First Lecture

Anthroposophical Foundations for a Renewed Christian Spiritual Activity
GA 342

12 June 1924, Stuttgart

Automated Translation

My dear friends! You have requested that we meet here to discuss matters that are closely related to your profession, and I may assume that this request of yours has arisen from the realization of the seriousness of our situation, a seriousness that becomes particularly apparent when one tries to work from a religious point of view in the civilizing life of our time. And I may further assume that you are primarily not concerned with what could be called a theological matter, but with a religious matter. It is indeed true that the burning question of our time is not only a theological one. One might think that even with a good deal of goodwill, some people could come to terms with the theological question in a relatively short time. But what must be clear to anyone looking impartially at our time is precisely not the question of dogma, not the question of theology, but the question of preaching and everything connected with it, the question of religion and especially of religious work as such. But with this we are pointing to a much broader and more comprehensive question than the theological one could ever be.

If one takes the religious standpoint from the outset, then the aim is to find a way of making the spiritual worlds with their various forces of activity accessible to people, initially – if we limit ourselves to the religious – through the word. And here we must be clear about the fact that the whole of our more recent development in this respect presents us with a question of the very deepest seriousness. He does not overlook the question who thinks that from the starting point on which the older people among us still place themselves today, something else could arise than actually the complete disintegration of religious life within our modern civilization. Anyone who believes that religious life can still be saved from the old assumptions is actually taking an impossible point of view. I say this in the introduction not because I want to start from some kind of spiritual-scientific dogma from the outset – that should not be the case – but because what I say simply shows up the unbiased observation of life in our time.

We must be clear about whether we can find an echo in the hearts of our contemporaries today when we preach, when we speak of those things that must one day be spoken of within true Christianity. And I assume that these days here will be such that we will discuss the matters that are actually on your minds in question and answer and disputation, but today I would like to touch on some of the issues that are actually at hand.

We must be clear about the fact that what has emerged in the last three to four hundred years as scientific education in humanity has already drawn a wide circle around itself. Those who are older can still notice the difference that exists in this respect between what was available in the 70s or 80s of the last century and what surrounds us today. In the 70s and 80s of the last century, you could still talk to a large part of the population about questions of spiritual life that arose from the traditions of various denominations and sects, and you could still find hearts and souls in which such talk resonated. Today, we are basically facing a different time. Of course, there are still many people who have not taken in much of the newer education that has found its way into our civilization; and we could still speak to these people about such concepts as Christ, the effect of grace, redemption, and so on, without something like resistance immediately asserting itself in these hearts. But even this will not last much longer. For a certain popular view of education is spreading with lightning speed, penetrating into the broadest masses of people through the literature of newspapers and popular magazines, and basically also through our school education. And even if this educational outlook does not directly develop ideas, feelings that rebel against such concepts as Christ, redemption, grace, and so on, do flourish, we must not forget that these ideas, which are absorbed, are cast in forms that simply give rise to an inner resistance to actual religious life in the broadest circles, unless a new starting point is sought for it. We should not deceive ourselves on this point.

You see, if the view of education continues to spread, which, based on seemingly established scientific premises, describes the universe in such a way that it began in a certain mechanical way, that organic life developed from mechanical tangles, and then, for my sake, the external-physical , then, if the facts are traced that have led to such hypotheses, so that one forms ideas about a corresponding end of the earth or our planetary system from them, then, for all those who seriously and honestly accept these ideas, the religious ideas, especially of Christianity, no longer have the possibility to flourish.

That this is not already very much in evidence today is only because there is so little inner honesty in people. They simply allow the mechanical-physical order of nature and Christianity to coexist and even try to prove theoretically that the two things can go side by side. But this only serves to obscure what is felt in every unbiased soul. And even if the intellect seeks all possible harmonies between Christianity and modern science, the heart will extinguish all these attempts at mediation, and the consequence can only be that there will be less and less room for religion in the hearts and minds of our fellow human beings.

If we do not consider the question from these deeper perspectives, we fail to appreciate the seriousness of the situation in which we currently find ourselves. For the difficulties indicated are encountered not only in theology, but most of all where they are not clearly expressed, where they remain hidden in the subconscious of our fellow human beings; one encounters them precisely when one does not want to practice theology but religion. And that is the important thing that must be understood above all else.

You see, the Ritschl school with all its offshoots is particularly characteristic of what has happened in this field in more recent times. This Ritschl school is still regarded today by many people working in the field of religion as something extraordinary. But what exactly is the Ritschl school? The Ritschl school takes the view that the last few centuries, especially the 19th century, have brought us a large amount of scientific knowledge. This scientific knowledge is dangerous for religious life. The Ritschl school is clear on this: if we let scientific knowledge into religious life, whether it be for criticism or for the formation of dogmas, then religious life will be undermined by it. So we have to look for a different starting point for religious life, the starting point of faith.

Yes, now, in a sense, we would have split the soul in two. On the one hand, we would have the soul's theoretical powers of knowledge, which deal with science, and on the other hand, we would have the establishment of a soul realm that develops very different abilities from the realm of knowledge: the realm of faith. And now there is a struggle, a struggle by no means for harmony between science and religion, but a struggle to exclude science from religion, a struggle for an area in which the soul can move without letting scientific thinking in at all. To allow as little as possible – if possible, nothing at all – of any scientific knowledge to enter religious life: that is the ideal of the Ritschlians.

But now, regardless of whether something like this can be established theoretically, regardless of whether one can persuade oneself that something like this dichotomy of the soul could exist, it is nevertheless true that for the actual life of the soul, so much rebellious power comes from the subconscious against this dichotomy of the soul that precisely religious life is undermined by it. But one could disregard it oneself. One need only go to the positive side of Ritschlianism itself, then one will see how this view must ultimately lose all content for religious feeling itself.

Let us take the most important forces that play a role in religious life. First, there is the realm of faith – whether or not this leads into knowledge is a question we will discuss later – secondly, there is the realm of actual religious experience – we will also take a closer look at this realm of religious experience later – and thirdly, there is the realm of religious authority. Now, one might say that since Luther, Protestantism has done an enormous amount to clarify, explain and so on the concept of authority. And in the struggle against the Catholic Church, one might say that Protestant life has extracted a pure perception with regard to the concept of authority. Within Protestant life, it is clear that one should not speak of an external authority in religion, that only Christ Jesus Himself should be regarded as the authority for individual souls. But as soon as one comes to the content of religious life, that is, to the second point, from the point of view of the Ritschlian school, an enormous difficulty immediately arises, which, as you know, has very, very significantly confronted all the newer Ritschlians. Ritschl himself does not want to have a nebulous, dark, mystical religious experience, but rather he wants to make the content of the Gospels the soul content of religious life. It should be possible for the religious person to experience the content of the Gospel, which means, in other words, that one should also be able to use the content of the Gospel for the sermon. But now the newer Ritschlians found themselves in a difficult position. Take, for example, the Pauline Epistles: in them, of course, there is contained a whole sum of Paul's religious experience, of a religious experience that is, from a certain point of view, entirely subjective, that is not simply a universally human religious experience to which one can relate only by saying to oneself: Paul had this experience, he put it into his letters, and one can only relate to it by saying: I look to Paul, I try to find my way into what his religious experience is, and I enter into a relationship with it. But that is precisely what the newer Ritschlians want to exclude. They say: what is subjective religious experience in this way cannot actually be the content of general Protestant belief, because it leads to simply recognizing an external authority, albeit a historical authority, but one should appeal to that which can be experienced in every single human soul. Thus the Pauline letters would already be excluded from the content of the gospel. For example, the Pauline letters would not be readily accepted into the content of general preaching.

Now, if you look at the matter impartially, you will hardly doubt that what the Ritschl School now presents as the rest that is to remain as objective experiences can, for an impartial consideration, only be considered a subjective experience. For example, it is said that the account of the life of Christ Jesus, as related in the Gospels, can basically be relived by everyone, but not, for example, the doctrine of vicarious atonement. So one must include in general preaching that which relates to the experiences of Christ Jesus, but not something like the doctrine of vicarious atonement and other related things. But on unbiased examination, you will hardly be able to admit that there is such a core of general experience in relation to Christ Jesus that could be appealed to in a very general sermon. The Ritschlianers will just end up, if they are unbiased enough, feeling compelled to drop piece after piece, so that in the end there is hardly much left of the content of the gospel.

But if the content of the gospel is no longer part of the sermon, if it is no longer part of religious instruction at all, then we are left with nothing of a concrete content that can be developed; then we are left only with what could be described as the general – and as such it always becomes nebulous – as the general nebulous mystical experience of God. And this is what we are encountering more and more in the case of individual people in modern times, who nevertheless believe that they can be good Christians with this kind of experience. We are encountering more and more that any content that leads to a form — although it is taken from the depths of the whole person, it must still lead to a certain formulation — any such content is rejected and actually only looked at from a certain emotional direction, an emotional direction towards a general divine, so that in fact in many cases it is precisely the honest religious-Christian endeavor that is on the way to such a vague emotional content.

Now, you see, this is precisely where the Protestant church has arrived at an extraordinarily significant turning point, and even at the turning point where the greatest danger threatens that the Protestant church could end up in an extraordinarily bad position compared to the Catholic church. You see, the Catholic principle has never placed much emphasis on the content of the Gospels; the Catholic principle has always worked with symbolism, even in preaching. And with those Catholic preachers who have really risen to the occasion, you will notice to this day – yes, one might say, today, when Catholicism is really striving for regeneration, even more so – how strongly symbolism is coming to life again, how, so to speak, dogmatic content, certain content about facts and entities of the supersensible life, is clothed in symbols. And there is a full awareness, even among the relatively lower clergy, that the symbolum, when pronounced, penetrates extraordinarily deeply into the soul, much deeper than the dogmatic content, than the doctrinal content and that one can contribute much more to the spread of religious life by expressing the truths of salvation in symbolic form, by giving the symbols a thoroughly pictorial character and not getting involved with the actual teaching content. You know, of course, that the content of the Gospel itself is only the subject of a lecture within the context of the Mass in the Catholic Church, and that the Catholic Church avoids presenting the content of the Gospel as a teaching to the faithful, especially in its preaching.

Anyone who can appreciate the power that lies in a renewal of the symbolic content of the sermon will understand that we are indeed at this important turning point today, that the main results of Protestant life in recent centuries have been very, very much put in a difficult and extremely difficult position in relation to the spreading forces of Catholicism.

Now, when you see how the Protestant life itself loses its connection with the content of the Gospels, and on the other hand you see how a nebulous mysticism remains as content, then you can indeed say: the power of faith itself is actually on very shaky ground. And we must also be clear about the fact that the power of faith today stands on very shaky ground. Besides, one really cannot avoid saying to oneself: No matter how many barriers are erected around the field of faith, no matter how much effort is put into them, no matter how much barriers are erected against the penetration of scientific knowledge, these scientific findings will eventually break down the barriers, but they can only lead to irreligious life, not religious life. What the newer way of thinking in science can achieve, insofar as it is officially represented today, is this – you may not accept it at first, but if you study the matter historically, you will have to recognize it – that ultimately there would be such arguments as in David Friedrich Strauß's 'Alter und neuer Glaube' (Old and New Belief). Of course the book is banal and superficial; but only such banalities and superficialities come of taking the scientific life as it is lived today and trying to mold some content of belief out of it.

Now, as I already indicated earlier, we absolutely need such concepts as Christ, the effect of grace, redemption, and so on, in the realm of religious life. But how should the unique effect of the mystery of Golgotha be possible in a world that has developed as it must be viewed by today's natural science in its development? How can you put a unique Christ in such a world?

You can put forward an outstanding man; but then you will always see, when you try to describe the life of this outstanding man, that you can no longer be honest if you do not want to avoid the question: How does the life of this most outstanding man differ from that of Plato, Socrates or any other outstanding man? One can no longer get around this question. If one is incapable of seeing any other impulses in the evolution of mankind on earth than those which science, if it is honest, can accept today, then one is also incapable of somehow integrating the Mystery of Golgotha into history. We have, of course, experienced the significant Ignorabimus of Ranke in relation to the Christ question, and it seems to me that here the Ignorabimus of Ranke should play a much more significant role for us than all attempts, emanating from Ritschlians or others, to conquer a particular field as a religious field, in which Christ can then be valid because barriers are erected against 'scientific life'.

You see, I would like to get straight to the heart of the matter in these introductory words; I would like to get you to think about it: how can one speak of ethical impulses being realized in some way in a world that operates according to the laws that the scientist must assume today? Where should ethical impulses intervene if we have universal natural causality? — At most, we can assume that in a world of mechanical natural causality, something ethical may have intervened at the starting point and, as it were, given the basic mechanical direction, which now continues automatically. But if we are honest, we cannot think of this natural mechanism as being permeated by any ethical impulses.

And so, if we accept the universal mechanism of nature and the universal natural causality, we cannot think that our own ethical impulses trigger anything in the world of natural causality. People today are just not honest enough, otherwise they would say: If we accept the general natural causality, then our ethical impulses are just beautiful human impulses, but beautiful human impulses remain illusions. We can say that ethical ideals live in us, we can even say that the radiance of a divinity that we worship and adore shines on these ethical ideals, but to ascribe a positive reality to this divine and even to state any kind of connection between our prayer and the divine and its volitional impulses remains an illusion.

Certainly, the diligence and good will that have been applied from various sides in order to be able to exist on the one hand, on the side of natural causality, and on the other hand to conquer a special area in religious life, is to be recognized. That is to be recognized. But there is still an inner dishonesty in it; it is not possible with inner honesty to accept this dichotomy.

Now, in the further course of our negotiations, we will probably not have to concern ourselves too much with the very results of spiritual scientific research; we will find content for the religious questions, so to speak, from the purely human. But I would like to draw your attention to the fact that spiritual science, which does indeed produce positive, real results that are just as much results as those of natural science, is not in a position to stand on the ground of general natural causality. Let us be clear about this point, my dear friends.

You see, the most that our study of nature has brought us is the law of the conservation of matter and the conservation of energy in the universe. You know that in the newer science of the soul, in psychology, this law of the conservation of energy has had a devastating effect. One cannot come to terms with the soul life and its freedom if one takes this law of the conservation of matter and the conservation of energy seriously. And the foundations that today's science gives us to understand the human being are such that we cannot help but think that this law of the conservation of matter and the conservation of energy seems to apply to the whole human being.

Now you know that spiritual science – not as a dogma of prejudice, but as a result of [spiritual research] – has the knowledge of repeated earthly lives. In the sense of this knowledge, we live in this life, for example, between birth and death, in such a way that, on the one hand, we have within us the impulses of physical inheritance (we will come back to these impulses of physical inheritance in more detail). The world in which we live between death and a new birth includes facts that are not subject to the laws of the conservation of matter and the conservation of energy. If we seek the spiritual connection between our present life and our next life on earth and further into the lives that no longer proceed physically, but that, after the end of our earthly existence, proceed spiritually, if we draw this connecting line, we encounter world contents that do not fall under our natural laws and therefore cannot be conceived under the law of the conservation of matter and the conservation of energy. What, then, is the connection between that which plays out from an earlier life into a later one, and that which a person then lives out in his deeds under the influence of earlier lives on earth? This connection is such that it cannot be grasped by natural laws, even if they extend into the innermost structure of the human body.

Every effect of that which was already present in me in earlier lives, in the present life, is such that its lawfulness has nothing to do with the universal laws of nature. This means that if we have ethical impulses in our present life on earth, we can say with certainty that these ethical impulses cannot be fully realized in the physical world, but they have the possibility of being realized from one life on earth to the next, because we pass through a sphere that is released from the laws of nature.

We thus arrive at a concept of miracle that is indeed transformed, but can certainly be retained in terms of knowledge. The concept of miracle in turn takes on meaning. The concept of miracle can only make sense if ethical impulses, and not just natural laws, are at work. But when we are completely immersed in the natural world, our ethical impulses do not flow into the natural order. But if we are lifted out of this natural context, if we place time between cause and effect, then the concept of miracle takes on a completely new meaning; indeed, it takes on a meaning in an even deeper sense.

If we look at the origin of the earth from a spiritual scientific point of view, we do not see the same forces at work as in the universal context of nature today. Rather, we see the laws of nature being suspended during the transition from the pre-earthly metamorphosis to the present-day earthly metamorphosis of the earth. And when we go to the end of the earth, when, so to speak, the Clausiussche formula is fulfilled and the entropy has increased so much that it has arrived at its maximum, when, therefore, the heat death has occurred for the earth, then the same thing happens: we see how, at the beginning of the earth as well as at the end of the earth, natural causality is eliminated and a different mode of action is present. We therefore have the possibility of intervening precisely in such times of suspension, as they lie for us humans between death and a new birth, as they lie for the earth itself before and after its present metamorphosis, the possibility of intervention by that which is today simply rejected by natural causality, the possibility of intervention by ethical impulses.

