Fundamentals of Anthroposophical Medicine
GA 314
26 October 1922, Stuttgart
Lecture I
I must ask my audience to be considerate with me today, because I have just arrived after a very tiring journey and probably will not feel able to speak to you adequately until tomorrow.
I want this first lecture to be a kind of introduction to the series I am to deliver here. I had not really intended to speak during this medical conference, because I think the stimulus given by anthroposophical research to medicine and to natural scientific thinking ought to be worked out by those who are specialists in the various domains. Indeed, all that comes from anthroposophical investigation regarding medicine and, for instance, physiology, can be no more than a stimulus that must then be worked out empirically. Only on the basis of this empirical study can there arise valid and convincing judgments of the matters in question—and this is the kind of judgment that is needed in the domain of therapy.
These lectures, however, are given at the special request of our doctors here, and I shall try to deal with those points where anthroposophy can illuminate the realm of medicine. I shall endeavor to show, first of all, that an understanding of the human being in both health and disease can be enriched and deepened through the anthroposophical view.
By way of introduction perhaps you will permit me to speak of the sense in which the anthroposophical approach should be understood today, in our own age. People so readily confuse what is here called anthroposophy with older traditional ideas about humanity. I have no wish to waste words about the value of these old conceptions or to criticize them in any way, but it must be emphasized that the conceptions I am putting forward are founded on a very different basis from that of the various mystical, theosophical, and gnostic ideas that have arisen traditionally in the course of human history. In order to make myself clear, I need mention only the main points of difference between the conceptions that will be presented here and those of earlier times.
Those earlier conceptions arose in human thought at a time when there was no natural science in our sense; mine have been developed in an age when natural science has not only come into being but has reached a certain—albeit provisional—perfection. This must always be remembered if we wish to understand the meaning and significance of our studies, for it applies to everything that may be said and discovered by anthroposophy about the most varied branches of human knowledge and ability.
You all know—and I don't need to enlarge upon it for you—that in those earlier times man had a non-scientific (in our sense) conception of the super-sensible world. Medicine, too, was permeated with super-sensible conceptions, with conceptions of the human being that did not originate, as is the case today, from empirical research. We need go back only to the age shortly before that of Galen, and if we are open-minded enough we shall find everywhere spiritual conceptions of the being of man on which medical thought, too, was based. Permeating these conceptions of the form of the human being, the form of his organs and of human functions, were thoughts about the super-sensible. According to our modern empirical way of thinking, there are no grounds for connecting anything super-sensible with the nature and constitution of the human being, but in those older conceptions the super-sensible was as much a part of human nature as colors, forms, and inorganic forces now seem to us bound up with the objects in the outer world.
Only a person with preconceptions will speak of those earlier ages in the development of medicine as if its ideas were merely childish, compared with those that have evolved today. Nothing could be more inadequate than what history tells us in this connection, and anyone who has the slightest understanding of the historical evolution of humanity, who does not take the point of view that perfection has been reached and that everything earlier is mere foolishness, will realize that even now we have arrived only at relative perfection and that there is no need to look back with a supercilious eye upon what went before. Indeed, this is obvious when we consider the results that were achieved. On the other hand, an individual concerned with any branch of knowledge today must never overlook all that natural science has accomplished for humanity in this age. And when—to use the Goethean expression—a spiritual way of considering the human being in sickness and health wishes to become active today, it must work with and not against natural scientific research.
After what I have said I hope you will not accuse me of wishing to cast aspersions on the concepts of natural science. Indeed, I must emphasize at the beginning that such a thing is out of the question and for a very fundamental reason. When we consider the medical views that were held in an earlier period of civilization, we find that although they were by no means as foolish as many people believe nowadays, they did lack what we have gained through natural science, for the simple reason that man's faculty of cognition was not then adapted to see objects as we see them today by means of our senses and the products of empirical thought. The doctor (or I might just as well say the physiologist or biologist of ancient times) saw in an entirely different way from the way modern man sees. In the times that really come to an end with Galen, medical consciousness had quite another orientation. What Galen saw in his four elements of the human organism, in the black and yellow gall, in the phlegm and in the blood, was utterly different from what the human being sees today.
