The Rudolf Steiner Archive

VI. Der Heutige Stand Der Philosophie Und Wissenschaft

Wenn ich heute den Versuch machen will, mit einigen skizzenhaften Strichen auf den gegenwärtigen Stand von Philosophie und Wissenschaft hinzuweisen, so liegt der Grund darin, daß im weitesten Umkreis geisteswissenschaftlicher Anschauungen nicht überall Klarheit darüber herrscht, wie man als Anthroposoph sich in ein richtiges Verhältnis zu dem setzen kann, was sonst in der Gegenwart existiert an geistigen, an wissenschaftlichen Bestrebungen. Ich habe ein paarmal in die Kurse geisteswissenschaftlicher Vorträge Philosophisches eingefügt, anknüpfend an Spezialgebiete. Ich habe im speziellen über die Philosophie Hegels und ihren Zusammenhang mit der Gegenwart gesprochen. Ich möchte heute das Thema etwas ausgedehnter nehmen und im allgemeinen über die gegenwärtige Lage von Philosophie und Wissenschaft sprechen. Da ich Ihnen das Thema angekündigt habe und die Teilnehmer an meinen Kursen schon über die Gestalt unterrichtet sind, die solche philosophischen Einstreuungen haben, so werden Sie sich nicht wundern, wenn ich von vornherein sage, daß ich mir in bezug auf Popularität keinen besonderen Zwang auferlegen werde. Ich will mehr das Gefühl hervorrufen, wie man als streng wissenschaftlicher Mensch die Beziehungen von der Geisteswissenschaft zu anderen geistigen Bestrebungen der Gegenwart finden kann. Daß schließlich auf dem Gebiet der theosophischen Literatur nicht viel Bewußtsein davon vorhanden ist — was in einem Vortrag, wie der heutige es ist, gesagt werden muß -, das ist ja nicht zu verwundern. In der Regel sind die theosophischen Schriftsteller nicht eigentlich Philosophen und kennen gar nicht jene Schwierigkeiten, die dem Philosophen erwachsen, wenn er mit seinem wissenschaftlichen Grundcharakter an das geisteswissenschaftliche Feld herantreten will. |

Natürlich kann ich nur einzelne Dinge herausgreifen, aber ich will sie so herausgreifen, daß Sie, wenn ich zu Ende gekommen bin, ein Gefühl haben können, wie das angedeutete Verhältnis etwa zu denken ist. Da will ich zunächst sagen, daß es auf eine empfängliche Seele von vornherein einen gewissen Eindruck machen kann, wenn auf dem Feld der Geisteswissenschaft gesprochen wird von übersinnlichen Erkenntnissen, von dem Hinaufschreiten der seherischen Forschung zur übersinnlichen Erkenntnis. Demjenigen, der da glaubt, aus den Voraussetzungen der Philosophie der Gegenwart heraus an diese Dinge heranschreiten zu müssen, dem kann und muß aber sogleich, wenn überhaupt von so etwas die Rede ist, der Gedanke kommen, daß die Einwendungen, welche die Philosophie gegen mancherlei zu machen hat, was sie unmittelbare Erfahrung, unmittelbare Wahrnehmung nennt, in derselben Weise gelten müssen auch für alles das, was wir sozusagen auf geisteswissenschaftlichem Felde produzieren. Solange wir zum Beispiel unsere seherischen Erlebnisse in solche Worte kleiden, daß wir beim Aussprechen - vielleicht bemerken Sie es gar nicht-uns räumlicher oder zeitlicher Vorstellungen bedienen, sobald uns nachgewiesen werden kann, daß wir das tun, sobald wir nicht in der Lage sind, unsere Terminologie so auszugestalten, daß wir an den entsprechenden Stellen nicht versteckterweise Raum- und Zeitvorstellungen in unsere Feststellungen hineinfügen, so lange kann immer ein Kantianer oder irgendein anderer Erkenntnistheoretiker der Gegenwart kommen und einwenden — entweder in der alten Form oder in den verschiedenen Formen, welche diese Theorien in der neueren Zeit angenommen haben -, daß erkenntnistheoretisch feststehe, Raum und Zeit selber seien bloße Kategorien oder Formen unseres Vorstellens. Wenn wir auch unsere seherischen Ergebnisse in solche Formen einkleiden, die von Zeit und Raum hergenommen sind, gäben wir dennoch schon dadurch etwas, was an unsere Vorstellungsfähigkeit gebunden ist. Also im Grunde - ich weiß, daß der Ausdruck hier anfechtbar ist — drückten wir doch dann mit allen unseren seherischen Ergebnissen nur etwas Subjektives aus. Das ist ein möglicher Einwand, der immer gemacht werden kann. Ich will ihn erwähnen als ein Beispiel von zahlreichen anderen Einwänden, die aus erkenntnistheoretischen Voraussetzungen heraus mit Recht formuliert werden können.

Wenn wir solche Einwände uns als Geisteswissenschafter selber sachgemäß machen können, dann haben wir erst das volle innere Recht errungen, gewisse Aufstellungen zu machen. Das begründet nicht, daß wir uns nicht aus dem inneren Wahrheitssinn heraus gewissen Mitteilungen hingeben sollen. Das sollen wir, denn der innere Wahrheitssinn kann uns in richtiger Art führen. Aber gegenüber der Geistesbewegung der Gegenwart sind wir erst dann gewappnet, wenn wir uns solche Einwendungen selber machen und — wenigstens innerhalb unserer eigenen Ausarbeitung — diese Einwände bewältigen können.

Wir müssen zwischen zweierlei Einwendungen einen Unterschied machen. Gewiß, die Einwände gegen die Geisteswissenschaft werden nur so hageln von allen Seiten. Wenn wir in der Lage sind, was da heranhagelt, selber zu wissen, selber ausmachen zu können, und dann einfach mit dem, was wir darüber zu sagen haben, nicht gehört werden, dann liegt die Schuld an den anderen, dann können wir es abwarten — wie wir es auch müssen -, bis die Menschen reif geworden sind, unsere Aufstellungen zu verstehen. Tragen aber unsere Aufstellungen den Charakter des Dilettantismus gegenüber den geistigen Bewegungen der Gegenwart, dann liegt die Schuld an uns, wenn wir nicht in der entsprechenden Weise unser Lehrgebäude festigen können. Dazu müssen wir imstande sein: zu unterscheiden zwischen dem, wobei die Schuld an uns ist — und sie ist auf vielen, vielen Gebieten lediglich an uns, sie liegt in der theosophischen Literatur, liegt in der Leichtigkeit, mit der mancher glaubt, in das geisteswissenschaftliche Feld sich hineinfinden zu sollen -, wir müssen also unterscheiden zwischen dem, wobei die Schuld uns trifft, und dem, wo wir ruhig abwarten können, weil wir uns genau das sagen können, was die geistigen Bewegungen der Gegenwart von ihrem Standpunkt aus einzuwenden haben. Wenn wir aber so etwas wollen, dann müssen wir vor allen Dingen uns selber klar sein, worin eigentlich die Unzulänglichkeit der geistigen Bewegungen der Gegenwart liegt. Wir müssen uns ein wenig fragen können, wie sich diese Geistesbewegungen der Gegenwart entwickelt haben.