You see, I would say that humanity has already taken one of the two necessary steps. The first step is that all reasonable people, including religious people, have abandoned the old superstitious concept of magic, the concept of magic that presupposes the possibility of intervening in the workings of nature through this or that machination. In place of such a concept of magic, we now have the view that we must simply let natural processes run their course, that we cannot master natural causality with spiritual forces. Natural causality takes its course, we have no influence on it, so it is said, therefore magic in the old superstitious sense is to be excluded from our fields of knowledge.

But, as correct as this may be for certain periods of time, it is incorrect when we look at larger periods of time. If we look at the period of time that lies between death and a new birth for us humans, we simply pass through an area that, before spiritual scientific knowledge, appears in the following way: Imagine we die at the end of our present life; we first step out of the world in which we perceive the universal natural causality through our senses and our intellect. This universal natural causality continues to rule on earth, which we have then left through death, and we can initially, after death, when we look down from the life in the beyond to this one, see nothing but that effects grow out of the causes that were active during our life; these effects, which then become causes again, become effects again. After our death, we see that this natural causality continues.

If we have led a reasonably normal life, then this life continues after death until all the impulses that were active during our earthly life have experienced their end in earthly activity itself and a new spiritual impact takes place, until, that is, the last causalities cease and a new impact is there. Only then do we embody ourselves again when the spiritual gives a new impact, so that the stream of earlier causalities ceases. We descend to a new life, not by finding the effects of the old causes of our former life again – we do not find them then – but we find a new phase of rhythm, a new impact. Here we have, so to speak, lived spiritually across a junction of rhythmic development. In the next life we cannot say that the causes that were already present in the previous life are taking effect, but that in our human life they have all been exhausted at a crossroads – not yet the effects of the animal, plant and mineral kingdoms, which will only be exhausted at the end of the earth's time. But all that concerns us humans in terms of ethical life has been exhausted, and a new approach is needed. And we take the impulses for this new approach from the spiritual life that we go through between death and a new birth, so that we can connect with those impulses that shape the earth out of the ethical-divine. We can connect with them when we are in the world ourselves, from which the new impulse then flows. So that we have to say: If we now look at our life between birth and death, there is certainly no room for the superstitious-magical, but in the next life the connection is such that one can really speak of magic, but not of an immediate influence of the spiritual into the physical. That is the important thing that one gets to know through spiritual science, that there is not simply a continuous stream of causalities from beginning to end, but that there are rhythms of causality that pass through certain periods of time, which are not even terribly long in relation to the entire development of the earth; they arrive at the zero point, then a new causality rhythm comes. When we enter into the next rhythm of causality, we do not find the effects of the earlier rhythm of causality. On the contrary, we must first carry them over into our own soul in the form of after-effects, which we have to carry over through karma.

You see, I just wanted to suggest to you that spiritual science really has no need to accept anything from those who want to regenerate religion today – for many, this would mean the acceptance of a new dogmatism –; I just wanted to suggest that it is possible for spiritual science, for the science of the outer world, without prejudice to the seemingly necessary validity of the laws of nature, to give such a configuration that man in turn fits into it, and fits into it in such a way that he can truly call his ethical impulses world impulses again, that he is not repelled with his ethical impulses towards a merely powerless faith. At least this possibility must be borne in consciousness, for without it one is not understood by those to whom one is to preach.

I would also like to make a point for you here that I have often made for the teachers at the Waldorf School, which forms an important pedagogical principle. You see, if you want to teach children something, you must not believe that this something will be accepted by the child if you yourself do not believe in it, if you yourself are not convinced of it. I usually take the example that one can teach small children about the immortality of the soul by resorting to a symbol. One speaks to the child of the butterfly emerging from the chrysalis and draws the comparison by saying: Just as the butterfly lives in the chrysalis, our soul lives in us, only we do not see it; it flies away when death occurs. Now, there are two possible approaches to such teaching. One is to imagine: I am a terribly clever guy who doesn't think that using this comparison says anything about immortality, but I need it for the child, who is stupid, you teach them that. If you are unbiased, you will soon recognize that this sublimity of the child's perception cannot lead to fruitful teaching. What you do not have as a conviction within yourself will not convince the child in the end. Such are the effects of imponderables. Only when I myself can believe that my symbol corresponds to reality in every single word, then my teaching will be fruitful for the child. And spiritual science, of course, provides sufficient occasion for this, because in spiritual science the butterfly that crawls out of the chrysalis is not just a fictitious symbol, but it is actually the case that what appears at a higher level as immortality appears at a lower level. It is ordained by the Powers That Be that what is the transition of the soul into the immortal appears in the image of the butterfly crawling out.

So, if you look at the picture as if it were a reality, then the teaching is fruitful, but not if you imagine that you are a clever fellow who forms the image, but if you know that the world itself gives you the image. Thus the imponderable forces work between the soul of the teacher and the soul of the child; and so it is also in religious instruction, in preaching. One must have in one's soul the full content of the foundations for that which one presumes will be understood by those to whom one speaks. Indeed, one must not even have concepts that contradict this matter. I would like to express myself as follows: Suppose you are a person in the sense of today's Ritschlianer or something like that, who is thoroughly religious in terms of soul immortality, the existence of God and so on, but at the same time you are weak enough to accept the Kant-Laplace theory, and in fact as it is taught by today's natural science. The mere fact that this Kant-Laplacean theory is in your mind and is an objective contradiction of what you have to represent as the content of your Christian confession, already that impairs the convincing power that you must have as a preacher. Even if you are not aware of the contradictions, they are there; that is to say, anyone who wants to preach must have within himself all the elements that make up a consistent worldview. Of course, theology will not be of much use to us in preaching; but we must have it within ourselves as a consistent whole, not as one that exists alongside external science, but one that can embrace external science, that is, relate to it sympathetically.

We can look at the matter from another side. You see, in philosophy, in science, they talk today about all possible relationships between man and the world around him; but the things they talk about are hardly found in the people who, as simple, primitive people, even among the urban population, are listening to us today, uneducated. The relationships that our psychologists, for example, posit between the person who observes nature and the person himself are not real at all; they are actually only artificially contrived. But what lives in the simplest farmer, in the most primitive person in our world, is that deep within himself he seeks — I say seeks — something deep within himself that is not out there in nature. He searches for a different world view from the one that comes from nature, and one must speak to him of this world view if the feeling that he has as a religious feeling is to arise at all. Primitive man simply says, as it lives in his subconscious: “I am not made of this material that the world is made of, which I can see with my senses; tell me something about what I cannot see with my senses!” This is the direct appeal that is made to us if man is to make us his religious guides: we should tell him something about the positive content of the supersensible world.

All our epistemology, which says that sensory perceptions and sensations are subjective or more or less objective and so on, is of little concern to the vast majority of people. But the fact that something must live in the world that does not belong to the sensory world by its very nature is something that people want to learn about from us. And here the question is: How can we meet this need of the human being? We can only do so by finding the right path from the subject-matter of teaching to the cultus; and I will say a few introductory words about this question tomorrow. Today, I would be very grateful if you would express yourselves so that I can get to know your needs.

Perhaps we will arrive more at formulating questions than at answers, but it would be quite good if we could formulate the main questions. During my time here, I would like to give you what can lead to such a handling of the religious, which, I would say, lies in the profession of the religious leader, not in theology. So it should be aimed at religious practice, at the establishment of religious institutions, not so much at theological questions. But if such questions are on your mind, we can also talk about them. I would ask you, if we are talking about what is particularly on your mind today, to at least formulate the questions first.

A participant suggests that Mr. Bock from Berlin formulate the questions.

Emil Bock: Last night I reported on what we in Berlin have tried to make clear to ourselves in our inner preparation, and we have tried to distinguish between different sets of questions. And in connection with what we have heard, we can now formulate the one question that combines three of the areas we had distinguished: the questions of worship and preaching and the question of the justification of the community element in the community. Yesterday evening I tried to make this clear by referring to the church-historical trend of the community movement. And there we actually found that for us it is about a clarity of the relationship between anthroposophical educational work on religious questions and purely religious practice, so either in worship, the relationship between ritual and sermon, or, with a transformation of what must take place outside of the cult, the relationship of the service as a whole to the religious lecture work or the religious ritual to teaching children, because what is ultimately gained through symbolism has not yet been realized by the human being. Now the question for us is: to what extent does it have to become conscious at all, and if it has to become conscious, how does it have to be done and balanced between the symbolic work on the part of the person and the part of the person that simultaneously tries to develop an awareness of it, which in turn will be divided into several problems when we consider the diversity of those we will face later? For many people may not have the need to raise the impulses into consciousness, while many people may first have the problem of consciousness at all.

And so the question arose for us: How do we actually harmonize the striving for a communal religious life with the striving for a vitalization of the I-impulse? For we have to reckon with the fact that, as far as we can see, in the case of many people who belong to bourgeois life, what would first come into question would be a proper independence for the individual through religious practice, a connection to the forces of the I, while in the case of many other people we would have to bring about a regulation of a lost sense of self. This is what we sensed in the question of communal forces, in a way that we could understand in relation to the Moravian Church in church history.

This is how I have now described the one complex of questions that was important to us last night. But we also had three other areas that raised a number of questions for us, and the first of these was the purely organizational. If we prepare ourselves, make ourselves capable and draw the consequences for our personal field of work, which then arise when we realize that, after all, it is a matter of founding communities according to a new principle, then the question is before us, and this is in every case, of course, differentiated in practice, depending on the situation in which the individual stands: What preparatory work do we have to do? Can we do preparatory work through lecturing? How can we practically distribute ourselves to the points where something needs to be worked on, and how can we work out something together about these things? It was clear to us that, of course, we do not expect things to be made easy for us now and that we will get a place. We are prepared to create such fields of work. But perhaps there is something to be learned about how this can be made easier for us in a certain sense. Then there is a great deal that is perhaps purely organizational that we would like to ask about during our discussion.

The second point, in addition to purely organizational matters, was our relationship to theological science. Above all, there were two questions: firstly, the theological training of those who later have to work in such communities, insofar as such training can come into contact with university activities and we can learn from it. Then there is the question of the new understanding of the Bible, which, after all, presupposes a theological education that goes beyond a knowledge of the anthroposophical worldview to a certain extent, as a technical education. Perhaps there are some practical questions in one heart or another; perhaps one or the other has more of an inclination for scientific work, and it would be interesting for all of us to see how this theological-scientific work can perhaps be made fruitful for the religious life of the present.

And then, last of the six areas we see – and this is probably the one that can least be formulated directly in questions – is the question of the quality of the priesthood that we must expect of ourselves if we set out to work on something like this. But then something practical comes together again very closely, about which one should already ask, that would be the question of the selection of the personalities who should then finally enter into this work, because somehow we must also orient ourselves as to how we should select ourselves, quite apart from where the decision about this will initially lie for the direction of self-evaluation. I think I have roughly said what it was about last night.

Rudolf Steiner: These are the questions that must be asked at this turning point, to which I have alluded, and this will actually be the content of our being together. We must, in particular, be clear about these questions and also about some things that, I would say, form the prerequisite for them. I would just like to point out a few things after the questions have been formulated, before we discuss them: It is the case that we are living in a time in which such questions must be judged from a highest point of view, also from a highest historical point of view. It is not at all in the direction of the spiritual scientist to always use the phrase; “We live in a transitional period.” Of course, every period is a transition from the earlier to the later, but the point is to look beyond what is considered a transition to what is actually passing away. And in our time, there is something that is very much understood in the process of transition: human consciousness itself. We are very easily mistaken if we believe that consciousness, as it still manifests itself in many ways today, is, so to speak, unchangeable.

We say to ourselves today very easily: Yes, there are people who, through their higher education, will want to become aware of the content of the cult; other people will have no need for it, they will not strive to bring it into conscious life at all. You see, we are living at a point in the historical development of humanity when it is characteristic that the number of people who want to be enlightened in a suitable way about that which is also a cult for them is increasing very rapidly. And we have to take that into account. We must not form the dogmatic prejudice today that you can enlighten him, but not her. For if we assume today that people who have attained a certain level of education do not want to be enlightened, then we will usually be mistaken in the long run. The number of people who want to achieve a certain degree of awareness of the symbolic and of what is alive in the cultus is actually growing every day, and the main question is quite different, namely this: How can we arrive at a cult and symbolic content when we at the same time demand that, as soon as one consciously enlightens oneself about this symbolic content, it does not become abstract and alien to the mind, but rather acquires its full value, its full validity? — This is the question that is of particular interest to us today.

If it is not too religious, you can refer to Goethe's fairy tale of the green snake and the beautiful lily, which emerged from a person who, if you want, if you want to squeeze the concepts, can be spoken of as a person who always dreamed about such things. One also speaks of the fact that Schiller interpreted Goethe's dreams. In a certain respect, however, Goethe was much more aware of what lived in his fairy tale than what Schiller became. But his consciousness is one that can live in the image itself; it is not that abstract consciousness that one experiences today solely as consciousness. Today one confuses understanding with consciousness in general. The one who visualizes is believed to be not as conscious as the one who conceptualizes. Conceptualization is confused today with consciousness.

We will have to talk about the question of the consciousness and unconsciousness and superconsciousness of a cult and a symbolism, which must indeed occupy our present time in the very deepest sense. For on the one hand we have the Catholic Church with its very powerful cult and its tremendously powerful and purposeful symbolism. What tremendous power lies in the sacrifice of the Mass alone, when it is performed as it is performed in the Catholic Church, that is, when it is performed with the consciousness of the faithful, which is present. And the sermon by the Catholic priest also has a content that relates to symbolism, and in particular it is very much imbued with will. [On the other hand,] the Protestant development of the last few centuries has led to the development of the cultus being transferred to the actual teaching content, to the teaching content. The teaching content is now that which tends to have an effect only when it is attuned to the understanding of the listener or reader. That is why Protestant churches face the danger of atomization, the danger that everyone forms their own church in their hearts, and precisely because of this no community can be formed. And this danger is one that must be countered.

We must have the possibility of forming a community, and one that is built not only on external institutions but on the soul and inner life. This means that we must be able to build a bridge between such a cult, such a ritual, that can exist in the face of modern consciousness and yet, like the Protestant confession, leads to a deeper understanding of the teaching.

The teaching content individualizes and analyzes the community until one finally arrives at the individual human being, and even analyzes the individual human being through his or her tendencies. A psychologist can see the conflicted natures of the present day; they are individualized right down to the individual. We can actually see today people who not only strive to have their individual beliefs, but who have two or more beliefs that fight each other in their own souls. The numerous conflicted natures of the present day are only a continuation of the tendency that individualizes and analyzes the community. Cult, symbol, and ritual are synthetic and reuniting; this can be perceived everywhere where these things are practically addressed. Therefore, this question is at the same time the one that must be really underlying the question of the community movement.

The question of anthroposophical enlightenment and purely religious practice must in turn be detached from our present-day point in time. Today, however, we are experiencing something tragic; and it would be particularly significant if a force could emanate from your community here, so to speak, that could initially lead us beyond this tragedy. If one has such an explanation, as it arises, I would like to say, as a religious explanation in consequence of the entire anthroposophical explanation, which, after all, has not only religious but also historical explanations, scientific explanations, and so on, if one considers these religious explanations of Anthroposophy , the ideas one encounters and, as a consequence, the feelings that arise from them, cannot but lead to a longing for external symbols, for images, in order to take shape. This is so often misunderstood that Anthroposophical ideas are already different from those ideas that one encounters today. When one is exposed to other ideas today, whether from science or from social life, they work in the sense that they are called enlightened in the absolute sense, and in the sense that they criticize everything and undermine everything. When one is exposed to anthroposophical ideas, they lead to a certain devotion in people, they are transformed into a certain love. Just as red blood cannot help but build up the human being, so the anthroposophical ideas cannot help but stimulate the human being emotionally, sensually, even volitionally, so that he receives the deepest longing for an expression of what he has to say, in the symbolic, in the pictorial at all. It is not something artificially introduced when you find so much pictorial language in my “Geheimwissenschaft”, for example; it just comes about through expressing oneself pictorially.

In Dornach — those who have been there have seen it, later on it will be seen in its perfection — we have at the center of the building a group of Christ figures: Christ with Lucifer and Ahriman, both of whom are defeated by him. There, in the Christ, a synthesis of all that is sensual and supersensual is presented to the human eye. Yes, you see, to develop such a figure plastically, that does not come from the fact that one has once decided to place a figure there, so that the place should be adorned. It is not at all like that, but when one develops the anthroposophical concepts, one finally comes to an end with the concepts. It is like coming to a pond; now you cannot go any further, but if you want to get ahead, you have to swim. So, if you want to go further with anthroposophy, at a certain point you cannot go on forming abstract concepts, you cannot go on forming ideas, but you have to enter into images. The ideas themselves demand that you begin to express yourself in images.