If we understand Galen's words—as a rule, of course words handed down from ancient times are not understood—then what he describes appears nebulous today. He saw as a reality what to us appears nebulous; in what he called phlegm he did not see the substance we call phlegm. To him phlegm was not only a fluidity permeated with life but a fluidity permeated with soul. He saw this. He saw this as clearly as we see something as red or blue. But precisely because he was able to see something outside the range of modern scientific consciousness, Galen was not able to see many things that are brought to light today by our scientific consciousness.
Suppose, for example, that a man with slightly abnormal vision looks through glasses, and by this means the contours of objects become sharper than they would otherwise appear to him. In the same way, as the result of modern empiricism all that was once seen hazily, but nonetheless permeated by spirit and soul, has disappeared and been replaced by the sharp contours of our modern empirical observation. The sharp contours were not there in ancient times. Healings were performed out of a kind of instinct that was bound up with an intense development of human compassion. A sort of participation in the patient's disease, which could even be painful, arose in the doctor of ancient times, and on the basis of this he set about his cure. The sharp boundaries that we perceive today through our empiricism based in the senses were not seen at all.
Because the advance to this sense-oriented empiricism is rooted in the evolution of man, we cannot merely brush it aside and return to the old. Only if we develop certain atavistic faculties will we perceive nature as the ancients perceived her, in all domains of knowledge, including that of medicine. In our modern civilization, when we grow up equipped with the kind of training given in our lower schools—not to speak of higher education—it is simply impossible to see things as the ancients saw them; moreover, if a person did see things in this way he would be regarded as being if not gravely, at any rate mildly psychopathic, not quite “normal.” Indeed, this would not be altogether unjust, for there is something psychopathic today in all instinctive “clairvoyance,” as it is called. We must be quite clear about this. What we are able to do, however, is to work our way up to a perception of the spiritual by developing inner faculties otherwise latent in the soul, just as in the course of evolution the eye has evolved itself from indefinite vision to sharply contoured vision.
Today, then, it is possible to develop faculties of spiritual perception. I have described this development in my book, Knowledge of the Higher Worlds and How to Attain It, and in my other writings. When an individual has developed these faculties, he sees, to begin with, a world not previously visible to him, a world encompassing a kind of spiritual cosmos beyond the cosmos revealed to sense perception today, including the discoveries and calculations of astronomy. To the sense-perceptible cosmos that is permeated by natural law, a spiritual cosmos is added. And when we seek to discover what exists in this spiritual cosmos, we also find the human being. We take hold of a spiritual universe, a universe permeated with soul and spirit, and we see the human being as a member of this universe.
If we pursue ordinary natural science, we begin either with the simplest living being or with the simplest form of life—the cell—and then trace the simple on into the more complex, ascending thus from what most resembles purely physically organized substance to the highly intricate human organism. If we are seriously pursuing spiritual science, we begin at the other end. We descend from a comprehension of the spiritual in the universe, regarding this as complex, and we look at the cell as the simplest thing in the organism. Viewed in the light of spiritual science, the universe is the summit of complexity, and just as we gradually elaborate the elements of our own cognition in order, let us say, to pass from the cell to the human being, so we progressively simplify what the cosmos reveals and then come to the human being. We follow an opposite path—that is to say, we begin at exactly the opposite starting point—but when we pursue spiritual science today in this way, we are not at first led all the way into the regions encompassed by modern material empiricism. I wish to stress this point strongly and hope that there will be no misunderstanding particularly regarding these fundamentals. This is why I must ask you today to forgive these somewhat pedantically formed concepts.
It is quite conceivable that someone might think it useless to adopt the methods of empirical thought in physiology or biology. “What need is there for any specialized branch of science?” he might ask. “One develops spiritual capacities, looks into the spiritual world, arrives at a view of man, of the being of man in health and disease, and then it is possible to found a kind of spiritualized medicine.” This is just the kind of thing many people do, but it leads nowhere. They abuse empirical medicine, but they are abusing something they do not understand in the least. We should not even consider writing off ordinary sense-oriented empirical science as worthless and taking refuge in a spiritualized science brought down from the clouds. That is quite the wrong attitude to adopt.
Spiritual scientific investigation does not lead to the same things that are examined under the microscope. If anyone tries to pretend that with the methods of spiritual science he has found exactly the same things he finds under a microscope, he may safely be summed up as a charlatan. The results of modern empirical investigation are there and must be reckoned with. Those who seriously pursue science also in the sense of spiritual scientific anthroposophy do not simply depart from sense-oriented empiricism; it is necessary to take such empiricism into account. One who might be called an expert in an anthroposophical spiritual science must first concern himself with the phenomena of the world in the sense of ordinary empiricism.