Sie wissen aus meinen Vorträgen, daß ich nicht gern meine Meinungen zu Markte trage. Die Meinungen eines einzelnen haben im Grunde eigentlich wenig Wert. Ich bin immer bestrebt, auch auf dem Felde der Geisteswissenschaft, rein die Tatsachen durch sich selber sprechen zu lassen. Deshalb möchte ich auch heute nicht Theorien, die in Meinungen wurzeln, vortragen, sondern die Tatsachen sprechen lassen. Ich möchte eine Tatsache vorführen, an welcher wir uns veranschaulichen können, wie sich im Laufe des 19. Jahrhunderts die denkerische Unzulänglichkeit heraufentwickelt hat, in gewisser tieferer Art hineinzudringen in das, was das Denken doch geben kann, wenn es nur genügend eindringlich, wirklich scharf, wirklich durch seine Voraussetzungen gegebene Konsequenzen zieht. Die Theosophie erweist sich oft so mattherzig gegen die Einwände, die ihr gemacht werden, weil ihre denkerischen Waffen stumpf geworden sind.

Wenn wir bloß vom Denkerischen sprechen — ich weiß alles, was eingewendet werden kann gegen das, was jetzt gesagt wird, aber die Sache wird sich für jeden, der in die Geistesentwickelung des 19. Jahrhunderts eindringt, doch so darstellen -, wenn wir vom rein Denkerischen zunächst ausgehen, dann müssen wir sagen, daß in bezug auf die Schärfe des Denkens, in bezug auf Gedankenkristallisation in der Seele ein gewisser Höhepunkt philosophischer Entwickelung doch durch Hegel erreicht worden ist. Man mißversteht Hegel, wenn man so leichtfertig über ihn redet, wie es seine Gegner in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts getan haben. Sie haben sich vorgestellt, daß Hegel darauf ausgehe, alles aus dem reinen Gedanken an Inhalt herauszuspinnen, was er über die Welt zu sagen hat. Sie haben nur nicht berücksichtigt: Hegel erhebt nirgends die Prätention, daß das menschliche Subjekt irgend etwas von wirklichem Weltinhalt aus dem reinen Gedanken herausheben wolle. Man muß berücksichtigen: Hegel steht durchaus auf dem Standpunkt, daß der Gedanke selbst, der innerlich lebendige Gedanke, der regsame und produktive Gedanke es ist, der aus sich heraus den Welteninhalt holt, und daß wir mit unserem Erkenntnissubjekt nichts anderes sind als der Schauplatz, auf dem der Gedanke arbeitet. Wenn wir die Sache so, wie sie sich tatsächlich im Verlauf des geistigen Lebens darstellt, nehmen, so müssen wir sagen: In dieser Tendenz Hegels liegt seine ganze monumentale Größe. Aber auch: es liegt die ganze Schwäche der Hegelschen Philosophie darin. Die Größe darin, daß Hegel für jeden, der sich wirklich mit ihm durchdringen will, in einer vorher schier ungeahnten Weise der Lehrer für eine Disziplin des Denkens werden kann, wie wir sie uns auf keinem anderen Weg erwerben können. Gerade der Theosoph sollte sich diese starke Disziplin des Denkens aneignen. Kommt doch eine Unsumme von Irrtümern, von unrichtigen Überzeugungen einfach dadurch zustande, daß unser Denken es nicht bis zur kristallenen Klarheit einer denkerischen Disziplin bringen kann, wie man durch das Hegelsche System sie lernen kann. Man kann sich durch das Hegelsche System erziehen. Man sollte sozusagen in jedem Vortrag, wo man die Verantwortung gegenüber Erkenntnis und Wahrheit fühlt, von den Ergebnissen solcher denkerischen Disziplin durchdrungen sein. Man sollte sich angewöhnen, an keiner Stelle ein Wort zu gebrauchen, das nicht seinem vollen Umfang und Inhalt nach von uns zuerst empfunden und erlebt worden ist. Wenn man, vordringend durch das, was manchem so abstrakt, so trocken und nüchtern erscheint, vordringend durch die Hegelsche Logik, sich diese Disziplin des Denkens einimpft, dann kommt man dazu, niemals zu sprechen von dem Wort Sein, Werden, Dasein als an solchen Stellen, wo in dem gesamten Gefüge des Vortrags diese Worte eingefügt werden dürfen, weil man zuerst den ganzen Werdegang des Inhaltes solcher Begriffe, von den einfachsten, leersten Begriffen bis zu den inhaltsvollsten verfolgt hat. Von dieser inneren Disziplin des Gedankens ist im Grunde genommen auch der philosophisch Vortragende von heute und die ganze heutige Literatur ungeheuer weit entfernt. Ich könnte Ihnen leicht den Nachweis führen, daß in weltberühmten philosophischen Büchern der Gegenwart die Autoren nicht einmal in der Lage sind, über drei Zeilen hin prägnant und genau den Inhalt eines Begriffes festzuhalten und nach drei Zeilen bereits einen Begriff, den sie vorher gebraucht haben, in ganz anderer Art wieder gebrauchen. Daß dann eine innere Verworrenheit des ganzen Gebäudes eintreten muß, welches unsere Gedanken darstellen, erscheint ganz selbstverständlich. Es wäre, wie gesagt, ein leichtes, Ihnen das an weltberühmten philosophischen Büchern der Gegenwart nachzuweisen.

Nun haben die Gegner Hegels geglaubt, ihn in leichter Art aus dem Felde schlagen zu können dadurch, daß sie dieses Weben und Wesen des Gedankens auf dem Schauplatz unseres Erkenntnissubjektes nicht verstanden haben, sondern daß sie geglaubt haben — was Hegel nie eingefallen ist -, er wolle den Welteninhalt sozusagen aus dem unmittelbaren Gedankeninhalt des Erkenntnissubjektes herausspinnen. Daß das nicht sein kann, daß man niemals irgendeinen substantiellen Erkenntnisinhalt aus dem jeweiligen Erkenntnissubjekt, wenn dieses nur in Begriffen bleibt, herausspinnen kann, dessen muß man sich nur klar sein. Daher mußte die Hegelsche Philosophie in bezug auf den produktiven Fortgang des Geisteslebens — und das ist ihre Schwäche — eben aus dem Grund unproduktiv bleiben, weil ihr Grundgedanke, daß der Gedanke selbst es ist, der aus sich herausarbeitet, richtig sein kann, weil aber daraus nicht folgt, daß das Erkenntnissubjekt selber den objektiven Welteninhalt herausproduzieren müsse. Wodurch ist nur möglich, daß das Erkenntnissubjekt Erkenntnisinhalt aus sich heraus gewinnt? Das ist nur möglich, wenn das Erkenntnissubjekt sich selber befruchtet, sich selber fähig macht, Erkenntnisinhalt zu produzieren. Aber dieses Sich-Befähigen kann niemals auf dem Plan des bloßen Denkens erfolgen. Durch das bloße Denken gewinnt man eine Art Überschau, eine Art größere Rückschau über das, was der Menschengeist im welthistorischen Werdegang produziert hat. Man kann von einem gewissen Mittelpunkt aus Umschau über die produzierten Gedanken halten. Man kann aber nicht neuen Erkenntnisinhalt gewinnen. Das fühlten die Gegner Hegels. Nur hatten sie ihre Gegnerschaft durchaus von falschen Voraussetzungen aus genommen. Darauf beruht es aber, daß mit dem bloßen Hegeltum zweierlei erreicht ist: eine schier unermeßlich großartige Disziplin des Denkens, daß aber nicht erreicht werden kann produktiver Erkenntnisinhalt. Mit anderen Worten: die Hegelsche Philosophie kann durch sich selber nicht produktiv fortwirken. Hier liegt es, wo die produktiven Erkenntniskräfte einsetzen müssen, wo auch das bis zur Gedankenhöhe heraufgehobene Erkenntnissubjekt Hegels sich entschließen muß, einströmen zu lassen, was Sie zum Beispiel als Befruchtungsmittel des Erkenntnissubjektes in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» dargestellt finden.

