empfängnis, hinzugefügt zu dem Seelisch-Leiblichen dasjenige, was der Geist des Menschen ist.
Nun ist es interessant zu sehen, wie unter solcher Voraussetzung, daß im Grunde genommen durch eine «Creatio», durch eine wirkliche Schöpfung, der Geist des Menschen von dem Gotte hinzugefügt wird zu dem Leiblich-Seelischen, Aristoteles über die Unsterblichkeit denkt. Der Geist des Menschen also, wie er da ist - wie wir sagen würden - in der Inkarnation des Menschen, ist vorher überhaupt nicht dagewesen. Der Gott schafft ihn. Das bedingt aber für Aristoteles und auch für Brentano nicht, daß nun dieser Geist etwa auch aufhören würde, wenn das Seelisch-Leibliche durch die Pforte des Todes geht, sondern der Geist, der geschaffen ist, bleibt nun, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes geht, und geht über - trotzdem er erst für diesen besonderen Menschen geschaffen ist - nach dem Tode in die übersinnliche Welt, ganz in dem Sinne «übersinnliche Welt», wie wir auch von einer übersinnlichen, geistigen Welt sprechen, in die spirituelle Welt. Es ist nun ferner interessant, daß Aristoteles im Grunde genommen - und ich kann nichts anderes sehen, als daß Brentano heute noch in dieser Beziehung auf aristotelischem Boden steht - den Menschen verfolgt, wie er durch die Pforte des Todes geht und ihn weiterleben läßt in einer rein geistigen Welt, das heißt, dasjenige vom Geist weiterleben läßt, was vom Gotte geschaffen ist für den einzelnen Menschen. Darüber sind sich nun wohl alle Aristoteles-Forscher einig, daß von einem Zurückkommen des Geistigen, das in der geistigen Welt weiterlebt, wieder in eine leibliche Verkörperung in die physische Welt nicht die Rede sein kann. Also von Reinkarnation kann bei Aristoteles nicht die Rede sein. Es würde zu weit führen, auf mancherlei rein logische Auseinandersetzungen des Aristoteles einzugehen, die zeigen könnten, daß von Reinkarnation bei ihm nicht die Rede sein kann. Man braucht sich aber, wenn man auch darauf nicht eingeht, nur zu überlegen, daß ja dasselbe, was Aristoteles als das Entstehen des Menschen in einer Inkarnation aufstellen muß, nämlich die Schöpfung des Geistes durch den Gott, bei jeder einzelnen Menschwerdung in alle Zukunft hinein stattfinden muß. Es wäre keine Neuschöpfung, wenn sich die alten Geister reinkarnieren würden, und es würden alle die Theorien durchbrochen, wenn ein Geist, der schon einmal in einem Menschen da war, sich wieder inkarnieren könnte. Es wäre dann nicht von Neuschöpfungen zu sprechen. Daraus geht schon hervor, daß die Lehre von der Reinkarnation bei Aristoteles im Widerspruch stehen würde mit seiner «Creatio».
Nun ist es sehr merkwürdig - und das ist ein Punkt, der bei der Betrachtung Brentanos über Aristoteles klar hervortritt -, daß Aristoteles im Grunde genommen für dieses Leben des Geistes nach dem Tode keine andere Vorstellung bekommt, als daß der Geist eigentlich zunächst in einer ziemlich bloß theoretischen Lebenslage ist. Denn alles Tun, von dem eigentlich Aristoteles sprechen kann, setzt voraus die physische Welt und die physische Leiblichkeit. Der Geist hat eigentlich - ja selbst der ewige Gottesgeist im Sinne des Aristoteles — nur eine theoretische, das heißt nur eine betrachtende Tätigkeit, so daß kaum auf dem Boden des Aristoteles etwas anderes aufgebracht werden kann an Eigentümlichkeiten für das menschliche Leben des Geistes nach dem Tode als die Betrachtung des Lebens von der Geburt bis zum Tode, das Hinunterschauen der Seele von der geistigen Welt aus auf das Leben von der Geburt bis zum Tode. Nicht etwa, daß dieses im Sinne des Aristoteles eine Weiterentwickelung der Seele ausschließen würde. Aber die Seele muß, da dieses Leben im Sinne des Aristoteles für sie eine Bedeutung hat, immerzu auf dieses eine Leben hinunterschauen, muß es besonders bedeutsam finden und allen späteren Fortschritt in einer gewissen Weise auf dieses eine Leben begründen. So stellt sich also der Geist nach dem Tode dar: zurückschauend auf das Erdenleben, die Geschehnisse, die Mängel und die Vorzüge dieses Erdenlebens schauend, der eine vielleicht auf ein vorzügliches Leben, und darauf seine Weiterentwickelung begründend, der andere auf ein Leben in Lüge und Verbrechen vielleicht, und darauf seine Weiterentwickelung begründend. So etwa würde sich der Geist zu dem LeiblichSeelischen im Sinne des Aristoteles verhalten.
