The Rudolf Steiner Archive

Einundzwanzigster Vortrag

Emil Bock bittet um Wortmeldungen.

Constantin Neuhaus: Wir haben gestern gehört, daß wir uns von der persönlichen Sünde selber erlösen müssen. Wie hängt das mit dem Karma zusammen? Welchen Platz hat die Verzeihung, die sakramentale Buße nach diesen Voraussetzungen?

Rudolf Steiner: Ich habe gestern unterschieden den ganzen Fortgang, der in der Erlösung und in der Erbsünde liegt. Nun, bei der Verzeihung, nicht wahr, da handelt es sich darum, daß wir Verzeihung für irgend etwas bekommen. Wofür wir Verzeihung bekommen und was wir an der Verzeihung erleben, ist natürlich, wenn man durchaus auf das Karma rekurrieren will, in das Karma eingeschlossen. Ich meine, die beiden Dinge, also die Tat und die Verzeihung dafür, hängen karmisch zusammen. Sie werden ja natürlich kaum annehmen, daß es sich um eine Verzeihung handeln kann, zu der man gar nichts tut. Allerdings, sobald wir von der Kirche reden als einer ernsthaftigen Gemeinschaft, kann auch noch mit Einschluß der Karmaströmung durchaus gelten, daß die Kirche als solche gewisse Dinge mit auf sich nimmt, die der einzelne in seinen Taten tut, wodurch also die Kirche eine Art Kollektivkarma übernehmen würde. Da ist natürlich dann wiederum die Gegenleistung die Zugehörigkeit zur Kirche.

Nicht wahr, das Karma als solches so abstrakt zu nehmen, ist immer etwas schwierig, weil das Karma etwas schr Kompliziertes ist. Man kann zum Beispiel sagen: Wenn man irgendwo im Leben einen Strich macht unter die positiven und die negativen Taten, also unter die guten und die bösen Taten, so bekommt man eine gewisse Lebensbilanz heraus. Aber diese Lebensbilanz kann ja durch den einen oder anderen Posten sogleich wiederum geändert werden. Es handelt sich durchaus nicht darum, daß das eine starre Bilanz ist, sondern es handelt sich darum, daß man tatsächlich in jedem Augenblick des Lebens eine Lebensbilanz hat. Es können aber durchaus auf der einen und auf der anderen Seite Posten stehen, die eben einfach dadurch dastehen, daß man irgendeiner Gemeinschaft angehört, die das dann auf sich nimmt. In der katholischen Kirche müßte das ganz konsequent auch so sein, daß, wenn sie den Anspruch macht, Sünden zu vergeben, sie diese Sündenlast nun als Kirche kollektivistisch auf sich nehmen müßte. Das ist auch der ursprüngliche Sinn der Sündenvergebung, das dem Einzelnen Abnehmen und das kollektivistische Aufsichnehmen; natürlich ist ein starkes Bewußtsein von einer solchen Verantwortung — wenigstens innerhalb der römisch-katholischen Kirche — gewöhnlich nicht vorhanden.

Constantin Neuhaus: Also wird das Böse wieder gut gemacht?

Rudolf Steiner: Ja.

Constantin Neuhaus: Ist das die Buße, wenn ich unmäßig gewesen bin und dann durch Mäßigkeit, durch Abstinenz die Sache wieder gut mache?

Rudolf Steiner: Das geht; ja, das geht.

Constantin Neuhaus: Und um das Gute zu tun, dafür bekomme ich die Kraft aus Christus?

Rudolf Steiner: Die Kraft aus Christus bekomme ich dazu, daß nicht die allgemein-menschliche Erbsünde schon mich hindert, die Kraft [zum Guten] zu haben. Ich habe überhaupt keine Kraft zum Guten in unserer heutigen Zeit nach dem Mysterium von Golgatha, wenn ich nicht diese Kraft von Christus in bezug auf die Erbsünde habe. Ich habe keine Kraft ohne die Tilgung der Erbsünde.

Constantin Neuhaus: Und die bloßen Schwächen, werden die nicht nachgelassen?

Rudolf Steiner: Wenn die bloßen Schwächen und ähnliches nachgelassen würden, würden wir gestört werden in unserer persönlichen Entwickelung. Vielleicht wird Ihnen das am anschaulichsten dadurch, daß ich auf folgendes aufmerksam mache. Bitte seien Sie nicht schockiert davon. Es kann untersucht werden, welchen Eindruck es auf den Toten macht - also auf den durch die Pforte des Todes gegangenen Menschen —, wenn er, wie es ja dann ist, in seinen Eigenschaften die Folgen seiner Erdentaten trägt. Das ist ja etwas, was in der römisch-katholischen kirchlichen Auffassung dann sogar in die Ewigkeit hinüberspielt, denn katholische Kleriker reden durchaus davon, daß der Mensch ewig seine Sünden anzusehen habe, respektive wegen seiner Sünden zu leiden habe.

Nun stimmt das aber nicht überein mit der Beobachtung, die man haben kann. Die Seele, die durch den Tod hindurchgegangen ist, befindet sich allerdings in diesem Zustande. Aber wenn jemand fragt: Leidet die Seele darunter? —, dann ist man in einem gewissen Sinn in Verlegenheit, geradezu zu antworten. Das Leiden ist da, aber die Seele wünscht das Leiden, weil durch die Überwindung des Leidens die Stärke kommt. Man ist in diesem Fall um einen Terminus verlegen. Man kann nicht sagen, die Seele leidet, aber die Seele wäre unglücklich, wenn sie nicht nach dem Tode die Folgen ihrer Vergehungen in sich tragen würde, und zwar dann als Eigenschaften. Es wandelt sich dasjenige, was Tun im Leben ist, respektive der Charakter des Tuns in Eigenschaften um, und diese Eigenschaften wandeln sich in dem Leben zwischen Tod und neuer Geburt um in Kräfte, Fähigkeiten und so weiter, die dann durch die nächste Geburt [dem Menschen] eingeboren werden. Und das wandelt sich in unbewußte Wünsche um, die dann das Karma [im nächsten Leben] zwischen der Geburt und dem Tode bedingen. Daher ist es auch so — und das haben auch sehr viele Leute, die gar nichts gewußt haben von irgendwelchen wiederholten Erdenleben, durchaus aus sich selbst heraus behauptet —, daß, wenn man von einem gewissen Lebenspunkte an das frühe Erdenleben seit der Geburt prüft, man findet, daß die Ereignisse [im Leben] so zusammenhängen, daß man durch unbewußte Wünsche zu seinen unwichtigen und wichtigen Lebenstaten kommt. Man kann nicht übersehen, daß die Kraft, die einen dahin bringt, um dieses oder jenes zu erleben, identisch ist mit den unbewußten Wünschen, die einen zu diesem oder jenem bringen.

Ein Teilnehmer: Ich möchte gern fragen, ob die Erbsünde für die Entwickelung der Menschheit eine Notwendigkeit war oder ob die Menschheit auch zu der Entwickelung der Freiheit kommen könnte ohne die Erbsünde. Eine andere Frage ist, ob es Wesen, Urmenschen gibt, die nicht in diese Urerbsünde kamen?

Rudolf Steiner: Nun, die Frage muß eigentlich so beantwortet werden: Sehen Sie, die übersinnliche Erkenntnis kann eigentlich niemals reine Teleologie sein, sondern sie ist beobachtend, und daher fallen in der übersinnlichen Erkenntnis die Fragen eigentlich weg, zu welchem Zweck oder wozu irgend etwas ist. Das ist etwas, was in Ihrer Frage lag: Könnten die Menschen [auch ohne die Erbsünde zur Freiheit kommen], oder haben die Menschen die Erbsünde auf sich geladen, um zur Freiheit zu kommen? — Es ist eben eine Tatsache, daß wir als Menschengeschlecht von dem 15. Jahrhundert ab in der Entwickelung der Freiheit leben. Dieses Leben in der Freiheit ist nur möglich unter dem Einfluß, dem inneren Einfluß der bloßen Intellektualität, die eigentlich keinen Inhalt hat. Der Satz des Descartes «Cogito, ergo sum» ist eigentlich falsch. Der Satz müßte eigentlich heißen: Cogito, ergo non sum, ich denke, also bin ich nicht, denn das Denken beleuchtet niemals eine Realität, sondern im Gegenteil, es ist die Vernichtung der Realität. Erst wenn man durch Imagination, Inspiration und Intuition an das Ich herankommt, liegt die reale Gewißheit des Ich vor. Wenn wir uns angewöhnt haben, die Kriterien des Seins anzuwenden auf unsere Umgebung, so müssen wir sagen: Ich denke, also bin ich nicht. Gerade in diesem Nichtsein liegt die Möglichkeit der Aufnahme eines Neuen. Das ist dasjenige, was in der Intellektualität liegt. Die intellektualistischen Begriffe sind eigentlich gegenüber der Realität leer, sie sind Löcher im Weltenall, und das ist zur Entwickelung der Freiheit notwendig. Sie können ja sehen, wie stufenweise der Intellektualismus heraufkommt. Er kommt herauf durch solche Denker, die noch Zeitgenossen des Nicolaus Cusanus waren. Dann geht es weiter, aber insbesondere Galilei, Kopernikus, Newton sind die eigentlichen Intellektualisten.

