The Rudolf Steiner Archive

Erster Vortrag

Morgen möchte ich mit einigen Strichen noch zurückkommen auf das Spirituelle in den ersten Zeiten des Christentums und sein Nachwirken. Es wird sich dann einiges ergeben, wodurch wir vertiefen können, was in den öffentlichen Vorträgen der letzten Tage vorgekommen ist. Heute möchte ich dazu eine Art philosophischer Einleitung geben, um Sie mit einigem Geschichtlichen bekanntzumachen, denn es ist gut, wenn wir innerhalb der geisteswissenschaftlichen Bewegung auch einiges von dem wissen, wie sonst in der Welt gestrebt wird, um den Rätseln der Welt nahezukommen, wie gedacht und empfunden wird gegenüber diesen Rätseln in der Welt.

Wenn man die Handbücher der Philosophiegeschichte bis in unsere Tage herein vornimmt, findet man im Grunde genommen immer nur gewisse philosophische Strömungen abgehandelt, philosophische Strömungen, die den meisten Philosophen der Gegenwart naheliegen. Allein man würde ganz fehlgehen, wenn man in dem, was man gewöhnlich findet, alles sehen würde, was es an solchen mehr philosophieartigen Forschungswegen in der Gegenwart gibt. So zum Beispiel werden die meisten von Ihnen nicht wissen, daß im Laufe des 19. Jahrhunderts, besonders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und ganz besonders gegen das Ende des 19. Jahrhunderts, bis in unsere Tage herein ein reges philosophisches Leben innerhalb der katholischen Kirche herrschte, daß innerhalb der katholischen Kirche von der gelehrten Priesterschaft eine ganz eigenartige, von der andern Philosophie der Welt abweichende philosophische Richtung gepflegt wurde und wird von vielen, so daß man auf diesem Gebiet eine reicheLiteratur hat, jedenfalls eine so reiche Literatur wie über andere Richtungen philosophischer Betätigung. Und diese Literatur bezeichnet man als die Literatur der Neuscholastik.

Ein merkwürdiger Umstand hat dazu geführt, daß die Schule, die in der Mitte des Mittelalters blühte, die im Grunde genommen schon bei Scotus Erigena anfing und dann über Thomas den Aquinaten, bis in die Zeiten des Duns Scotus lebte, im 19. Jahrhundert wieder auftauchte, und zwar aus einem ganz bestimmten, allerdings von der Gläubigkeit gefärbten Erkenntnisbedürfnis heraus. Besonders vom zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts an sehen wir in katholischen Kreisen diese Richtung der Neuscholastik auftauchen. In allen mittel- und westeuropäischen Sprachen werden Bücher über Bücher geschrieben, um wieder zu verstehen, was in der Scholastik gelebt hat. Und wenn man versucht, den inneren Grund, warum die Scholastik wieder auflebt, zu erforschen, so muß man sich eigentlich einen weiten Umblick eröffnen. Und darauf wollen wir heute ein wenig hinweisen.

Ich habe in den in den letzten Tagen gehaltenen Vorträgen immer wieder betont, daß der eine Weg zur geisteswissenschaftlichen Erkenntnis in einer ganz besonderen Behandlung des Denkens, der Begriffe, der Logik besteht; daß der Mensch unter dem Einfluß der Übungen, die zu dieser Entwickelung des Denkens hinführen, dahin gelangt, nicht mehr in seinem physischen Leib zu denken, sondern in seinem Ätherleib zu denken. Dadurch denkt er nicht nur die tote Begriffslogik, sondern er lebt in der Denkbetätigung, das heißt, er lebt und webt in seinem Ätherleib, wie wir es technisch ausdrücken können. Es ist ein Sich-Hineinleben in den Ätherleib, wenn die Logik selber lebendig wird, wenn — wie ich es populär ausgedrückt habe — die Statue, durch welche man die im gewöhnlichen Leben wirkende Logik verbildlichen kann, lebendig wird, wenn der Mensch selber in seinem Atherleib lebendig wird, das heißt, die Begriffe nicht mehr tote Begriffe sind, sondern jene lebendigen Begriffe anfangen, von denen ich seit Jahren gesagt habe, daß der Begriff Leben gewinnt, so als ob man mit seiner Seele in einem Lebendigen darin wäre. Von diesem Lebendigen als der Wahrheit der Begriffe und Ideen hat die Menschheit im Grunde genommen seit vielen Jahrhunderten in der äußeren Philosophie nichts mehr gewußt. Ich habe auf diese Tatsache hinzudeuten versucht in dem ersten zu der neuen Auflage hinzugeschriebenen Kapitel meiner «Rätsel der Philosophie».