Nun fragen wir uns: Wie nimmt sich dem unbefangenen Denken gegenüber eine solche Geistlehre aus? Das tritt bei Aristoteles klar hervor, daß nicht etwa dieses Erdenleben für das Gesamtleben des Menschen nur ein Leben in einem irdischen Jammertale wäre, bedeutungslos für die spätere menschliche Entwickelung. Davon ist bei Aristoteles nicht die Rede. Dieses Erdenleben hat seine gute Bedeutung, hat seine große Wichtigkeit. Es bleibt ja gewiß vieles ungewiß von dem, wie sich Aristoteles das weitere Fortschreiten der Seele nach dem Erdenleben vorstellt, aber das eine bleibt nicht ungewiß: daß für alles spätere Fortschreiten der Seele dieses eine Erdenleben eine wesentliche Bedeutung hat. Denn wenn auch der Gott diesen Menschengeist hat entstehen lassen, der dann verkörpert erscheint, ohne sich wieder zu inkarnieren, so hat er doch dafür sorgen können, daß dieser Geist - ohne in neue Verkörperungen zu kommen - weiterschreitet. Es zeigt sich nun, daß Aristoteles Wert darauf legt, daß er eine menschliche Verkörperung annimmt, und daß es ein Ziel der Gottheit ist und einen Zweck auch für die Gottheit hat, den Menschen in einen menschlichen Erdenleib hineinzuführen. Also gehört es in die Intentionen der Gottheit, nicht etwa bloß den Geist, der in uns wohnt, als solchen zu erzeugen, sondern so zu erzeugen, daß er zum weiteren Fortschritt die Umkleidung braucht mit einem physischen Erdenleib. Es liegt also in dem Menschengeist von dem Moment ab, da die Gottheit den Geist erschafft, um ihn in einen physischen Erdenleib herunterzurücken, das Ziel, der Zweck zugrunde, zu einem irdischen Dasein zukommen. Man kann sich also einen von der Gottheit geschaffenen Menschengeist nicht denken, ohne daß dieser verlangen würde die Einkörperung in einen menschlichen Leib.
Nun denke man - was im Sinne des Aristoteles richtig ist —, daß dieser Menschengeist, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, den Leib ablegt, in die geistige Welt geht, die wir auch die spirituelle Welt nennen können, und zurückblickt auf die physische Verkörperung. Und nehmen wir nun an, beim Herunterblicken auf diese physische Verkörperung finde dieser Menschengeist sein physisches Erdenleben unvollkommen. Und wie sollte es denn nicht so kommen, daß selbstverständlich die meisten der Menschengeister, die durch den Tod gegangen sind, das Erdenleben unvollkommen finden! Denn würde es auch noch so vollkommen erscheinen, etwas noch Vollkommeneres hätte man innerhalb dieses Erdenlebens doch noch erreichen können. Wir müssen also in diese entkörperten Geister, im Sinne des Aristoteles, beim Hinunterblicken auf das durchlebte Erdenleben selbstverständlich das Verlangen legen nach einer weiteren physisch-leiblichen Inkarnation. Denn da der Geist zu seiner Vervollkommnung eine physisch-leibliche Inkarnation braucht, so muß er doch, wenn die Inkarnation, die ihm gegeben war, nicht vollkommen gewesen ist, selbstverständlich das Verlangen haben, das noch einmal durchzumachen, denn sonst hätte er mit der einen Inkarnation und durch dieselbe vollständig seinen Zweck verfehlt. Deshalb ist es unmöglich, im Sinne des Aristoteles von einem zweckvollen SichVerkörpern in einer einmaligen Inkarnation zu sprechen, wenn diese einmalige Inkarnation nicht bei jedem Menschen eine vollkommene Entwickelungsstufe für das Fortschreiten dieses Geistes wäre. In demselben Augenblick, wo man zugibt, daß das Leben des Menschen auf der Erde nicht ein vollkommenes ist, in demselben Moment muß man auch zugeben, daß der gottgezeugte Geist nach dem Tode wieder das Verlangen haben muß nach einem irdischen Leibe.
Und jetzt betrachten Sie diese sonderbare Gottesschöpfung des Aristoteles: die Erzeugung des Menschengeistes, der hineingehört in einen physischen Leib, der aus diesem physischen Leibe hinausgeht mit dem Tode, aber nur hinausgehen kann - wenn man wirklich konsequent denkt im Sinne des Aristoteles - mit dem Verlangen nach einem physischen Leib, der aber doch nicht wieder in einen physischen Leib kommen könnte. Denn Aristoteles nimmt keine Wiederverkörperung an, so daß die Menschengeister nach dem Tode in ihrer spirituellen Welt leben müßten mit dem fortwährenden Verlangen nach einer neuen Inkarnation, das ihnen aber nicht erfüllt werden könnte. Aristoteles’ Lehre verlangt die Wiederverkörperungslehre, aber sie gibt sie nicht zu. Und wir werden sehen, daß von einem andern Gesichtspunkte aus bei Aristoteles diese Wiederverkörperungslehre nicht zugegeben werden kann.