So möchte ich sagen: Wenn man ausgeht vom unmittelbar sinnfälligen Dasein und von jener Bearbeitung, welche der menschliche Verstand mit diesem vornimmt, kommt man bis zu jener Höhe, die man bezeichnen kann als das Leben und Weben des Erkenntnissubjektes in dem Bereich des Gedankenplanes. Dann aber ist ein weiterer Fortschritt nur möglich, wenn von der anderen Seite herein, von der dem sinnenfälligen Dasein entgegengesetzten Seite herein, die Befruchtung durch jene Mittel kommt, welche in diesem Buch «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» dargestellt sind. Sie finden nun in der Literatur, mit welcher ich versuchte, auf diese Dinge nach und nach hinzuweisen — zunächst wie vorbereitet durch meine vorhergehenden Schriften, zusammengefaßt zuletzt in meiner «Philosophie der Freiheit» —, einen Weg, den man nehmen kann von der äußeren Sinneswahrnehmung, von der äußeren Bearbeitung des Daseinsmaterials bis herauf zum Schauplatz des Gedankens. Sie finden da auch noch die Eigentümlichkeiten sowohl des Schauplatzes des Gedankens wie auch die Tragweite des reinen Denkens für das Erkenntnissubjekt charakterisiert. In den folgenden Schriften, die auf dem eigentlich geisteswissenschaftlichen Gebiet liegen, finden Sie die andere Seite der Welt mit ihren die Erkenntnis befruchtenden Kräften charakterisiert. Sie finden erkenntnistheoretisch charakterisiert die seherische Forschung, die Tragweite der seherischen Forschung, welche also gleichsam von der anderen Seite her zufließt.

Wollten wir uns die Sache zeichnen, so könnten wir sagen: Wenn wir uns den Gedankenplan mit dem Erkenntnissubjekt auf diesem Gedankenplan charakterisieren, so fließt von der Seite der Sinneswahrnehmung alles das, was an äußerem, sinnenfälligem Daseinsmaterial durch die Sinne gewonnen werden kann. Innerhalb des Gedankenplanes spüren wir das Hegelsche Selbst weben, das, was man die Dialektik des reinen Denkens nennt. Dann aber müssen wir, wenn wir bloß diesen Weg nehmen, stehenbleiben. Wir müssen abwarten, bis wir in der Lage sind, von der anderen Seite her dasjenige in uns einfließen zu lassen, was wir auf dem Wege empfangen können, der durch meine Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» charakterisiert ist. So sehen Sie, daß sich diese Dinge zusammenschließen, und daß das Hegelsche System für einen gewissen Zeitpunkt ein wunderbares Resümee des Menschengeistes war, daß aber, als dieses gegeben war, ganz sachgemäß das einmal eintreten mußte, wozu sich das Hegelsche System nicht erheben kann. Der Plan steht fix, wo das Erkenntnissubjekt stehen muß; der kann nicht heraufgehoben werden, der kann nur beschrieben werden von der anderen Seite mit dem, was ebenso erkenntnistheoretisch sichergestellt werden kann. So daß wir nicht einseitig bleiben, sondern uns die Möglichkeit aneignen, die strikte erkenntnistheoretische Methode auch da einzusehen, wo die bloße Sinnlichkeit verlassen wird.

Wenn wir das alles ins Auge fassen, können wir fragen: Wie kommt es denn, daß sich die Philosophie selber so abgeneigt zeigt, auf jene logischen Formen einzugehen, durch welche ebenso festgestellt werden kann das, was von der anderen Seite kommt, wie erkenntnistheoretisch festgestellt werden kann dasjenige, was von der einen Seite kommt? — Das kommt davon her, daß diese Philosophie des 19. Jahrhunderts und in das 20. Jahrhundert herein bis jetzt versäumt hat, den Schritt zu machen, der aus dem richtig verstandenen Hegeltum heraus hätte gemacht werden sollen. Und so kommt es, daß diese Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts keinen Anschluß finden konnte an das, was jenseits des Gedankenplanes liegt. Allerdings ist der tiefere Grund darin zu suchen, daß die Hegelsche Philosophie von der weiter sich fortentwickelnden Philosophie wenig verstanden worden ist. Denn wenn man sich zum reinen Gedankenplan herauferhebt, dann ist es ganz. unumgänglich — weil man an der Grenze der übersinnlichen Welt steht —, daß man auch jene logischen Begründungen fühlen kann, die als etwas Berechtigtes das Einfließen der übersinnlichen Welt erkennen lassen. Das können Sie so recht fühlen, wenn Ihnen in den gar nicht genug zu schätzenden Vorträgen unseres lieben Dr. Unger entgegentritt dieses Erheben der menschlichen Erkenntniskraft zum reinen Gedanken und dann das Hereinleuchtenlassen der höheren Welten. Daher muß betont werden: Es gereicht zum größten Segen, daß wir in der Lage sind, eine solche Kraft unter uns zu haben, wie Dr. Unger es ist, der auf diesem spirituell-philosophischen Gebiet in der Lage ist, die Erkenntnistheorie des reinen Denkens des Erkenntnissubjektes, welches als Ich auf dem Gedankenplan liegt, im einzelnen auszuarbeiten, auszuführen. Und so haben Sie gerade in diesen Vorträgen das gegeben, was Ihnen Anhaltspunkte geben kann, um Festigkeit zu gewinnen im Verhalten zwischen der Geisteswissenschaft und den anderen geistigen Bestrebungen.

Wenn Sie diese Philosophie verfolgen, die zum Teil schon in Dr. Ungers Ausführungen gewonnen ist, zum Teil noch gewonnen werden wird, und wenn auf dem eingeschlagenen Wege weitergeschritten wird, dann werden Sie sehen, daß diese Philosophie als Philosophie einen ganz anderen Charakter tragen wird als das, was heute als zeitgenössische Philosophie existiert. Ein wirklich nicht unbeträchtlicher Denker hat erst vor kurzem von letzterer etwas gesagt, was im Grunde gar nicht angefochten werden kann. Wenn man unbefangen den Blick auf das schweifen läßt, was in Deutschland und anderen Ländern zutage gefördert wird, dann sieht man, daß es sich wirklich bewahrheitet, was dieser Denker gesagt hat, nämlich: wir hätten heute eine Metaphysik ohne transzendentale Überzeugung, eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung, eine Logik ohne Inhalt, eine Psychologie ohne Seele, eine Ethik ohne Verbindlichkeit und eine Religion ohne Vernunftgrundlage. — Das ist eine Charakteristik unserer Zeit aus der unmittelbaren Empfindung eines nicht unbeträchtlichen Philosophen der Gegenwart. Wie gesagt, ich möchte Tatsachen sprechen lassen, sprechen lassen das, was geschieht. Ob gesagt werden muß, daß er nicht Lust hat, sich auf den geisteswissenschaftlichen Weg zu begeben, oder ob er es nach seinen Gedankensuggestionen nicht kann, mag dahingestellt bleiben — aber gesagt werden muß, daß so derjenige denken kann, der voll im zeitgenössischen Getriebe steht, der aber aus dem Element des Denkens heraus nicht den Ausweg finden kann zu einem übersinnlichen Inhalt. Da müssen gewisse denkerische Voraussetzungen erfüllt werden, wie sie sich eigentlich heute in keiner anderen Philosophie finden als in dem, was ich versuchte in meinem Buch über «Wahrheit und Wissenschaft» zu begründen, in dem, was in der «Philosophie der Freiheit» gegeben ist und in den sorgfältig ausgeführten Gedankenoperatiönen Dr. Ungers. Da ist aus dem geisteswissenschaftlichen Feld heraus der Ansatz zu einer tatkräftigen Philosophie gegeben, welche es vermeidet, überall das Theosophische hineinzumischen in ihre Ausführungen, welche streng philosophisch sein will und gerade durch diese strenge Wissenschaftlichkeit ihre Aufgabe in die Zukunft hinein erfüllen wird.