From spiritual science we discover at first certain guidelines for empirical research, certain ruling principles, showing us, for instance, that what exists at a particular place in the organism must be studied also in reference to its position. Many people will say, “Yes, but a cell is a cell, and purely empirical observation must determine the distinguishing feature of this cell—whether it is a liver cell or a brain cell and so on.” This is not the case. Suppose, for example, I walk past a bank at nine o'clock in the morning and see two men sitting there side by side. I look at them and form certain judgments about various things in relation to them. At three o'clock in the afternoon it happens that I again walk past the bank. There are the two men, sitting just as before. The empirical state of affairs is exactly the same in both cases, allowing for very slight differences. But now, think of it: one of the men may have remained sitting there for the whole six hours. The other may have been sent out on quite a journey right after I first passed the bank and may have just returned. This essentially alters the picture and has nothing to do with what I actually perceive with my senses. As far as my senses are concerned, the same state of affairs presents itself at nine o'clock in the morning and three o'clock in the afternoon, but the state of affairs determined by sense observation must be judged in accordance with its constituents.
In this sense our conception of a liver cell must differ essentially from our conception of a cell in the brain or the blood. Only if it were correct to say, for the sake of example, that the basis of everything is a primeval germ cell that has been fertilized and that the whole organism can be explained by a process of simple division and differentiation of this primeval germ cell—only then could we proceed to treat a liver cell exactly the same as a brain cell in accordance with the purely empirical facts. Yes, but now suppose that this is by no means correct, that by virtue of its very position in the organism the relation of a liver cell to forces outside man, outside the bounds of the skin, is not at all the same as the relation of a brain cell to these forces. In that case it will not be correct to look on what is happening merely as a continuation of the process of division and subsequent location in the body. We must rather assume that the relation of the brain cell to the universe outside is quite different from that of the liver cell.
Suppose someone looks at the needle of a compass, finds it pointing from South to North, from North to South, and then decides that the forces that set the needle in the North-South direction lie in the needle itself. He would certainly not be considered a physicist today. A physicist brings the needle of the compass into connection with what is called earthly magnetism. No matter what theories people evolve, it is simply impossible to attribute the direction of the needle to forces lying within the needle itself. It must be brought into relation with the universe.
In studying organic life today, the relationship of the organic to the universe is usually regarded as quite secondary. But suppose it were indeed true that merely on account of their different positions the liver and the brain are actually related quite differently to universal forces outside the human being. In that case we could never arrive at an explanation of the human being by way of pure empiricism. An explanation is possible only if we are able to say what part the whole universe plays in molding the brain and the liver, in the same sense as the earth plays its part in the direction taken by the needle in the compass.
Suppose we are tracing back the stream of heredity. We begin with the ancestors, pass on to the present generation, and then to the offspring, both in the case of animals and of human beings. We take into account what we find—as naturally we must—but we reckon merely with processes observed to lie immediately within the human being. It hardly ever occurs to us to ask whether under certain conditions in the human organism it is possible for universal forces to work in the most varied ways upon the fertilized germ. Nor do we ask: Is it perhaps impossible to explain the formation of the fertilized germ cell if we remain within the confines of the human being himself? Must we not relate this germ cell to the whole universe?
In orthodox science today, the forces that work in from the universe are considered secondary. To a certain limited extent they are taken into consideration, but they are always secondary. And now you may say: “Yes, but modern science leads us to a point where such questions no longer arise. It is antiquated to relate the human organs to the universe!” In the way in which this is often done, it is antiquated, but the fact that generally such questions do not arise today is due entirely to our scientific education. Our education in science confines us to this purely sense-oriented empirical mode of research, and we never come to the point of raising questions such as I have posed hypothetically by way of introduction. But the extent to which man is able to advance in knowledge and action in every sphere of life depends upon raising questions. Where questions never arise, a person is living in a kind of scientific fog. Such an individual is himself dimming his free outlook upon reality, and it is only when things no longer fit into his scheme of thought that he begins to realize the limitations of his conceptions.
I believe that in the domain of modern medicine there may be a feeling that the processes taking place in the human being are not wholly reconcilable with the simple, straightforward theories upon which most cures are based. There is a certain feeling that it must be possible to approach the whole subject from another angle. And I think that what I will have to say in this connection will mean something especially to those who are specialists in their particular branches of science, who have practical experience of the processes of health and disease and have realized that current conceptions and theories are everywhere too limited to grapple with the complexity of the facts.