Nun, dieser Stand des Bewußtseins, der die Freiheit herbeiführt, könnte nicht da sein, wenn der Mensch innerlich ausgefüllt wäre mit einem Inhalt, denn dieser Inhalt müßte ein göttlicher sein, und dieser göttliche Inhalt, der gewissermaßen am stärksten im Anfang war, er mußte erst abnehmen und seinen Nullpunkt hier erreichen (es wird gezeichnet), und nun tritt hier die intellektualistische Entwickelung ein. Die gibt dem Menschen die Freiheit und die wird im weiteren bewußt unserer Seele wiederum einen Inhalt geben. Also das Hindurchgehen durch [den Nullpunkt], das Heruntergeworfenwerden in die Materie, was gewisse Okkultisten zum Beispiel den «Fall in die Zeugung» nennen, das war zur Freiheit absolut notwendig. Man kann es nur hinterher sagen: Weil die Menschen in die Erbsünde fielen, bekamen sie die Freiheit. Nicht wahr, es wäre ganz falsch, wenn ich hier vor Ihnen mit diesen Dingen zurückhalten würde, wenn sie auch für ein gegenwärtiges Bewußtsein leicht schockant sind.

Wesen, die von der Erbsünde nichts wissen, nichts erfahren, die werden auch nicht der Freiheit teilhaftig. Solche Wesen sind zum Beispiel diejenigen, welche unmittelbar über den Menschen stehenden Stufen angehören. Diese Wesen haben eine größere Weisheit als die Menschen, haben auch eine stärkere Macht, aber sie kommen nicht zur Freiheit, ihr Wille ist immer eigentlich der göttliche Wille. Nur unter gewissen Bedingungen, die in der Weltentwickelung noch gar nicht eingetreten sind, die aber während der Erdenentwickelung noch kommen können - sie liegen in einer gewissen Zukunft —, da wird für diese Wesenheiten, die der Katholizismus Angeloi und Archangeloi nennt, die Möglichkeit eintreten, von ihrer inneren Seelennotwendigkeit abzuirren, nicht in Wahrscheinlichkeit, aber sie würden die Möglichkeit dazu haben. Es kann aber nichts gesagt werden darüber, weil das eben davon abhängen wird, wie dann die ganze Weltkonstellation ist. Da haben wir also Wesen, die haben nichts mit der Erbsünde zu tun. Auch diejenigen Wesenheiten, die nun die eigentlichen Versucher der Menschen waren im Gange der Erdenentwickelung, die repräsentiert sind durch die Schlange im Paradies, auch diese Wesenheiten haben nichts mit der Erbsünde zu tun, sondern mit einer frei durch sie begangenen Sünde. Erst im Menschen wird sie zur Erbsünde. Es ist dasjenige, was man Erbsünde und dann wiederum Freiheit nennt, das, was eigentlich dem Menschen spezifisch ist. Man findet überhaupt, daß die Errichtung einer jeden Daseinsstufe im gesamten Weltenall ihre gute Bedeutung hat, so daß nicht irgend etwas sich in vertikaler Richtung wiederholt. Also was bei den Tieren ist, ist nicht bei den Menschen, und was bei den Menschen ist, ist nicht bei den Engeln und so fort.

Ein Teilnehmer: Ich wollte die Frage stellen, wieweit die Messe durch das Evangelium begründet werden kann?

Rudolf Steiner: Wieweit die Messe durch das Golgatha-Mysterium begründet werden kann? Ich habe einiges darüber gesagt. Es handelt sich darum, daß ja auch für die anthroposophische Erkenntnis das Golgatha-Mysterium nicht eine einzelne historische Tatsache in begrenzter Zeit ist. Der Anfang des Ereignisses von Golgatha liegt ja allerdings auf Golgatha, aber dann ist gewissermaßen die Wirksamkeit eine fortdauernde. Diese Fortdauer der Wirksamkeit des Mysteriums von Golgatha wurde ja auch, ich möchte sagen, sagenhaft, mythisch in der verschiedensten Weise dargestellt. Ich erinnere nur an die Sage vom heiligen Gral, in dem das Blut Christi aufgefangen und weitergetragen worden ist nach Europa, und damit wird ja angedeutet, daß das Mysterium von Golgatha ein fortwirkendes ist. Nun, in dem Sinn, den ich gestern als die Entwickelung auseinandergesetzt habe, ist das Fortwirken des Mysteriums von Golgatha so, daß wir ja tatsächlich die Möglichkeit haben, einen realen Bezug zu der Kraft zu gewinnen, die von Golgatha ausgeht als Gegengewicht gegen die Erbsünde. Damit ist die fortwirkende Kraft des Mysteriums von Golgatha gegeben.

Die katholische Kirche hat, wie ich das ja auseinandergesetzt habe, nun die äußere Handlung als dasjenige eingerichtet, durch welches hindurch die Wirksamkeit des Mysteriums von Golgatha gehen soll. Also durch die aufeinanderfolgenden Meßopfer wirkt einfach die Kraft des Mysteriums von Golgatha. Wenn nun das Mysterium von Golgatha eine reale Kraft ist, das heißt, wenn von dem Mysterium von Golgatha eine reale Kraft ausgeht, so müssen wir uns ja die Sache so vorstellen: Sehen Sie, nach intellektualistischer Anschauung müßten wir, wenn wir ehrlich sind, uns sagen — weil intellektualistische Anschauung durchaus die letzte Konsequenz der Erbsünde ist —: Wir stehen vor der Gefahr des Todes unserer Moralität im Erdensein. Denn wenn die Erde eine solche Entwickelung durchmacht, wie sie eigentlich sein müßte im naturwissenschaftlichen Sinn, wenn also die Erde aus dem Kant-Laplaceschen Nebel hervorgegangen ist und in dem Wärmetod endet, so endet damit für jeden, der ehrlich sein will, das heißt, der uneingeschränkt diese naturwissenschaftliche Anschauung gelten lassen will, die moralische Welt. Und für den, der das annimmt, müßte mit der naturwissenschaftlichen Anschauung die Furcht entstehen, daß er durchzugehen hat durch den moralischen Tod, durch die Vernichtung desjenigen, was er als das Moralische erworben hat. Es gäbe dann keine Weiterentwickelung der Moral. Das würde das Herankommen eines großen Friedhofs für alles Moralische bedeuten. Wir brauchen daher nicht nur die abstrakte Kraft, die heute vielfach von der modernen Theologie angenommen wird, denn die kann sich ja nicht retten vor der Kraft, mit der die Naturwissenschaft rechnet. Niemand kann nur weissagen, daß die moralische Kraft es aufnehmen kann mit demjenigen, was wirklich geschieht, wenn die naturwissenschaftliche Anschauung recht hat. Die moralische Kraft ist nach der naturwissenschaftlichen Anschauung eine Kraft, die lediglich im Bewußtsein liegt; das heißt, wir brauchen eben für das intellektualistische Zeitalter und für die folgenden Zeitalter eine Kraft, die als moralische Kraft wirkt und die zu gleicher Zeit die Möglichkeit hat, es mit den physischen Kräften aufzunehmen. Diese Kraft, die in uns einzieht durch unsere Wahlverwandtschaft, wie ich gestern sagte, mit dem, was durch Golgatha gegangen ist, mit dem Christus als dem geistigen Ahnherrn, diese Kraft, die es aufnehmen kann [mit den physischen Kräften], sie kann der Menschheitsentwickelung innewohnen, sie kann gefunden werden von dem einzelnen Menschen, so wie ich das gestern geschildert habe. Und sie würde nie gefunden werden können, wenn nicht das Mysterium von Golgatha dagewesen wäre. Es ist also durchaus richtig, was übrigens sogar einzelne Theologen — sie sind weiße Raben — gesagt haben, zum Beispiel Martensen, ein Däne: Das Mysterium von Golgatha wird erst dann wiederum richtig begriffen werden, wenn wir in der Lage sind, ihm eine wirkliche physisch-irdische Bedeutung für die Entwickelung der Erde beizumessen, und alle dialektischen Künste, welche davon sprechen, daß trotz aller Naturwissenschaft das im Glauben Erlangte sich behaupten könne, die sind eigentlich innerlich nicht wahr, die sind nur da, um sich etwas vorzumachen. — Wirklich kann die Kraft des Mysteriums von Golgatha doch nur dann sein, wenn sie so wirkt im Menschen — ich habe das ja sogar einmal graphisch auseinandergesetzt —, daß sie es im Menschen mit den physischirdischen Kräften aufnehmen kann. Und das kann sie. Und das soll nun eben für den Katholizismus im Meßopfer vermittelt werden. Für denjenigen, der die Ritualien nimmt, die ich heute vormittag auseinandergesetzt habe, verhält sich das dann so, daß in seinem Bewußtsein, das sich entwickelt beim Verrichten der Handlung, in dem Wissen von den Vorgängen, die Kraft liegt, um dieser Christus-Kraft, die von Golgatha ausgeht, zu begegnen. Das würde dann der Zusammenhang mit dem Meßopfer sein.