I have often said to my listeners: There are certain theories of knowledge. Particularly among Protestant theologians there are those who say: Yes, what one recognizes must be clothed in purely logical forms, one must look at things with pure logic, otherwise one has a myth. Isn't that how people like Bruhn speak? He works very much against anthroposophy by saying that it forms myths, a new mythology. Yes, but what if someone were to ask the counter-question: just try to fathom the universe with your logic, without passing over into the pictorial. If the universe itself works not only logically but also artistically, then you must also look at it artistically; but if the universe eludes your logical observation, then what? In the same way, the outer human form eludes mere logical speculation. If you take the true anthroposophical concepts, you get into the picture, because nature does not create according to mere natural laws, but according to forms.

And so it can be said that as anthroposophy comes to fruition today, it takes into account what is at play in the hearts of our contemporaries, [the need] to get beyond intellectualism. This is actually admitted by every discerning contemporary who is following developments. They realize that we have to move beyond intellectualism, in theology too, of course. But most do not yet realize that this flowing into the pictorial, which then becomes ritual cultus in the sphere of religious practice, has just as much justification and just as much originality as the logical.

Most people imagine that pictures are made by having concepts and then clothing them in symbolism. This is always a straw-like symbolism. This is not the case [in Dornach]. In Dornach, there is no symbol based on a concept, but rather, at a certain stage, the idea is abandoned and the picture comes to life as something original. It is there as an image. And one cannot say that one has transferred a concept into the image. That would be a symbolism of straw.

This striving to overcome intellectualism is there today, this striving for a spiritual life that, because of objectivity, passes into the pictorial. On the other hand, there is no belief in the image at all today. This makes it tragic. One believes that one must overcome the image if one is really clever; one believes that one only becomes conscious when one has overcome the image. — Such images as in Goethe's Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily are always divested of their reality when one tries to explain or interpret them by mental maziness. One can only lead to the fact that the person concerned can take up these images, that they can become concrete for him, but not mentally comment on them. This is what distinguishes what I have contributed to the interpretation of Goethe's fairy tale from what the other commentators do. They make comments and explain the images mentally.

For what the real imagination is based on, the mental explanation is just as foreign as what I say about the Chinese language in German, for example. If I want to teach someone Chinese, I have to lead him to the point where he can grasp the Chinese language in its entirety to such an extent that he can enter into it. And so one must also prepare for real pictorial thinking; one must proceed in such a way that the person concerned can then make the images present within himself and not have to attach an explanation to them.

That is the tragedy, that on the one hand there is the deepest need for the image, and on the other hand all belief in the image has actually been extinguished. We do not believe that we have something in images that cannot be given in the mind, in intellectual concepts. We must first understand this when we talk about the question of symbolum and consciousness in the near future. In particular, we will only be able to fruitfully answer the question of how to balance the subconscious and the conscious, which plagues so many people today, when we are clear about this matter.

So I would like to ask you to consider what I have now suggested about the relationship between the concepts of the intellect and the real images until tomorrow. From this point of view, we will also find that we can enter into community building, because community building depends very much on the possibility of a cult. The practical successes of community building also depend on the possibility of a cult.

You see, when people get to know India and the Indian religions, one thing is always emphasized with great justification: Of course there are many sects in India; these have a very strong sense of community that extends to the soul and can manifest itself in practical community life. In some respects, of course, the version that has to take place in the East can compete with many of the principles on which the brotherhood is based. This is often based on the fact that the Oriental in his individual life does not really know what we call subjective, personal conviction in relation to the community around him. The Oriental, if he participates at all in spiritual life, does not understand at all that one cannot have one's own opinion about everything, for example about a community and a body of teaching; that is something he does not understand at all. Conceptually, everyone can have their own opinion; the only thing that is common there is only the image, and one is only aware that the image is common. It is peculiar that in the West there is a tendency to place the emphasis on conviction, and that this leads to atomization. If one seeks conviction and places the main emphasis on it, then one comes to atomization. This does not occur if one seeks commonality in something other than conviction. Conviction must be able to be completely individual.

We must ask ourselves the question: On the one hand, the self stands as the pinnacle of the individual life, while on the other hand, Christ stands as the power and essence that is not only common to all Christians, but of which the claim must be made that it can become common to all human beings. And we must find the way to bridge the gap between the very individual self, which to a certain extent wants to believe what it is capable of, and the commonality of Christ.

We shall then have to devote special attention to the question of forming communities, and, as the Lord very rightly said, to the preliminary work for this. For these are, of course, matters that will meet with quite different difficulties. On the one hand, we are today almost dependent on conducting preliminary work through instruction in such a way that we find a sufficiently large number of people in whose souls there is initially an understanding of what can actually be wanted. On the other hand, we are faced with humanity that is completely fragmented. The simple fact that we appear with the pretension of knowing something that another person might have to think about for a day to judge is almost enough to get us dismissed right now. The effect from person to person is extremely difficult today. And of course this also makes the formation of communities more difficult.

Nevertheless, if you want to achieve something in what you have only been able to strive for by appearing here, then we will have to talk at length about the question of forming a community and, above all, about the preparatory work for it, which should essentially consist of us feeling, already spiritually, as community builders. And we can hardly do this other than by – perhaps it will not be immediately understandable at first hearing what I want to say, because it touches on one of the deepest questions of the present – first of all trying to refrain from lecturing other people as much as possible. People just don't take lectures today; this should not be our main task.

You see, however small the success of anthroposophical work may be, which I have had to set myself as my task, in a sense this success is there, albeit in a small circle; it is there. And what is there is based on the fact that I actually — in the sense in which it is understood at our educational institutions — never wanted to teach anyone in a primarily forceful way. I have actually always proceeded according to a law of nature, I always said to myself: the herrings lay an infinite number of eggs in the sea, very few of them become herrings, but a certain selection must take place. And anyone who knows that that which goes beyond the materialistic continues to have an effect, knows that even the unfertilized herring eggs already have their task in the world as a whole – they have their great effect in the etheric world, the selections only take place for the physical world – then comes to terms with this question: Why do such herring eggs remain unfertilized? That which remains unfertilized has its great task in another world. These unfertilized herring eggs are not entirely without significance. And that is basically how it is with teaching people. I have never believed, whether I have spoken to an audience of fifty or to one of five hundred (I have also spoken to larger audiences), that one-half or one-quarter of them can be taught. Rather, I have assumed that among five hundred there will perhaps be five who, at the first stroke, will have their hearts touched by what I have to say, who are, so to speak, predestined for it. Among fifty people, one, and among five people, one in ten. It is no different, and one must adjust to that. Then what happens through instruction in the present time cannot happen through selection. People come together with whom one has found an echo. Selection is what we must seek first today; then we will make progress.

It takes a certain resignation not to live in this sense of power: you want to teach, you want to convince others. But you absolutely must have this resignation. And why people so often lack it depends precisely – I am only talking here about people who practise religion – depends precisely on their theological training. This theological training is basically based entirely on the fact that one can teach everyone, that one should not actually make selections. Therefore, ways and means must be found to include in the theological training, above all, the emotional relationship to the content of the spiritual.

You see, unfortunately even theology has arrived at the point of view that knowledge of God is always more important than life in God, the experience of the divine in the soul. The experience of the divine in the soul is what gives one the strength to work with the simplest, most unspoiled people, and that is what should actually be developed. Recent times have worked against this completely. The more we strive to seek abstract concepts of some kind of supersensible being, and the less we absorb this supersensible being into our souls, the more we will work against it. We really need a life-filled preparation and education for theological science. And of course something esoteric comes into play here, you see, where we have to point to a law that already exists. First of all, you have to have within you what I mentioned earlier: not only as a clever person, how are you supposed to teach a picture or something to someone else – you have to have that to the full – but you must also have the other, that you must always know more than what you say. I don't mean that in a bad way at all. But if you take the standpoint that is actually held today in the professorial world, that one should only appropriate that which one then wants to communicate to others, then you will certainly not be able to achieve much with religious communication. For example, when you speak about the Bible, you must have your own content, in which you live, in addition to the exoteric content, which is nothing other than an esoteric content expressed. There is no absolute boundary between the esoteric and the exoteric; one flows into the other and the esoteric becomes exoteric when it is spoken out.

This is basically what makes Catholic priests effective. That is what praying the breviary consists of. He seeks to approach the divine in a way that goes beyond the layman by praying the breviary. And the special content of the breviary, which goes beyond what is taught, also gives him strength to work in preaching and otherwise. It has always been interesting to me – and this has happened not just once, but very frequently – that Protestant pastors who had been in office for a long time came to me and said that there should be something similar for them [to the Catholic breviary]. Please do not misunderstand me; I am not speaking in favor of Catholicism, least of all the Roman one. There are pastors who have been in office for a long time who have said to me: Why is it that we cannot come into contact with souls in the same way as a Catholic priest, who of course abuses it? — That is essentially because the [Catholic priest] seeks an esoteric relationship with the spiritual world.

This is really what we are striving for in the threefold social organism. The spiritual life we have today as a general rule — we are not talking about the other one — the spiritual life we have is not really a spiritual life, it is a mere intellectual life. We talk about the spirit, we have concepts, but concepts are not a living spirit. We must not only have the spirit in some form or other in the form of concepts that sit in our heads, but we must bring the spirit down to earth, it must be in the institutions, it must prevail between people. But we can only do that if we have an independent spiritual life, where we not only work out of concepts about the spirit, but work out of the spirit itself.

Now, of course, the Church has long endeavored to preserve this living spirit. It has long since disappeared from the schools; but we must bring it back there and also into the other institutions. The state cannot bring it in. That can only be brought in by what is at the same time individual priestly work and community work. But it must be priestly work in such a way that the priest, above all, has within himself the consciousness of an esoteric connection with the spiritual world itself, not merely with concepts about the spiritual world. And here, of course, we come to the great question of selection, to the judgment of the quality of the priests. Now, this judgment of the quality of the priests is such that it can very easily be misunderstood, because, firstly, many more people have this quality than one might think, it is just not developed in the right way, not cultivated in the right way; and secondly, this question is often a question of fate. When we come to have a living spiritual life at all and the questions of fate come to life for us again, then the priests will be pushed out of the community of people more into their place than out of self-examination, which always has a strongly selfish character. It is true that one must acquire a certain eye for what objectively calls upon one to do this or that.

Perhaps I may also tell you what I have said in various places as an example. I could also tell other examples. I gave a lecture in Colmar on the Bible and wisdom. Two Catholic priests came to me after the lecture. You can imagine that Catholic priests have not read anything by me, because it is actually forbidden for them, and it is basically the case that it is considered an abnormality for a Catholic priest to go to an anthroposophical lecture. But they were probably harmless at the time; they approached me quite innocently, since I did not say anything in this lecture that would have opposed them. They even came to me after the lecture and said: Yes, actually we cannot say anything [against what you have presented, because] we also have purgatory, we also have the reference to supersensible life after purgatory. Now in this case I thought it best to give two lectures. 'Bible and Wisdom' I and II, and in the first lecture nothing was said about repeated lives on earth, so they did not notice that there was a contradiction to the Roman Catholic view. Now they came and said that they had nothing against the content, but the “how” I said it was very different, and so they believed that they could not agree with this “how”. Because the “how” would be right for them, because they spoke for all people and I only spoke for certain prepared people, for people who therefore have a certain preparation for it. After some back and forth, I said the following: You see, it doesn't matter whether I or you—you or I, I said—are convinced that we speak for all people. This conviction is very understandable. We might not speak at all if we didn't have the conviction that we formulate our things in such a way and imbue them with such content that we speak for all people. But what matters is not whether we are convinced that we speak for all people, but whether all people come to you in church. And I ask you: do all people still come to church when you speak? Of course they could not say that everyone still comes, but they had to admit that some do not come. That is objectivity. For those who do not go to you and who also have the right to seek a path to Christ, I have spoken for them. — That is how one's task is derived from the facts.

I just wanted to show a way to get used to having one's personal task set by the question of destiny and also by the great question of objectivity. I wanted to show how one should not brood so much, as is the case today, over one's own personality – which, after all, is basically only there so that we can fill the place that the divine world government assigns us – but rather we should try to observe signs from which we can recognize the place we are to be placed. And we can do that.

Today, when people speak from their souls, they repeatedly ask: What corresponds to my particular abilities, how can I bring my abilities to bear? This question is much, much less important than the objective question, which is answered by looking around to see what needs to be done. And if we then really get seriously involved in what we notice, we will see that we have much more ability than we realize. These abilities are not so much specific; we as human beings can do an enormous amount, we have very universal soul qualities, not so much specific ones. This brooding over one's own self, and the over-strong belief that we each have our own specific abilities that are to be particularly cultivated, is basically an inward, very sophisticated egoism, which must be overcome by precisely the person who wants to achieve such qualities as are meant here.

Now I think I have told you how I understand the questions. We can think about the matter until tomorrow; and if it is all right with you, I would like to suggest that we meet again tomorrow at around 11 o'clock. And I would ask you not to hold back on any matter, but we want to deal with the things that are on your mind as exhaustively as possible.

Erster Vortrag

Meine lieben Freunde! Sie haben gewünscht, daß wir uns hier zusammenfinden, um Dinge zu besprechen, die innig mit Ihrem Berufe zusammenhängen, und ich darf annehmen, daß dieser Ihr Wunsch hervorgegangen ist aus der Erkenntnis des Ernstes unserer Zeitlage, jenes Ernstes, der ja ganz besonders zutage tritt, wenn man versucht, von religiösen Gesichtspunkten aus in das zivilisatorische Leben unserer Zeit zu wirken. Und ich darf fernerhin annehmen, daß es Ihnen in erster Linie nicht zu tun ist um etwas, das man eine Theologie-Angelegenheit nennen könnte, sondern um eine Religionsangelegenheit. Es ist ja zweifellos die eigentlich brennende Frage unserer Zeit nicht die theologische allein. Man könnte glauben, daß sogar bei einigem guten Willen einige Menschen sich über die theologische Frage klar werden könnten in verhältnismäßig kurzer Zeit. Aber dasjenige, was jedem, der unbefangen in unsere Zeit hineinsieht, verständlich sein muß, das ist gerade nicht die Frage des Dogmas, nicht die Frage der Theologie, es ist die Frage der Predigt und alles desjenigen, was damit zusammenhängt, es ist die Frage des Religiösen und namentlich des religiösen Wirkens als solchem. Damit aber deuten wir auf eine viel weitere und umfassendere Frage hin, als es die theologische jemals sein könnte.

Wenn man sich von vornherein auf den religiösen Standpunkt stellt, so handelt es sich ja darum, daß man die Möglichkeit wiederum findet, die geistigen Welten mit ihren verschiedenen Wirkenskräften den Menschen zugänglich zu machen, zugänglich zu machen zunächst — wenn wir eben uns auf das Religiöse beschränken — durch das Wort. Und da müssen wir uns schon klar sein darüber, daß die ganze neuere Entwickelung in dieser Beziehung uns vor eine Frage allertiefsten Ernstes stellt. Derjenige übersieht eigentlich die Frage nicht, der da meint, daß von dem Ausgangspunkte aus, auf den sich die älteren Leute unter uns heute noch stellen, etwas anderes sich ergeben könnte, als eigentlich die völlige Zersetzung des religiösen Lebens innerhalb unserer modernen Zivilisation. Wer glaubt, daß man aus den alten Voraussetzungen heraus das religiöse Leben wird noch retten können, der stellt sich eigentlich auf einen unmöglichen Standpunkt. Ich sage dies einleitungsweise nicht deshalb, weil ich etwa von vornherein von irgendeinem geisteswissenschaftlichen Dogma ausgehen möchte — das soll nicht der Fall sein —, sondern das, was ich sage, zeigt sich einfach der unbefangenen Beobachtung des Lebens in unserer Zeit.

Man müßte sich darüber klar sein, ob man mit der Predigt heute Widerhall finden kann in den Herzen unserer Zeitgenossen, wenn man von denjenigen Dingen spricht, von denen einmal innerhalb des wirklichen Christentums gesprochen werden muß. Und ich setze voraus, daß diese Tage hier so verlaufen werden, daß wir uns in Frage und Antwort und in Disputationen über die Angelegenheiten unterhalten werden, die Ihnen eigentlich auf dem Herzen liegen, heute aber möchte ich einleitungsweise einiges andeuten von dem, was eigentlich vorliegt.