Schon in den letzten philosophischen Zeiten des Griechentums hat die Menschheit eigentlich philosophisch nichts mehr gewußt von der möglichen Lebendigkeit der Begriffe und Ideen. Halten wir das fest. Zunächst hatte der Grieche — Sie können das nachlesen in meinen «Rätseln der Philosophie» — die Begriffe und Ideen so, wie heute der Mensch die Sinneswahrnehmungen hat, eine Farbe, einen Ton oder einen Geruch. Der große Plato, bis zu Aristoteles herauf, und erst recht die älteren Philosophen glaubten nicht, daß sie den Begriff, den Gedanken, innerlich gemacht hätten, sondern daß sie ihn von den Dingen hereinbekommen, wie man Rot oder Blau, also die sinnlichen Vorstellungen, hereinbekommt.

Dann kam die Zeit —- und ich habe geschildert, wie in Zyklen das fortläuft -, in der man innerlich nicht mehr fühlte, daß die Dinge einem den Begriff gegeben haben, sondern man fühlte nur, der Begriff entstehe in der Seele. Und jetzt wußte man nicht, was man mit dem Begriff, mit der inneren Vorstellung anfangen soll, von der der Grieche noch geglaubt hatte, er bekäme sie von den Dingen. Daher entstanden jene scholastischen Probleme, jene scholastischen Rätsel: Was bedeutet überhaupt der Begriff im Verhältnis zu den Dingen? — Der Grieche konnte nicht so fragen, denn er hatte das Bewußtsein, die Dinge geben ihm die Begriffe, also gehören die Begriffe zu den Dingen, wie die Farben zu den Dingen gehören. — Das hörte auf, als das Mittelalter heraufkam. Da mußte man fragen: Was für ein Verhältnis hat denn etwas, was in unserem Geiste entsteht, zu den Dingen? Und außerdem: die Dinge draußen sind viel und mannigfaltig und individuell, aber die Begriffe sind allgemein, eine Einheit. Wir gehen durch die Welt und begegnen vielen Pferden, wir bilden aus diesen vielen Pferden den einheitlichen Begriff Pferd. Jedes Pferd deckt sich mit dem Begriff Pferd.

Heute sagen viele Leute, die mit dem Begriff noch weniger etwas anzufangen wissen als die mittelalterlichen Philosophen, die ihn als scharfes Problem empfanden: Nun, der Begriff ist eben nicht in den Dingen selber darin.

Ich habe wiederholt einen Vergleich erwähnt, den mein Freund, der verstorbene Vincenz Knauer, ein guter Kenner der mittelalterlichen Philosophie, öfter für diejenigen Leute gebraucht hat, welche sagen: Da draußen ist nur das Materielle des Tieres, den Begriff macht sich die Seele. - Da sagte der alte Knauer immer: Die Leute behaupten: Das Lamm ist draußen, aber was wirklich ist, das ist nur die Materie. Der Wolf ist draußen, aber was wirklich ist, das ist nur die Materie. Den Begriff Lamm macht sich die Seele, und den Begriff Wolf macht sich die Seele. - Und der alte Knauer meinte: Wenn da wirklich nur die Materie anwesend wäre, und man einen Wolf einsperrte, der nichts anderes als Lämmer fräße, so würde er schließlich, wenn er seine alte Materie abgelegt hätte, nur Lamm sein, denn er hätte nur Lammmaterie in sich. Aber man würde mit Staunen bemerken, daß er doch noch der Wolf geblieben wäre, daß also außer der Materie noch etwas anderes vorhanden sein müsse.