Nun fragen wir uns aber: Woher kommt es denn, daß, nachdem geglaubt worden ist, das Hegeltum abgetan zu haben, das Denken des 19. Jahrhunderts sich in allen Kulturländern nicht aufschwingen konnte zu einer solchen philosophischen Verarbeitung des Denkerischen in unserem Erkenntnissubjekt - woher kommt das? Es kann nicht meine Aufgabe sein, auf die tiefen kulturhistorischen Gründe einzugehen — an manchen Stellen tue ich das -, ich möchte heute auf dem Gebiet des rein philosophischen Charakterisierens bleiben. Das kommt daher, daß sich Tatsachen vollzogen haben, daß dem, der den Gang des Geisteslebens der fünfziger, sechziger, siebziger, achtziger Jahre aufmerksam verfolgt, nicht entgehen kann, wie im Grunde genommen nur auf einem einzigen Gebiet in der Geistesentwickelung des 19. Jahrhunderts das Denken selber stark geblieben ist, wie es sonst überall zu stumpf geworden ist, um die in ihm selbst gelegenen Konsequenzen jeweilig zu‘ ziehen. Nur auf einem einzigen Gebiet fordert auch dem strengen Denken des Geistesforschers die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts und des beginnenden 20. Jahrhunderts die höchste Achtung ab, und dies ist kein anderes als die Mathematik. Alles, was auf dem Umfang des mathematischen Gebietes geleistet worden ist, trägt doch die Spuren eines scharfen, durchdringenden Denkens in sich. Daher konnte auch der, welcher zum Beispiel seine naturwissenschaftlich theoretischen Studien etwa in der theoretischen Physik und Chemie gegen das Ende des 19. Jahrhunderts machte, so sehr das Gefühl haben: an den Mathematikern liegt es nicht, was uns da überliefert wird an komplizierten Formeln, die man hat absolvieren müssen, wenn man beispielsweise an die Wärmelehre herangetreten ist, an die Vibrationstheorie, an die Clausiussche Theorie und so weiter. Wenn man das durchgemacht hatte, es philosophisch in sich hatte, hatte man das Gefühl: an den Mathematikern liegt es nicht — die Mathematik ist ein wunderbares Instrument geworden, um alles in fein ziselierten Systemen auszuarbeiten; stumpf waren aber die denkerischen Waffen. So konnte man das Gefühl haben, wenn man mit den mathematischen Formeln auf den verschiedenen Gebieten der Physik und Chemie arbeitete: soweit man rein innerhalb des Mathematischen bleibt, fühlt man überall Sicherheit, sobald man zur philosophischen Charakteristik dessen kommt, was man eigentlich berechnet, ist der Boden überall schwankend. So erwies er sich aus den Köpfen derer heraus, die dazumal philosophisch sprachen. Da war nichts anderes zu spüren als der reinste philosophische Dilettantismus, der sich besonders dann zeigte, wenn Naturforscher anfingen zu philosophieren, wie etwa Da Bois-Reymond in seinen «Sieben Welträtseln» oder in seinem Vortrag «Über die Grenzen des Naturerkennens». Das ist aber nicht besser geworden. So dürfen wir denn sagen: Wir haben die eigentümliche Erscheinung erlebt, daß das Denkerische, so wie es notwendig von der Geisteswissenschaft verlangt werden muß, stark und exakt nur innerhalb der Mathematik geblieben ist. — Die strengen Anforderungen an das Denken werden heute nicht befriedigt auf irgendeinem anderen Gebiet der Forschung - die strengen Anforderungen, die wir vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus stellen — als auf dem mathematischen Gebiet.

Nun möchte ich mich hier nicht auf gewisse Beiträge einlassen — auf die Charakteristik derselben -, die gerade vom mathematischen Standpunkt aus auch auf das Erkenntnisgebiet gebracht werden können. Ich will nur auf das Symptomatische dieser Dinge hinweisen, darauf hinweisen, daß gerade auf dem Gebiet, das sich seine wunderbare innere Stärke bewahrt hat, auf dem mathematischen Gebiete, am klarsten hervorgetreten ist, wie das Denken des 19. Jahrhunderts durch sich selbst reif ist, die Hülle zu sprengen, welche das menschliche Erkenntnissubjekt gegenüber der übersinnlichen Welt abschließt. Und wenn es auch nur Hypothesen sind, manchmal waghalsig behauptet, die rein rechnerisch betrieben worden sind, so müssen wir das, was auf mathematischem Gebiet geschehen ist, doch so nehmen, daß es ein Ausdruck ist für die Sehnsucht des menschlichen Erkennens, hinaus aus der sinnlichen Welt. Und da haben wir gerade auf mathematischem Gebiet diese Sehnsucht sich verwirklichen sehen. Hat doch überhaupt die Mathematik in ihren Formen, wo man sie Geometrie nennt, seit dem alten Euklid gewisse Dinge für unerschütterlich gehalten! Wer konnte denn zum Beispiel glauben, daß es irgend etwas Unerschütterlicheres gibt als den Satz: Die drei Winkel des Dreiecks sind gleich 180 Grad -, oder den anderen Satz: Wenn Sie hier eine gerade Linie haben und neben dieser einen Punkt, so können Sie im Sinne der Euklidischen Geometrie durch diesen Punkt nur eine einzige Parallele zu der Geraden ziehen. — Das heißt im Sinne der Euklidischen Geometrie ist die Summe der Winkel eines Dreiecks gleich 180 Grad, und in ihrem Sinn kann man nur eine einzige Parallele zu dieser Geraden ziehen. Das folgt aus den Voraussetzungen der Euklidischen Geometrie. Wer könnte nun glauben, daß das anders sein könnte! Dennoch, und das ist das Bedeutsame — wie gesagt, ich könnte gegen das Inhaltliche manches Pro und Kontra sagen, aber ich gehe nur auf das Symptomatische daran ein, auf die Sehnsucht: heraus aus dem sinnlichen Gebiet; ich will nur charakterisieren -, da ist das Eigentümliche, daß wir im 19. Jahrhundert andere Geometrien haben heraufsteigen sehen, als die Euklidische ist. Also es versuchte die innere Schärfe des Denkens mit dem, was man denkerisch bei der Herausmeißelung geometrischer Wahrheiten zugrunde legt, es versuchte dieses Denken aus sich selber heraus zu kristallisieren eine Geometrie — oder Geometrien, die für etwas anderes gelten als für unseren gewöhnlichen Sinnesraum, denn für diesen gilt es, daß man die drei Winkel eines Dreiecks als zusammen 180 Grad ansprechen muß, daß man durch einen Punkt neben einer Geraden nur eine Parallele ziehen kann. Und wir haben im 19. Jahrhundert Geometrien bekommen, die nicht für unseren Sinnesraum nur gelten wollen, nein. Die Riemannsche und die Lobatschewskijsche Geometrie sind zwei wirkliche Geometrien, herausgeboren aus dem menschlichen Denken nach strengen mathematischen Gesetzen.