Let us be quite honest with ourselves in this regard. During the entire nineteenth century a kind of axiom was put forward by nearly every branch of scientific and practical thought. With a persistence that was enough to drive one to despair, it was constantly being said, “Explanations must be as simple as possible.” And that is just what people tried to do. But if facts and processes are complicated, it is prejudging the issue to say that the explanations must be simple. We must accustom ourselves to deal with complexities. Unspeakable harm has been done in the realms of science and art by the insistent demand for simplification. In all her manifestations, small and great, nature is not simple but highly complicated. We can really grapple with nature itself only if we realize from the outset that the most seemingly comprehensive ideas are related to reality in the same way that photographs of a tree, taken from one side only, are related to the tree. I can photograph the tree from every side, and the photographs may be very different under different circumstances. The more photographs I have, the more nearly will my mental image approach the reality of the tree.
The prevalent opinion today is this: such and such a theory is correct. Therefore some other theory—one with which we do not happen to agree—must be wrong. But that is just as if a person were to photograph a tree from one side only. He has his particular photograph. Someone else takes a photograph from another side and says to the first person, “Your photograph is absolutely false; mine, and mine alone, represents the truth.” He claims his particular view to be the correct one. All controversies about materialism, idealism, realism, and the like have really taken this form. The squabbles in such realms are by no means different from the seemingly trivial example I have given as a comparison. At the very outset of our studies I ask you not to take what I have to say as if it were meant to tend in the direction of materialism, idealism, or spiritualism, but merely as an attempt to go straight for reality to the extent to which the capacity of human thought permits. If we wish to master what is real, we can occasionally achieve tremendous results with materialistic conceptions if we are then able to introduce the opposite aspect into our considerations. If it is impossible to keep the various aspects separate, our ideas will appear as if we took many different photographs all on the same piece of film. Indeed, many things are like this today. It is as if photographs from many different aspects had been taken on the same piece of film. Now when the forces lying latent in the soul of man are realized by the methods outlined in my book, Knowledge of the Higher Worlds and How to Attain It, we rise above the ordinary standpoint of knowledge—to which the latest phase in biology pays special attention—and reach what I have described as Imaginative cognition or knowing. A still wider standpoint is that of Inspired knowing, and the highest, if I may use this expression, is that of the Intuitive, of real Intuitive knowing. In Imaginative cognition, I receive pictures of reality, knowing very well that they are pictures, but also that they are pictures of reality and not merely dream-pictures. In Imaginative cognition I do not have reality yet, but I have pictures of a reality. At the stage of knowing by Inspiration, these pictures acquire a certain consistency, a viscosity, something lives within them; I know more through the pictures than the pictures alone yielded me. I know by means of the pictures that they are related to a spiritual reality. And in the acts of Intuitive knowing I stand within this spiritual reality itself. This is the ascent through the three stages described in Knowledge of the Higher Worlds and How to Attain It.
Now these three modes of higher knowledge give us, to begin with, knowledge of spiritual worlds, a knowledge that goes beyond ordinary, sense-oriented factual knowledge. They give knowledge of a spiritual universe and of man as a soul-spiritual being; they do not, in the early stages, reveal to us today's findings of empirical research in the realm of, say, biology. When Imagination, Inspiration, or Intuition is used to gain understanding of the being of man, a different approach is applied.
Take, for instance, the structure of the human brain. Perhaps it does not strike physiologists and doctors as very extraordinary, but to those who call themselves psychologists it is remarkable. Psychologists are a strange phenomenon in our civilization because they have managed to develop a science without subject matter—a psychology without a soul! For the psychologist this structure of the brain is very remarkable. Think for a moment of a psychologist who takes his start purely from empirical science. In recent times it has been impossible to distinguish whether a philosopher knows something or not. Natural scientists, however, are always supposed to know something, and so in modern times certain scientists who dabble in philosophy have been given Chairs of Philosophy. Current opinion has been this: natural scientists must have some knowledge, because although it is quite possible in philosophy to talk around and around a subject, it is not possible in natural science to spout hot air about something that has been observed under a microscope, through a telescope, or by means of x-rays. All these things can be tested and proven, but in philosophy it is not so easy to prove whether or not a man is speaking out of the clouds.