Ein Teilnehmer: Ich wollte fragen, ob wir an irgendeiner Stelle des Neuen Testaments etwas finden können zur Begründung des Meßopfers.

Rudolf Steiner: Ja, sehen Sie, im Testament selber findet sich eine solche Begründung des Meßopfers ja eigentlich nicht. Es kann keine Stelle des Neuen Testaments verwendet werden, um das Meßopfer zu begründen. Aber das Urmeßopfer, von dem die Evangelien reden, ist eben das Mysterium von Golgatha, und wir können daher nur davon sprechen, wie wir die Worte richtig auffassen, die gegenüber dem Mysterium von Golgatha gesprochen werden: «Dies tuet zu meinem Gedenken», also zum-Gedenken desjenigen, was durch das Mysterium von Golgatha geschieht, und zwar so, daß zunächst das Abendmahl, das ein wichtiger Teil der Messe ist, eben schon eingesetzt ist. Das Abendmahl, das findet sich allerdings in den Evangelien; das andere muß aber gesucht werden in der Notwendigkeit, die sich immer mehr und mehr einstellt für den sich entwikkelnden Menschen. Um die Transsubstantiation in würdiger Weise zu vollziehen, dazu gehört eben die Kenntnis des Evangeliums, dazu gehört die Opferung und nachher die Kommunion, die ja übrigens, wenn Sie wollen, ein integrierender Teil des Abendmahls ist.

Hermann Fackler: Ich hätte eine theoretische und eine praktische Frage zu stellen. Die theoretische wäre die: Wie haben wir uns eigentlich im anthroposophischen Sinn den Ursprung des Bösen zu denken? Wir haben gestern gehört, im Begriff «Erbsünde» liegt eigentlich eine Gotteslästerung; nun ergibt sich die Frage: Muß nicht eigentlich doch das Böse in seinem letzten Ursprung auf die göttliche Macht zurückfallen, wenn doch diese göttliche Macht die Sünde braucht, um die Menschen zur Freiheit zu führen?

Rudolf Steiner: Ich kann nur an die Frage, ich möchte sagen, Tatsachen anschließen. Wenn wir dasjenige uns vorstellen, was unserem Intellekt zugrundeliegt in uns, also wenn wir uns vorstellen, hier wäre die Sphäre der Sinneswahrnehmung (es wird an die Tafel gezeichnet, links unten), wir würden dann die Begriffe bilden, die als erinnerte Begriffe zurückstrahlen in unser Bewußtsein, so daß da (siehe Zeichnung) gewissermaßen ein Spiegel wäre — Sie werden das Bild verstehen, wir sehen nicht hinter unsere Erinnerung hinunter —, so liegt da unten, unter der Erinnerung die Sphäre der Zerstörung. Hier lösen sich alle Naturgesetze auf, alle irdischen Weltgesetze lösen sich da auf im Menschen. Hier liegt tatsächlich ein Herd der Zerstörung, und dieser Herd der Zerstörung, der muß ebenso in uns sein, wie hinter dem Spiegel ein Belag sein muß. Wir brauchen das, sonst würde die Erinnerung nicht da sein. Es muß also in uns ein Herd der Zerstörung da sein. Damit irgend etwas in der Welt ist, müssen geistige Kräfte da sein, die es bewirken. Die geistigen Kräfte, die diesem Herd der Zerstörung zugrundeliegen, nenne ich in meiner anthroposophischen Anschauung ahrimanische Kräfte.

Nun betrachten Sie diese Sache von zwei verschiedenen Gesichtspunkten. Betrachten Sie sie zuerst von dem Gesichtspunkt der Menschen. Der Mensch ist geschützt durch die Schwelle, die gerade in seinem Erinnerungsspiegel gegeben ist, er tritt in diesen Herd der Zerstörung normalerweise nicht ohne weiteres voll ein; vorher werden die Erinnerungsbegriffe gespiegelt. Aber dieser Herd der Zerstörung muß da sein. Die ahrimanischen Kräfte, die verbunden sind mit diesen Zerstörungskräften, also mit den Auflösungskräften für dasjenige, was in der physischen Welt geschieht, diese ahrimanischen Kräfte sind aber eigentlich, wenn man nun von ihrem Aspekt die Welt anschaut, nicht böse. Denn dasjenige, was sie tun, das Zerstören, das ist im göttlichen Weltenplan durchaus nicht böse. Wenn aber der Mensch nun so abstrahiert, daß er durch seinen Erinnerungsspiegel die zerstörenden Kräfte durchläßt, so geschieht das, daß hier in der physischen Welt etwas eintritt, was in der nächsthöheren Welt seine gute Bedeutung hat, was nur deplaciert ist in der physischen Welt. So daß also dasjenige, was wir im physischen Leben böse nennen, in einer höheren Welt ein Notwendiges ist. Dem Menschen ist es nur möglich, daß er dasjenige in seine Erlebnissphäre eindringen läßt, was in ihr, wenn er ein unschuldiger Mensch bleiben will, gewissermaßen deplaciert ist. Also das Böse ist nur böse innerhalb der irdischen Welt; und für den Menschen bleiben nur die Folgen dieses Bösen, wenn er nun durch die Pforte des Todes geht, das heißt die Folgen der Handlungen. Auf diese Weise kommen wir dazu, wie ich glaube, das Vorhandensein des Bösen in der physisch-irdischen Welt mit dem ganzen Weltenlauf zu vereinigen, wenn wir uns klar sind darüber, daß eben eine Sache auch dann von dem allermächtigsten Gott aus da sein kann, wenn ihr Bedingungen gegeben werden.

Nun können Sie ja sagen: Das Böse ist auch noch in einem anderen Aspekt vorhanden; es ist als das Unvollkommene, als das Schlechte, als das Schmerzhafte vorhanden. — Aber da handelt es sich um folgendes: Wenn Sie eine wirkliche Physiologie studieren - also nicht die Universitätsphysiologie, wie sie an den Universitäten offiziell ist, sondern eine wirkliche Physiologie —, dann lernen Sie erkennen, daß zum Beispiel die Augen zunächst aus Schmerz aufgebaut sind. Alles, was in den menschlichen Organismus hineingebaut ist, ist eigentlich zuerst durch Schmerzen hineingebaut. Die Augen sind so hineingebaut, das können Sie im Tierischen bestätigt finden. Es muß also aus dem Schmerz dasjenige aufgebaut werden, was eine spätere Vollkommenheit ist. Und in der subjektiven Entwickelung, da gilt etwas, was Ihnen jeder, der gerade ein wenig zur Erkenntnis des Übersinnlichen kommt, sagen wird, er wird sagen, er habe sich die Lebenserfahrungen durch Schmerzen erworben. Er wird Ihnen sagen: Für die Freuden meines Lebens danke ich meinem Schöpfer, ich nehme sie hin, aber meine Schmerzen möchte ich nicht entbehren, denn ohne Schmerzen hätte ich nie ein erkennender Mensch werden können. Geradesowenig wie Sie von einem allmächtigen Gott ein Dreieck mit vier Ecken verlangen können, ebensowenig können Sie die Schöpfung irgendwelcher vollkommenen Dinge verlangen ohne auf der Grundlage der Schmerzen. Es wäre das ein ganz abstrakter äußerlicher Gedanke, vielleicht nicht mehr als eine Phrase. Und ebensowenig können Sie die Freiheit in der Welt verlangen, ohne daß Sie sie auf der Grundlage des Bösen aufgebaut sich denken.