Im Sinne der Lobatschewskijschen Theorie sind die drei Winkel eines Dreiecks zusammen stets kleiner als 180 Grad, im Sinne der Riemannschen stets größer als 180 Grad. Im Sinne der letzteren können Sie auch durch einen Punkt keine einzige parallele Gerade zu einer anderen Geraden ziehen, im Sinne der ersteren zwei Geraden. Und diese Dinge sind nicht etwa so leicht zu nehmen. Denn wenn der Mathematiker in gewissen Formeln, durch die man jedes spezielle Verhältnis ausdrücken kann, das in der Lobatschewskijschen Theorie gegeben ist, eine gewisse Konstante gleich Null setzt, so bekommt er die Euklidische Geometrie als einen Spezialfall der Lobatschewskijschen Geometrie. Sie können die Euklidische Geometrie herausschälen aus der Lobatschewskijschen Geometrie.

Ich will nicht darauf hinweisen, daß mit den Ergebnissen des seherischen Forschertums die Festsetzungen weder. der einen noch der anderen der beiden Geometrien stimmen. Sie sind nur ein Beweis, daß die Gedankenoperationen hinausführen können über das Gebiet, das zunächst unseren Raum umschließt. Aber das muß man sagen: Wenn man diese Geometrien in ihrer Tragweite einsieht, so kann man sich Vorstellungen davon machen, daß ganz andere Tatsachenzusammenhänge vorhanden sind als in der Sinneswelt. Denn letztere drückt sich letztlich in den Formeln der Geometrie aus. Gelten nun für eine Welt andere Formeln als die der Euklidischen Geometrie, so ist diese Welt eine andere Welt als unsere. Und wir können sagen: Mit der Riemannschen und der Lobatschewskijschen Geometrie ist die Sehnsucht der Geometer gegeben, über die Sinneswelt hinauszukommen, gedanklich etwas zu erfassen, was gar nicht im Bereich der sinnlichen Welt liegt. Deshalb sind diese Nichteuklidischen Geometrien symptomatisch bedeutsam für unser Jahrhundert.

Und nicht minder bedeutsam ist, daß der Franzose Poincare diese verschiedenen Theorien sehr geistvoll erkenntnistheoretisch verarbeitet hat. Dadurch allerdings kommt man, wenn man bei der bloßen Verwertung dieser außereuklidischen Festsetzungen bleibt, ohne den Schritt machen zu wollen ins Gebiet der Geisteswissenschaft, eben zu dem, wozu Poincaré gekommen ist: in allen unseren geometrischen Feststellungen nichts anderes zu sehen als Formeln, die unser Erkenntnisvermögen hat, um in möglichst bequemer Weise die Tatsachen zu umfassen. Und das ist bei Poincaré sehr klar herausgearbeitet. Und auch der Deutsche hat Gelegenheit, durch die verdienstvollen Übersetzungen dieser Bücher, die der Münchner Mathematiker Lindemann besorgt hat, sich eine Erkenntnis zu verschaffen von der Bedeutung dessen, was der ganzen Sache eigentlich zugrunde liegt.

So müssen wir sagen, wenn wir darauf auch nur hindeuten können, daß wirklich in unserer Zeit auf einem Gebiete die Schärfe des Denkens sich doch ausgelebt hat und daß diese Schärfe des Denkens charakteristisch genug in solchen Versuchen — mögen sie dem einzelnen mit Recht öde und auch noch so hypothetisch erscheinen — gegeben ist: eine Erkenntnissehnsucht aus der uns unmittelbar vorliegenden Welt hinaus.

Es ist überhaupt nützlich, wenn man wenigstens jene Strenge kennt, welche sich der Mensch durch mathematische Schulung aneignen kann. Denn alles, was mit Berechtigung auf geisteswissenschaftlichem Gebiet produziert wird, muß, insofern ein denkerisches Element dabei in Betracht kommt, von diesem streng disziplinierten Denken durchtränkt sein. Das mag hinter den Tatsachen verschwinden; aber wer geisteswissenschaftlich produziert, sollte sich bewußt sein, daß dieses Denken im Hintergrunde stehen sollte. Sonst wird Geisteswissenschaft etwas sein, das leicht von dem, der außer dem Geistigen lebt, zu Tode getreten werden kann. Und man wird nicht überall sagen können, daß böser Wille vorliegt, wenn wir nicht verstanden werden. Das muß nämlich auf geisteswissenschaftlichem Gebiet immer mehr und mehr hervortreten, daß wir an unser eigenes Denken die Anforderungen stellen, die, man möchte sagen, der strengste Mathematiker an sich stellt. Dadurch, daß uns die seherische Forschung zu Gebote steht, werden wir davor geschützt sein, gleichsam in den Wind hinein mathematische Gebäude zu bauen. Ich sage das, weil eben auch manches Kontra gegen das Gebäude der Riemannschen und Lobatschewskijschen Geometrie zu sagen ist. Ich wollte nur die Erkenntnissehnsucht charakterisieren. Daß es aber nützlich wäre, mit mathematischem Gefüge bekannt zu sein, das versuchte ich in meiner «Philosophie der Freiheit» zu zeigen. Darin ist ein Kapitel, das ich nennen möchte «Über den Lustwert des Lebens». Bis zu dem Augenblick, in dem ich dieses Kapitel über den Lustwert des Lebens geschrieben hatte, sprach man in philosophischen Kreisen viel von der Lustbilanz des Lebens, und man setzte in eine scheinbar mathematische Formel, welche die Lustbilanz geben sollte, die 'Tatsachenwelt so ein, daß man meinetwillen alle Lust eines Lebens summierte zu einem a und alle Unlust desselben Lebens zu einem b, und die Differenz etwa die Lustbilanz nannte, den Überschuß von Lust über Unlust. Man hat, wenn man Lust und Unlust so in eine Formel bringt, eine Differenz gewählt, dasjenige gewählt, was man die mathematische Formel der Subtraktion nennen kann. Das Wesentliche in jenem Kapitel ist, daß ich gezeigt habe, wie es unmöglich ist, Lust und Unlust so zusammenzufassen, daß sie in ein Verhältnis von Minuend und Subtrahend gebracht werden. Was man da herausbringt, wird mit der wirklichen Erfahrung niemals stimmen. Ich habe gezeigt, daß man den Lustwert nur dann bekommt, wenn man es so macht: Wenn man das a dividiert durch das 5, dann gibt das c als Quotient den Lustwert:

$$c = \frac{a}{b}$$

Wenn Sie gewissenhaft die Tatsachen des Lebens erforschen, werden Sie das überall bewahrheitet finden. Um das zu können, was in abstrakter Weise über eine Tatsache des Lebens in dieser Formel ausgedrückt ist, muß man wenigstens ein wenig das überschauen, was aus mathematischem Gefüge folgen kann.