Wir stehen hier vor einer Geistlehre, die durchaus nicht materialistisch ist, die sogar bis heute noch immer die scharfsinnigste Geistlehre des Abendlandes - außer der geisteswissenschaftlichen - ist, die bis in unsere Tage hereinragt. Denn lesen Sie Brentano und fühlen Sie, wie sehr er auf aristotelischem Boden steht: daß der Gott im Verein mit Vater und Mutter den Geist erzeugt zu dem Leiblich-Seelischen, und der gottgezeugte Geist wiederum in eine spirituelle Welt geht, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, daß aber der Gott, der unter dieser Voraussetzung Geister schafft, sie doch nur einmal durchgehen läßt durch eine irdische Inkarnation und sie ausstattet durch dieses Durchgehen durch eine irdische Inkarnation mit dem fortwährenden Verlangen, diese Inkarnation auch so zu machen, daß sie wirklich auch ihre Aufgabe erfüllt.
Da sehen wir, wie herüberleuchtet durch Jahrtausende dasjenige, was heute noch immer auf eigentlich wissenschaftlichem Boden einen großen Einfluß auszuüben vermag. Mit Recht! Denn wir werden sehen, daß Aristoteles groß und bedeutend ist gerade durch das Scharfsinnige dieser seiner Schlußfolgerungen in bezug auf seine Geistlehre, und daß es erst in dem Augenblick möglich ist, über Aristoteles hinauszugehen, wenn man eine wissenschaftliche Begründung schafft für die Reinkarnation. Diese wissenschaftliche Begründung für die Reinkarnation ist aber niemals vor unserer Zeit geschaffen worden, so daß wir in bezug auf die Geistlehre eben jetzt an dem Wendepunkt stehen, daß im Grunde genommen erst durch die Geisteswissenschaft in wahrer und echt prinzipieller Weise über Aristoteles hinauszukommen ist. Und es ist wieder interessant, wie ein so scharfsinniger Mann wie Brentano in bezug auf diese Dinge auf aristotelischem Boden stehenbleiben mußte, wie er auf der andern Seite durch seinen Scharfsinn bei einer bloßen Seelenlehre stehenbleiben mußte, weil er Ernst gemacht hat mit dem Weglassen des Geistes. An den Fehlern, die gemacht worden sind dadurch, daß durch das Weglassen des Geistes eine in sich selbst widerspruchsvolle Geistlehre beziehungsweise Seelenlehre geschaffen worden ist, werden wir sehen, daß es auch vom Standpunkte der gegenwärtigen Wissenschaft aus unmöglich ist, überhaupt noch zu einer widerspruchslosen Weltanschauung zu kommen, wenn man die Geisteswissenschaft abweisen will.
First Lecture
As you know, over the past two years, on the occasion of our general meetings, I have given two short lecture series here on anthroposophy and psychosophy. This current short lecture series of three lectures and today's introduction on pneumatosophy is intended to complement the other two, and what these three lecture series offer should, from a certain point of view, be a consideration of the nature of the human being. Two years ago, under the title “Anthroposophy,” we dealt with everything that can be said about the physical nature of the human being from the point of view that is meant here and that will be presented to us in more detail in these lectures. Last year, we spoke about the soul nature of the human being, and this year we will speak about the spiritual nature of the human being. Today's lecture is essentially intended as a kind of preparatory introduction to this.
First of all, it may strike you that, contrary to what is otherwise customary in this field today, the whole nature of the human being is divided here into three parts: the physical nature, the soul nature, and the spiritual nature. This division does not necessarily stand out from what is customary within our field of spiritual science. However, with these lectures we are striving to build a bridge between spiritual science and the science that is customary today in these fields. Therefore, we must also take into account what is customary in relation to such a view of the human being in today's science outside of spiritual science. And there, for a long time, and even today in many cases, the whole nature of the human being – even where one does not stand on more or less open or hidden materialistic ground – is divided into only two parts: the physical, i.e., the bodily nature, and the soul. To speak of the spirit is not customary in recognized science today. Indeed, where certain premises lead back to this threefold division of the human being into body, soul, and spirit, as for example in the work of the Catholicizing Viennese philosopher Anton Günther in the 19th century, not only did scientific objections come to the fore, but in Günther's case this threefold division of human nature into body, soul, and spirit essentially provided the grounds that his books, which were interesting from this point of view, were placed on the Index of Prohibited Books in Rome, because the Catholic Church, contrary to the Bible, both the Old and New Testaments, from which it can be proven that it is entirely biblical to speak of a threefold human nature, of body, soul, and spirit, and has, relatively early on, already in the first centuries, so to speak, abolished the spirit, that is, in a certain way has led the evolution of dogma in such a way that the structure of the human being can only comprise body and soul. And it was considered extremely heretical by medieval philosophers, for example, and is still considered absolutely heretical today within the Catholic Church by all those who still adhere to this medieval philosophy, to assume a threefold human nature. Strangely enough, this development of the Catholic view has, in this case, carried over into our present-day science. For if one tries to understand why even such personalities who today stand on the ground of scientific psychology, scientific psychology of the soul, speak basically only of body and soul, and not of body, soul, and spirit, there is really no other reason for this than that, in the course of time, the spirit has been forgotten, so to speak, and that today, in the thinking habits of the influential circles, it is no longer possible to arrive at ideas or concepts that would make it possible to speak of a spirit in particular alongside the soul of the human being.