Think of how Theodor Ziehen speaks about the structure of the brain. In this connection I once had a very interesting experience, and perhaps I can make the point more concrete by telling you an anecdote. Many years ago I attended a meeting where an eminent doctor was lecturing about the life of soul in connection with the brain and its structure. The chairman of the meeting was a follower of Herbart, and he, therefore, was not concerned with analyzing the structure of the brain but the conceptual life, as Herbart, the philosopher, had once done. The chairman then said, “Here we have something very remarkable. The physiologist or the doctor makes diagrams and figures of the structure of the brain. If I, as a Herbartian, make drawings of the complicated association of ideas—I mean a picture of the ideas that associate and not of the nerve fibers connecting one nerve cell with another—if I, as a genuine Herbartian who does not concern himself with the brain as a structure, make symbolic diagrams of what I conceive to be the process underlying the linking together of ideas, my drawings look exactly the same as the physiologist's sketches of the physical structure of the brain.”
This comparison is not unjustified. Natural science has taught us more and more about the structure of the brain. It has been proven in ever greater measure that the outer structure of the brain does, indeed, correspond in a marvelous way with the organization of our conceptual life. Everything in the conceptual life can be found again in the structure of the brain. It is as if nature herself—please take this with a grain of salt—had intended to create in the brain a sculptural image of man's conceptual life. Something of the kind strikes us forcibly when we read statements like those of Meynert (which nowadays are already considered rather out of date). Meynert was a materialist but an excellent neurophysiologist and psychiatrist. As a materialist, he offers us a wonderful contribution to what is discovered when the actual human brain is left out of account and we deal only with the way in which mental images unite, separate, etc., and then sketch these symbols. In short, if anything could make a person a materialist it is the structure of the human brain. In any event it must be conceded that if the spirit and soul do indeed exist, they have an expression so perfect in the human brain that one is almost tempted to ask why the spirit and soul in themselves are necessary for the conceptual life, even if people do still long for a soul that can at least think. The brain is such a true mirror-image of the soul-spiritual—why should the brain itself not be able to think?
All these things must of course be taken with the well-known grain of salt. Today I only wish to indicate the tenor of our studies as a whole. The human brain, especially when we undertake detailed research, is well calculated to make us materialists. The mystery that really underlies all this clears up only when we reach the stage of Imaginative knowledge, where pictures arise, pictures of the real spiritual world not previously visible. These pictures actually remind us of the configurations in the human brain formed by the nerve fibers and nerve cells.
What, then, is this Imaginative cognition, which naturally functions entirely in the super-sensible world? If I attempted to give you a symbolic representation of what Imaginative knowledge is, in the way that a mathematician uses figures to illustrate a mathematical problem, I would say the following: imagine that a person living in the world knows more than sense-cognition can tell him because he can rise to pictures that yield a reality, just as the human brain yields the reality of the human soul. In the brain, nature itself has given us as a real Imagination, an Imagination perceptible to the senses, something that is attained in Imaginative knowledge at a higher level.
This, you see, leads us more deeply into the constitution of the human being. As we shall see in the next few days, this marvelous structure of the human brain is not an isolated formation. Through Imagination we behold a world, a super-sensible world, and it is as though a part of this world had become real in a lower world; in the human brain we behold a world of Imagination in concrete fact. I do not believe that anyone can speak adequately about the human brain unless he sees in its structure an Imaginative replica of the life of soul. It is just this that leads us into a dilemma when we take our start from ordinary neurophysiology and try to pass to an understanding of the life of soul. If we confine ourselves to the brain itself, a life of soul over and above this does not seem necessary. The only individuals with a right to speak of a life of soul over and above the structure of the human brain are those who have knowledge of it other than what is acquired by customary methods in this world. For when we come to know this life of soul in the spiritual world, we realize that it has its complete reflection in the structure of the human brain, and that the brain, moreover, can do everything that the super-sensible organ of soul can do by way of conceptual activity. Down to its very function the brain is a mirror-image. With neurophysiology, therefore, no one can prove or disprove materialism. It simply cannot be done. If the human being were merely a being of brain, he would never need to say to himself, “Over and above this brain of mine, I possess a soul.”