Hermann Fackler: Wie soll der praktische Theologe sich im Amte verhalten, der der anthroposophischen Bewegung dienen und im Laufe der Zeit auch den anthroposophischen Kultus realisieren möchte? Inwieweit ist der Anthroposophie die Mitarbeit der Kirche erwünscht, und wie ist eine solche Mitarbeit denkbar in der Weise, daß einerseits die Reinheit der anthroposophischen Idee bewahrt bleibt, andererseits aber die heutige Form der evangelischen Kirche nicht geradezu gewaltsam gesprengt wird? Schließlich: Ist eine Fühlungnahme anthroposophischer Gemeinden mit den freien Gemeinden denkbar und möglich?

Rudolf Steiner: Ich muß sagen, von seiten der anthroposophischen Bewegung liegt eine solche praktische Schwierigkeit kaum vor. Denn nach den Bedingungen unserer gegenwärtigen Menschheitsentwickelung muß die anthroposophische Bewegung von jetzt für unsere Zeit eigentlich auf dem Standpunkt stehen, die Erkenntnisse, die zu gewinnen sind, eben zu gewinnen und sie unter der Menschheit zu verbreiten. Das ist eine in sich geschlossene Tätigkeit, die vollzogen werden kann, ohne daß sie irgend jemand als höchstens ihre Gegner stört. Das ist ja etwas, was gar keine Schwierigkeiten macht gegenüber irgend etwas anderem. Die Dinge werden ja allerdings etwas schwieriger werden, wenn in der Zukunft, etwa im 6. oder 7.Jahrtausend der Erdenentwickelung, der Mensch eine ganz andere Gestalt annehmen wird. Sie werden sich wundern, daß ich dies sage. Aber es ist tatsächlich so, weil im 6. oder 7. Jahrtausend die Frau unfruchtbar werden wird, nicht mehr zur Reife kommen, sondern unfruchtbar bleiben wird. Der Mensch wird dann in einer wesentlich geistigeren Gestalt mit der Erde in Verbindung sein, dann wird eine unmittelbare praktische Betätigung eintreten, und dann ist an eine Trennung zwischen Religion und Anthroposophie überhaupt nicht mehr zu denken. Denn solange nicht die praktische Betätigung da ist, sondern die bloße Verbreitung der Impulse und so weiter — oder höchstens die Verbreitung solcher Impulse wie die Dreigliederung ist, die ja durchaus auf dem gewöhnlichen Wege wirkt —, solange die Anthroposophie so wirken muß, wie sie heute wirkt, so lange ist ja von dieser Seite keine Schwierigkeit vorhanden. Von der Seite der Bekenntnisse aus, von der Seite der alten Bekenntnisse und vielleicht auch von den neu zu begründenden Gemeinschaften aus kann ich mir allerdings vorstellen, daß dieses Verhältnis sich eben so abspielt, daß die Gemeinschaften dasjenige aus der Anthroposophie aufnehmen, was sie aufnehmen können, je nach ihrem subjektiven Können und Ermessen, und je nachdem, was sie eben prinzipiell für annehmbar oder unannehmbar halten. Ich kann mir durchaus vorstellen, daß diese Bewegung, die von hier aus nun ihren Anfang nehmen soll, daß diese Bewegung insbesondere sich als eine in sich geschlossene zur allgemeinen anthroposophischen Bewegung verhält. Es sind zwei voneinander verschiedene Bewegungen, die aber voneinander dasjenige annehmen, was eine jede nur für sich geben kann. Es wird, da die anthroposophische Bewegung vorzugsweise Forschungsziele haben wird, die Erringung von gewissen übersinnlichen Ergebnissen von anthroposophischer Seite ausgehen, und die praktische religiöse Übung wird eben von der anderen Seite kommen; und dadurch wird, nur mittelbar, dasselbe Verhältnis wiederum hergestellt werden, das auf naiver Stufe da war, sobald wir in die Zeit vor dem Mysterium von Golgatha zurückkommen, wo es gar keinen Gegensatz zwischen Religion und Wissenschaft gegeben hat. Ihre Träger waren dieselben Menschen, wenigstens im wesentlichen, und dasjenige, was man religiös erleben sollte, wurde in Formen ausgedrückt, die sich ergaben aus der entsprechenden Forschung. Also ich kann mir vorstellen, daß absolut ein harmonisches Zusammenwirken möglich ist. Ich glaube nicht, daß zum Beispiel das Zersprengen von Gemeinschaften, auf das Sie, wie ich glaube, hingewiesen haben, von der anthroposophischen Bewegung jemals ausgehen könnte. Ich möchte sagen, die anthroposophische Bewegung wird sich dazu neutral verhalten.

Es könnte natürlich dadurch [so etwas] kommen, daß gerade von der kirchlichen beziehungsweise von der theologischen Seite her eine Unbefriedigung eintritt mit der bisherigen Theologie und Religionsentwickelung; dann aber würde die religiöse, die theologische Bewegung zum Sprengen führen. Die anthroposophische Bewegung als solche kann nicht zum Sprengen führen. Ich kann mir etwas anderes nicht denken. Ich kann nur immer darauf hinweisen, daß die anthroposophische Bewegung nur den Zeichen der Zeit entsprechen will.

Ich habe einmal in Colmar einen Vortrag gehalten über Bibel und Weisheit — denen, die in Stuttgart dabei waren, wird das bekannt sein —, da waren zwei römisch-katholische Theologen drin. Nun, in jenem Vortrag — das war vor vielen Jahren, als noch nicht jene Exkommunikation über die anthroposophische Anschauung ausgesprochen war, die heute da ist, das ist ja erst seit dem Jahr 1918, es war also alles das nicht was heute ist, heute würde das nicht mehr vorkommen können — waren damals zwei katholische Theologen darinnen. Nun, wenn man zum Beispiel, sagen wir, in der organischen Chemie über den Weingeist vorträgt, so trägt man nicht gleich über die ganzen Kohlenstoffverbindungen vor, und so fanden die beiden lieben katholischen Theologen in diesem Vortrag über Bibel und Weisheit gar nichts, woran sie mit ihren Dogmen [in Widerspruch] kommen konnten. Sie kamen dann zu mir und sagten: Inhaltlich haben wir da gar nichts einzuwenden, aber die Art, wie Sie das geben, das ist ja nur für einige auserlesene Menschen, die sich eine gewisse Bildung erworben haben; wir aber reden für alle Menschen. — Ich sagte: Hochwürden, ich will Sie festhalten bei Ihrer Behauptung, daß Sie glauben, Sie redeten für alle Menschen; das mag ja von Ihrem subjektiven Standpunkt aus stimmen. Jeder wird von seinem subjektiven Standpunkt aus das Recht haben zu sagen, er rede für alle Menschen. Aber das ist ja für die Welt ungemein gleichgültig, was wir für einen subjektiven Standpunkt haben. Standpunkte — obwohl heute die Menschen immer sagen, «ich habe einen Standpunkt», es gibt soviele Standpunkte als Menschen -, Standpunkte sind eigentlich für die Menschheit höchst gleichgültig, und man sollte, radikal ausgedrückt, sich im Grunde schämen, seinen subjektiven Standpunkt fortwährend der Welt zu offenbaren. — Also auf Standpunkte kommt es eigentlich nicht an. Aber auf etwas anderes kommt es an, auf dasjenige, was objektiv die Zeichen der Zeit fordern, und da frage ich Sie: Gehen heute noch alle Menschen zu Ihnen in die Kirche? — Da konnten sie nicht «ja» sagen, da mußten sie sagen, es bleiben auch einige weg. — Da sagte ich: Eben für diejenigen, die aus der Kirche wegbleiben und die auch den Weg zu Christus finden wollen, für die rede eben ich. Die Tatsachen sprechen dafür, daß das nicht richtig ist, wenn Sie sagen, Sie reden für alle Menschen. —

So horche man hin auf dasjenige, was in den Tatsachen liegt. Das ist es eben, was dem anthroposophischen Wirken zugrundeliegen muß, und da kann ich Ihnen natürlich nur sagen: Es kann eigentlich zu keiner Kollision kommen mit irgend etwas, was sich in Anlehnung an das anthroposophische Wirken oder neben ihm entwickelt. Wenn Sie übrigens die ganze Polemik und den ganzen Kampf gegen die Anthroposophie verfolgen —, fast möchte man sagen, man könnte ein ungezogener Knabe werden, wenn man das alles ansieht; immer möchte man sagen: ich habe aber nicht angefangen, niemals. — Sie können es verfolgen: Ist jemand irgendwie angegriffen worden, immer gingen die Angriffe von draußen herein; verfolgen Sie es nur historisch, dann werden Sie schon sehen, daß es so ist.