In this introduction, which may contain some things that sound strange to those in narrower theosophical circles because the relevant literature is unknown here, it is nevertheless necessary to draw attention to the threads that initially connect us with what otherwise exists as psychology or the study of the soul. For from what I have just said, you can already see that we can hardly find an actual doctrine of the spirit if we disregard the doctrine of the spirit found, for example, in Hegel's philosophy, which is, however, somewhat incorrectly called a doctrine of the spirit, for in essence it is really only a kind of doctrine of the soul. What we have to address as a doctrine of the soul, we dealt with last year in what we called psychosophy. We can see to what extent it is entirely due to our habits of thinking—and in a remarkable way—that the concept of spirit has been lost in our time, if we take a preliminary look at the achievements of the most significant psychologist or soul researcher of the present day, even from the point of view of spiritual science, among all non-spiritual scientists. It is precisely in this most significant soul researcher, who is not close to spiritual science and who, in a certain way — I already mentioned him last year in connection with the psychosophy lectures — comes closest, as far as is possible from a non-spiritual scientific standpoint, to what spiritual science has to say about the soul in a purely scientific — I do not mean clairvoyant — sense, in this psychologist, who is most significant from a non-spiritual scientific point of view, we can see how these contemporary habits of thinking work by preventing people from arriving at an idea, at a concept of the spirit. I am referring to Franz Brentano, who is also the most significant psychologist from the point of view of spiritual science.
Franz Brentano wrote a remarkable book, but basically — as I pointed out last year — he had set out to write a very remarkable book, he had set out to write a psychology, a doctrine of the soul. The first volume was published in 1874. At that time, it was promised that the second volume would appear in the autumn of the same year, and then the next ones would follow quickly. So far, only the first volume, which appeared in 1874, has been published; the following ones have not yet appeared. Only in the last few days has an interesting new edition been published — not of the entire first volume from 1874, but of a part of it, a special chapter, namely that on the classification of psychic phenomena. And this special chapter has been published simultaneously in Italian and German. A few additions have been made to what this special chapter brought in 1874, in the form of an “appendix.” Considering that the first volume of Brentano's Psychology or Theory of the Soul held certain promises, we may regret it deeply, especially in the field of spiritual science, that no further continuations of this book have appeared. But I already said last year that there is a certain reason, which is easy to understand from the point of view of spiritual science, why the continuation of this book has not appeared. For those who think in terms of spiritual science, it is clear that our present scientific circumstances have made it impossible to continue this book under the conditions under which the first volume appeared. In accordance with all the habits of thought of contemporary science, Brentano wanted to work on the doctrine of the soul in the 1870s, and he took particular pride in not proceeding from a materialistic standpoint—for he was the opposite of that—but from a purely methodological standpoint; he took a certain pride in researching the soul entirely in the manner of contemporary scientific explanations. In other words, a theory of the soul was to be provided from the spirit of contemporary scientific methodology. And when we see that among the many other highly interesting things promised in the first volume by Franz Brentano there is also a discussion of the question of immortality, then it is already clear that, especially from the standpoint of spiritual science, one must feel it deeply that this book has not been continued. Do not be surprised that I, standing on spiritual scientific ground, speak about such a book. I had to consider this book and its fate. Indeed, I find the entire scientific fate of the author to be extraordinarily significant and indicative of our present age and also of what we might call pneumatosophy in our present age. For it has been promised to deal with the immortality of the soul. And if one knows from the various hints Brentano has given that he stands on the standpoint, at least in a certain sense, of being able to prove, if not the fact of immortality, then at least that man can have well-founded hopes of immortality—I ask you to distinguish between these two things! —, then one must say: this is an extremely interesting fact for the character of the current psychological way of thinking. But Brentano did not get around to producing anything more than the first book, which contains nothing more than discussions with other psychological schools of thought, a kind of justification of the scientific methodology of psychology, and Brentano's interesting classification of human mental activities or faculties. And nothing else has appeared except a new edition of part of that book.