Für die mittelalterliche Scholastik entstand an dieser Stelle ein bedeutendes Problem, ein bedeutsames Rätsel. Die Scholastiker sagten sich: Die Begriffe sind die Universalia, weil sie viele einzelne Dinge umfassen. Und sie konnten nicht sagen, wie der heutige Mensch so gerne sagt, diese Universalia seien nur etwas im Geiste des Menschen Entstandenes, das habe nichts zu tun mit den Dingen. Diese mittelalterlichen Philosophen unterschieden dreierlei Arten von Universalien. Zunächst, sagten sie, seien die Universalien ante rem, vor der Sache, vor dem, was man da draußen sieht, also das Universal «Pferd» gedacht, vor allen möglichen sinnlichen Pferden, als Gedanke in der Gottheit. So sagte die mittelalterliche Scholastik.

Dann gibt es Universalia in re, in den Dingen, und zwar als Essenz in den Dingen, gerade das, worauf es ankommt. Das Universal «Wolf» ist das, worauf es ankommt, und das Universal «Lamm» ist das, worauf es ankommt. Sie sind dasjenige, was bewirkt, daß der Wolf nicht zum Lamm wird, auch wenn er lauter Lämmer frißt.

Und dann gibt es eine dritte Form, in der die Universalien bestehen, das ist: post rem, nach den Dingen, so wie sie in unserem Geiste sind, wenn wir die Welt betrachtet und sie von den Dingen abgezogen haben. Auf diese Unterscheidung haben die mittelalterlichen Scholastiker großen Wert gelegt, und sie sind durch diese Unterscheidung geschützt worden vor jenem Skeptizismus, vor jener Zerlegerei, welche nicht zu dem Wesen der Dinge kommen kann, aus dem Grunde, weil sie die Begriffe und Ideen, die der Mensch in seiner Seele an den Dingen gewinnt, nur für ein Fabrikat der Seele hält und nichts darunter vorstellt, was für die Dinge selbst eine Bedeutung haben könnte.

Die besondere Ausbildung dieses Skeptizismus finder sich dann in der einen Form bei Hume, in der andern Form bei Kart. Da sind die Begriffe und Ideen überhaupt nur noch dasjenige, was sich der menschliche Geist an Ideen bildet. Da kann der Mensch nicht mehr durch die Begriffe und Ideen an die Dinge heran.

Für die Theologen, die zu gleicher Zeit Philosophen sein wollen, die also die Theologie philosophisch durchdringen wollen, entstand nun und wird immer entstehen eine ganz besondere Schwierigkeit. Denn der Theologe ist darauf angewiesen, nicht bloß die Dinge in der Welt zu sehen, sondern sie in einer gewissen Beziehung zu dem göttlichen Urwesen zu denken, und er kommt in Schwierigkeiten, wenn er die Begriffe und Ideen, die er an den Dingen gewinnt und die den Inhalt der einzigen ideellen Erkenntnis bilden — wenn man nicht zur Geisteswissenschaft aufsteigt —, nicht selber in irgendeine Beziehung zur Gottheit bringen kann, das heißt als Universalia ante rem, als Universalbegriffe vor den Dingen denken kann.

Nun hängt mit dem, was ich gesagt habe, etwas sehr Bedeutsames zusammen. Es wird immer Menschen geben, die im Begriff nichts sehen können, was mit den Dingen etwas zu tun hat, die also in den Dingen draußen eben nur das Materielle sehen, und auf der andern Seite solche, die in den Begriffen etwas Reales sehen können, was mit den Dingen selber etwas zu tun hat, was in den Dingen darin ist, und was der menschliche Geist aus den Dingen wieder herauszieht, was der Menschengeist aus Universalia in re zu Universalien post rem macht.