Nehmen Sie einmal die Frage: Wodurch kann denn der Lustwert — wenn die Formel so liegt - zur Null werden, wodurch kann, mit anderen Worten, der völlige Überdruß am Leben entstehen? — Durch keine andere Tatsache, als wenn der Bruch zu seinem Nenner - in seinem \(b\) - ein Unendliches hat. Denn indem Sie einen Quotienten bilden, können Sie nur eine Null kriegen, wenn im Nenner Unendlich steht, solange im Zähler auch nur \(1\) steht. Das heißt, es stimmt diese Voraussetzung in ganz anderer Weise mit den Tatsachen des Lebens. Letzteres zeigt Ihnen — wenn sich der Mensch auch Illusionen hingibt — überall eine gewisse Lebenslust. Sie ist vorhanden, wo Leben überhaupt ist.

So sehen wir, wie es nützlich sein kann, in richtiger Weise arithmetische Formeln anzuwenden. Wenn Sie die falsche Formel der Differenz anwenden, dann können Sie leicht irgendeinen Überschuß der Unlust bekommen und können sagen: Der Lebensüberdruß ist als eine Größe berechtigt. Da sehen Sie auch, wie nützlich es ist, sich die strenge mathematische Logik gleichsam zum Ideal machen zu können.

Wenn wir von der Mathematik absehen und auf die verschiedenen Einzelgebiete der Philosophie blicken, dann müssen wir sagen: Wir finden überall — suchen Sie auf dem Gebiet der Logik, wenn sie auch einige Befruchtung wieder von mathematischer Seite her durch die Wahrscheinlichkeitstheorie erlangt hat — die Unmöglichkeit, daß das in sich geschlossene Denken seine eigenen Konsequenzen zieht. Und dabei möchte ich Sie auf das wichtigste Faktum in der Entwickelung an einem Beispiel in der Entwickelung unseres geistigen Lebens das 19. Jahrhundert hindurch - hinweisen, auf ein geisteswissenschaftliches Faktum, das sich mit einer gewissen Tragkraft im geistigen Leben um die Mitte des 19. Jahrhunderts zugetragen hat.

Dazumal hat Julius Robert Mayer, dann unabhängig von ihm Helmholtz das gefunden, was man seither die Lehre vom mechanischen Wärmeäquivalent genannt hat, von der sogenannten Erhaltung der lebendigen Kraft. Nun hat, bald nachdem das geschehen war, Helmholtz auf diese Theorie von der Erhaltung der lebendigen Kraft eine andere gebaut, die dann auch weithin angenommen worden ist, die heute noch vielen als unanfechtbar gilt: diese nämlich, daß in dem Wechselspiel von der lebendigen Kraft im Weltall fortwährend Umsetzungen stattfinden von irgendwelchen anderen, sagen wir von Verrichtungen in den weltführenden lebendigen Kräften, seien es die Kräfte des Magnetismus oder der Elektrizität, seien es andere rein mechanische Kräfte die Umsetzung solcher Kräfte in Wärme. Nun ist es im Sinne des sogenannten Carnotschen Satzes niemals möglich, in vollständiger Weise den Umwandlungsprozeß von Kraft in Wärme unter Aufrechterhaltung desselben Kraftquantums zu vollziehen. Man muß sagen: Es ist niemals möglich, alle Wärme wieder zurückzuverwandeln in lebendige Kraft. - Wollte ich übrigens diesen sogenannten zweiten Hauptsatz der Wärmetheorie beschreiben, so müßte ich ein paar Vorlesungen darüber halten. Ich will aber heute nur charakterisieren. Es kommt dabei nicht darauf an, daß alles einzelne, was Sie sich darüber aneignen können, auch hier gesagt werde. Im Sinne des zweiten Hauptsatzes der mechanischen Wärmetheorie und im Sinne dessen, was in den fünfziger Jahren des vorigen Jahrhunderts Hermann Helmholtz daraus gemacht hat, liegt es also, daß bei allen Prozessen unseres Daseins zuletzt bei der Umwandlung von Wärme in Kraft ein Wärmequantum da sein muß, das nicht mehr zurückverwandelt werden kann in eine andere Kraft. Infolgedessen müssen alle unsere physikalisch-mechanischen Prozesse zuletzt so verlaufen, daß ihre Kräfte sich in Wärme umsetzen. Und da immer ein Rückstand von Wärme bleibt, so müssen diese Prozesse endlich in ein Ziel auslaufen, welches darin besteht, daß alle andere Kraft in Wärme umgewandelt worden ist, daß sozusagen alle lebendigen Kräfte zuletzt in Wärme umgewandelt sein werden. Wir würden damit das gegeben haben, was wir den Wärmetod unserer Erde nennen können. Da könnte natürlich kein anderer Prozeß erfolgen, wenn alles in Wärme umgewandelt wäre. So läuft sozusagen das physikalische Denken bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts in dieses Gesetz ein, läuft ein in die Aussage, die, wenn man das, was dazumal physikalisch gedacht werden konnte, zu Rate zog, eigentlich ganz richtig war: sie läuft ein in die Konstatierung des Wärmetodes unserer Erde. Und der einzige Trost, den Helmholtz fand, war der: Es ist noch lange hin, und keiner hat sich zu fürchten, daß ihn so bald der Wärmetod treffen werde. Und alles, was wir verfolgen können, zeigt uns in so geringem Maße diesen Prozeß, daß wir hoffen können, es werde noch durch Jahrmillionen das Leben flott so fortgehen, ohne daß die Erde der Wärmetod treffen werde. — Für denjenigen, der in der Erkenntnis gründlicher vorgeht, bleibt das eben nur ein philiströser Trost.

Ich habe aber damit nur charakterisieren wollen, was ich an .zahlreichen anderen Beispielen charakterisieren könnte: wie sozusagen aus dem Fortgang des wissenschaftlichen Denkens bis dahin — der Vortrag, in welchem Helmholtz die Sache darlegte, ist etwa 1852 gehalten worden - die Konfiguration des Denkens zu gewissen Resultaten hat kommen müssen.