In these lectures, we will have to discuss the reasons, which are extremely significant for our time, why this book has not been continued. For within these reasons we will find much of what we have to deal with from the point of view of spiritual science in relation to contemporary science with regard to the soul—since the spirit is not distinguished from the soul in particular. Due to the brevity of the time available to us, I cannot go into the characteristics of the human soul again this year, which I gave last year. But in order to draw the threads that lead to the science that is currently in vogue, I must, especially today in this introductory lecture, refer to Brentano's classification of the human soul's faculties, which is also given again in the new edition of the relevant chapter.
In contrast to the usual classification of human soul faculties into thinking, feeling, and willing, Brentano—who is undoubtedly the most important contemporary psychologist in this regard, also for spiritual science—offers a different classification of the human soul. This is—and you will see in a moment that in a certain way this classification echoes what was said here in the psychosophical lectures last year from entirely different sources—the classification of the human soul into three members: into imagination, judgment, and the manifestations of love and hate, or also into the manifestations of the emotions. What imagination is in our sense, I need not mention again here, since these things have been discussed so often in spiritual science, and we need not go into the concept of imagination as such in particular in view of what we have to say here by way of introduction to Brentano's psychology, because for us, the concept of representation is basically assured if we just know—no matter how it is otherwise defined—that by representation we are to think of the bringing to mind of some thought content that takes place in the soul. Any thought content that is present in the soul and that, so to speak, does not have anything in itself that is a mental movement or anything that means a statement about something objective would be a representation. Within the psychology we are considering, judgment is distinguished from representation itself. Judgment is usually said to be a combination of concepts. One speaks, for example, of the “rose” being a concept, “red” being another, and “the rose is red” being a judgment. Brentano says, and we will need to pay a little attention to Brentano's definition of judgment precisely in view of the scientific justification of pneumatosophy: A judgment is not characterized by the combination of concepts; rather, when one utters the sentence “The rose is red,” one has actually said nothing special, or, if one wants to say something special, then the sentence “The rose is red” actually contains another sentence in a hidden form, namely the sentence “A red rose is,” that is, there is a red rose among the things of reality. There is a great deal that is correct in such a representation, as you will be able to see from your own mind even upon superficial observation. For what has one actually accomplished beyond mere representation when one says, “The rose is red”? Whether one represents “rose” and “red” or whether one combines the terms is not essentially different. One remains within the realm of imagination. Saying “The rose is red” does no more than imagining “rose” and “red.” But something essentially different is done than merely combining concepts when I make the statement “A red rose is.” Here I have pointed to something that points beyond the idea, that is not exhausted within the idea, that is, in other words, a statement about reality. “The rose is red” means nothing more than that the ideas “red” and “rose” come together in the mind of some human being. Nothing more has been said than something about the content of thought. But the moment one makes a statement, when one says “A red rose is” or “The red rose is,” one has, in Brentano's sense, a judgment. And in his sense, one has no right to say that one is somehow going beyond the idea of the representation when one merely combines concepts; rather, one goes beyond representation only when something is expressed in the life of representation that constitutes a statement. It is not possible here to go into the extraordinarily ingenious explanations Brentano gave for his distinctions between representation and judgment.
Then, as a third link between representation and judgment, Brentano distinguishes the emotions or phenomena of love and hate. These are again something different from mere statements. When I say “A red rose is,” this is something different from when I feel something about the red rose. These are mental phenomena that belong to a special class and can be summarized under the concept of emotions. This does not merely state something about the objects we represent through our ideas, but also says something about the subject's mental experiences. Brentano does not speak specifically about the phenomena of the will because he does not find any difference that is large enough to assume that the phenomena of love and hate, the emotions, are particularly distinct phenomena of the will. What one loves, one wants with love, and the emotional movement of benevolent feeling already implies the will that relates to the object in question. And with the phenomenon of hatred, there is also the not wanting, the repelling. Thus, in a certain sense, it seems unjustified to separate from the phenomena of love and hatred special phenomena of the will, just as it is justified to separate from the mere phenomena of representation those that relate to a determination, that is, to a judgment.