Wir müssen uns klar darüber sein, daß dasjenige, was in den letzten drei bis vier Jahrhunderten als wissenschaftliche Bildung in der Menschheit heraufgezogen ist, einen weiten Umkreis bereits um sich gezogen hat. Wer älter geworden ist, kann den Unterschied noch bemerken, der in dieser Richtung besteht zwischen dem, was etwa in den 70er oder 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts vorhanden war, und dem, was uns heute umgibt. In den 70er, 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts konnte man immerhin zu einer großen Bevölkerung sprechen von Fragen des geistigen Lebens, wie sie sich aus den Traditionen der verschiedenen Bekenntnisse und auch der Sekten ergeben haben, und man konnte Herzen und Seelen finden, in denen solches Sprechen Widerhall fand. Heute stehen wir im Grunde genommen einer anderen Zeit gegenüber. Gewiß, es sind noch viele Menschen vorhanden, die nicht viel von dem aufgenommen haben, was an neuerer Bildung in unsere Zivilisation seinen Einzug gehalten hat; und wir könnten immerhin zu diesen Menschen noch sprechen über solche Begriffe wie Christus, wie Gnadenwirkung, wie Erlösung und so weiter, ohne daß sich sogleich in diesen Herzen etwas geltend machen würde wie Widerstand. Aber auch dies wird nicht mehr lange dauern. Denn mit einer rasenden Eile verbreitet sich eine gewisse populäre Bildungsanschauung, die auf dem Wege namentlich der Zeitungs- und der populären Zeitschriftenliteratur, im Grunde genommen auch auf dem Wege unserer Schulbildung, in die breitesten Massen hineindringt. Und wenn auch innerhalb dieser Bildungsanschauung nicht direkt Vorstellungen entwickelt werden, Empfindungen gedeihen, welche sich auflehnen gegen solche Begriffe wie Christus, Erlösung, Gnade und so weiter, so dürfen wir doch nicht vergessen, daß diese Vorstellungen, die da aufgenommen werden, in Formen gegossen sind, durch die in den weitesten Kreisen eben einfach ein innerer Widerstand erwächst gegen das eigentliche religiöse Leben, wenn ihm nicht ein neuer Ausgangspunkt gesucht wird. Wir sollten uns eben in dieser Beziehung gar keiner Täuschung hingeben.

Sehen Sie, wenn jene Bildungsanschauung sich immer weiter und weiter verbreitet, welche aus scheinbar feststehenden naturwissenschaftlichen Voraussetzungen heraus das Weltenall so beschreibt, daß es in einer gewissen Weise mechanisch begonnen hat, daß aus mechanischen Verknäuelungen heraus sich das organische Leben entwickelt hat, und dann weiter herauf meinetwillen auch das ÄußerlichKörperlich-Leibliche des Menschen sich entwickelt hat, wenn dann verfolgt werden die Tatsachen, die zu solchen Hypothesen geführt haben, so daß man aus ihnen sich Vorstellungen bildet über ein entsprechendes Erdenende oder Ende unseres Planetensystems, dann haben bei all denjenigen, die ernsthaft und ehrlich diese Vorstellungen aufnehmen, die religiösen Vorstellungen, namentlich des Christentums, keine Möglichkeit mehr, zu gedeihen.

Daß dies heute nicht schon in einem verhältnismäßig sehr hohen Grade bemerkt wird, das rührt nur davon her, daß eben so wenig innerliche Ehrlichkeit in den Menschen ist. Sie lassen einfach nebeneinander bestehen auf der einen Seite die mechanisch-physikalische Naturordnung und auf der anderen Seite das Christentum und versuchen sogar theoretisch zu beweisen, daß die beiden Dinge nebeneinander gehen können. Allein, damit wird nur dasjenige, was in jeder unbefangenen Seele empfindungsgemäß sich geltend macht, verdeckt. Und wenn auch der Verstand alle möglichen Harmonien sucht zwischen Christentum und neuerer Naturwissenschaft, das Gemüt wird alle diese Vermittlungsversuche auslöschen, und die Folge kann nur diese sein, daß für Religion immer weniger und weniger Platz in den Herzen und Gemütern unserer Mitmenschen sein wird.

Wenn man die Frage nicht von diesen tieferen Gesichtspunkten aus betrachtet, so würdigt man eigentlich den Ernst der Lage nicht, in der wir gegenwärtig sind. Denn den angedeuteten Schwierigkeiten begegnet man eben nicht bloß in der Theologie, sondern gerade am meisten da, wo sie sich nicht deutlich aussprechen, wo sie im Unterbewußtsein unserer Mitmenschen verborgen bleiben; man begegnet ihnen gerade dann, wenn man nicht Theologie, sondern Religion treiben will. Und das ist das Wichtige, das vor allen Dingen eingesehen werden muß.

Sehen Sie, besonders charakteristisch für dasjenige, was in der neueren Zeit auf diesem Gebiete geschehen ist, ist ja die Ritschlsche Schule mit allen ihren Ausläufern. Diese Ritschlsche Schule, sie wird — wie Ihnen ja wohl bekannt ist — heute noch von sehr vielen im Religionsgebiete Wirkenden als etwas außerordentlich Großes angesehen. Aber was ist denn eigentlich diese Ritschlsche Schule? Nicht wahr, diese Ritschlsche Schule steht auf dem Standpunkt: Die letzten Jahrhunderte, insbesondere das 19. Jahrhundert, haben uns eine große Summe wissenschaftlicher Erkenntnisse gebracht. Diese wissenschaftlichen Erkenntnisse sind dem religiösen Leben gefährlich. — So weit ist sich die Ritschlsche Schule klar: Lassen wir die wissenschaftlichen Erkenntnisse, sei es zur Kritik, sei es zur Dogmenbildung, in das religiöse Leben herein, dann wird uns das religiöse Leben dadurch zersetzt. Wir müssen also für das religiöse Leben einen anderen Ausgangspunkt suchen, den Ausgangspunkt des Glaubens. —

Ja nun, damit hätten wir gewissermaßen die Seele doch entzweigespalten. Wir hätten auf der einen Seite die theoretischen Erkenntniskräfte der Seele, die sich mit der Wissenschaft abgeben, und wir hätten die Statuierung eines Seelengebietes, das etwas ganz anderes an Fähigkeiten aus sich heraus entwickelt, als das Erkenntnisgebiet ist: das Glaubensgebiet. Und nun wird gekämpft, gekämpft keineswegs um eine Harmonie zwischen Wissenschaft und Religion, sondern gekämpft wird um den Ausschluß der Wissenschaft von der Religion, gekämpft wird um ein Gebiet, in dem sich die Seele bewegen kann, ohne irgendwie das wissenschaftliche Denken hereinzulassen. So wenig wie möglich — wenn möglich gar nichts — von irgendwelchen wissenschaftlichen Erkenntnissen in das religiöse Leben hereinspielen zu lassen, das ist das Ideal der Ritschlianer.

Nun aber: Abgeschen davon, daß man so etwas theoretisch feststellen kann, daß man sich auch einreden kann, so etwas wie diese Zweiteilung der Seele könnte bestehen, gilt es trotzdem, daß für das eigentliche Leben der Seele aus dem Unterbewußten herauf soviel aufrührerische Kräfte gegen diese Zweiteilung der Seele kommen, daß eben dadurch gerade das religiöse Leben untergraben wird. Aber man könnte selbst davon absehen. Man braucht nur auf das Positive des Ritschlianismus selber zu gehen, dann wird man sehen, wie diese Anschauung eigentlich für das religiöse Empfinden selber zuletzt allen Inhalt verlieren muß.

Nehmen wir die wichtigsten Kräfte, die ja doch im religiösen Leben spielen. Es ist zuerst das Gebiet des Glaubens — ob das nun ins Wissen hineinmündet oder nicht, darüber wollen wir uns später unterhalten —, es ist zweitens das Gebiet der eigentlichen religiösen Erfahrung — auch dieses Gebiet der religiösen Erfahrung wollen wir späterhin etwas genauer betrachten —, und es ist drittens das Gebiet der religiösen Autorität. Nun, am Autoritätsbegriff hat ja das evangelische Leben, man möchte sagen, seit Luther außerordentlich viel zur Berichtigung, zur Ergründung und so weiter getan. Und im Kampfe gegen die katholische Kirche hat das evangelische Leben in bezug auf den Autoritätsbegriff, man möchte sagen, eine reinliche Empfindung herausgelöst. Man ist sich klar darüber innerhalb des evangelischen Lebens, daß von einer äußeren Autorität in der Religion nicht gesprochen werden sollte, daß als Autorität für die einzelnen Seelen nur der Christus Jesus selber zu gelten habe. Aber sobald man gerade vom Gesichtspunkt der Ritschlschen Schule aus zu dem Inhalte des religiösen Lebens, also zu dem zweiten Punkte kommt, dann ergibt sich ja sogleich eine ungeheure Schwierigkeit, die ja, wie Sie wissen, all den neueren Ritschlianern sehr, sehr bedeutsam entgegengetreten ist. Ritschl selbst will ja nicht ein nebuloses, dunkles, mystisches Glaubenserlebnis haben, sondern Ritschl will den Inhalt der Evangelien zum Seeleninhalte des religiösen Lebens machen. Es soll von dem religiösen Menschen erlebt werden können der Inhalt des Evangeliums, das heißt mit anderen Worten, man soll auch für die Predigt den Inhalt des Evangeliums benützen können. — Nun aber fanden sich da gleich die neueren Ritschlianer in einer schwierigen Lage. Nehmen wir zum Beispiel die Paulusbriefe: In den Paulusbriefen steckt selbstverständlich eine ganze Summe von religiöser Erfahrung des Paulus selber, von einer solchen religiösen Erfahrung, die von einem gewissen Gesichtspunkt aus ganz subjektiv ist, die nicht ohne weiteres eine allgemeinmenschliche religiöse Erfahrung ist, zu der man sich nur so verhalten kann, daß man sich sagt: Paulus hatte diese Erfahrung, er hat sie hineingelegt in seine Briefe, und man kann eigentlich nur den Bezug dazu haben, daß man sich sagt: Ich blicke hin zu Paulus, ich versuche mich hineinzufinden in dasjenige, was sein religiöses Erleben ist, und ich gewinne dazu ein Verhältnis. — Aber das möchten die neueren Ritschlianer ja gerade ausschließen. Sie sagen: Dasjenige, was in dieser Weise subjektives religiöses Erleben ist, das kann nicht eigentlich Inhalt des allgemeinen evangelischen Glaubens sein, denn es führt dazu, eben eine äußere Autorität, wenn auch eine geschichtliche Autorität, einfach anzuerkennen, aber man soll ja appellieren an dasjenige, was in jeder einzelnen Menschenseele erlebt werden kann. Dadurch würden vom Inhalte des Evangeliums die Paulusbriefe also schon wegfallen. Man würde zum Beispiel die Paulusbriefe nicht ohne weiteres aufnehmen können in den Inhalt der allgemeinen Predigt.

Nun werden Sie, wenn Sie die Sache unbefangen ansehen, auch kaum daran zweifeln, daß dasjenige, was nun die Ritschlsche Schule heute, ich möchte sagen, als den Rest hinstellt, der da bleiben soll als objektive Erlebnisse, für eine unbefangene Betrachtung auch nur als ein subjektives Erlebnis gelten kann. Man sagt zum Beispiel, die Darstellung des Lebens des Christus Jesus könne so, wie sie in den Evangelien erzählt wird, im Grunde genommen von jedem nacherlebt werden, nicht aber zum Beispiel die Lehre von der stellvertretenden Sündensühnung. Man müsse also aufnehmen in die allgemeine Predigt dasjenige, was sich auf die Erlebnisse des Christus Jesus bezieht, nicht aber so etwas wie die Lehre von der stellvertretenden Sündensühnung und anderem, was damit zusammenhängt. Aber bei unbefangener Betrachtung werden Sie auch kaum in der Lage sein zuzugeben, daß es einen solchen Kern von allgemeinem Erleben gegenüber dem Christus Jesus gibt, an den man appellieren könnte bei der ganz allgemeinen Predigt. Die Ritschlianer werden eben zum Schluß, wenn sie nur unbefangen genug sind, sich doch genötigt sehen, Stück für Stück fallen zu lassen, um zuletzt vom Inhalte des Evangeliums im Grunde genommen kaum mehr viel übrig zu behalten.

Wenn aber der Inhalt des Evangeliums überhaupt wegfällt als Inhalt der Predigt, als Inhalt der religiösen Unterweisung überhaupt, dann bleibt uns ja gar nichts zurück von einem konkreten, von einem auszugestaltenden Inhalte; dann bleibt uns lediglich dasjenige zurück, was man bezeichnen könnte als das allgemeine — und als solches wird es immer nebulos —, als das allgemeine nebulos-mystische Gotteserlebnis. Und das tritt uns ja auch immer mehr und mehr entgegen bei einzelnen Leuten der neueren Zeit, die damit aber trotzdem glauben, gut christlich sein zu können. Das tritt uns immer mehr entgegen, daß jeder Inhalt, der zur Gestaltung führt — obwohl er aus den Tiefen des ganzen Menschen herausgeholt ist, muß er doch zu einer gewissen Formulierung führen —, daß jeder solche Inhalt abgelehnt wird und eigentlich nur auf eine bestimmte Gefühlsrichtung gesehen wird, auf eine Gefühlsrichtung nach einem AllgemeinGöttlichen hin, so daß schon in der Tat vielfach gerade das ehrliche religiös-christliche Bestreben heute auf dem Wege ist zu einem solchen verschwommenen Gefühlsinhalt.

Nun, sehen Sie, damit ist aber gerade das Evangelische an einem außerordentlich bedeutsamen Wendepunkt angekommen und sogar an demjenigen Wendepunkte angekommen, wo die allerstärkste Gefahr droht, daß das evangelische gegenüber dem katholischen Prinzip in eine außerordentlich schlimme Lage kommen könnte. Denn, sehen Sie, das katholische Prinzip hat nie außerordentlich viel gegeben auf den Evangelien-Inhalt, das katholische Prinzip hat immer, auch in der Predigt, gearbeitet mit der Symbolik. Und bei denjenigen katholischen Predigern, die ihrer Aufgabe wirklich gewachsen sind, werden Sie es bis zum heutigen Tage — ja, man möchte sagen, heute, wo der Katholizismus wirklich nach einer Regenerierung strebt, erst recht — bemerken, wie stark wiederum die Symbolik auflebt, wie gewissermaßen dogmatische Inhalte, gewisse Inhalte über Tatsachen und Wesenheiten des übersinnlichen Lebens, in Symbole gekleidet werden. Und es ist ein volles Bewußtsein vorhanden schon bei den verhältnismäßig noch niederen Klerikern, daß das Symbolum ausgesprochen sich außerordentlich tief in die Seele hineinlebt, viel tiefer als der dogmatische Inhalt, als der Lehrinhalt, und daß man zur Verbreitung des religiösen Lebens eben viel mehr beitragen kann, wenn man die Heilswahrheiten in symbolischer Form ausspricht, den Symbolen einen durch und durch bildlichen Charakter gibt und nicht sich einläßt auf den eigentlichen Lehrgehalt. Sie wissen ja, daß der Inhalt des Evangeliums selbst nur den Gegenstand einer Vorlesung bildet innerhalb des Meßopfers in der katholischen Kirche, daß gerade die Predigt innerhalb der katholischen Kirche vermeidet, den Evangelieninhalt als einen Lehrgegenstand an die Gläubigen heranzubringen.

Wer ermessen kann, welche Kraft in einer Neubildung des symbolischen Predigtgehaltes liegt, der wird schon verstehen, daß wir in der Tat heute an diesem wichtigen Wendepunkt stehen, daß die Hauptergebnisse des evangelischen Lebens der letzten Jahrhunderte sehr, sehr stark gegenüber den sich ausbreitenden Kräften des Katholizismus in eine Zwangslage, in eine außerordentlich schwierige Lage kommen konnten.