Diejenigen, welche anerkennen, daß die Begriffe eine Realität außerhalb des menschlichen Geistes haben, nannte man im Mittelalter und weiter herauf, namentlich in der katholischen Philosophie, Realisten. Und die Anschauung, daß die Begriffe und Ideen eine reale Bedeutung in der Welt haben, heißt Realismus. Die andere Anschauung, die davon ausgeht, daß die Begriffe und Ideen nur im menschlichen Geiste gleichsam als Worte fabriziert sind, heißt Nominalismus, und seine Vertreter heißen Nominalisten.

Sie werden leicht einsehen, daß die Nominalisten eigentlich das Reale nur in der Mannigfaltigkeit, in der Vielheit sehen können. Nur die Realisten können in dem Zusammenfassenden, in dem Universellen auch etwas Reales sehen. Und da kommen wir eben auf den Punkt, wo für die philosophierenden Theologen eine besondere Schwierigkeit entstand. Diese katholischen Theologen hatten das Dogma von der Trinität, von Vater, Sohn und Geist, den drei Personen in der Gottheit, zu verteidigen. Nach der Entwickelung der kirchlichen Theologie konnten sie nicht anders, als sagen: die drei Personen sind individuelle, abgeschlossene Wesenheiten, aber zugleich sollen sie eine Einheit sein! Wären sie nun Nominalisten, so fiele ihnen die Gottheit immer in drei Personen auseinander. Nur die Realisten konnten die drei Personen noch unter einem Universal zusammendenken. Dazu mußte aber der Universalbegriff eine Realität haben, dazu mußte man Realist sein. Daher kamen die Realisten mit der Trinität besser durch als die Nominalisten, die große Schwierigkeiten hatten, und die sich zuletzt, als die Scholastik schon zu Ende ging und in Skeptizismus ausgeartet war, nur dahinter verschanzen konnten, daß sie sagten: Verstehen kann man nicht, wie die drei Personen eine Gottheit sein sollen; aber deshalb gerade muß man es glauben, muß verzichten auf das Verständnis; so etwas kann nur geoffenbart sein. Der menschliche Verstand kann nur zum Nominalismus, er kann nicht zu irgendeinem Realismus führen. Und im Grunde genommen ist es die Hume-Kantsche Lehre, die auf dem Umwege durch den Phänomenalismus reiner Nominalismus geworden ist.

Das Zentraldogma der Trinität, der drei göttlichen Personen, hing also am Realismus oder Nominalismus, an der einen oder der andern Auffassung des Wesens der Universalien. Sie werden daher begreifen, daß, als die Kantsche Philosophie immer mehr die Philosophie der protestantischen Kreise in Europa wurde, sich in den katholischen Kreisen eine Reaktion geltend machte. Und diese Reaktion bestand darin, daß man sich auf diesem Boden sagte, man müsse die alte Scholastik nun wiederum genau durchnehmen, müsse ergründen, was eigentlich die Scholastik gemeint habe. Kurz, man versuchte — weil man nicht auf eine neue Art zu einer Anschauung der geistigen Welt gelangen konnte -, die Scholastik zu rekonstruieren. Und eine reiche Literatur entstand, die sich lediglich die Aufgabe stellte, den Menschen die Scholastik wie derum zugänglich zu machen.