Thus, we have, so to speak, divided the human soul into representation, judgment, and the phenomena of the emotions. It is extremely interesting that a highly astute thinker, when he set out to establish a psychology, a doctrine of the soul, made this division. For this division stems—as you will perhaps see from some remarks made today and tomorrow—from the fact that a man once appeared who took seriously the disregard of the spirit. Otherwise, what belongs to the phenomena of the spirit has always been mixed in a certain way into the life of the soul. This actually created a strange hybrid: a kind of spirit soul or a kind of soul spirit. And to this soul spirit or spirit soul one could attribute all sorts of things which, of course, anyone who proceeds properly and carries out the threefold division must attribute not to the soul but to the spirit. But Brentano once took it seriously to answer the question: What is actually found in the soul when we take the soul as such? He was astute enough to decide what must be left out of the concept of the soul when one disregards the spirit. Thus, by taking this tendency seriously, he cleanly separated the soul from the spirit. It would have been extremely interesting to see how Brentano, if he had continued his work, would have found that the matter must break down somewhere, because in reality the soul must receive the spirit, must enter into connection with the spirit—or he would have had to admit that it is necessary to advance from the soul to the spirit.
Let us take the two extreme links, apart from judgment, in Brentano's classification: representation and the phenomena of love and hate, i.e., the emotions. First of all, for Brentano, representation is merely what goes on in the soul. Nothing is established by the fact that we represent something. For if something is to be established about any reality, judgment must come into play. The life of the soul cannot be exhausted in representation. This would imply, in other words, that representation cannot arrive at any determination on its own, that one cannot escape the soul at all in representation; for only in judgment can one escape the soul, not in representation. On the other hand, it is interesting that Brentano sums up everything that are manifestations of the will together with the manifestations of mere emotions. Certainly, there is a lot to be said for saying that within the soul, a relationship to the external world is exhausted when the emotion in question has arisen. You can very well say to yourself: In the soul there is basically nothing but mental movements; when these are strong enough, they want one thing or another. No soul researcher can find anything more in the soul than sympathy or antipathy or the phenomena of love and hate, even if the human being acts entirely of his own free will: he does it—but while he does it, one finds in the soul only the phenomena of love or hate.
This is how it is within the soul. But when we move from the soul to overall reality, we must say: The relationship of the soul to the outside world is not exhausted in what the soul experiences as emotions. It is indeed a step that must be taken, one that is not exhausted within the soul, but must be taken out of the soul when we move from an emotion to what is first a will, a will that is not exhausted in the soul, but is only exhausted when the soul goes out of itself. For no matter how much we love a thing or a fact, no matter how much the emotions take hold in us, nothing has happened. And no matter how much emotional movement there may be in the soul, as long as we find emotional movements, this is something that must be disregarded if something is to happen. Thus, in such a psychology, imagination stands before us as something that does not come out of itself at all, that does not enter into any reality, and thus the emotions stand there as something that is not rooted in any actual will, but is merely exhausted in the mental preconditions of the will. This is extremely interesting, and we shall see that in imagination the spirit begins precisely where Brentano ceased to characterize it, and that the bridge from the soul to the spirit—in imagination—begins precisely where, if this bridge did not exist and the soul were not confronted by the spirit, imagination would be grasped only in itself. And on the other hand, we will see that wherever the real transition to the will is made out of the movements of the mind, the spirit begins again.
Thus, we see here, in a significant scientific achievement of recent decades, that precisely at this point, and indeed sharply at this point, a halt has been made where spiritual scientific research must begin if we want to go any further at all. And it is interesting to consider how astute researchers must proceed from the habits of thinking of the present. It could not have been otherwise.
And when we move from this point to another, the interesting connection between contemporary scientific psychology and spiritual science becomes apparent once again in the same man. Those who are familiar with Brentano's writings have always known that Brentano was intensely, one might almost say throughout his entire long scholarly life, preoccupied with the Greek philosopher Aristotle. Now it is remarkable for the fate of these lectures that a book by Brentano on Aristotle, summarizing his research on Aristotle, has just been published, so that today we have—what we could not have had three weeks ago—a presentation of this philosopher's research on Aristotle, which he carried out over a long life, under the title Aristotle and His Worldview. Now, Brentano today, in the 20th century, does not stand on Aristotle's point of view, but he is close to Aristotle in a certain respect and has presented Aristotle's theory of the mind in a very broad-minded and, in a certain sense, admirable way in this book Aristotle and His Worldview. This is further aided by the fact that Brentano published a third book after years of silence: Aristotle's Doctrine of the Origin of the Human Mind. It is interesting to say a few words about this as well, because in a certain respect Brentano is not only the most interesting psychologist of the present day, but also the most interesting and, in a certain respect, the most significant expert on Aristotle, particularly as an expert on Aristotle's theory of the mind. Let us briefly review Aristotle's theory of the mind.