Nun, wenn man daneben eben sieht, wie das evangelische Leben selbst den Zusammenhang mit dem Evangelieninhalt verliert, und auf der anderen Seite wiederum sieht, wie dann als Inhalt eine nebulose Mystik bleibt, dann kann man ja auch sagen: Die Glaubenskraft selber steht eigentlich auf sehr schwankendem Boden. Und auch darüber muß man sich klar sein, daß die Glaubenskraft heute auf einem sehr schwankenden Boden steht. Außerdem kommt man wirklich nicht darüber hinweg, sich sagen zu müssen: Wenn man auch noch so sehr Barrieren aufrichter um das Glaubensgebiet herum, die man in irgendeiner Weise zimmert, noch so sehr Barrieren aufrichtet gegen das Eindringen von wissenschaftlichen Erkenntnissen, diese wissenschaftlichen Erkenntnisse werden schließlich doch die Barrieren niederreißen, aber von ihnen kann dann nur irreligiöses Leben, nicht religiöses Leben ausgehen. Was die neuere Denkweise in der Wissenschaft leisten kann, soweit sie heute offiziell vertreten wird, das ist doch so — Sie mögen es zunächst vielleicht nicht so annehmen, aber wenn Sie die Sache historisch studieren, so werden Sie es erkennen müssen —, daß es zuletzt doch solche Auseinandersetzungen gäbe, wie in David Friedrich Strauß’ «Alter und neuer Glaube». Gewiß ist das Buch banal und oberflächlich; aber nur solches Banale und Oberflächliche kommt heraus, wenn man wirklich das heute geltende wissenschaftliche Leben nimmt und daraus irgendwelchen Glaubensinhalt formen will.

Nun habe ich schon vorhin angedeutet, daß wir solche Begriffe wie Christus, Gnadenwirkung, Erlösung und so weiter auf dem Gebiete des religiösen Lebens doch unbedingt brauchen. Aber wie sollte die einzigartige Wirkung des Mysteriums von Golgatha möglich sein in einer Welt, die sich so entwickelt hat, wie sie von der heutigen Naturwissenschaft angesehen werden muß in ihrer Entwickelung? Wie kann man in eine solche Welt einen einzigartigen Christus hineinstellen?

Man kann hinstellen einen hervorragenden Menschen; aber Sie werden dann immer sehen, wenn versucht wird, das Leben dieses hervorragenden Menschen zu schildern, daß man dann nicht mehr ehrlich sein kann, wenn man der Frage nicht ausweichen will: Wie unterscheidet sich das Leben dieses vorzüglichsten Menschen von dem eines Plato, eines Sokrates oder irgendeines anderen vorzüglichen Menschen? Man kommt dann mit dieser Frage nicht mehr zurecht. Ist man außerstande, irgendwelche anderen Geschehensimpulse in der Erdenmenschheitsentwickelung zu sehen als diejenigen, die die Wissenschaft heute, wenn sie ehrlich ist, annehmen kann, dann ist man auch nicht imstande, das Mysterium von Golgatha irgendwie in die Geschichte hineinzustellen. Wir haben ja erlebt das bedeutsame Ignorabimus Rankes in Bezug auf die Christus-Frage, und mir scheint, daß hier das Ignorabimus Rankes eine viel bedeutsamere Rolle für uns spielen sollte als alle Versuche, die von Ritschlianern oder anderen ausgehen, um ein besonderes Gebiet als ein religiöses Gebiet zu erobern, auf dem dann der Christus gelten kann deshalb, weiliman Barrieren gegen.das wissenschaftliche Leben’aufrichtet.

Sehen Sie, ich möchte in diesen einleitenden Worten geradezu auf die Kardinalfrage losgehen; ich möchte Sie veranlassen, darüber nachzudenken: Wie kann man denn in einer Welt, die sich nach denjenigen Gesetzen vollzieht, die der Naturwissenschaftler heute annehmen muß, wie kann man in einer solchen Welt davon sprechen, daß sich irgendwie ethische Impulse realisieren? Wo sollten denn ethische Impulse eingreifen, wenn wir eine universelle Naturkausalität haben? — Man kann höchstens noch annehmen, daß in einer Welt mechanischer Naturkausalität ein Ethisches beim Ausgangspunkte einmal eingegriffen habe und gewissermaßen die mechanische Grundrichtung gegeben hat, die sich jetzt automatisch fortsetzt, aber ein Durchsetztsein dieses Naturmechanismus mit irgendwelchen ethischen Impulsen können wir nicht denken, wenn wir ehrlich sind.

Und so können wir auch nicht daran denken, wenn wir den universellen Naturmechanismus und die universelle Naturkausalität annehmen, daß unsere eigenen ethischen Impulse irgendetwas auslösen in der Welt der Naturkausalität. Man ist eben heute nur nicht ehrlich genug, sonst würde man sich sagen: Nimmt man die allgemeine Naturkausalität an, dann sind unsere ethischen Impulse eben schöne menschliche Impulse, aber die schönen menschlichen Impulse bleiben doch nur Illusionen. — Wir können sagen, in uns leben ethische Ideale, wir können sogar sagen, auf diese ethischen Ideale strahle der Glanz einer von uns verehrten und angebeteten Göttlichkeit, aber eine positive Realität diesem Göttlichen zuzuschreiben und gar irgendeinen Bezug zu konstatieren zwischen unserem Gebet und dem Göttlichen und seinen Willensimpulsen, das bleibt eine Illusion.

Gewiß sind der Fleiß und der gute Wille anzuerkennen, welche von den verschiedensten Seiten aufgewendet worden sind, um auf der einen Seite, auf der Seite der Naturkausalität bestehen zu können, und auf der anderen Seite dem religiösen Leben ein besonderes Gebiet zu erobern. Das ist anzuerkennen. Aber es ist darin trotzdem eine innere Unehrlichkeit, es ist nicht möglich bei innerlicher Ehrlichkeit, diesen Zwiespalt gelten zu lassen.

Nun wird uns wahrscheinlich im weiteren Fortgange unserer Verhandlungen nicht allzusehr beschäftigen müssen gerade das Ergebnis geisteswissenschaftlicher Untersuchungen; wir werden für die religiösen Fragen schon Inhalt bekommen gewissermaßen aus dem ganz rein Menschlichen heraus. Aber ich möchte Sie, um eben auf den Kardinalpunkt hinzuweisen, aufmerksam darauf machen, daß Geisteswissenschaft, die ja mit positiven, wirklichen Ergebnissen dasteht, die ebenso Ergebnisse sind wie die naturwissenschaftlichen Ergebnisse, daß die Geisteswissenschaft nicht in der Lage ist, sich auf den Boden einer allgemeinen Naturkausalität zu stellen. Verstehen wir uns gerade in diesem Punkte recht, meine lieben Freunde.

Sehen Sie, das äußerste, was uns die Naturbetrachtung gebracht hat, ist das Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Erhaltung der Kraft im Universum. Sie wissen, daß in die neuere Seelenkunde, in die Psychologie, dieses Gesetz von der Erhaltung der Kraft verheerend eingegriffen hat. Man kommt mit dem Seelenleben und seiner Freiheit nicht zurecht, wenn man dieses Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Erhaltung der Kraft ernst nimmt. Und die Grundlagen, die uns die heutige Wissenschaft gibt, um den Menschen zu begreifen, sind eben doch solche, daß wir gar nicht anders können, als in den gesamten Menschen herein scheinbar auch wirksam zu denken dieses Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Erhaltung der Kraft.

Nun wissen Sie, daß Geisteswissenschaft — nicht als ein Vorurteilsdogma, sondern als ein Ergebnis [der Geistesforschung] — die Erkenntnis von den wiederholten Erdenleben hat. Im Sinne dieser Erkenntnis leben wir zum Beispiel jetzt in diesem Leben zwischen der Geburt und dem Tode so, daß wir auf der einen Seite in uns haben die Impulse der physischen Vererbung — auf diese Impulse der physischen Vererbung wollen wir noch genauer zurückkommen —, daß wir außerdem in uns haben die Impulse, welche den früheren Lebensläufen angehören und dem Leben zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Die Welt, in der wir leben zwischen dem Tod und einer neuen Geburt, schließt nun Fakten ein, die nicht unter dem Gesetze von der Erhaltung des Stoffes und der Erhaltung der Kraft stehen. Wenn wir also gewissermaßen die geistige Verbindung suchen zwischen unserem jetzigen Leben und unserem nächsten Erdenleben und auch weiter in die Leben hinein, die dann nicht mehr physisch verlaufen, sondern die, nach dem Untergange des Erdenseins, geistig verlaufen, wenn wir diese Verbindungslinie ziehen, so treffen wir auf Weltinhalte, die nicht unter unseren Naturgesetzen stehen, folglich auch nicht unter dem Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Erhaltung der Kraft gedacht werden dürfen. Wie also ist der Zusammenhang zwischen demjenigen, was aus einem früheren Erdenleben in ein späteres spielt, und demjenigen, was der Mensch dann in seinen Taten auslebt unter dem Einfluß früherer Erdenleben? Dieser Zusammenhang ist ein solcher, daß er von Naturgesetzen, auch wenn sie sich bis ins innerste Gefüge der menschlichen Leiblichkeit hinein erstrecken, nicht erfaßt werden kann.

Jedes Wirken desjenigen, was schon in den früheren Erdenleben in mir veranlagt ist, in das jetzige Erdenleben hinein, jede solche Wirkung ist eine solche, daß ihre Gesetzmäßigkeit nichts zu tun hat mit den universalen Naturgesetzen. Das heißt, haben wir im jetzigen Erdenleben ethische Impulse, so können wir ruhig sagen: Zuletzt können sich diese ethischen Impulse in ihrem Vollgehalte nicht ausleben im Physischen, sie haben aber eine Möglichkeit, sich auszuleben von dem jetzigen Erdenleben in die folgenden hinüber, denn wir gehen [dazwischen] durch eine Sphäre, die der Naturgesetzlichkeit enthoben ist, hindurch.

Wir kommen dabei zu einem, allerdings umgestalteten, aber durchaus auch erkenntnismäßig festzuhaltenden Wunderbegriff. Der Wunderbegriff bekommt wiederum einen Sinn. Der Wunderbegriff kann ja nur den Sinn haben, daß sich in etwas nicht bloß Naturgesetze auswirken, sondern ethische Impulse. Aber wenn wir ganz eingesponnen sind in den Naturzusammenhang, so fließen unsere ethischen Impulse nicht in die Naturordnung hinein. Werden wir aber herausgehoben [aus diesem Naturzusammenhang], setzen wir gewissermaßen zwischen Ursache und Wirkung die Zeit, dann bekommt der Wunderbegriff wiederum einen ganz erkenntnisgemäßen Inhalt; ja, er bekommt in einem noch tieferen Sinne einen Inhalt.

Sehen wir vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus, sagen wir, auf den Erdenursprung, so sehen wir in diesem Erdenursprung nicht diejenigen Kräfte wirken, die heute im universellen Naturzusammenhang wirken, sondern wir schen beim Herübergehen der der Erde vorangehenden Metamorphose dieser Erde in die jetzige Erdenmetamorphose die Naturgesetze ausgeschaltet. Und wenn wir ans Erdenende gehen, wenn gewissermaßen die Clausiussche Formel erfüllt ist und die Entropie so weit gestiegen ist, daß sie an ihrem Maximum angekommen ist, wenn also der Wärmetod für die Erde eingetreten ist, dann tritt dasselbe ein: Wir schen, wie sowohl am Erdenanfang wie am Erdenende die Naturkausalität ausgeschaltet und eine andere Wirkungsweise da ist. Wir schen also gerade in solchen Ausschaltungszeiten, wie sie für uns Menschen liegen zwischen dem Tode und einer neuen Geburt, wie sie für die Erde selber vor und nach ihrer jetzigen Metamorphose liegen, die Möglichkeit des Eingreifens desjenigen, was heute einfach zurückgestoßen wird von der Naturkausalität, die Möglichkeit des Eingreifens von ethischen Impulsen.

Sehen Sie, die Menschheit hat, ich möchte sagen, den einen Schritt von zwei notwendigen Schritten bereits getan. Der eine Schritt ist der, daß von allen vernünftigen Menschen, auch von den religiösen Menschen, aufgegeben worden ist der alte abergläubische Magiebegriff, jener Magiebegriff, der eine Möglichkeit voraussetzt, daß man durch diese oder jene Machinationen eingreifen könne in das Naturwirken. An die Stelle eines solchen Magiebegriffes ist heute die Anschauung getreten, daß man eben dem Naturwirken seinen Lauf lassen müsse, daß man nicht mit geistigen Kräften die Naturkausalität meistern könne. Die Naturkausalität geht ihren Gang, wir haben auf sie keinen Einfluß, so sagt man, daher ist die Magie im alten abergläubischen Sinne von unseren Erkenntnisgebieten auszuschalten.

Aber, so richtig dies auch ist für gewisse Zeiträume, so unrichtig ist es, wenn wir auf größere Zeiträume hinschauen. Wenn wir hinschauen auf den Zeitraum, der für uns Menschen liegt zwischen dem Tod und einer neuen Geburt, da gehen wir eben einfach durch durch ein Gebiet, welches vor der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis in der folgenden Weise sich ausnimmt: Denken Sie einmal, wir sterben am Ende unseres gegenwärtigen Lebens; da treten wir zunächst hinaus aus der Welt, in der wir wahrgenommen haben durch unsere Sinne und unseren Intellekt die universelle Naturkausalität. Diese universelle Naturkausalität herrscht weiter auf der Erde, die wir dann durch den Tod verlassen haben, und wir können zunächst nach dem Tode, wenn wir von dem jenseitigen Leben herunterschauen auf das diesseitige, nichts anderes konstatieren, als daß aus den Ursachen, die tätig waren während unseres Lebens, Wirkungen herauswachsen; aus diesen Wirkungen, die dann wieder Ursachen werden, werden wiederum Wirkungen. Wir sehen nach unserem Tode fortlaufen, fortwähren diese Naturkausalität.

Wenn wir ein einigermaßen seelisch normales Leben geführt haben, so setzt sich ja dieses Leben nach dem Tode solange fort, bis die sämtlichen Impulse, die während unseres irdischen Lebens tätig waren, im Erdenwirken selber ihr Ende erfahren haben und ein neuer geistiger Einschlag stattfindet, bis also die letzten Kausalitäten aufhören und ein neuer Einschlag da ist. Dann erst verkörpern wir uns wieder, wenn das Geistige einen neuen Einschlag gibt, so daß der Strom der früheren Kausalitäten aufhört. Wir steigen herunter zu einem neuen Leben, nicht indem wir die Wirkungen der alten Ursachen unseres früheren Lebens wiederfinden — die finden wir dann nicht —, sondern wir finden eine neue Phase des Rhythmus, einen neuen Einschlag. Hier haben wir gewissermaßen über einen Knotenpunkt der rhythmischen Entwickelung hinüber geistig gelebt. Wir können im nächsten Leben nicht sagen, da wirken sich die Ursachen aus, die schon im früheren Leben vorhanden waren, sondern die sind für unser menschliches Leben an einen Knotenpunkt angekommen, wo sie sich alle erschöpft haben, — noch nicht die Wirkungen des tierischen, pflanzlichen, mineralischen Reiches, die erst am Ende der Erdenzeit [erschöpft sein werden]. Aber alles dasjenige, was uns Menschen angeht an ethischem Leben, für das ist eine Null eingetreten und ein neuer Ansatz notwendig. Und die Impulse für diesen neuen Ansatz nehmen wir aus dem geistigen Leben heraus mit, das wir durchmachen zwischen dem Tod und einer neuen Geburt, so daß wir uns verbinden können mit jenen Impulsen, die aus dem EthischGöttlichen heraus die Erde formen. Mit denen können wir uns verbinden, wenn wir selber in der Welt sind, aus der dann der neue Impuls strömt. So daß wir sagen müssen: Sehen wir jetzt auf unser Leben hin zwischen Geburt und Tod, so ist gewiß das Abergläubisch-Magische nicht drinnen, aber zum nächsten Leben hinüber vollzieht sich der Zusammenhang so, daß man da wirklich von Magie reden kann, unmöglich aber von einem unmittelbaren Einflusse des Geistigen in das Physische. Das ist das Wichtige, daß man durch Geisteswissenschaft kennenlernt, daß nicht von Anfang bis zu Ende einfach ein zusammenhängender Strom von Kausalitäten geht, sondern es gehen durch gewisse Zeiträume, die gar nicht einmal im Verhältnis zu der gesamten Entwickelung der Erde so furchtbar lang sind, Kausalitätsrhythmen; die kommen am Nullpunkte an, dann kommt ein neuer Kausalitätsrhythmus. Wir finden nicht, wenn wir in einen nächsten Kausalitätsrhythmus hineinkommen, die Wirkungen des früheren Kausalitätsrhythmus, wir müssen sie im Gegenteil erst herübertragen in unsere eigene Seele in den Nachwirkungen, die wir durch das Karma hinüberzutragen haben.