Gegen diesen Vortrag wandte sich dazumal (1856) ein Hegelianer: Karl Rosenkranz. Dieser ließ nun an Waffen alles das auffahren, was er aus dem Arsenal der Hegelschen Philosophie hat gewinnen können. Und derjenige, der Karl Rosenkranz, den innigen, man darf sagen, herzlich innigen Hegelianer etwas genauer kennt, weiß, daß Karl Rosenkranz doch nicht so leicht zu nehmen ist, als man ihn sehr häufig nehmen will. Er ließ auffahren alles, was er aus dem Arsenal der Hegelschen Schule aufbringen konnte. Wir haben also da die andere Strömung, die nämlich, welche in der Gedankenlinie erfolgte. Diese lief in dieser Richtung, wie ich es habe zeigen wollen. Wozu das physikalische Denken gekommen ist, kann bei Helmholtz gezeigt werden; wohin das philosophische Denken gelangt ist, bei Rosenkranz. Da sehen wir, daß wichtige Einwendungen gegen die mechanische Wärmetheorie gemacht werden. Rosenkranz rügt, daß Helmholtz eigentlich nur nach Analogien denke. Sein Gesetz müsse man abstrahieren von den Prozessen, die sich an der Uhr, an der Windbüchse oder an anderen Dingen vollziehen. Es ist richtig für die Dampfmaschine, daß von lebendigen Kräften, die wir hervorrufen, etwas an die Umgebung verlorengeht, was nicht wieder zurückgebracht werden kann. Solange wir von solchen, ich möchte sagen, von allen Seiten mit endlichen Umgebungen versehenen Vorgängen ausgehen, so lange ist bei dem, was wir da gewinnen, nicht fernzuhalten, daß solche Resultate erzielt werden, wie sie Helmholtz erzielt hat in seiner Abhandlung über die mechanische Wärmetheorie. Da weist dann Karl Rosenkranz mit Recht darauf hin, wie es durchaus nicht folgt, sobald wir über die unmittelbaren Erdenverhältnisse hinausgehen, daß keine Möglichkeit vorhanden wäre, daß die in den Weltenraum hinauserstrahlte Wärme in derselben Weise verlorengehen müßte wie bei der Dampfmaschine. Ganz andere Tatbestände könnten da vorliegen. Ich kann heute nicht eingehen auf das, was die Geisteswissenschaft zu sagen hat, wo sie auf die Wärmetheorie zu sprechen kommt. Da erst liegt jener sichere Boden, den ich Ihnen charakterisieren konnte in den Vorträgen, die ich jetzt über die biblische Schöpfungsgeschichte gehalten habe. Der Hegelianer blieb unfruchtbar, weil er den Übergang zu diesem Boden nicht finden konnte. So blieb ihm die Wärme auch nichts anderes als ein innerer Erzitterer. Dennoch, mit den Begriffen, die einfach gegeben sind, wenn man im streng disziplinierten Denken von der sogenannten endlichen Mechanik, die nur für die unmittelbare Umgebung gilt mit all ihren Formeln, einschließlich der Formeln

$$\frac{mv^2}{2}$$

— all diese Formeln gelten für unsere unmittelbaren Verhältnisse —, mit diesen Begriffen wendet er sich zur absoluten Mechanik. Hegel hat im Aufsteigen seines wissenschaftlichen Systems den Gang durchgemacht von der sogenannten endlichen Mechanik zur absoluten Mechanik, die er anwendet auf dieBewegung der Himmelskörper. Da verwandeln sich die Formeln, so daß man einfach die Formeln, die man an der Dampfmaschine gewinnt, an unseren gewöhnlichen Wärmeverhältnissen im Helmholtzschen Sinne, gar nicht anwenden dürfte auf die Prozesse, die größere Entitäten des Raums umfassen. Aber um solch einen Gedanken schon einzusehen, die Möglichkeit einzusehen, daß man von einer endlichen Mechanik zu einer absoluten aufsteigen kann, dazu gehört eine innerlich sich selbst dirigierende Logik, die eben der Philosophie des 19. Jahrhunderts und auch Karl Rosenkranz fehlte. Denn durch seine ganzen Einwendungen hindurch geht die immerwährende starke Suggestion, der er auch hingegeben ist, welche ausgeht von den überwältigenden naturwissenschaftlichen Vorstellungen des 19. Jahrhunderts. Die kriegen vieles Denken unter. — Dazu gehört wirklich sich selbst dirigierendes Denken, wenn man durch diese naturwissenschaftlichen Anschauungen durchstechen will. Ich könnte leicht nachweisen, daß bis in das Gesetz von der sogenannten Erhaltung der Materie hinein, das eine so große Rolle spielt, das Richtige nur bekannt werden kann, wenn man das innere Gefüge des Denkens kennt. Ich könnte den Nachweis führen, daß dieses Gesetz, wie es heute in der Physik vorhanden ist, nichts anderes ist als ein Hinausprojizieren von eigenen Denkgesetzen in den Raum, wobei das Denken noch dazu mit stumpfen Waffen arbeitet. Wir sehen hier dasjenige, was wir auf geisteswissenschaftlichem Gebiete heute kennen: daß in höheren Gebieten objektiv uns erscheint, was in uns selbst ist - ich will gar nicht sprechen von der Erhaltung der Kraft -, daß in weiterem Sinn noch gilt, was ich selber jetzt angeführt habe in bezug auf die Erhaltung der Materie. So sehen wir, wie durch die Suggestion der naturwissenschaftlichen Feststellungen, denen gegenüber man auf rein tatsächlichem Boden bleiben sollte, auf diesem Gebiete das denkerische Element des Menschen sich stumpf erwiesen hat, weil die Philosophie nicht in der Lage war, die Decke zu durchstechen, die gebildet wird nicht aus der naturwissenschaftlichen Tatsachenforschung, sondern aus der Auslegung der erforschten Tatsachen. Geisteswissenschaft steht voll auf dem Boden der naturwissenschaftlichen Tatsachen. Ich würde es als einen der größten Mängel der Geisteswissenschaft ansehen, wenn sie nicht Hand in Hand gehen wollte mit einer wirklichen naturwissenschaftlichen Tatsachenforschung. Aber etwas anderes ist die Auslegung der erforschten Tatsachen. Wenn uns die Naturforscher das erzählen, was sie im Laboratorium zustande bringen an Tatsachenobjekten, dann müssen wir dankbar ihre Feststellungen entgegennehmen, dann nehmen wir die Aussprüche der Natur selber entgegen, und leugnen wir sie, dann sind wir in einem Unsinn befangen. Geben wir uns ihnen nicht hin, dann zeigen wir, daß wir keinen Wahrheitssinn haben. Wollten wir aber auch die sogenannten monistischen Erwägungen nehmen und uns aufdrängen lassen, daß das Tatsachen sind, dann würden wir die Meinungen der Menschen als Tatsachen nehmen. Das geschieht aber dadurch, daß sich die Meinungen der Menschen tückisch, möchte ich sagen — aber keinen trifft die Schuld als Fanatiker -, in die populäre Literatur eingeschlichen haben. Wir können um eine Mark zwanzig nicht nur naturwissenschaftliche Tatsachen überliefert erhalten, sondern auch die Meinungen, die so auftreten, als wenn sie Tatsachen wären, die sozusagen so unterstrichen sind, daß, wenn der Mensch nicht an sie glaubt, er nicht an die naturwissenschaftlichen Ergebnisse glaubt. Man kann aber an letzteren festhalten und trotzdem sagen, daß die Auslegungen nichts anderes sind als Interpretationen, von stumpfen Denkerwaffen vorgenommen.

Ebenso wie dieses Denken in bezug auf die einfachsten physikalisch-chemischen Dinge stumpf ist, so muß sich natürlich um so mehr dieses Denken stumpf erweisen, wenn höhere Gebiete in Betracht kommen, etwa die der Physiologie. Die Zeiten sind längst vorüber, wo ein so geistvoller Anatom wie der alte Hyrtl seinen Schülern das anatomische Gefüge des Menschen in den ersten Jahren ihres medizinischen Studiums lebendig machen konnte. Wir haben es heute mit einem Betriebe zu tun, der sich vor allen Dingen einer Sache gar nicht bewußt ist. Um diese Sache zu charakterisieren, möchte ich ihr ein etwas anderes Kleid geben.