Emil Bock: Es wurde die Frage aufgeworfen, wie wir uns den Zustand der bestehenden Kirchen in der Zukunft zu denken haben.

Rudolf Steiner: Die Zukunft der bestehenden Kirchen? Ja, die Zukunft der Kirchen, die hängt wahrhaftig nicht von der Anthroposophie ab, und sie hängt, wie meine Überzeugung ist, auch nicht von dem ab, was hier gegründet wird, sondern von ihrer eigenen Zersetzungskrise. Ich kann mir nicht helfen, so erscheint es mir. Ich bin mir über eines absolut klar: Nach dem, was heute in den Tiefen der Menschheitsentwickelung tätig ist, haben wir im Laufe eines Jahrhunderts überhaupt keine Kirche [mehr] innerhalb der heutigen zivilisierten Welt, wenn nicht so etwas eintritt, wie es hier beabsichtigt wird, denn alle gegenwärtigen Kirchenverfassungen, Kirchengemeinschaften haben den Zersetzungskeim in sich, und das ist ein fortwährendes, ich möchte sagen, ja wirklich, ein fortwährendes Entschuldigen der Kirche. Die einen geben intellektualistisch soviel preis als nur irgend möglich — Harnack zum Beispiel gibt den Christus preis, was bedeutet, daß das Wesen des Christentums im Sinne des Harnackschen Buches eigentlich das reine Judentum ist; prinzipiell ist es das, trotz Anerkennung der Jesus-Liebe und so weiter, aber prinzipiell meine ich. So haben wir auf der einen Seite das intellektualistische Bestreben, soviel preiszugeben als nur irgend geht, bis nun wirklich das herauskommt, was Herr Dr. Geyer vorvorgestern so trefflich genannt hat: Es ist ein X und das X ist eigentlich ein Nix. — Aber das, was heute noch ein X ist, das wird schon ein Nix werden, da können die anderen Dinge nichts dazumachen. Auf der anderen Seite haben wir die gewalttätige Aufrechterhaltung der Einrichtung und der Dogmenverhältnisse, zum Beispiel der römisch-katholischen Kirche durch äußere Macht. Wie soll eine solche Macht zurückgedrängt werden können? Das können Sie jetzt bei der orthodoxen Kirche in Rußland erleben. Dann haben wir, ich möchte sagen, die Zwischenkirchen, wie die altkatholische. Das sind menschliche Reaktionen gegen die vorhandenen Zersetzungsprozesse, menschliche Reaktionen, die, wie ich glaube, schon in ihrer Anlage den Keim zur Umbildung in sich tragen, wenn auch nicht in jedem einzelnen Augenblick das unmittelbar realisiert werden kann. Aber die bestehenden Kirchen - ich kann nicht viel sagen über die Art, wie sie aussehen werden, es geht halt auf der schiefen Ebene abwärts, eine andere Vorstellung habe ich nicht. Aber ich denke, die hauptsächlichen Gründe, warum die Majorität von Ihnen hier ist oder alle hier sind, sind ja die, daß die Geschichte abwärts geht.

Ein Teilnehmer: Meine Frage soll darauf abzielen, gewisse Bedenken zu zerstreuen. Es wurde gestern nachmittag in dem Vortrag gesagt, daß wir eigentlich nur einen Weg zu Gott haben, das ist der Weg der Liebe, und daß wir die anderen Wege eigentlich nicht haben können, weder den Weg der Macht, noch den Weg der Weisheit. Nun fragt es sich: Wie können wir diesen Weg der Liebe gehen? Wie kommen wir auf diesen Weg der Liebe? Und da wende ich mich an die Evangelien und finde dort, wie die Menschen für Gott gewonnen werden eben durch diese reine göttliche Liebe. Wir finden, daß gerade durch das Erlebnis der Liebe die Menschen zu Gott kommen; wir sehen das bei dem verlorenen Sohn: es ist einfach die Liebe, die ihn wieder zurückführt,

Nun habe ich eigentlich ein Bedenken, das natürlich vielleicht durch meine protestantische Vergangenheit in mir wachgerufen wird, ob nicht durch diesen Kultus, den wir einführen, durch dieses Äußerliche, durch diese vielen äußerlichen Dinge, die natürlich alle wesentlich begründet sind, wir uns doch abwenden von einem Wesentlichen, nämlich von einer Verkündigung des Evangeliums, davon also, daß wir den Menschen verkündigen die Liebe Jesu Christi, die sich vom Himmel niedergesenkt hat auf die Erde. Es liegt, soviel ich jetzt die Sache übersehe - ich muß es aussprechen, weil ich diese Dinge so fühle —, in diesem Kultus die Gefahr, daß die Menschen sich an das Äußere halten und abgelenkt werden von dem einen, dem Weg der Liebe, die nur entzündet wird dadurch, daß das Evangelium verkündet wird.

Rudolf Steiner: Da ist die Sache so: Es kann sich nicht darum handeln, eine solche Frage bloß zu diskutieren im Sinne von theoretischen Bedenken oder im Sinne eines objektiven Glaubens, sondern es handelt sich bei dem Weg der Liebe um die praktische Frage natürlich des innersten Lebens. Der Inhalt der Evangelien, zur bloßen Lehre gemacht, steht vor der Gefahr, stark zum Egoismus der Menschen zu wirken. Der Mensch hat nämlich nicht bloß die Möglichkeit, in Liebe zu etwas hinzuneigen, sondern die Liebe ist zu gleicher Zeit etwas, was dem Menschen auch subjektiv wohltut. Es ist durchaus im Liebeserlebnis auch geistigster Art immer eine Erhöhung der Egoität gegeben, und dieses Sichhingeben in Liebe in einer bloß abstrakten, wenn auch seelisch-abstrakten Form, das ist etwas, was sehr stark zum Egoismus hinbringt, und das lebt sich ja in unserer Zeit darin aus, daß eigentlich gar nicht mehr in den Menschen stark das objektive Verantwortlichkeitsgefühl vorhanden ist, sondern sehr stark die Menschen neigen zum bloßen subjektiven Verantwortlichkeitsgefühl.

Sehen Sie, wenn ein Vertreter eines religiösen Bekenntnisses wie Frohnmeyer ganz strikte behauptet, wie eine absolut feststellbare Wahrheit, da drüben [im Goetheanum] würde eine Christus-Figur aufgestellt, nach oben mit luziferischen Zügen, nach unten mit tierischen Merkmalen, so ist das eine objektive Unwahrheit. Von einem der Universitätsprofessoren der Theologie von einer benachbarten Universität konnte man hören: Ja, das hat der Frohnmeyer aus bestem Wissen und Gewissen gesagt. -— Man will verzichten, sich von der Tatsächlichkeit dessen zu überzeugen, was man behauptet. Denken Sie einmal, wie anders der Weg der Menschheit wäre, wenn nicht dieses starke Hinneigen zur Subjektivität eingetreten wäre, die sich immer auf bestes Wissen und Gewissen beruft und sich die Prüfung erspart.