Natürlich lebte diese Literatur nur unter den studierten katholischen Theologen, da aber in einem ausgebreiteten Maße. Und für diejenigen, die sich für alles interessieren, was in der Geisteskultur der Menschheit vor sich geht, ist es durchaus nicht nutzlos, ein wenig in die umfassende Literatur hineinzuschauen, die da zutage getreten ist. Schon aus dem Grund ist es nützlich, in diese neuscholastische Literatur hineinzuschauen, weil man sich dabei einmal eine Vorstellung machen kann, wie Schwarz und Weiß nebeneinander in der Welt leben kann - bitte, das Wort hat jetzt keinen Beigeschmack! Die ganze Art des Denkens, die ganze Art, die Welt anzuschauen, ist anders in der fortschreitenden Strömung der Philosophie, die sich etwa an Kant, Fichte, Hegel, oder schon früher an Cartesius, Malebranche, Hume, bis zu Mill und Spencer anschließt. Das ist eine ganz andere Gedankenforschung, das ist eine ganz andere Art, über die Welt zu denken, als dasjenige, was hervorgetreten ist zum Beispiel bei Gratry und bei den zahlreichen Neuscholastikern, die überall geschrieben haben, in Frankreich, in Spanien, in Italien, in Belgien, in England, in Deutschland; denn es existiert eben eine reiche neuscholastische Literatur in allen Ländern. Und alle Orden der katholischen Priesterschaft haben sich an den Diskussionen beteiligt. Besonders rege wurde das Studium der Scholastik vom Jahre 1879 an, denn da erschien die Enzyklika «Aeterni patris» von Papst Leo XIII. In dieser Enzyklika wurde den katholischen "Theologen das Studium des Thomas von Aquino geradezu zur Pflicht gemacht. Seit jener Zeit ist eine reiche Literatur in Anlehnung an die Thomistik entstanden, und die Philosophie des Thomas von Aquino wurde eingehend studiert und interpretiert. Die ganze Strömung hatte aber schon früher begonnen, so daß man heute Bibliotheken anfüllen kann mit dem, was an sehr vielem Geistvollem in dieser Erneuerung des Thomismus entstanden ist.

Da können Sie sich zum Beispiel aus einem solchen Buche wie «The origin of the human reason» oder aus manchem französischen Buch oder, wenn Sie das vorziehen, aus zahlreichen Werken der italienischen Jesuiten und Dominikaner unterrichten, mit welchem Scharfsinn diese Philosophie wieder getrieben worden ist. Viel’Scharfsinn ist da in allen Ländern auf das Studium der Scholastik verwendet worden — ein Scharfsinn, von dem die Menschen, auch die, die heute Philosophie studieren, sich gewöhnlich gar keinen Begriff machen, weil sie nicht das nötige Interesse haben, auf alle Seiten der menschlichen Bestrebungen Aufmerksamkeit zu verwenden. Das Bedürfnis war von dieser Seite her entstanden, sich zum Kantianismus zu stellen, der ja dadurch, daß er insbesondere in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts reiner Nominalismus wurde, der katholischen Theologie den Boden unter den Füßen entzieht.

Ich spreche jetzt rein historisch, nicht um irgend etwas zu bewerten, nicht einmal irgend etwas zu widerlegen, oder zu irgend etwas zuzustimmen, sondern rein historisch. Und da kann man dann sehen, daß die Menschen im Grunde genommen bis heute auch auf diesem Boden bestrebt sind, dahinterzukommen, was es eigentlich mit dem Begriff, mit dem Denken für eine Bewandtnis hat. Mit dem Begriff im alten Sinne können die Menschen in der heutigen Zeit überhaupt nichts mehr ausrichten. Der muß belebt werden, wenn man weiterkommen will, da müssen noch lange Versuche unternommen werden, um theoretisch, mit dem bloßen Bildbegriff dahinterzukommen, was eigentlich das Denken für eine Bedeutung für die Göttlichkeit hat.