Sehen Sie, ich wollte Ihnen nur andeuten, daß es tatsächlich die Geisteswissenschaft gar nicht nötig hat, etwas anzunehmen von denjenigen, die heute die Religion regenerieren wollen — das würde für viele die Annahme eines neuen Dogmatismus bedeuten —; ich wollte nur andeuten, daß es der Geisteswissenschaft möglich ist, der Wissenschaft von der äußeren Welt, unbeschadet der scheinbar notwendigen Geltung der Naturgesetze, eine solche Konfiguration zu geben, daß der Mensch wiederum hineinpaßt, und zwar so hineinpaßt, daß er wirklich seine ethischen Impulse wiederum Weltimpulse nennen kann, daß er nicht zurückgestoßen wird mit seinen ethischen Impulsen auf einen bloß machtlosen Glauben. Das wenigstens muß man als eine Möglichkeit in sein Bewußtsein aufnehmen, denn ohne diese Möglichkeit im eigenen Bewußtsein zu tragen, wird man nicht verstanden von denjenigen, zu denen man predigen soll.

Ich möchte da auch für Sie etwas hinstellen, was ich oftmals für die Lehrer der Waldorfschule hinstellte, was einen wichtigen pädagogischen Grundsatz bildet. Sehen Sie, wenn man Kinder lehren will, daß irgend etwas gilt, so darf man nicht glauben, daß dieses Geltende aufgenommen wird von dem Kinde, wenn man selbst nicht daran glaubt, wenn man selbst nicht davon überzeugt ist. Ich nehme gewöhnlich das Beispiel, daß man kleinere Kinder von der Unsterblichkeit der Seele gut so unterrichten kann, daß man zu einem Symbolum greift. Man redet dem Kinde von dem aus der Puppe auskriechenden Schmetterling und führt den Vergleich, daß man sagt: So wie der Schmetterling in der Puppe lebt, lebt unsere Seele in uns, nur sieht man sie nicht, sie fliegt fort, wenn der Tod eintritt. — Nun ist ein Zweifaches möglich, wenn man einen solchen Unterricht geben will. Einmal, wenn man sich einbildet: Ich bin ein furchtbar gescheiter Kerl, der ja nicht glaubt, daß damit irgend etwas über die Unsterblichkeit gesagt ist, wenn ich diesen Vergleich gebrauche, aber ich brauche ihn für das Kind, das dumm ist, dem bringt man das bei. — Man wird, wenn man unbefangen ist, bald erkennen, daß diese Erhabenheit über die kindliche Auffassung nicht zu einem fruchtbaren Unterricht führen kann. Was man nicht selber in sich als Überzeugung hat, überzeugt am Schlusse auch das Kind nicht. So wirken die Imponderabilien. Erst wenn ich selber glauben kann, daß mein Symbolum in jedem einzelnen Wort einer Realität entspricht, dann ist mein Unterricht für das Kind fruchtbar. Und dazu gibt ja natürlich Geisteswissenschaft den genügenden Anlaß, denn vor der Geisteswissenschaft ist der Schmetterling, der aus der Puppe kriecht, nicht bloß ein erdachtes Symbolum, sondern es ist tatsächlich so, daß auf einer niederen Stufe dasselbe erscheint, was auf einer höheren Stufe als Unsterblichkeit erscheint. Es ist von den Weltenmächten selbst so angeordnet, daß dasjenige, was Übergang der Seele in das Unsterbliche ist, im Bilde erscheint in dem auskriechenden Schmetterling.

Also, sieht man auf das Bild als auf eine Realität hin, dann ist der Unterricht fruchtbar, nicht aber, wenn man sich einbildet, man sei ein gescheiter Kerl, der das Bild formt, sondern wenn man weiß, die Welt selbst gibt einem das Bild. So wirken die imponderablen Kräfte zwischen der Seele des Lehrers und der Seele des Kindes; und so ist es auch in der religiösen Unterweisung, in der Predigt. Man muß in seiner Seele selbst die vollinhaltlichen Grundlagen haben für dasjenige, wovon man voraussetzt, daß es verstanden wird von denjenigen, zu denen man spricht. Ja, man darf nicht einmal solche Begriffe haben, die dieser Sache widersprechen. Ich möchte mich folgendermaßen ausdrücken, ich möchte sagen: Nehmen Sie an, Sie seien ein Mensch im Sinne der heutigen Ritschlianer oder so etwas, der durchaus gläubig ist in bezug auf Seelenunsterblichkeit, Gottesdasein und so weiter, aber Sie sind zu gleicher Zeit schwach genug, die Kant-Laplacesche Theorie anzunehmen, und zwar so, wie sie aus der heutigen Naturwissenschaft heraus gelehrt wird. Schon daß in Ihrem Gemüt diese Kant-Laplacesche Theorie sitzt und ein objektiver Widerspruch ist gegenüber dem, was Sie als den Inhalt Ihres christlichen Bekenntnisses zu vertreten haben, schon das beeinträchtigt Ihre überzeugende Kraft, die Sie als Prediger haben müssen. Selbst wenn Sie gar nicht wissen, daß ein Widerspruch da ist, der Widerspruch wirkt; das heißt derjenige, der predigen will, muß in sich selber alle die Elemente tragen, die seine Weltanschauung zu einer widerspruchslosen machen. Gewiß wird uns Theologie bei der Predigt nicht viel dienen; aber wir müssen sie selber in uns haben als eine widerspruchslose, nicht als eine solche, die neben der äußeren Wissenschaft existiert, sondern die die äußere Wissenschaft in sich umspannen, das heißt verständnisvoll zu dieser sich verhalten kann.

Wir können die Sache von einer anderen Seite noch ansehen. Sehen Sie, in der Philosophie, in der Wissenschaft redet man heute von allen möglichen Verhältnissen des Menschen zu der ihn umgebenden Welt; aber die Dinge, von denen man da redet, die trifft man eigentlich kaum bei den Menschen, die ja als einfache, primitive Menschen, auch der Stadtbevölkerung, ungelehrt uns heute zuhören. Die Beziehungen, die zum Beispiel unsere Psychologen zwischen dem Menschen, der die Natur beobachtet, und dem Menschen selber hinstellen, sind gar nicht real, sie sind eigentlich nur künstlich ausgedacht. Dasjenige aber, was in dem einfachsten Bauern lebt, in dem primitivsten Menschen unserer Welt lebt, ist das, daß er tief in seinem Inneren sucht — ich sage sucht —, tief in seinem Inneren etwas sucht, was da draußen in der Natur nicht ist. Er sucht nach einem anderen Weltinhalt [als dem] aus der Natur heraus, und von diesem Weltinhalt muß man ihm sprechen, wenn überhaupt diejenige Empfindung, die er als religiöse Empfindung hat, heraufkommen soll. Der primitive Mensch sagt einfach, wie es lebt in seinem Unterbewußtsein: Ich bin nicht aus diesem Stoff, aus dem die Welt ist, die ich mit meinen Sinnen überschaue; sage mir etwas von dem, was ich nicht mit meinen Sinnen überschaue! — Das ist der direkte Appell, der an uns gestellt wird, wenn der Mensch uns zu seinen religiösen Führern machen soll: man soll ihm von dem positiven Inhalt der übersinnlichen Welt etwas sagen.

Alle unsere Erkenntnistheorie, die sagt, daß die Sinneswahrnehmungen und die Sinnesempfindungen subjektiv oder mehr oder weniger objektiv seien und so weiter, das kümmert im Grunde genommen eine große Mehrzahl der Menschen wenig. Daß aber etwas in der Welt leben muß, das seinem Leben nach nicht der Sinneswelt angehört, darüber will der Mensch von uns etwas erfahren. Und da handelt es sich wirklich schon darum: Wie kommen wir diesem Bedürfnis des Menschen entgegen? Wir kommen ihm nicht anders entgegen, als wenn wir den rechten Weg finden vom Lehrgut zum Kultus; und über diese Frage werde ich Ihnen dann morgen noch Einleitendes sagen. Heute wäre es mir schon sehr lieb, wenn Sie sich noch aussprechen würden, damit ich Ihre Bedürfnisse kennenlerne.

Vielleicht werden wir mehr zur Formulierung von Fragen kommen als schon zu Antworten, aber es wäre doch ganz gut, wenn wir zur Formulierung der hauptsächlichsten Fragen kommen würden. Von meiner Seite aus möchte ich Ihnen während meines Hierseins vorzugsweise dasjenige geben, was Sie zu einer solchen Handhabung des Religiösen bringen kann, die, ich möchte sagen, im Beruf des religiösen Führers liegt, nicht in der Theologie. Also auf Religionsübung soll das abzielen, auf Einrichtung der religiösen Institution, nicht so sehr auf theologische Fragen. Wenn Ihnen aber solche Fragen auf der Seele sitzen, so können wir uns auch darüber unterhalten. Ich würde Sie bitten, wenn wir gerade heute über dasjenige, was Ihnen ganz besonders auf der Seele liegt, zunächst wenigstens die Fragen formulierten.

Ein Teilnehmer schlägt vor, Herr Bock aus Berlin möge die Fragen formulieren.

Emil Bock: Ich habe gestern abend über das berichtet, was wir uns in Berlin zur inneren Vorbereitung versucht haben klarzumachen, und da haben wir verschiedene Fragenkomplexe zu unterscheiden versucht. Und im Anschluß an das, was wir gehört haben, können wir wohl die eine Frage jetzt zunächst formulieren, die drei von den Gebieten, die wir unterschieden hatten, zusammenfaßt, die Fragen des Kultus und der Predigt und die Frage nach der Berechtigung des Gemeinschaftselementes in der Gemeinde. Ich habe das gestern abend zu verdeutlichen gesucht in einem Hinweis auf die kirchengeschichtliche Strömung der Gemeinschaftsbewegung. Und da haben wir eigentlich gefunden, daß es sich für uns handelt um eine Klarheit über das Verhältnis zwischen anthroposophischer Aufklärungsarbeit über religiöse Fragen und der rein religiösen Übung, also entweder im Kultus das Verhältnis zwischen Ritual und Predigt oder mit Umspannung dessen, was außerhalb des Kultus geschehen muß, das Verhältnis des Gottesdienstes als Ganzes zur religiösen Vortragsarbeit oder des religiösen Rituals zum Unterricht bei Kindern, denn was schließlich durch Symbolik gewonnen wird, das ist damit ja doch noch nicht dem Menschen zum Bewußtsein gekommen. Nun ist es für uns die Frage: Bis zu welchem Grade muß es denn überhaupt zum Bewußtsein kommen, und wenn es zum Bewußtsein kommen muß, wie muß es dann gemacht werden und ausbalanciert werden zwischen dem symbolischen Wirken auf den Teil des Menschen, der Impulse aufnimmt, und den Teil des Menschen, der sich darüber gleichzeitig ein Bewußtsein zu erarbeiten versucht, was ja auch wiederum in mehrere Probleme sich teilen wird, wenn wir die Verschiedenartigkeiten derjenigen ins Auge fassen, vor denen wir später stehen werden? Denn viele Menschen werden vielleicht das Bedürfnis nicht haben, die Impulse in das Bewußtsein zu heben, während viele Menschen zunächst überhaupt das Bewußtseinsproblem haben.

Und damit hing uns zusammen die Frage: Wie haben wir denn eigentlich da das Streben nach einem gemeinschaftlichen religiösen Leben in Einklang zu bringen mit dem Streben nach einer Verlebendigung des Ich-Impulses? Denn wir haben bei vielen Menschen, die dem bürgerlichen Leben angehören, damit zu rechnen, daß da zunächst, soweit wir es überschauen können, in Betracht käme eine richtige Verselbständigung des einzelnen Menschen gerade durch die religiöse Übung, ein Anschluß an die Ich-Kräfte, während wir bei vielen anderen Menschen eine Regulierung eines verirrten Ich-Strebens zu bewirken haben. Das wäre, was wir empfunden haben bei der Frage der Gemeinschaftskräfte, etwa wie wir sie uns kirchengeschichtlich an der Brüdergemeine klarmachen konnten.

Damit habe ich jetzt den einen Fragenkomplex umschrieben, der uns gestern abend wichtig war. Wir hatten aber noch drei andere Gebiete, die uns auch mancherlei Fragen brachten, und da war zunächst das rein Organisatorische. Wenn wir uns darauf einstellen, uns fähig zu machen und die Konsequenzen zu ziehen für unser persönliches Arbeitsfeld, die dann entstehen, wenn wir uns klarmachen, es handelt sich schließlich einmal darum, Gemeinden nach einem neuen Grundsatz zu gründen, dann steht uns die Frage vor Augen, und das ist in jedem Falle praktisch natürlich differenziert, je nach der Situation, in der die einzelnen stehen: Welche Vorarbeit müssen wir tun? Können wir durch Vortragsarbeit Vorarbeiten tun? Wie können wir uns praktisch verteilen auf die Punkte, wo etwas gearbeitet werden muß, und wie können wir über diese Dinge etwas Gemeinsames ausmachen? Wobei uns klar war, daß natürlich wir nicht erwarten, daß uns jetzt die Sache leicht gemacht wird und wir einen Platz bekommen. Wir sind schon bereit, solche Arbeitsfelder zu schaffen. Aber vielleicht ist doch etwas dazu zu erfahren, wie uns das in gewissem Sinne erleichtert werden kann. Dann gehört sehr vieles, was vielleicht rein organisatorisch ist, zu dem, worüber wir gerne fragen möchten im Laufe unserer Besprechung.

Dann war das zweite neben dem rein Organisatorischen unser Verhältnis zur theologischen Wissenschaft. Das waren vor allen Dingen die beiden Fragen: Erstens der theologischen Vorbildung derer, die später in solchen Gemeinden arbeiten müssen, insoferne solche Vorbildung mit den Universitätsbetrieben in Berührung stehen kann und wir daraus lernen können. Dann die Frage des neuen Bibelverständnisses, das ja doch ohne weiteres eine theologische Vorbildung voraussetzt, die auch in einem gewissen Sinne über eine Kenntnis der anthroposophischen Weltanschauung hinausgeht, als technische Bildung. Es ist vielleicht doch manche praktische Frage auf diesem oder jenem Herzen; vielleicht hat der eine oder andere mehr Neigung zur wissenschaftlichen Betätigung, und es wäre für uns alle interessant, einmal zu sehen, wie diese theologisch-wissenschaftliche Betätigung vielleicht doch für das religiöse Leben der Gegenwart fruchtbar gemacht werden kann.

Und dann als letztes der sechs Gebiete, die wir sehen — das ist wohl dasjenige, was am wenigsten direkt in Fragen formuliert werden kann —, das ist eben die Frage der Priesterqualität, die wir von uns selbst erwarten müssen, wenn wir so etwas uns zu arbeiten vornehmen. Damit gehört dann aber etwas Praktisches wieder sehr eng zusammen, worüber man schon fragen müßte, das wäre die Frage der Auswahl der Persönlichkeiten, die dann schließlich in diese Arbeit hinein sollen, denn irgendwie müssen wir uns ja auch orientieren, wie wir uns selbst dazu auswählen sollen, ganz abgesehen davon, wo schließlich die Entscheidung darüber zunächst liegen wird zur Richtung für die Selbstbeurteilung. Ich glaube, damit ungefähr das gesagt zu haben, worum es sich gestern abend handelte.

Rudolf Steiner: Es sind das ja schon diejenigen Fragen, die an diesem Wendepunkte, auf den ich hingedeutet habe, gestellt werden müssen, und es wird ja eigentlich der Inhalt unseres Zusammenseins sein. müssen, gerade uns über diese Fragen klar zu werden und auch über einiges, das, ich möchte sagen, die Voraussetzung davon bildet. Ich möchte nur, nachdem die Fragen formuliert sind, bevor wir sie besprechen, auf einiges hindeuten: Es ist schon einmal so, daß wir heute in einer Zeit leben, in der gerade solche Fragen von einem höchsten Gesichtspunkte aus, auch von einem höchsten historischen Gesichtspunkte aus, beurteilt werden müssen. Es ist durchaus nicht in der Richtung des Geisteswissenschaftlers, immer die Phrase zu gebrauchen; «Wir leben in einer Übergangszeit.» Natürlich, jede Zeit ist eine Übergangszeit vom Früheren zum Späteren, aber es handelt sich doch darum, über das hinauszusehen, was man als Übergangszeit betrachtet, zu dem, was eben übergeht. Und da zeigt sich in unserer Zeit doch etwas sehr stark im Übergang Begriffenes, das ist das menschliche Bewußtsein selber, und wir irren sehr leicht, wenn wir glauben, daß das Bewußtsein, wie es sich heute noch in vieler Beziehung zeigt, gewissermaßen ein unveränderliches sei.