Was im Abstrakten als göttliche Liebe herangezogen wird, können wir nicht halten, wenn es nicht das Gegengewicht in so etwas hat wie im Kultus. Aber es gibt noch andere Gefahren. Es ist von mir nicht eben beabsichtigt, eine rückwärtslaufende Geschichte zu machen, aber ich will nur darauf aufmerksam machen. Sehen Sie, wenn der Protestantismus, der das maßgebende Bewußtsein der modernen Zeit ist, nicht den Kultus abgeschafft hätte, nicht alles Kultusartige hinweggeräumt hätte — das hat er ja —, dann hätten wir auch keinen Materialismus. Der Materialismus ist das notwendige Korrelat des Hinwegräumens aller Kultusformen. Der Mensch lebt in bezug auf das Religiöse in der Gemeinschaft, und so hat dieses ja gewiß mit dem modernen Protestantismus immer mehr heraufkommende Sich-Beziehen der Menschen auf die göttliche Liebe, wie man es eben getan hat, für die Entwickelung des Menschen durchaus etwas, was mit starkem Egoismus verknüpft ist. Und mit noch etwas. Nicht wahr, gegen Tatsachen läßt sich ja nichts machen. Also derjenige, der auf dem Boden der anthroposophischen Geisteswissenschaft steht, kennt die Präexistenz wie die Postexistenz. Und nun mache ich Sie darauf aufmerksam, daß in unserer praktischen religiösen Übung ja tatsächlich, auch für die fortgeschrittenen Protestanten, eigentlich bloß die nachtodliche Existenz da ist. Das andere hat ja nirgends eine praktische Bedeutung im Grunde. Für die praktische Religionsübung in der Seelsorge hat das keine Bedeutung. Nun bitte ich Sie aber - vielleicht ist das schon manchmal notwendig —, auch darauf hinzusehen, wie die Sache dann liegt in sehr vielen Fällen in der Predigt. Versuchen Sie sich zu vergegenwärtigen, wieviel in der Predigt darauf angelegt ist, den Glauben an die Unsterblichkeit aufrechtzuerhalten durch das Rechnen mit jenem Egoismus, der eben einfach im Tode die Seele nicht vergehen lassen will. Das müssen Sie nun aber natürlich ganz gehörig ernst nehmen, wieviel in den Predigten gerechnet wird auf diesen Egoismus des Nichtsterbenwollens mit dem Tode, auf diesen Egoismus der Menschen für die Erhaltung des Unsterblichkeitsglaubens. Darin lebt praktisch ein solches einseitiges Hinneigen zum Abstrakten. In dem Augenblick, wo man nach der anderen Seite geht, kommt man praktisch gleich zur Präexistenz. Die Präexistenz können Sie auf gar keinen Egoismus begründen, die können Sie nur begründen auf Selbstlosigkeit. Dem Egoismus ist es absolut gleichgültig, was vor der Geburt war. Darum haben wir in unserer heutigen Sprache zwar auf der einen Seite ein Wort für Unsterblichkeit, aber auf der anderen Seite kein Wort für Ungeborenheit, denn der Unsterblichkeitsbegriff ist ohne das Wort Unsterblichkeit nicht denkbar, wie der Begriff des Ungeborenseins nicht ohne das Wort Ungeborensein.

Solche Dinge haben wir nun durch das, was Sie eben protestantische Vergangenheit nannten. Davon muß abgekommen werden. Es muß der Mensch wiederum den Weg in die Objektivität finden; den kann er aber nur geistig-seelisch finden. Seelisch kann er ihn durch die Wahlverwandtschaft mit dem Christus finden, geistig nur durch den Kultus. Ich kann mir denken, daß dasjenige, was ich in dieser Weise sage, sehr stark an protestantische Gemüter anstößt. Aber dafür kann ich nichts. Es handelt sich darum, daß man, wenn da einige Schwierigkeiten bestehen, diese eben überwindet; diese Schwierigkeiten haben überall manche Leute durchgemacht.

Ein Teilnehmer: Ich wollte das Problem einmal von einer anderen Seite beleuchten, und zwar sagten Herr Doktor neulich in dem Vortrag, daß die Nähe Jesu für seine Jünger ein Kultus war, und ich glaube, der Protestantismus legt mehr Wert auf die Vermittlung einer religiösen Empfindung als auf den Kultus. Und die ewige Nähe, die man empfindet, die ist etwas, was für einen Protestanten die Bedeutung des Kultus hat, so daß die äußere Form eines Kultus das Sakrament ist. Und ich wollte fragen, wie sich dasjenige, was man vielleicht inneren Kultus nennen könnte, wie sich das zueinander verhält.

Rudolf Steiner: Nicht wahr, die Vermittlung zwischen innerem und äußerem Kultus ist hier eben dasjenige, daß die Apostel unmittelbar zu Christus in einem anderen Verhältnis standen als deren Nachfolger. Der innere Kultus war zugleich ein äußerer Kultus. Das habe ich ja gerade versucht nachzuweisen in meinem Buch «Das Christentum als mystische Tatsache», wo ich mir Mühe gegeben habe zu zeigen, daß dasjenige, was auf Golgatha geschehen ist, vorher im Bilde oder in einer tragischen Handlung in jedem wahren Mysterium sich vollzogen hat, so daß also die Führenden diese Dinge durchschaut haben. Nur können wir nicht sagen, daß wir nur einen inneren Kultus haben auf Golgatha, sondern auf Golgatha, da ist nun zugleich ein äußerer Kultus. Aber natürlich muß die Unterscheidung eben dann eintreten, wenn der Christus Jesus unsichtbar geworden ist; da tritt natürlich die Unterscheidung ein. Denn alles dasjenige, was vom Übersinnlichen in der unmittelbaren Gegenwart auftreten wird, was gewissermaßen die realisierte mystische Tatsache wäre, alles das ist ja eigentlich im äußeren Kultus, also nur in dem Sinne begriffen, daß man das Übersinnlich-Lebendige sieht im Sinnlichen. Sie stellen die Kultustatsachen nur als übersinnlich wirksame Tatsachen in die sonstigen Verhältnisse der sinnlich wirksamen Tatsachen hinein. —

Aber vielleicht liegt das noch nicht ganz in der Richtung Ihrer Frage?

Ein Teilnehmer: Ich möchte doch noch das eine fragen: Ich glaube, die wesentliche Meinung des Protestantismus ist die, man sollte mehr an das Leben Jesu vor dem Mysterium von Golgatha denken, daß man, ich will nicht sagen, ihn nachahmt, aber — ihm nacheifern soll, seine Tätigkeit so zu gestalten, wie Christus auf Erden wirkte. Rudolf Steiner: Sie meinen, es sei das das Wesentliche des Protestantismus, daß man seine Tätigkeit auf Erden so gestalten soll, daß sie eine Nachfolge Jesu wird?

Das ist ein tatsächlicher Irrtum und ein furchtbarer Hochmut dazu. Es ist nicht eigentlich protestantisch, sondern es ist dies viel eher so gewesen in einer solchen Strömung wie den Heiligen, die den schönsten Ausdruck fand — solches gab es schon - in einer Gestalt wie Franziskus; da haben wir es zu tun mit einem Nacheifern. Aber das Nacheifern entspricht eben nicht den Tatsachen. Denn erstens ist es unmöglich, dem Christus Jesus nachzueifern, weil — es geht eben nicht. Es ist eine Vermessenheit im Grunde genommen. Außerdem hat es keinen rechten Inhalt, denn, nicht wahr, ein Leben, das in einem physischen Leib abläuft, ist ein Ganzes. Sie können sich nicht eine Handlung wegdenken, es ist ein Ganzes. Jede einzelne Handlung, jeder einzelne Gedanke hat seine Schattierung von dem Ganzen, und zu dem Christus Jesus-Leben gehört eben der Tod auf Golgatha dazu. Ich kann gar nicht fassen, wie man zu einem konkreten Begriff des Nachfolgens kommen kann. Es ist auch nicht einmal mehr christlich, denn im christlichen Sinn ist Christus nicht das Vorbild, sondern der Helfer. Das bitte ich genau zu unterscheiden: Christus ist der Helfer. Wir wenden uns an ihn, daß er uns helfe, wir nehmen ihn auf, daß er unser Helfer werde. Das ist demütig, das ist dasjenige, was sein kann. Das andere schließt im Grunde genommen einen furchtbaren Hochmut ein, der ganz auf demselben Wege ist wie der, der sagte: Wenn es einen Gott gäbe, wie könnte ich es aushalten, kein Gott zu sein. — Es liegt auf demselben Wege. Ich weiß, wieviel Verlockendes es hat, den Christus als Vorbild aufzufassen. Er ist aber der Helfer, den wir in uns aufnehmen. Aber ich kann nie einen wirklichen Sinn mit der Vorstellung verbinden, daß wir etwa werden sollten wie der Christus Jesus selber; es ist jedenfalls nicht christlich.

Gertrud Spörri: Es liegt vielfach die Frage vor, wieweit die Tätigkeit der Frauen sich als selbständige gestalten wird, und ob es einer Frau heute schon möglich sein wird, eine freie Gemeinde selbständig zu gründen und selbständig zu leiten.

Rudolf Steiner: Diese Frage möchte ich noch in einem anderen Zusammenhang beantworten.

Constantin Neuhaus: Man denkt ja nicht, daß man vollkommen werden könnte wie Christus, aber dennoch ist uns Christus auch Vorbild, und er wird uns auch als Ideal vor Augen gestellt, das wir nachahmen sollten in der «Imitatio Christi».