In contrast to this—and I shall now describe in an introductory way something that will be developed in the following lectures—let us turn to a different function of the human being, not the conceptual life but the process of breathing, considered functionally. Think of the breathing processes and what comes into human consciousness with regard to them; with these you will not come to something similar in the organism, as you did regarding the conceptual life. When you say to yourselves, “I have an idea that reminds me of another idea I had three years ago, and I link the one to the other,” you may well be able to make diagrams (especially if you take a series of ideas) that bear a great resemblance, for instance, to Meynert's sketches of the structure of the brain. Now this cannot be done when you try to find an expression in the human organism for what is contained in the breathing processes. You can find no adequate expression for the breathing processes in the structures and formations of the physical organs, as you were able to for the conceptual life in the brain. The breathing processes are something for which there is no adequate expression in the human organism, in the same sense as the structure of the brain is an adequate expression for the conceptual life, the perceptual life.
In Imaginative knowledge pictures arise before us, but if we rise to knowledge by Inspiration, reality streams through the pictures from behind, as it were. If, then, we rise to Inspiration and gaze into the super-sensible world in such a way that the Imaginations teem with spiritual reality, we suddenly find ourselves standing in something super-sensible that has its complete analogy in the connection between the breathing processes, the structure of the lungs, the structure of the arachnoidal space, the central canal of the spinal cord, and the penetration of the impulse of the breath into the brain. In short, if you rise to Inspiration, you learn to understand the whole meaning of the breathing process, just as Imaginative knowledge leads to an understanding of the meaning of the structure of the brain. The brain is an: Imagination made concrete; everything connected with breathing is an Inspiration made real, an Inspiration brought down into the world of the senses. One who strives to reach the stage of Inspired knowledge is transplanted into a world of spirit and soul, but this world lies there tangibly before him when he observes the whole breathing process and its significance in the human organism.
Imagination, then, is necessary for an understanding of the structure of the brain; Inspiration is necessary in order to understand the rhythm of breathing and everything connected with it. The relation of the breathing rhythm to the universe is quite different from that of the brain's structure. The outer, sculptural structure of the brain is so completely a mirror-image of the spiritual that it is possible to understand this structure without penetrating deeply into the super-sensible world. Indeed, we need only rise to Imagination, which borders quite closely on ordinary cognition. The breathing process cannot be understood by means of Imagination; here you must have Inspired knowledge, you must rise higher in the super-sensible world.
To understand the metabolic process one must rise still higher in the super-sensible world. The metabolic process is really the most mysterious of all processes in the human being. The following lectures will show that we must think of this metabolic process quite differently from the way in which it is thought of today in empirical physiology. The changes undergone by the substances as they pass from the tongue to the point where they bring about something in the brain cells, for instance, cannot, unfortunately, be followed by means of merely empirical research but only by means of Intuitive knowledge. This Intuitive knowledge leads us beyond the mere perception of the object into the object itself. In the brain, the spirit and soul of man create for themselves a mere image of themselves but otherwise remain outside this image. Spirit and soul permeate the breathing rhythm but constantly withdraw again. In the metabolism, however, the human spirit and soul immerse themselves completely so that as spirit and soul they even disappear. They are not to be found—nor are they to be found by empirical research.
And now think of Theodor Ziehen's subtle descriptions of the structure of the human brain. It is also possible, in fact, to make symbolic pictures of the memory in such a way that their physiological-anatomical counterparts in the brain can be pointed out. But when Ziehen comes to the sentient processes of feeling, there is already a hitch, and that is why he does not speak of feelings as independent entities but only of mental images colored with feeling. And modern physiologists no longer speak about the will at all. Why? Of course they say nothing! When I want to raise my arm—that is to say, to enact an act of will—I have, first of all, the mental image. Something then descends into the region that, according to current opinion, is wholly “unconscious.” Everything that cannot be actually observed in the life of soul, but is nonetheless believed to be there, is thrown into the reservoir of the “unconscious.” And then I observe how I move my hand. Between the intention and the accomplished fact lies the will, which plays right down into the material nature of the physical organism.
This process can be followed in detail by Intuition; the will passes down into the innermost being of the organism. The act of will enters right into the metabolism. There is no act of will performed by physical, earthly man that cannot be traced by Intuitive knowledge to a corresponding metabolic process. Nor is there any process of will that does not find its expression in disintegration or dissolution—call it what you will—within the metabolic processes. The will first removes what exists somewhere in the organism in order that it may unfold its own activity. It is just as if I were to burn up something in my arm before being able to use this limb for the expression of my will. Something must first be done away with, as we shall see in the following lectures. I know that this would be considered a terrible heresy in natural science today, but nevertheless it will reveal itself to us as a truth. Something substantial must be destroyed before the will can come into play. Spirit and soul must establish themselves where substance existed. This is the essence of Intuitive knowledge, and you will never be able to explain the metabolic processes in the human being unless you investigate them by means of this knowledge.