In Aristotle's theory of the mind, we have presented a theory of the mind which, since it was founded centuries before the emergence of Christianity, has not incorporated any Christian concepts, and which, in a certain sense, nevertheless summarizes everything that constituted Western culture in the last centuries before the emergence of Christianity, which, in a certain sense, has at the same time incorporated everything else, especially philosophically, that had been accomplished on this subject, so that it was possible for Aristotle in the 4th century BCE to think scientifically about this matter, to think scientifically about the relationship between the spirit and the soul. Anyone who carefully considers Brentano's position on Aristotle—especially as it is presented in the two books Aristoteles und seine Weltanschauung (Aristotle and His Worldview) and Aristoteles' Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (Aristotle's Doctrine of the Origin of the Human Mind), where one can sense throughout how Brentano thinks about Aristotle in such a way that, with regard to the main questions, he stands, so to speak, on Aristotle's point of view— will find it extremely interesting to see to what extent the non-theosophical doctrine of the mind is justified in going beyond Aristotle, whereby it is also extremely interesting to compare the Aristotelian and theosophical doctrines of the mind, insofar as the latter is scientific. I would now like to outline the Aristotelian doctrine of the mind without going into particular detail.
Aristotle definitely speaks of spirit in relation to the soul and the body of man. And he does not speak of spirit in the way that someone who is even remotely on materialistic ground would, but rather he speaks of spirit as something that comes from the spiritual worlds and joins the body and soul of man. This is something that can be traced very precisely in Brentano, who in this respect stands firmly on Aristotelian ground, for Brentano, unless he has something special in mind, must speak, just like Aristotle, of the spirit that comes into being in relation to the body and soul of the human being. So when human beings come into existence through birth, come into existence on the physical plane, we are not, in the Aristotelian sense, dealing merely with something that is exhausted in the line of inheritance from our ancestors, but we are dealing, first of all, with what is inherited from our father and mother, grandfather and grandmother, and so on. In these inherited characteristics, in the Aristotelian sense, there is definitely what Aristotle understands as the soul, so that, more or less, in Aristotle, the soul initially appears to humans as a kind of spiritual element permeating the physical, as a kind of cohesive force for the physical. However, what humans inherit from their ancestors as physical and spiritual does not exhaust the essence of humans for Aristotle—nor for Brentano—but is complemented by the mind. Thus, in Aristotle's sense, we must say that when humans come into existence on the physical plane, the spiritual and physical elements derived from the line of inheritance unite with the mind. Where does the spirit come from in Aristotle's sense?
For Aristotle, before humans come into existence in the physical world, the spirit of the individual human being, of the individual human personality, does not exist as such at all, but comes into being immediately when a human being comes into existence on the physical plane, as a new creation from the spiritual world. This is something that can only be described as a “creation of the deity,” which is added directly from the spiritual world to what arises from the father and mother. Brentano defines this very clearly in his book on Aristotle: When a human being enters physical existence, he or she comes into being through the interaction of the father and mother and through God. That is, the soul-body is inherited from the father and mother, and through God, even a certain time after conception, that which is the spirit of the human being is added to the soul-body.
Now it is interesting to see how Aristotle thinks about immortality under the assumption that, basically, through a “Creatio,” through a real creation, the spirit of man is added by God to the physical-soul. The spirit of man, as it is—as we would say—in the incarnation of man, did not exist at all before. God creates it. However, for Aristotle and also for Brentano, this does not mean that this spirit would cease to exist when the soul-body passes through the gate of death. Rather, the spirit that has been created remains when the human being passes through the gate of death and, despite having been created for this particular human being, passes after death into the supersensible world, in the same sense of “supersensible world” as we speak of a supersensible, spiritual world, into the spiritual world. It is also interesting that Aristotle basically—and I can see no other way than that Brentano still stands on Aristotelian ground in this regard today—follows man as he passes through the gate of death and allows him to live on in a purely spiritual world, that is, allows that part of the spirit to live on which was created by God for the individual human being. All Aristotle scholars agree that there can be no question of the spiritual, which lives on in the spiritual world, returning to a physical embodiment in the physical world. Therefore, there can be no question of reincarnation in Aristotle. It would go too far to go into Aristotle's various purely logical arguments that could show that he cannot be talking about reincarnation. However, even without going into this, one need only consider that what Aristotle must posit as the origin of man in an incarnation, namely the creation of the spirit by God, must take place in every single human incarnation in all future times. It would not be a new creation if the old spirits were to reincarnate, and all the theories would be shattered if a spirit that had already been in a human being could incarnate again. Then there would be no question of new creations. It follows from this that Aristotle's doctrine of reincarnation would be in contradiction with his “Creatio.”
Now it is very strange – and this is a point that emerges clearly from Brentano's consideration of Aristotle – that Aristotle basically has no other conception of this life of the spirit after death than that the spirit is initially in a rather purely theoretical state of existence. For all action of which Aristotle can actually speak presupposes the physical world and physical corporeality. The spirit actually has — even the eternal spirit of God in Aristotle's sense — only a theoretical, that is, only a contemplative activity, so that on Aristotle's basis it is hardly possible to bring up anything else as peculiar to the human life of the spirit after death than the contemplation of life from birth to death, the soul looking down from the spiritual world on life from birth to death. Not that this would exclude a further development of the soul in Aristotle's sense. But since this life has meaning for the soul in Aristotle's sense, the soul must always look down on this one life, must find it particularly significant, and must in a certain way base all later progress on this one life. This is how the spirit presents itself after death: looking back on earthly life, looking at the events, the shortcomings, and the advantages of this earthly life, one perhaps basing its further development on an excellent life, the other perhaps on a life of lies and crime, and basing its further development on that. This is roughly how the spirit would relate to the physical-soul in Aristotle's sense.