Rudolf Steiner: «Imitatio» ist nicht dasselbe wie nacheifern. Imitatio ist ein um eine Stufe niederer Begriff. Die Imitatio Christi ist durchaus eine Möglichkeit, aber sie ist etwas anderes; Imitatio ist ein Gefühlsbegriff. In dem Sinne von Franz von Assisi können Sie die Imitatio Christi auch nicht anders auffassen, denn als ein Gefühl. Es ist kein bloßer Begriff. Der Begriff «Imitatio» schließt eigentlich ein, daß wir uns in unserem Empfinden so gestalten, daß unsere Empfindungen ähnlich werden, unser inneres Leben ähnlich wird dem Christus-Leben. Das ist nicht das gleiche eigentlich, wie ihn als ein Vorbild betrachten. Man hat ja natürlich im abstrakten Denken nicht diese scharfen Unterschiede zwischen Ähnlichwerden und Nacheifern. Also die Imitatio Christi ist damit nicht ausgeschlossen, obwohl ich lieber sprechen würde von einer Imitatio Jesu als von einer Imitatio Christi, und da kann man sagen, man kann in seinen menschlichen Eigenschaften natürlich ähnlich werden dem Jesus. Das Ähnlichwerden hört aber auf, wenn das Mysterium von Golgatha mit seinen letzten Akten beginnt. Wie das Ähnlichwerden mit dem Mysterium von Golgatha vor sich gehen soll, das wäre mir unverständlich. Ähnlichwerden dem Christus kann der Christ dadurch, daß der Christus im paulinischen Sinne in ihm lebt. Das ist der richtige christliche Begriff, und er kann gar nicht anders gefaßt werden, als daß der Christus durch seine Gegenwart in ihm lebendig wird. Wenn der Mensch ähnlich wird dem Christus, dann wird er das durch das paulinische «Christus in mir». Der Anthroposophie ist das ja ganz sicher. Aber es handelt sich bei der anthroposophischen Vorstellung, die den Tatsachen entsprechen will, darum, daß wir dem Christus nur ähnlich werden können [dadurch], daß der Christus in uns lebt. Ohne diese Vorstellung wäre das Ähnlichwerden nichts anderes als eine Illusion. Man kann sich nicht einen [abstrakten] Begriff bilden vom Ähnlichwerden. Der anthroposophischen Vorstellung ist es ganz sicher; mir scheint es auch die richtige christliche Vorstellung zu sein: Wenn wir etwas ähnlich werden können, so kann es nur dem Christus in uns selber sein.

Ein Teilnehmer weist darauf hin, daß bei der Jugenderziehung den Kindern immer nur das ethische Vorbild Christi gewiesen wird und meint, es würde notwendig sein, mehr die religiöse Persönlichkeit Christi lebendig zu machen bei den Kindern. Aber die Strömung der Zeit ginge dahin, nur das Ethische im Leben Jesu anschaulich zu machen.

Rudolf Steiner: Nun, ich halte das von meinem Gesichtspunkt aus, der also der anthroposophische ist, für eine Bewegung, die vom wirklichen Christentum wegführt. Diese Bewegung halte ich für diejenige, die in der Gegenwart die allergefährlichste ist, die tatsächlich vom Christentum abirrt, denn es hat ja wirklich dieser Unterricht ethischer Thesen gar nichts zu tun mit der vollständigen Erdengeschichte des Christus Jesus, sondern man muß dadurch zum Weinelschen Jesus kommen, anders geht es gar nicht. Der Weinelsche Jesus ist zwar der Lehrer von irgend etwas, was Weinel für ein Christentum ansieht, aber der Weinelsche Jesus ist kein Christus, denn er trägt keinen Christus in sich. Man kann also sagen, man kann natürlich in den Schulen den Weinelianismus unterrichten, aber man kann nicht im christlichen Sinne wirken, wenn man so etwas zugrundelegt.

Ein Teilnehmer: Ja, aber das Zentrum ist doch die Frage: Was ist letzten Endes das Herz des religiösen Unterrichtes? Ist das die ethisch-ideale Seite oder ist das das Religiöse? Die Geistlichkeit sagt: Das Herz des Religionsunterrichtes ist, Christus als die religiöse Persönlichkeit ins Zentrum zu stellen, während die Lehrerschaft sagt, daß nur dieser Weinelsche Jesus in den Mittelpunkt zu stellen ist und nur die Gesinnung Jesu und seine reine Lebensweise.

Rudolf Steiner: Formal ist es keine Frage, daß die Geistlichkeit recht hat. Es handelt sich darum, ob sie die richtige Darstellung des Jesus gibt, wenn man die Sache im ganzen beurteilen will. Aber daß sie formal recht hat gegenüber der materialisierenden Unchristlichkeit des Weinelschen Jesus, daran kann eben nach meiner Überzeugung, auch meiner anthroposophischen Ansicht nach, überhaupt gar kein Zweifel sein.

Ein Teilnehmer: Ich für mein Teil habe das auch nicht bezweifelt, aber es ist eine Streitfrage.

Rudolf Steiner: Die Sache liegt doch so, daß ich da wiederum zurückkommen muß auf das, was ich hier schon einmal gesagt habe. Nehmen wir einmal an, es würde tatsächlich dieser ethische Unterricht gepflegt werden; wir würden uns dann nur an die Fähigkeiten im Menschen wenden, die mit dem Tode ihr Ende finden, die also durch den Tod nicht hindurchgehen, und das dürfen wir als Seelsorger eigentlich durchaus nicht. Sondern es muß sich darum handeln, daß wir mit dem Ewigen des Menschen vor allen Dingen seine Ethik pflegen, so daß die idealen Fähigkeiten aufkeimen können. Das sage ich als Anthroposoph. Was aus den Weinelschen Anschauungen dem Menschen in ethischer Weise gegeben werden kann, das ist etwas, was nur mit dem zeitlichen Dasein des Menschen zwischen Geburt und Tod zu tun hat; und ich sehe in dieser Bewegung auch nichts anderes als einen Einfluß unseres materialistischen Zeitalters. Sie tragen ja die verschiedensten Masken, diese Auswüchse unseres materialistischen Zeitalters.

Ein Teilnehmer: Wie muß man sich zu dem Worte verhalten: Wer mich lieb hat, der nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach. — Diese Stelle macht mir Schwierigkeiten.

Rudolf Steiner: Welche Schwierigkeiten?

Ein Teilnehmer: Daß wir Jesus nachfolgen sollen, nacheifern.

Rudolf Steiner: Gerade aber, wenn Ihnen dieser Ausspruch Schwierigkeiten macht, dann ist diese Schwierigkeit verhältnismäßig gar nicht schwer zu beheben, denn es wird ja da sogleich darauf hingewiesen, worin diese Nachfolge bestehen soll: Nehme dein Kreuz auf dich und folge mir - dann tust du dasjenige, was du in meinem Sinne tust. — [Es heißt] nicht: Lebe so, daß dein Leben so wird wie meines. Es ist damit nicht befohlen nachzueifern, sondern es ist eben das gesagt: Man nehme sein Kreuz — was in diesem Zusammenhang alles dasjenige bedeutet, was man im Leben zu tragen hat —, man nehme sein Kreuz auf sich und folge in aller Geduld nach. Das heißt nicht, man eifere nach, sondern man betrachte Christus als Führer. Führer ist Helfer in der Richtung. Diese Unterschiede müssen überhaupt sehr fein gemacht werden. Der Führer in der Richtung, das ist also der, der hilft, den richtigen Weg zu gehen. Aber man kann nicht sagen, Christus habe gesagt: Suche, indem du mir nacheiferst, den Weg, die Wahrheit und das Leben, sondern [er sagt]: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. - Und Paulus hat mit Recht hinzugefügt: Wir finden den Christus nur dann, wenn er in uns ist. — Er ist Helfer, er ist nicht ein Vorbild in dem Sinne, daß man von einem abgeschlossenen Vorbild sprechen könnte.

Die Schwierigkeit ist also leicht zu beheben, und die anderen Worte, die Sie angeführt haben, waren auch im damaligen Zeitalter als nichts anderes aufzufassen, als dem Führer nachfolgen.

Ein Teilnehmer: Vielleicht kann die erste Frage im Laufe des Vortrags beantwortet werden, sie betrifft Kultus und Sakrament. Wirkt der Kultus nicht eigentlich unterbewußt auf den Menschen? Und wie ist das mit unserem heutigen Bestreben und unserer heutigen Einstellung zu vereinen, die alles mehr ins Bewußtsein hinaufheben möchte? Und die andere Frage: Inwiefern unterscheiden sich Sakramente von den sonstigen kultischen Handlungen? Geschieht hier Objektives auf geistigem Gebiet, so daß das Wort des Paulus zu verstehen wäre: Wer [von dem Brot] ißt und [aus dem Kelch] trinkt, ißt und trinkt sich selbst ein Gericht, wenn er den Leib des Herrn nicht von gewöhnlicher Speise unterscheidet. Deshalb sind unter euch viele Kranke und Schwache (1. Kor. 11, 29/30).