Andere haben sich auf andere Weise bemüht. Da ist zum Beispiel eine sehr bedeutsame Strömung entstanden, die sogar auch den Katholiken sehr nahesteht und von Priestern innerhalb des Katholizismus getrieben worden ist, die aber das Wohlwollen der katholischen Autorität nicht bis zu dem Grade wie die Scholastik gefunden hat. In der Enzyklika «Aeterni patris» waren die katholischen Theologen sogar pflichtgemäß dazu angehalten worden, die Philosophie des Thomas von Aquino zu erneuern, sie wieder aufstehen zu lassen. Eine andere Richtung hat weniger das Wohlwollen der katholischen Autoritäten erlangt: das ist die Richtung von Rosmini-Serbati und von Gioberti. Vorzugsweise Rosmini, der in Rovereto in der Nähe von Trient geboren ist und 1855 im nahen Stresa gestorben ist, hat ja seine Bestrebungen insbesondere in Werken zum Ausdruck gebracht, die eigentlich erst nach seinem Tode veröffentlicht worden sind. Und interessant ist die Art und Weise, wie sich Rosmini durch eine Untersuchung des Realwertes des Begriffes emporarbeiten wollte. Rosmini kam dahinter, daß der Mensch im inneren Erleben den Begriff anwesend hat. Derjenige, der nur Nominalist ist, bleibt dabei stehen, daß er im Inneren den Begriff erlebt und geht über die Frage hinweg, wo der Begriff in Wirklichkeit vorhanden ist. Rosmini aber war genial genug, zu wissen: Wenn sich auch etwas im Inneren der Seele offenbart, so bedeutet das nicht, daß es nur im Inneren der Seele eine Realität habe. Und so wußte er, indem er insbesondere gleich von dem Seinsbegriff ausging, daß die Seele, indem sie die Begriffe erlebt, zu gleicher Zeit miterlebt das in den Begriffen lebende innere Wesen der Dinge. Und so bestand die Philosophie Rosminis darin, daß er innere Erlebnisse suchte, die bei ihm Begriffserlebnisse waren, dabei aber nicht zur Lebendigkeit der Begriffe, sondern nur bis zur Vielfalt der Begriffe kam. Und nun suchte er zu spezifizieren, wie der Begriff zugleich in der Seele und in den Dingen lebt. Das ist insbesondere in dem nachgelassenen Werk von Rosmini, das den Titel «Teosofia» trägt, sehr deutlich zum Ausdruck gekommen. Auf einem ähnlichen Standpunkt standen innerhalb des Katholizismus auch andere, aber Rosmini ist eben einer der Genialsten.

Nun ist der katholischen Theologie aber eine solche Richtung wie die Rosminische etwas Ungelegenes und macht ihr etwas Unbehagen, weil es für diese Seite sehr schwierig ist, den Offenbarungsbegriff mit dieser Begriffstheorie zu vereinen. Denn der Offenbarungsbegriff läuft darauf hinaus, daß die höchsten Wahrheiten geoffenbart werden müssen. Sie können nicht innerlich in der Seele erlebt werden, sondern müssen äußerlich im Verlauf der Geschichte der Menschheit geoffenbart werden. Der Mensch kann nur bis zu einem gewissen Grade mit seinen Begriffen an die Wirklichkeit heran, und über dieser Sphäre der Begriffe erhebt sich die Sphäre der Offenbarungen. Auf diesem Gesichtspunkt mußten die Scholastiker stehen. Das verträgt sich auch mit dem, was der Katholizismus heute noch als seinen Nerv anschaut, besser als die Rosminischen erlebten Begriffe. Denn wenn man erlebte Begriffe hat, so ist es eigentlich Gott, der in einem lebt. Und davor hat im Grunde genommen die katholische Theologie eine Art von Grauen, wenn Menschen behaupten: Gott lebe in dem Menschen. Daher kam es auch, daß Leo XIII. die Philosophie Rosminis in den achtziger Jahren durch ein eigenes Dekret als ketzerisch erklärt und es den katholischen Theologen verboten hat, die Rosminische Philosophie zu studieren und zu lehren, wenn sie nicht eine Bewilligung von ihren ihnen vorgesetzten Behörden haben. Denn so wird ja innerhalb des Betriebs der katholischen Theologen straff vorgegriffen. Ich weiß nicht, ob es ganz ausnahmslos so gehalten wird. In den Veröffentlichungen katholischer Theologen aller Lager wird man jedenfalls überall das Sigill der vorgesetzten bischöflichen Behörde finden. Das bedeutet dann, daß die katholischen Theologen ein solches Werk studieren dürfen. Bei denjenigen, die Universitätslehrer sind, gibt es gewisse Ausnahmen, aber die Dinge werden, wenigstens theoretisch, sehr strenge gehandhabt.

So sieht man auch daran den Versuch, sich hineinzuarbeiten in ein Verständnis des Verhältnisses des Denkens zur Welt.