Wir sagen uns heute sehr leicht: Ja, da gibt es Menschen, die werden durch ihre höhere Bildung sich bewußt werden wollen über den Inhalt des Kultus; andere Menschen werden kein Bedürfnis danach haben, die werden gar nicht danach streben, die Sache ins bewußte Leben überzuführen. — Sehen Sie, wir leben gerade in einem Zeitpunkte der weltgeschichtlichen Menschheitsentwickelung, wo dies das Charakteristische ist, daß sehr schnell die Zahl derjenigen Menschen zunimmt, die in einer geeigneten Form aufgeklärt sein wollen über dasjenige, was auch bei ihnen Kultus ist. Und darauf müssen wir Rücksicht nehmen. Wir dürfen uns heute nicht das dogmatische Vorurteil bilden, den kannst du aufklären, den nicht. Denn wenn wir heute voraussetzen, daß auf einer gewissen Bildungsstufe lebende Menschen nicht aufgeklärt sein wollen, dann werden wir uns hier meist auf die Dauer irren. Die Zahl der Menschen, die einen gewissen Grad von Bewußtheit erringen wollen über das Symbolische und über das im Kultus Lebende, die wird tatsächlich mit jedem Tag größer, und die Hauptfrage ist eine ganz andere, nämlich diese: Wie kommen wir zu einem Kultus und symbolischen Inhalte, wenn wir zugleich die Forderung stellen, daß, sobald man sich bewußterweise aufklärt über diesen symbolischen Inhalt, dieser nicht abstrakt und gemütsfremd wird, sondern seinen vollen Wert, seine volle Geltung erhält? — Das ist das, was uns heute als Frage ganz besonders interessant ist.

Sie können, wenn es nicht gerade auf das Religiöse ankommt, hinweisen auf Goethes Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie, das hervorgegangen ist aus einem Menschen, von dem man sprechen kann, wenn man will, wenn man die Begriffe pressen will, wie von einem Menschen, der immer geträumt hat über solche Dinge. Man redet ja auch davon, daß Schiller Goethes Träume ausgedeutet habe. In gewisser Beziehung war Goethe aber dasjenige viel bewußter, was in seinem Märchen lebte, als es Schiller geworden ist. Aber sein Bewußtsein ist ein solches, das im Bilde selbst leben kann, es ist nicht jenes abstrakte Bewußtsein, das man heute einzig und allein als Bewußtsein erlebt. Heute verwechselt man den Verstand mit dem Bewußtsein überhaupt. Von demjenigen, der bildlich vorstellt, glaubt man, er ist dem Grade nach nicht so bewußt wie der andere, der verstandesmäßig vorstellt. Verstandesmäßiges Vorstellen verwechselt man heute mit Bewußtheit.

Wir werden uns über die Frage von Bewußtheit und Unbewußtheit und Überbewußtheit eines Kultus und einer Symbolik zu unterhalten haben, die allerdings in allertiefstem Sinne unsere Gegenwart beschäftigen muß. Denn wir haben auf der einen Seite die katholische Kirche mit ihrem ja ganz mächtigen Kultus und ihrer ungeheuer mächtigen und zielbewußten Symbolik. Was liegt allein für eine ungeheure Kraft in dem Meßopfer, wenn es so vollzogen wird, wie es eben in den katholischen Kirchengemeinschaften vollzogen wird, das heißt, bei dem Bewußtsein der Gläubigen vollzogen wird, das da vorhanden ist. Und auch die Predigt hat beim katholischen Pfarrer durchaus den Inhalt, der auf die Symbolik bezüglich ist, und namentlich ist sie sehr durchsetzt vom Willen. [Auf der anderen Seite] wurde durch die evangelische Entwickelung der letzten Jahrhunderte die Entwickelung vom Kultus herübergeleitet zu dem eigentlichen Lehrinhalt, zum Lehrgehalt. Der Lehrgehalt ist nun dasjenige, was die Tendenz hat, immer mehr nur dann zu wirken, wenn er auf das Verständnis des Zuhörenden oder Lesenden abgestimmt ist. Deshalb stehen die evangelischen Kirchen vor der Gefahr der Atomisierung, vor der Gefahr, daß jeder seine eigene Kirche in seinem Herzen ausbildet, und gerade dadurch keine Gemeinschaftsbildung möglich ist. Und diese Gefahr ist schon eine solche, der begegnet werden muß.

Wir müssen die Möglichkeit einer Gemeinschaftsbildung haben, und zwar einer solchen, die nicht bloß auf äußere Einrichtungen, sondern auf das Seelisch-Innere gebaut ist, das heißt, wir müssen die Brücke schlagen können zwischen einem solchen Kultus, einem solchen Ritual, das vor dem modernen Bewußtsein bestehen kann und das doch, wie das evangelische Bekenntnis, wiederum in den vertiefteren Lehrgehalt hinüberführt.

Der Lehrgehalt individualisiert, analysiert die Gemeinschaft, bis man zuletzt beim einzelnen Menschen angelangt ist, analysiert sogar durch seine Tendenzen noch den einzelnen Menschen. Wer Psychologe ist, sieht die zerrissenen Naturen der Gegenwart; sie sind bis in die Individuen hinein individualisiert. Wir können tatsächlich heute die Menschen sehen, die nicht nur streben, ihr individuelles Bekenntnis zu haben, sondern die zwei und noch mehr Bekenntnisse haben, die sich in ihrer eigenen Seele bekämpfen. Die zahlreichen zerrissenen Naturen der Gegenwart sind nur die Fortsetzung der Tendenz, die die Gemeinschaft individualisiert, analysiert. Der Kultus, das Symbol, das Ritual ist das Synthetische, das führt wiederum zusammen; das kann man überall wahrnehmen, wo man auf diese Dinge praktisch eingeht. Daher ist diese Frage zu gleicher Zeit diejenige, die real der Frage der Gemeinschaftsbewegung zugrunde gelegt werden muß.

Die Frage nach der anthroposophischen Aufklärung und der rein religiösen Übung muß wiederum aus unserem heutigen wichtigen Zeitpunkte heraus gelöst werden. Wir erleben da allerdings heute etwas Tragisches; und da wäre es gerade bedeutsam, daß von Ihrer Gemeinschaft hier gewissermaßen eine Kraft ausgehen könnte, die zunächst über dieses Tragische etwas hinwegführen könnte. Wenn man eine solche Aufklärung hat, wie sie, ich möchte sagen, als religiöse Aufklärung sich ergibt in Konsequenz der gesamten anthroposophischen Aufklärung, die ja neben den religiösen auch historische Aufklärungen, naturwissenschaftliche Aufklärungen und so weiter hat, wenn man diese religiösen Aufklärungen der Anthroposophie betrachtet, so sind die Vorstellungen, die man bekommt, und in der Konsequenz dieser Vorstellungen die Empfindungen, die man bekommt, solche, die gar nicht anders können, als zu der Sehnsucht nach dem äußeren Symbol, nach dem Bilde, sich umzugestalten. Das wird eben so häufig verkannt, daß die anthroposophischen Vorstellungen schon andere sind als diejenigen Vorstellungen, die man heute sonst bekommt. Wenn man heute sonst Vorstellungen bekommt, sei es aus der Wissenschaft, sei es aus dem sozialen Leben heraus, so wirken diese in dem Sinne, den man schlechthin aufklärerisch nennt, und in dem Sinne, alles zu kritisieren, alles zu zersetzen. Wenn man die anthroposophischen Vorstellungen bekommt, so führen sie zu einer gewissen Hingabe des Menschen, sie verwandeln sich in eine gewisse Liebe. So wie das rote Blut nicht anders kann, als den Menschen aufbauen, so können die anthroposophischen Vorstellungen nicht anders, als den Menschen gefühls-, empfindungsgemäß, sogar willensgemäß anzuregen, so daß er die tiefste Sehnsucht empfängt nach einem Ausdruck desjenigen, was er zu sagen hat, im Symbolischen, überhaupt im Bildhaften. Es ist kein künstlich Herangeführtes, wenn Sie zum Beispiel in meiner «Geheimwissenschaft» so viel Bildhaftes finden; es kommt eben zuletzt dahin, daß man sich bildhaft ausdrückt.

In Dornach — diejenigen, die dort waren, haben es gesehen, später wird man es natürlich in Vollendung sehen — haben wir im Mittelpunkt des Baues eine Christus-Gruppe: Christus mit Luzifer und Ahriman, die sich beide durch ihn besiegt finden. Da ist in dem Christus eine Synthese alles Sinnlichen und Übersinnlichen dem Menschen vor das Auge hingestellt. Ja, sehen Sie, solche eine Gestalt plastisch auszubilden, das kommt nicht davon her, daß man sich einmal vorgenommen hat, man will dort eine Figur hinstellen, damit soll einmal der Ort geschmückt sein. Es ist ganz und gar nicht so, sondern, wenn man die anthroposophischen Begriffe ausbildet, so kommt man zuletzt mit den Begriffen an ein Ende. Es ist so, wie wenn man zu einem Teich kommt; jetzt kann man nicht weitergehen, sondern wenn man weiterkommen will, muß man schwimmen. $o kann man, wenn man mit der Anthroposophie weitergehen will, an einem gewissen Punkt nicht weiter abstrakte Begriffe, nicht weiter Ideen bilden, sondern man muß in Bilder hineingehen. Die Ideen selber verlangen, daß man anfängt, in Bildern sich auszudrücken.

Ich habe oftmals zu meinen Zuhörern folgendes gesagt: Da gibt es gewisse Erkenntnistheorien. Besonders unter den evangelischen Theologen gibt es solche, die sagen: Ja, das, was man erkennt, muß in rein logische Formen gekleidet sein, man muß mit reiner Logik die Dinge ansehen, sonst hat man einen Mythus. Nicht wahr, [so sprechen] besonders solche Leute wie Bruhn. Er arbeitet sehr viel gegen die Anthroposophie, indem er sagt, sie bilde Mythen aus, eine neue Mythologie. — Ja, was aber, wenn einmal die Gegenfrage aufgestellt wird: Versucht nur einmal, das Weltenall mit eurer Logik zu ergründen, ohne ins Bildhafte überzugehen. Wenn das Weltenall selber nicht bloß logisch, sondern auch künstlerisch wirkt, dann müßt ihr es ja auch künstlerisch ansehen; wenn sich das Weltenall eurer logischen Betrachtung entzieht, was dann? — So entzieht sich auch die äußere menschliche Gestalt einer bloß logischen Spintisiererei. Man kommt eben, wenn man die wahren anthroposophischen Begriffe nimmt, ins Bild hinein, weil die Natur nicht nach bloßen Naturgesetzen, sondern nach Formen schafft.

Und so kann man sagen, indem heute sich Anthroposophie auslebt, nimmt sie Rücksicht auf das, was in den Herzen unserer Zeitgenossen doch spielt, [auf das Bedürfnis,] über den Intellektualismus hinwegzukommen. Das gibt eigentlich jeder verständige, die Entwikkelung mitmachende Zeitgenosse zu. Er sieht das ein, daß wir über den Intellektualismus hinauskommen müssen, auch in der Theologie selbstverständlich. Aber die meisten sehen noch nicht ein, daß dieses Einmünden ins Bildhafte, das dann zum ritualen Kultus wird auf dem Gebiete der religiösen Übung, eine ebensolche Berechtigung und eine ebensolche Ursprünglichkeit hat wie das Logische.

Die meisten stellen sich ja vor: Bilder macht man, indem man Begriffe hat, und dann kleidet man diese in Symbolik ein. Dies ist immer eine stroherne Symbolik. Das ist [in Dornach] nicht der Fall. In Dornach ist kein Symbol, dem man einen Begriff zugrundegelegt hat, sondern da ist eben auf einer bestimmten Stufe von der Idee abgegangen, und jetzt lebt sich das Bild als ein Ursprüngliches aus. Es ist als Bild da. Und man kann nicht sagen, daß man einen Begriff übergeführt hat ins Bild. Das wäre eine stroherne Symbolik.

Dieses Streben, den Intellektualismus zu überwinden, das ist heute da, dieses Streben nach einem Seelenleben, das wegen der Objektivität ins Bildhafte übergeht. Auf der anderen Seite ist heute gar kein Glaube ans Bild da. Dadurch wird es tragisch. Man glaubt, man müsse das Bild überwinden, wenn man recht gescheit ist; man glaubt, man würde erst bewußt, wenn man das Bild überwunden hat. — Solche Bilder wie in Goethes Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie werden immer ihrer Realität entkleidet, wenn man versucht, sie gedanklich spintisierend zu erklären, zu interpretieren. Man kann nur dazu führen, daß der Betreffende diese Bilder aufnehmen kann, daß sie für ihn gegenständlich werden können, aber nicht gedanklich kommentieren. Dadurch unterscheidet sich alles das, was ich beigetragen habe zur Interpretation von Goethes Märchen, von dem, was die anderen Kommentatoren machen. Die machen Anmerkungen und erklären die Bilder gedanklich.

Für das, was der wirklichen Imagination zugrundeliegt, ist das gedankliche Erklären ebenso fremd wie das, was ich zum Beispiel über die chinesische Sprache in deutscher Sprache sage. Ich muß, wenn ich jemandem Chinesisch beibringen will, ihn dazu führen, daß der aus dem Nichtchinesischen so weit kommt, das Chinesische in der Gänze so zu erfassen, daß er in dasselbe übergeht. Und so muß man auch vorbereiten zur wirklichen Bildhaftigkeit; so muß man vorgehen, damit der Betreffende die Bilder dann in sich präsent machen kann und nicht eine Erklärung daranfügen muß.

Das ist das Tragische, daß auf der einen Seite das tiefste Bedürfnis zum Bilde vorhanden ist, und auf der anderen Seite jeder Glaube an das Bild eigentlich verglommen ist. Wir glauben nicht daran, daß wir in Bildern etwas haben, das eben im Verstand, in den intellektuellen Begriffen nicht gegeben werden kann. Das müssen wir erst verstehen, wenn wir uns nächstens über die Frage unterhalten werden von Symbolum und Bewußtheit. Namentlich die Frage nach dem Balancieren zwischen Unterbewußtem und Bewußtem, die ja heute so viele Leute quält, werden wir erst fruchtbar beantworten können, wenn wir uns über diese Sache klar sind.

Ich möchte Sie also vielleicht bitten, sich dieses bis morgen zu überlegen, was ich jetzt nach dieser Richtung hin über die Beziehung der Verstandesbegriffe zu den Realbildern angedeutet habe. Von diesem Gesichtspunkt aus werden wir auch finden, daß wir in die Gemeinschaftsbildung hineinkommen können, denn die Gemeinschaftsbildung hängt sehr an der Möglichkeit eines Kultus. Auch die praktischen Erfolge der Gemeinschaftsbildung hängen eigentlich an der Möglichkeit eines Kultus.

Sehen Sie, von Leuten, die Indien kennenlernen und die indischen Religionen, von denen wird eines immer mit großem Recht hervorgehoben: In Indien gibt es natürlich ja sehr viele Sekten; diese haben ein sehr starkes, bis in die Seelen hineinwirkendes Gemeinschaftsleben, das schon durchaus auch sich zeigen kann als praktisches Gemeinschaftsleben, und das es aufnehmen kann — in gewisser Beziehung natürlich, mit der Version, die nach dem Orient hinüber stattfinden muß — mit manchem, was den Brüdergemeinen zugrundeliegt. Das ist vielfach innerlich darin begründet, daß der Orientale im individuellen Leben eigentlich gar nicht dasjenige kennt, was wir subjektive, persönliche Überzeugung nennen in ihrem Verhältnis zu der ihn umgebenden Gemeinschaft. Der Orientale, wenn er überhaupt teilnimmt am geistigen Leben, der versteht das gar nicht, daß man nicht über alles bei sich selber seine eigene Meinung haben kann, zum Beispiel über eine Gemeinschaft und ein Lehrgut; das ist etwas, was er gar nicht versteht. Dem Begriff nach kann jeder seine eigene Meinung haben; das Gemeinsame ist dort überhaupt nur das Bild, und man hat nur das Bewußtsein, daß das Gemeinsame das Bild ist. Es ist das Eigentümliche, daß im Abendlande die Tendenz besteht, den Wert zu legen auf die Überzeugung, und daß dadurch das Atomisieren kommt. Wenn man die Überzeugung sucht und darauf in erster Linie den Wert legt, dann kommt man zum Atomisieren. Das tritt dann nicht ein, wenn man die Gemeinsamkeit in etwas anderem sucht als in der Überzeugung. Die Überzeugung muß ganz individuell sein können.

Wir müssen uns die Frage aufwerfen: Das Ich auf der einen Seite steht da als der Gipfelpunkt des individuellen Lebens, Christus steht da als diejenige Kraft und Wesenheit, die nicht nur den Christen gemeinschaftlich ist bis ins Innerste des Ich hinein, sondern von der der Anspruch erhoben werden muß, daß er allen Menschen gemeinsam werden kann. Und wir müssen die Möglichkeit finden, von dem ganz individuellen Ich, das gewissermaßen glauben möchte, was es kann, bis zu der Gemeinsamkeit des Christus hin die Brücke zu finden.