Das wäre eine einzige Frage, und die zweite Frage ist von sehr intellektualistischem Standpunkt aus gestellt: Herr Doktor sagten, daß Harnack ein ganz ehrlicher Mann sein möge, aber ein Christ wäre er eigentlich nicht mehr. Es gibt so viele Menschen heute, die auf dem Standpunkt von Harnack stehen und die trotzdem ein sehr starkes inneres religiöses Leben haben und die auch einen sehr starken religiösen Eindruck machen. Nun liegt es uns intellektualistisch nahe zu sagen: Name ist Schall und Rauch; können die Menschen nicht tatsächlich aus einer inneren Verbundenheit mit dem Christus sprechen und finden nur einfach das richtige Wort für ihn nicht?

Rudolf Steiner: Im Gegenteil, sie nehmen das falsche Wort. Das falsche Wort ist in diesem Fall «Christus». Sie müssen natürlich auf den wirklichen Inhalt der Sache eingehen. Ich habe ausdrücklich gesagt: Stellen Sie da, wo Harnack das Wort «Christus» hat, einfach dafür «Gott» hin, dann bekommen Sie das Richtige. Es ist eben bei diesem Menschen ein starkes religiöses Leben vorhanden; das werde ich nie in Abrede stellen, daß solche Menschen ein starkes religiöses Leben und Empfinden haben können, nur Christen sind sie nicht. Wenn man Christ sein will, muß man sich zu dem Christus bekennen. Und nicht wahr, Harnack sagt, der Osterglaube sei vom Garten von Gethsemane ausgegangen, aber was dort wirklich geschehen sei, das gehe uns nichts an. —- Das geht nicht. Nämlich gerade das, was bei Harnack vorliegt, ist eine falsche Anwendung des Wortes «Christus». Das ist es, was ich gesagt habe.

Ein Teilnehmer: Die Leute haben kein differenziertes Empfinden.

Rudolf Steiner: Sie haben kein differenziertes Empfinden. Aber darüber muß man sich klar sein. Man kann sagen: Das Christentum ist antiquiert, wir haben nicht nötig, den Christus vom Vater zu unterscheiden, wir können zurückgehen zu einem bloßen Monotheismus, der nicht unterscheidet zwischen Vater und Sohn -, dann kann man die Position halten, aber man darf dann nicht den Anspruch darauf machen im Intellektualismus, ein Christ zu sein.

Ein Teilnehmer: Wir haben eine starke Abneigung gegen die Anschauung, die sagt: Mag ein Mensch sein, wie er will, wenn er nur gläubig ist.

Rudolf Steiner: Dann können wir ebenso das Christentum gehen lassen, dann brauchen wir das Christentum nicht, wir führen den Brahmanismus ein oder den Buddhismus. Das Christentum macht notwendig, daß man die Differenzierung zwischen dem Vater und dem Sohn hat. Gehen Sie nach dem Osten zu den Russen, so haben Sie das starke Erleben: Vater und Sohn sind differenziert. Dem Russen wird es nie einfallen, in den Kantschen Irrtum zu fallen, also über Gott vom Gesichtspunkt der Ontologie zu sprechen. Bis zu Scotus Eriugena hatte man noch dieses Erlebnis der Differenzierung zwischen Vater und Sohn, dann fängt die ganze Geschichte der Gottesbeweise überhaupt erst an. In dem Augenblick, wo man anfängt Gott zu beweisen, hat man ihn nicht mehr. Bei Scotus Eriugena finden sich noch [differenzierte] Anschauungen, da ist noch gar keine Rede davon - also in der Zeit bis zum 10. Jahrhundert etwa —, daß etwa diese undifferenzierte Empfindung von dem Vater und dem Sohne da wäre. Aber heute, was denken sich die Menschen heute überhaupt bei alledem, wenn diskutiert wird, ob der Sohn mit dem Vater gleicher Wesenheit sein soll oder nicht. Die wirklichen ursprünglichen Begriffe, die elementaren Begriffe, die scheinen mir heute in der westlichen oder mitteleuropäischen Zivilisation nicht mehr da zu sein. Lesen Sie die Philosophie ...,^{1Die Nachschrift des Stenographen hat hier eine Lücke. In der Vervielfältigung der Christengemeinschaft wurde der Name «Solowjew» eingesetzt.} da haben Sie eine Sphäre, da ist man mit seiner Auffassung stehengeblieben bei dem, was bis zu Scotus Eriugena da war, da ist eine Differenzierung noch da. Aber wenn man sich auf den Standpunkt stellt, man braucht die Differenzierung nicht, dann kann man, ich will jetzt sagen, ein guter Protestant sein, aber kein Christ. Ich möchte darauf noch in einem anderen Zusammenhang eingehen.

Ein Teilnehmer: Ich denke, Vater und Sohn sind eins?

Rudolf Steiner: Sie können ja das ganz gut auch von der Beziehung von sich und Ihrem Vater sagen mit Beziehung, sagen wir, zu der ganzen Familie. Wenn es sich darum handelt, daß irgend etwas gemeinsam sein soll in bezug auf den weiteren Umkreis Ihrer Familie, so können Sie sagen: Ich und mein Vater sind eins, und was ich tue oder was ich zur Geltung bringe, das tut auch mein Vater. — Deshalb werden Sie nicht behaupten können, daß Sie die beiden Individualitäten, Sie und Ihren Vater, zusammenwerfen können.

Ein Teilnehmer: Das ist nicht substantiell gemeint?

Rudolf Steiner: Nein, nein.

Ein Teilnehmer: Ich wollte fragen: Worin besteht ein besonderes ChristusErlebnis neben dem Vater-Erlebnis? Denn wie mir scheint, können wir doch in der Messe Christus nur erfahren; wie aber erleben wir wieder den Vatergott?

Rudolf Steiner: Das ist allerdings etwas, was im Zusammenhang mit dem Sakramentalismus noch erwähnt werden soll. Es ist schon in dem enthalten, was ich gesagt habe, aber ich will darauf im Zusammenhang eingehen, denn, wie ich gesagt habe, es müssen die beiden, Vater und Sohn, spezifisch als zwei nicht numerisch identische Empfindungen da sein. Die Empfindung zum Vater darf mit der Empfindung zum Sohn nicht numerisch identisch sein.

Ja, dann wäre ja die Frage des Mittuns der Frau, aber auch das würde ich bitten, daß ich es in den nächsten Tagen beantworten darf, denn es hängt gerade wirklich diese Frage, wie ich auch schon persönlich sagte, zusammen mit tatsächlich sehr vielen einzelnen Fragen, vor allen Dingen mit der Frage: Wie beteiligt sich nun die Frau? Wir dürfen da nicht nur fragen, ob sich die Frau beteiligt, sondern wie beteiligt sich die Frau am besten. Und wie kommen wir da, wo es sich um so etwas Ernstes handelt, über diese Kalamität hinaus, die in der sogenannten Frauenfrage aufgetreten ist: Beteiligung der Frauen an männlichen Berufen?

Ich habe schon in den neunziger Jahren für ein ganz anderes als das theologische Gebiet nach dieser Richtung hin eine Diskussion gehabt in Weimar mit Gabriele Reuter. Ich mußte da doch sagen, daß von einem gewissen Gesichtspunkt aus das ganze Anfassen der Frauenfrage ein falsches ist, denn die Frauen haben eigentlich nicht dasjenige in die Zivilisation und Kultur hineingetragen, was sie von sich aus hineintragen können, sondern sie haben die Männerkultur angenommen. Sie sind Mediziner geworden, wie die Medizin von Männern eingerichtet worden ist; sie sind Philologen geworden, wie das Philologische von Männern eingerichtet worden ist. Also da haben die Frauen nicht dasjenige hinzugetragen, was sie in Frauenkleidern hinzutragen können, sondern sie haben Hosen angezogen und haben so diese Emanzipation vollzogen. Das ist etwas, was natürlich auf ein ganz anderes Gebiet gehört. Wir müssen das schon in einem weiteren Sinne beantworten; wir müssen uns durchaus klar sein, daß die Mitwirkung der Frauen so geschehen muß, daß die Frauen eben nicht einfach die Hosen anziehen, sondern daß die Frauen wirklich — Sie werden natürlich verstehen, daß das nur ein Bild ist — dasjenige bringen, was in Kleidern gebracht werden kann, nicht in Hosen. Ich werde aber auch auf diese Frage noch eingehen; es ist wiederum eine sehr tiefe Frage.