Ich möchte hier eine Einschaltung machen, die ganz anderer Natur ist. Solche Einschaltungen sind manchmal notwendig. Viele unserer Freunde glauben, unserer Bewegung etwas ganz besonders Gutes zu tun, wenn sie katholischen Theologen zum Beispiel erklären, daß wir durchaus nicht antichristlich seien, daß wir gerade nach einem ehrlichen Christus-Begriff suchten. Und in ihrer Gutgläubigkeit gehen unsere Freunde dann so weit, daß sie dies oder jenes katholischen Theologen mitteilen aus der Art und Weise, wie wir das Christentum charakterisieren. Denn unsere Freunde glauben dann in ihrer — verzeihen Sie — Naivität, erreichen zu können, daß diese Theologen sehen: wir seien gute Christen. Das können sie aber nie zugeben als katholische Theologen! Meine lieben Freunde, wir werden ihnen viel angenehmer sein, wenn wir nicht den Christus suchen, wenn wir uns nicht um den Christus bekümmern! Denn es handelt sich ihnen nicht darum — das muß man immer ins Auge fassen —, daß irgend jemand diesen oder jenen Christus-Begriff sucht, sondern es handelt sich ihnen um die Herrschaft der Kirche. Und gerade wenn man außerhalb der Kirche einen ebenso guten oder besseren Christus-Begriff hätte, so würde man dann am allermeisten bekämpft. Also diejenigen unserer Freunde schaden uns in ihrer Gutgläubigkeit am allermeisten, die etwa zu katholischen Theologen kommen und sie überzeugen wollen, daß wir nicht antichristlich sind. Denn diese werden sagen: Das ist erst recht schlimm, wenn sich außerhalb der Kirche etwa ein Christus-Begriff einnisten könnte. Man muß die Dinge des Lebens nach den Lebensverhältnissen beurteilen und nicht nach seiner naiven Meinung. Wir werden besonders scharf bekämpft werden, wenn die Theologen die Entdeckung machen sollten, daß wir irgend etwas von der inneren Existenz des Christentums verstehen, das einen überzeugenden Eindruck auf einen größeren Menschheitskreis machen könnte.

Aber man sieht eben, daß notwendig geworden war, sich in ein Verständnis über den Begriff und sein Verhältnis zur Realität hineinzuarbeiten. Und da muß schon gesagt werden: Zu dem Glänzendsten, was nach dieser Richtung überhaupt in der neueren Zeit geschehen ist, gehört dasjenige, was in den Schriften Rosminis enthalten ist. Er hat das für alleGebiete durchgearbeitet, und von ganz besonderem Wert könnte es sein, wenn man die Schönheitsbegriffe, die ästhetischen Begriffe Rosminis studierte. Die Schönheitslehre, die Ästhetik Rosminis ist etwas ganz besonders Wertvolles, auf das man sich einlassen sollte, um zu sehen, wie sich ein moderner Geist heraufarbeitet, der vor der Pforte zur Geisteswissenschaft steht und eben nicht in die Geisteswissenschaft hinein kann. Das ist gerade bei Rosmini in so hervorragendem Maße zu studieren.

So werden wir also finden, daß wirklich Geistesströmungen vorhanden sind, die sich hinarbeiten wollen zu einem Verständnis des Begriffes, aber nicht dahin kommen, einzusehen, daß wir jetzt in der Zeit leben, wo der Begriff lebendig werden muß, wenn man in die Realität hineinkommen will.

So hat also der Begriff eine gewisse Geschichte durchgemacht. Ich habe mich mit dieser Geschichte zum Teil in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» in jenem ersten Kapitel, von dem ich gesprochen habe, auseinandergesetzt. Aber hier möchte ich noch auf ein Weiteres hinweisen. Wir können also sagen, der Begriff entwickelt sich weiter. Es gab eine Zeit, wo der Begriff ein wahrgenommener Begriff ist, wie Farbe oder Ton erfaßt wurde. Dies war bei den Griechen der Fall. Plato ist gerade noch der letzte, der so real von den Begriffen spricht, daß man sieht, in ihm klingt etwas von dem Verständnis für ein solches Erfassen der Begriffe nach. Bei Aristoteles ist es schon anders. Dann kommt das Mittelalter, wo man den Begriff rein rational hat, und wo man sucht, wie er sich als Universalie zu den Dingen verhält, und wo man zu Brücken greift und zu der Gliederung kommt: ante rem, in re, post rem — vor, in, nach den Dingen.