Es wäre im Sinne dessen, was ich selbst als geisteswissenschaftliche Bewegung ansehen muß, mein dringendster Wunsch, daß diejenigen, welche eine physiologisch-ärztliche Vorbildung haben, sich soweit mit den Tatsachen der Geisteswissenschaft bekanntmachen, daß sie in bezug auf ihren Tatsachencharakter die Ergebnisse der Physiologie einmal durcharbeiten können. Ich werde selbst im nächsten Frühling nur höchstens die Grundlinien dieser geisteswissenschaftlichen Physiologie ziehen können. Da muß viel gearbeitet werden. In unserer physiologischen Literatur liegt das wunderbarste Material vor, das man nur kennen muß, aber man muß daneben auch die Grenzgebiete kennen, und man muß wiederum kennen, wie die Physiologie beeinflußt wird von einer wahren Psychologie, die heute sehr im Schutt begraben liegt. Da wäre es eine Sehnsucht der Geistesforschung, daß die physiologisch Gebildeten unter uns die streng exakte Umschau hielten über gewisse physiologisch-anatomische Ergebnisse der letzten Zeiten. Allerdings, wer das Tatsachenmaterial kennt, weiß, daß auf gewissen Gebieten, die man dann gerade brauchen würde, noch nichts getan ist. Das kann aber dann derjenige mit leichten Mitteln tun, der sich das aneignet, was auf diesem Gebiete schon geleistet ist; der es sich aneignet so, daß er es sich produktiv aneignet. Dann wird er, wenn er zu gleicher Zeit von Geist-Erkenntnis durchdrungen ist, nicht in die Lage kommen, eine solche Grundlage der Physiologie zu schaffen, wo man gleichsam in der Zergliederung des Organismus ein jedes Organ als gleichwertig betrachtet. Was ist das Wesentliche, das die heutige Physiologie nicht hochkommen läßt? Das ist es, daß man den Organismus zergliedert. Man hat Herz, Lunge, Leber und so weiter; man studiert sie alle, als wenn sie als gleichberechtigte organische Glieder nebeneinander lägen. Das ist aber nicht der Fall. Alle diese einzelnen Glieder haben verschiedene Antezedenzien ihrer Werte. Und man hat in einem Stück Leber nicht dieselbe Materie in der Hand, die man in einem Stück aus dem Herzmuskel und dergleichen hat. Da handelt es sich darum, daß man zu dem, was der rein äußere Sinnesbestand gibt, einen gewissen Faktor hinzufügt, den ich nicht anders bezeichnen kann als eine gewisse objektive Wertigkeit des betreffenden Organes. Dies wird sich ergeben für den Physiologen, wenn er einmal die Arbeit unternimmt, genau ein Organ in dem vollgestalteten menschlichen Organismus zu vergleichen mit einer wirklichen Embryologie. Da wird er darauf kommen, daß die Embryologie heute so einseitig arbeitet, weil sie gewissermaßen nur einen aufsteigenden Prozeß verfolgt und nicht einen damit parallel gehenden absteigenden. In der richtigen Weise geht man erst vor, wenn man in jedem Stadium der embryologischen Entwickelung etwas herausbringt, worin wie in einer mathematischen Funktion enthalten ist ein Faktor der Dekadenz und ein anderer Faktor der Produktivität. Und wenn man in die Lage kommt, das, was man so an Feststellungen der Wertigkeit gewonnen hat, anwenden zu können auf das Organ in seiner Vollgestaltigkeit im Organismus, wenn man nicht einfach nebeneinanderstellt Herz und Leber als gleichwertige Organe — sie sind von einer verschiedenen qualitativen Wertigkeit -, dann wird man vor dem Augenblick stehen, wo gerade die großartigen Ergebnisse unserer physiologischen Tatsachenwelt das größte Licht empfangen werden.

Was ich so für die Physiologie charakterisiert habe, könnte ich Ihnen für die Biologie, für die Geschichte und Kulturgeschichte charakterisieren. Da sehen Sie ein Arbeitsfeld, das vor uns liegt, das bebaut werden muß. Da sehen Sie lebendig die Lage der gegenwärtigen Philosophie und Wissenschaft gegenüber dem, was wir, ich möchte sagen, durch die Gunst der Verhältnisse, durch unser Menschheitskarma an positiven Ergebnissen haben. Rund um uns herum sind durch die Tatsachenforschung die schönsten Ergebnisse. Wer sich mit diesen Tatsachen bekanntmacht, erblickt einen wunderbaren Werdegang. Woran es fehlt, das ist die scharfe Eindringlichkeit, die Energie des philosophischen Denkens, das doch erst, wenn es angewendet wird - aber mutvoll angewendet wird auf die Tatsachen -, dann diese Tatsachen in ihrem richtigen Licht darstellen kann. Das lag erkenntnistheoretisch ausgesprochen in meiner grundlegenden erkenntnistheoretischen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft». Da finden Sie hingewiesen auf jene Art von Erkenntnistheorie, welche damit rechnet, daß unsere Erkenntnistheorie nicht ohne objektive Bedeutung bleibt, sondern so auftreten muß, daß in den erkenntnistheoretischen Ergebnissen Befruchtung unseres Erkenntnissubjektes liegt, so daß dieses untertauchen kann in das, was uns durch die sonstige Lage der Wissenschaft gegeben ist. Wenn wir aus den Anfängen, die sich aus unserer geisteswissenschaftlichen Bewegung herausentwickeln sollten auf diesem Gebiete, auf allen Gebieten der Wissenschaft in der richtigen Weise mit Ernst und Würde arbeiten, wenn wir nicht bei einem gewissen theosophischen Dilettantismus bleiben, sondern uns streng hineinversenken in das, was auch wissenschaftlich gegeben ist, werden wir dazu kommen - statt, wie es wirklich heute der Fall ist, eine Metaphysik ohne transzendentale Überzeugung zu haben -, eine Metaphysik zu haben, welche durch die Waffen, die ihr geprägt werden von einer produktiven Erkenntnistheorie, eindringt durch das äußere Feld der Sinnlichkeit in das Übersinnliche. Dann wird sie eine Überzeugung haben, weil sie ruhen wird auf einer Erkenntnistheorie, weil sie das menschliche Erkenntnissubjekt wird befruchten können. Logik wird ihren Inhalt bekommen, weil die Denkgesetze sich als Weltgesetze ergeben werden. Es wird Ethik auch das haben können, was man Verbindlichkeit wird nennen können, weil das produktive Erkennen sich in unsere Impulse ergießt. Wir werden eine Ethik mit Verbindlichkeit haben. Dann werden wir auch das haben, was nicht eine Psychologie ohne Seele, sondern eine Psychologie mit der Seele ist, denn auf die Fragen nach der Seele und ihrem Schicksal in der Welt geht doch die menschliche Erkenntnissehnsucht.

Das sollte ein schwacher Versuch sein, Ihnen zu zeigen, wo wir eigentlich stehen, wenn wir den Blick schweifen lassen von dem, was wir spirituell in uns fühlen können, zu dem Umkreis des Erforschten, des wissenschaftlich um uns Bestehenden. Wenn ich alles einzelne, was wissenschaftlich besteht, Ihnen charakterisieren wollte, müßte ich viele Vorträge halten. Aber es wird sich im Laufe der Zeit noch mancherlei ergeben. Ich wollte nur zeigen, welche 'Tendenz in unserer Geisteswissenschaft liegen kann, wenn die in ihr liegenden Möglichkeiten nicht bloß aus egoistischen Gründen — um die allernächsten persönlichen Ziele zu befriedigen — gesucht werden, sondern wenn sie gesucht werden, um mitzuarbeiten an dem Geist, an dem Kulturprozeß der Menschheit.