Now we ask ourselves: How does such a doctrine of the spirit appear to unbiased thinking? It is clear from Aristotle that this earthly life is not just a life in an earthly vale of tears, meaningless for later human development. Aristotle does not say this. This earthly life has its good meaning, its great importance. Certainly, much remains uncertain about how Aristotle imagines the further progress of the soul after earthly life, but one thing remains certain: that this one earthly life has an essential meaning for all later progress of the soul. For even if God brought this human spirit into being, which then appears embodied, without reincarnating, he could still have ensured that this spirit would continue to progress without entering into new embodiments. It is now apparent that Aristotle attaches importance to the fact that he assumes a human embodiment, and that it is a goal of the deity and also has a purpose for the deity to lead humans into a human earthly body. It is therefore part of the intentions of the deity not merely to create the spirit that dwells within us as such, but to create it in such a way that it needs to be clothed in a physical earthly body in order to progress further. From the moment the deity creates the spirit in order to bring it down into a physical earthly body, it is therefore inherent in the human spirit to attain earthly existence as its goal and purpose. It is therefore impossible to conceive of a human spirit created by the deity without it desiring to be embodied in a human body.
Now let us imagine—as Aristotle correctly did—that when a human being passes through the gate of death, this human spirit leaves the body, enters the spiritual world, which we can also call the spiritual realm, and looks back on its physical embodiment. And let us now assume that when looking down on this physical embodiment, this human spirit finds its physical earthly life imperfect. And how could it not be the case that most of the human spirits who have passed through death find earthly life imperfect? For even if it appeared to be perfect, something even more perfect could have been achieved within this earthly life. We must therefore assume that these disembodied spirits, in the sense of Aristotle, when looking down on the earthly life they have lived, naturally desire another physical incarnation. For since the spirit needs a physical incarnation in order to attain perfection, if the incarnation it was given was not perfect, it must naturally have the desire to go through it again, for otherwise it would have completely failed to fulfill its purpose with that one incarnation. Therefore, it is impossible, in Aristotle's sense, to speak of a purposeful embodiment in a single incarnation if this single incarnation is not a perfect stage of development for the progress of this spirit in every human being. The moment one admits that human life on earth is not perfect, one must also admit that the spirit begotten by God must have a desire for an earthly body after death.
And now consider this strange creation of God according to Aristotle: the creation of the human spirit, which belongs in a physical body, which leaves this physical body at death, but can only leave—if one thinks consistently in the sense of Aristotle—with the desire for a physical body, which, however, cannot return to a physical body. For Aristotle does not accept reincarnation, so that after death human spirits must live in their spiritual world with a constant desire for a new incarnation, which cannot be fulfilled. Aristotle's teaching demands the doctrine of reincarnation, but it does not admit it. And we shall see that, from another point of view, Aristotle cannot admit this doctrine of reincarnation.
We are faced here with a doctrine of the spirit that is by no means materialistic, that even today is still the most astute doctrine of the spirit in the Western world—apart from spiritual science—and that continues to influence our thinking to this day. For read Brentano and feel how much he stands on Aristotelian ground: that God, in union with father and mother, produces the spirit for the physical-soul, and that the spirit begotten by God in turn goes into a spiritual world when man has passed through the gate of death, but that God, who creates spirits under this condition, only allows them to pass through an earthly incarnation once and equips them through this passage through an earthly incarnation with the constant desire to make this incarnation such that it truly fulfills its task.
Here we see how what still exerts a great influence today on truly scientific ground shines through the millennia. And rightly so! For we shall see that Aristotle is great and significant precisely because of the acumen of his conclusions regarding his doctrine of the spirit, and that it is only possible to go beyond Aristotle when a scientific basis for reincarnation is established. However, this scientific basis for reincarnation has never been established before our time, so that we now stand at a turning point in relation to spiritual science, where, in essence, it is only through spiritual science that we can truly and fundamentally go beyond Aristotle. And it is interesting again how a man as astute as Brentano had to remain on Aristotelian ground in relation to these things, how, on the other hand, he had to remain with a mere doctrine of the soul because of his astuteness, because he took seriously the omission of the spirit. From the mistakes that have been made by omitting the spirit and thereby creating a doctrine of the spirit or soul that is contradictory in itself, we shall see that, even from the standpoint of present-day science, it is impossible to arrive at a consistent worldview if one rejects spiritual science.