Ganz besonders soll uns dann beschäftigen die Frage nach der Gemeindebildung, und wie der Herr sehr richtig sagte, nach den Vorarbeiten dazu. Denn das sind natürlich Dinge, die ganz andere Schwierigkeiten finden werden. Auf der einen Seite sind wir heute fast angewiesen darauf, Vorarbeiten durch Unterweisung zunächst so zu führen, daß wir eine genügend große Anzahl von Menschen finden, in deren Seelen zunächst Verständnis ist für das, was eigentlich gewollt werden kann, und auf der anderen Seite stehen wir eben der ganz und gar zersplitterten Menschheit gegenüber. Schon die einfache Tatsache, daß wir mit der Prätention auftreten, über irgend etwas etwas zu wissen, was ein anderer vielleicht, um es zu beurteilen, sich einen Tag überlegen sollte, schon das ist heute fast genügend, daß wir gleich im Augenblick abgekanzelt werden. Die Wirkung von Mensch zu Mensch ist heute ungeheuer schwer. Und das erschwert natürlich auch die Gemeindebildung.

Dennoch aber, wenn Sie etwas in dem erreichen wollen, was Sie einzig und allein angestrebt haben können, indem Sie hier erschienen sind, dann werden wir gerade über diese Frage der Gemeindebildung uns in ausgiebigstem Maße unterhalten müssen und vor allen Dingen auch über die Vorarbeiten dazu, die im wesentlichen eigentlich darin bestehen müßten, daß wir uns fühlen, schon spirituell, geistig, als Gemeindebildner. Und das können wir kaum anders, als indem wir — vielleicht wird es auf den ersten Anhub nicht gleich verständlich sein, was ich sagen will, denn es berührt eine der tiefsten Fragen der Gegenwart — zunächst versuchen, möglichst darauf zu verzichten, die anderen Leute zu belehren. Die Leute lassen sich einfach nicht belehren heute; dies soll nicht unsere Hauptaufgabe sein.

Sehen Sie, immerhin, so klein auch der Erfolg der anthroposophischen Arbeit ist, die ich mir zu meiner Aufgabe setzen mußte, in einem gewissen Sinne ist doch dieser Erfolg da, wenn auch in kleinem Kreise; er ist. da. Und das, was da ist, beruht darauf, daß ich eigentlich —in dem Sinne, wie man das auffaßt an unseren Bildungsanstalten — nie habe in erster Linie gewaltmäßig jemanden belehren wollen. Ich bin nach einem Naturgesetze eigentlich immer vorgegangen, ich sagte mir immer: Die Heringe legen unendlich viele Eier ins Meer ab, die allerwenigsten davon werden zu Heringen, sondern da muß eine gewisse Selektion stattfinden. Und wer weiß, daß dasjenige, was über das Materialistische hinausgeht, weiter wirkt, der weiß, daß auch die unbefruchteten Heringseier schon ihre Aufgabe in der Gesamtwelt haben — die haben ihre große Wirkung in der Ätherwelt, die Selektionen finden nur statt für die physische Welt —, der kommt dann über diese Frage hinweg: Warum bleiben solche Heringseier unbefruchter? Dasjenige, was unbefruchtet bleibt, das hat seine große Aufgabe in einer anderen Welt. Diese unbefruchteten Heringseier sind nicht ganz ohne Bedeutung. Und so steht es im Grunde genommen mit der Unterweisung der Menschen. Ich habe nie geglaubt, wenn ich zu einem Auditorium von fünfzig Menschen gesprochen habe oder zu einem Auditorium von fünfhundert — ich habe auch schon zu größeren Auditorien gesprochen —, daß man etwa die Hälfte oder ein Viertel davon belehren kann, sondern ich habe angenommen, unter fünfhundert werden vielleicht fünf sein zunächst auf den ersten Anhub, deren Herzen man anspricht mit dem, was man zu sagen hat, die gewissermaßen zunächst prädestiniert sind dazu. Unter fünfzig einer und unter fünf Menschen ein Zehntel von einem Menschen. Das ist nicht anders, und darauf muß man sich einstellen. Dann geschieht dasjenige, was durch Belehrung in der heutigen Zeit nicht geschehen kann, durch Selektion. Die Menschen finden sich zusammen, bei denen man einen Widerhall erregt hat. Selektion ist das, was wir heute zunächst suchen müssen; dann werden wir doch vorwärts kommen.

Es gehört eine gewisse Resignation dazu, nicht in diesem Machtgefühl zu leben: man will belehren, man will den anderen überzeugen. Aber diese Resignation muß man unbedingt haben. Und warum man diese so vielfach nicht hat, das hängt gerade — ich habe ja hier nur von Religionsausübenden zu sprechen —, das hängt gerade mit der theologischen Vorbildung zusammen. Diese theologische Vorbildung fußt ja im Grunde genommen ganz darauf, daß man jeden belehren kann, daß man nicht eigentlich auf Selektionen ausgehen soll. Daher müssen Mittel und Wege gefunden werden, wie man in die theologische Vorbildung aufnehmen kann vor allen Dingen das Gemütsverhältnis zum Inhalt des Geistigen.

Sehen Sie, auch die Theologie ist ja leider bei dem Standpunkt angekommen, daß man das Wissen von Gott immer höher stellt als das Leben in Gott, das Erleben des Göttlichen in der Seele. Das Erleben des Göttlichen in der Seele, das ist dasjenige, was einem die Kraft gibt, gerade auf den einfachsten, unverbildetsten Menschen zu wirken, und das müßte eigentlich ausgebildet werden. Die neuere Zeit hat dem ganz entgegengearbeitet. Man wird dem umso mehr entgegenarbeiten, je mehr man anstrebt, abstrakte Begriffe von irgendeinem übersinnlichen Sein zu suchen, und weniger dieses übersinnliche Sein in der Seele selber aufzunehmen. Wir brauchen wirklich eine lebensvolle Vorbereitung und Vorbildung für die theologische Wissenschaft. Und da tritt ja allerdings etwas Esoterisches ein, sehen Sie, wo man hinweisen muß auf ein Gesetz, das schon einmal existiert. Sie müssen erstens das in sich haben, was ich vorhin erwähnt habe, daß Sie nicht nur als gescheiter Mensch nachdenken, wie sollen Sie ein Bild oder irgend etwas einem anderen beibringen — das müssen Sie in vollem Maße haben —, aber Sie müssen auch das andere haben, daß Sie jederzeit noch mehr wissen müssen als das, was Sie sagen. Ich meine das gar nicht in üblem Sinne. Aber wenn Sie auf den Standpunkt sich stellen, auf dem heute eigentlich die professorale Welt steht, daß man sich selber nur das aneignen soll, was man dann den anderen mitteilen will, dann werden Sie ganz gewiß mit der religiösen Mitteilung nicht viel erreichen können. Sie müssen zum Beispiel, wenn Sie über die Bibel sprechen, neben dem Exoterischen das ja nichts anderes ist als ein ausgesprochenes Esoterisches, es gibt keine absolute Grenze zwischen exoterisch und esoterisch, das eine fließt in das andere über und das Esoterische wird exoterisch, wenn man es ausspricht —, Sie müssen immer noch einen eigenen Inhalt haben, in dem Sie leben.

Darauf beruht im Grunde genommen das Wirkungsvolle der katholischen Pfarrer. Das ist das, was in dem Brevierbeten besteht. Er sucht sich in einer über das Laienhafte hinausgehenden Weise dem Göttlichen zu nähern durch dieses Brevierbeten. Und der besondere Inhalt des Breviers, der über das hinausgeht, was man lehrt, der gibt zu gleicher Zeit eine Kraft, in der Predigt und sonst zu wirken. Es ist mir immer interessant gewesen — das ist nicht etwa einmal geschehen, sondern das habe ich ganz besonders häufig erlebt —, daß evangelische Pastoren, die lange schon im Amt waren, zu mir gekommen sind und gesagt haben, es müsse für sie doch etwas ähnliches geben [wie das katholische Brevier]. Bitte, mißverstehen Sie mich nicht, ich rede dem Katholizismus nicht das Wort, am wenigsten dem römischen. Es sind eben Pastoren zu mir gekommen, die, wie gesagt, lange im Amt standen, die gesagt haben: Worauf beruht denn das, daß wir nicht in dieser Weise mit den Seelen in Kontakt kommen können wie der katholische Priester, der das natürlich mißbraucht? — Das beruht im wesentlichen darauf, daß der [katholische Priester] ein esoterisches Verhältnis zu der geistigen Welt sucht.

Das ist wirklich auch das, was wir anstreben in der Dreigliederung des sozialen Organismus. Dieses geistige Leben, das wir heute haben als allgemeines — von dem anderen reden wir ja nicht —, das geistige Leben, das wir haben, ist ja kein wirkliches geistiges Leben, es ist ein bloßes intellektuelles Leben. Man redet vom Geiste, man hat Begriffe, aber Begriffe sind doch kein lebendiger Geist. Wir müssen nicht nur den Geist haben irgendwie in Form von Begriffen, die in unseren Köpfen sitzen, sondern wir müssen den Geist herunterbringen auf die Erde, er muß in den Institutionen sein, er muß zwischen den Menschen walten. Das können wir aber nur, wenn wir ein selbständiges Geistesleben haben, wo wir nicht nur aus Begriffen über den Geist heraus wirken, sondern aus dem Geiste selbst heraus wirken.

Nun, natürlich hat sich die Kirche lange bemüht, diesen lebendigen Geist zu erhalten. Aus den Schulen ist er längst herausgewichen; aber wir müssen ihn dort wieder hereinbringen und auch in die übrigen Institutionen. Der Staat kann ihn nicht hereinbringen. Das kann nur dasjenige hereinbringen, was zu gleicher Zeit individuelles Priesterwirken ist und Gemeinschaftswirken. Aber ein Priesterwirken muß das sein, daß der Priester vor allen Dingen in sich das Bewußtsein hat eines esoterischen Zusammenhanges mit der geistigen Welt selbst, nicht bloß mit Begriffen über die geistige Welt. Und da kommt man natürlich dann auf die große Selektionsfrage, auf die Beurteilung der Priesterqualität. Nun, diese Beurteilung der Priesterqualität ist eine solche, daß sie im Grunde genommen sehr leicht mißverstanden werden kann, denn erstens tragen diese Qualität viel mehr Menschen in sich, als man glaubt, sie wird nur nicht in der richtigen Weise ausgebildet, in der richtigen Weise gepflegt; und zweitens ist diese Frage vielfach eine Frage des Schicksals. Wenn wir dazu kommen, überhaupt ein lebendiges Geistesleben zu haben und die Fragen des Schicksals für uns wieder lebendig werden, dann werden die Priester mehr aus der Gemeinschaft der Menschen heraus an ihren Platz gerückt werden, als aus einer Selbstprüfung, die doch immer einen stark egoistischen Charakter trägt. Es ist schon das so, daß man sich aneignen muß einen gewissen Blick für dasjenige, was objektiv einen auffordert, dies oder jenes zu tun.

Da darf ich vielleicht auch Ihnen das erzählen, was ich an verschiedenen Orten erzählt habe als ein Beispiel. Ich könnte auch andere Beispiele erzählen. Ich habe in Colmar vorgetragen über Bibel und Weisheit. Da kamen zwei katholische Pfarrer nach dem Vortrag zu mir. Sie können sich denken, katholische Pfarrer haben nichts von mir gelesen, denn es ist ihnen ja eigentlich verboten, und es ist ja im Grunde genommen so, daß man es schon als eine Abnormität betrachtet, wenn der katholische Pfarrer in einen anthroposophischen Vortrag geht. Aber die sind wahrscheinlich dazumal harmlos gewesen; sie kamen ganz treuherzig heran, da ich gerade in diesem Vortrag nichts gesagt habe, was ihnen widerstrebt hätte, kamen sogar nach dem Vortrag zu mir und sagten: Ja, eigentlich können wir nichts sagen [gegen das, was Sie vorgebracht haben, auch] wir haben das Purgatorium, auch wir haben den Hinweis auf übersinnliches Leben nach dem Purgatorium. — Nun habe ich gerade in diesem Falle es für gut befunden, zwei Vorträge zu halten. «Bibel und Weisheit» I und II, und im ersten Vortrag kam nichts vor von wiederholten Erdenleben, so daß sie nicht bemerkt haben, daß da ein Widerspruch wider die römisch-katholische Ansicht ist. Nun kamen sie und sagten also, gegen den Inhalt hätten sie gar nichts, aber es wäre doch sehr anders das «Wie», wie ich die Sache sagte, und da glaubten sie doch, mit diesem Wie nicht einverstanden sein zu können. Denn das Wie wäre bei ihnen richtig, denn sie redeten für alle Menschen und ich redete doch nur für gewisse vorbereitete Menschen, für Menschen, die also eine gewisse Vorbereitung dazu haben. — Da sagte ich nun nach einigem Hin und Her das Folgende: Sehen Sie, es kommt nicht darauf an, daß ich oder Sie — Sie oder ich, sagte ich — die Überzeugung haben: wir reden für alle Menschen. Diese Überzeugung ist ja sehr begreiflich. Wir würden ja vielleicht überhaupt nicht reden, wenn wir nicht die Überzeugung hätten, wir formulieren unsere Dinge so und durchdringen sie so mit dem Gehalt, daß wir für alle Menschen reden. Aber darauf kommt es nicht an, daß wir die Überzeugung haben, für alle Menschen zu sprechen, sondern es kommt auf die objektive Tatsache an, ob alle Menschen zu Ihnen in die Kirche kommen. Und da frage ich Sie: Kommen noch alle Leute zu Ihnen in die Kirche, wenn Sie reden? — Da konnten sie natürlich nicht sagen, alle kommen noch, sondern sie mußten zugeben, es kommen eben manche nicht. Das ist die Objektivität. Für diejenigen, die nun nicht zu Ihnen gehen und die auch das Recht haben, sich einen Weg zu Christus zu suchen, für die habe ich geredet. — Das ist von den Tatsachen abgelesen, was man für eine Aufgabe hat.

Ich wollte nur eine Wegleitung zeigen, wie man sich daran gewöhnen soll, sich durch die Schicksalsfrage und auch durch die große Frage der Objektivität die persönliche Aufgabe setzen zu lassen. Ich wollte zeigen, wie man nicht so sehr, wie es heute der Fall ist, brüten soll über die eigene Persönlichkeit — die ist doch im Grunde genommen nur dazu da, daß wir den Platz ausfüllen, den uns die göttliche Weltregierung anweist —, sondern wir sollen versuchen, Zeichen zu beobachten, aus denen wir erkennen können, an welchen Platz wir gestellt sein sollen. Und das können wir auch.

Immer wieder kommen heute Menschen, wenn sie aus ihrer Seele heraus sprechen, mit der Frage: Was entspricht meinen besonderen Fähigkeiten, wie kann ich meine Fähigkeiten zur Geltung bringen? — Diese Frage ist viel, viel weniger wichtig als die objektive Frage, die sich dadurch beantwortet, daß wir uns umsehen, wo etwas zu tun ist. Und wenn wir uns dann wirklich ernst einlassen auf das, was wir da bemerken, dann werden wir sehen, daß wir zu viel mehr die Fähigkeiten haben als wir glauben. Diese Fähigkeiten sind gar nicht so sehr spezifisch; wir können als Menschen ungeheuer viel, wir haben sehr universelle Seelenqualitäten, nicht so sehr spezifische. Dieses Hinbrüten auf das eigene Selbst, und zu stark zu glauben, daß wir jeder unsere spezifischen Fähigkeiten haben, die besonders kultiviert werden sollen, das ist im Grunde genommen ein innerlicher, sehr raffinierter Egoismus, der gerade von dem, der solche Qualitäten erringen will, wie sie hier gemeint sind, überwunden werden muß.

Nun glaube ich, habe ich Ihnen auch meinerseits gesagt, wie ich die Fragen auffasse. Nun können wir uns bis morgen die Sache überlegen; und wenn es Ihnen recht ist, möchte ich den Vorschlag machen, daß wir uns morgen etwa um 11 Uhr wieder treffen. Und ich bitte Sie, ja nicht bei irgendeiner Angelegenheit zurückzuhalten, sondern wir wollen die Dinge, die Sie auf dem Herzen haben, möglichst erschöpfend behandeln.

The Rudolf Steiner Archive

Anthroposophical Foundations for a Renewed Christian Spiritual ActivityGA 342

First Lecture

Erster Vortrag

Anthroposophical Foundations for a Renewed Christian Spiritual Activity
GA 342