Dann kommt die Zeit, wo der Begriff vollständig nominalistisch aufgefaßt wird. Das geht bis in unsere Zeit herein. Aber die Reaktion macht sich geltend, die Nebenströmungen, die den Begriff als inneres Erlebnis suchen, wie bei Rosmini. Von hier aus (siehe Schema: Rosmini) würde man zu dem Leben oder Erleben des Begriffes kommen. Es würde also der Begriff gewissermaßen an den physischen Leib gekettet werden in dieser Zeit (siehe Schema: vor Plato bis zum Mittelalter), und nun an den Atherleib übergehen. Es würde der Begriff zum hellsichtigen Erleben des Begriffes führen. Da müßte man aber sagen, daß aus einem atavistischen Hellsehen des Begriffes der ganze frühere wahrgenommene Begriff und der nominalistische und rationale Begriff sich herausentwickelt haben, und daß nun die Art und Weise, wie der Begriff jetzt erlebt werden soll, eine bewußte ist, während sie in früheren Zeiten mehr unterbewußt war. Und in der Tat, gehen Sie von Plato, von den griechischen Philosophen, die den Begriff als Wahrgenommenes hatten, hinüber zu den Nachklängen des Zarathustrismus, so haben Sie diesen atavistisch erfaßten — oder vielleicht braucht man nicht zu sagen «atavistisch», weil dieser Ausdruck erst heute Gültigkeit hat -, also traumhaft-hellseherisch erlebten Begriff.

So haben die vorderasiatischen Philosophien den Begriff als etwas vorgestellt, was sie bildhaft erlebten. Die persische Philosophie sieht im «Pferd im allgemeinen» ein Wesen im Allgemeinen, das sich spezifiziert, differenziert zu dem einzelnen Pferde, noch etwas Lebendiges. Das nannten die Perser «Feruer». Das abstrahiert sich, wird zu der platonischen Idee. Die Feruer der Perser werden zu der platonischen Idee.

Immer mehr greift die Abstraktion um sich, weil das Denken nur im physischen Leib erlebt wird. Zurückgekehrt werden muß wieder zum bewußt erlebten Begriff. Sie sehen auf diesem Gebiet einen wunderschönen Zyklus sich vollziehen vom alten Hellsehen des Begriffes durch dasjenige, was der Begriff in dem Zeitalter des physischen Erlebens werden mußte: der bloß rationale Begriff, der bloß begriffene Begriff, der bloß logische Begriff.

Ich habe öfter betont, daß die Logik erst durch Aristoteles entstanden ist, als man den Begriff nur noch als Begriff hatte. Vorher, für den erlebten Begriff, brauchte man keine Logik. Und jetzt wird die Logik lebendig, die Bildsäule der Logik geht zum Leben über.

Bei diesem einen Beispiel des Begriffs sieht man wiederum, was man sonst im Allgemeinen, im Großen sieht. So müssen wir uns auch im einzelnen in den ganzen Gang der Menschheitsentwickelung hineinarbeiten, denn dann verstehen wir es immer besser, welcher Sinn der Geistesströmung, der wir angehören, zugrunde liegt. Und wir werden durch diese Dinge auch wirklich immer sachlicher, aber das ist auch notwendig. Wo würden wir hinkommen, wenn das Sachliche gar nicht verstanden würde und unsere lieben Freunde immer mehr alles ins Persönliche hineinzerren würden! Sachlich zu arbeiten, das muß unsere Aufgabe sein, und das rein Persönliche muß immer mehr zurücktreten.