These three processes—the nerve-sense process, the rhythmic processes (processes of breathing and blood circulation), and the metabolic processes—encompass fundamentally every function in the human organism. Man is really objective knowledge, knowledge made real—regardless of whether we merely observe him from outside or dissect him. Take the human head. We understand what is going on in the head when we realize that it yields Imaginative knowledge; the processes in the rhythmic system become clear when we know that it yields knowledge by Inspiration; we understand the metabolic processes when we know what Intuitive knowledge is. Thus the principles of reality interpenetrate in the human being. Take, for example, the specific organs of the will—they can be understood only by Intuitive knowledge.
As long as we apply a uniformly objective mode of cognition to the human being, we shall not realize that, in fact, he is not at all as he is usually assumed to be. Modern physiology knows, of course, that to a great extent the human being is a column of fluid. But now ask yourselves quite honestly whether physiology does in fact reckon with the human being as a column of fluid, or whether it does not proceed merely as if he were a being consisting of sharply contoured solid forms. You will probably have to admit that little account is given to the fact that he is essentially a fluid being and that the solids have merely been inserted into this fluid. But the human being is also an airy, gaseous being, and a being of warmth as well.
The solid part of the human being can well be understood by means of ordinary objective knowledge. Just as in the laboratory I can become familiar with the nature of sulphide of mercury, so by chemical and physical investigation of the human organism I can acquaint myself with all that is solid. It is different with the fluids in the human being. The fluids live in a state of continual integration and disintegration and cannot be observed in the same way as the stomach or heart are observed and then drawn. If I make drawings of these organs as if they were solid objects, a great deal can be said about them, but it is not the same if we really take seriously this watery being of man. In the fluids something is always coming into being and disappearing again. It is as if we were to conceive of the heart as continually coming into being and disappearing, although the process there is not a very rapid one. The watery being of man must be approached with Imagination.
We must also consider what is gaseous, what is aeriform in us. It is known, of course, how the functions that take place in the aeriform are greatly significant in the organism, it is known how to and from everywhere the aeriform substances in the human organism are in movement, how everything connected with the aeriform is in circulation. When one region of the aeriform interacts with another, however, it follows precisely the pattern of Inspiration. Only through Inspiration can the airy part of the human being be understood.
And now let us pass to the warmth realm in the human being. Try to realize that the human being is something very special by virtue of the fact that he is a structure of warmth, that in the most varied parts of his structure warmth and cold are found present in the most manifold ways. Before we can realize how the human being lives with his ego in his own warmth, we must ourselves live into the process. There must be an act of Intuitive knowledge.
Before you are able to know the whole human being, in his totality—not as if he were simply a mass of solid organs with sharp contours—you must penetrate into the human being from many different angles. Just as we are led from Imagination to Inspiration to Intuition as we pass from the brain to the other organic structures, so it is when we study the different aggregate states of matter within the human being. The solid part of the human being, his solid bodily nature, hardly differs at all within the human organism from the state in which substances exist outside the human organism. There is an essential difference, however, in the case of what is fluid and gaseous, and above all in the case of the warmth. This will have to be considered in the next lectures. But it is indeed a fact that only when our study of the human being widens in this way do we come to know the real significance for knowledge of the organs within human nature.
Sense-oriented, empirical physiology hardly enables you to follow the functions of the human organism further than the point where the chyle passes from the intestines into the lymphatic vessels. What follows is merely a matter of conjecture. All ideas about the subsequent processes that take place with the substances we take in from the outside world, for instance the processes in the bloodstream, are really nothing but fantasy on the part of modern physiology. The part played in the organization by the kidneys, for example, can be understood only if we observe the catabolic processes side by side with the anabolic processes, which today are almost invariably regarded as the only processes of significance for the human constitution. A long time ago I said to a friend, “It is just as important to study those organs which are grouped around the germ of the human embryo, and which are later discarded, as to study the development of the human germ itself from conception to birth.” The picture is complete only when we observe the division of the cells and the structure arising from this division, and also trace the catabolic processes that take their course side by side with the anabolic processes. For we do not have this catabolic process around us only in the embryonic period; we bear it within us continually in later life. And we must know in the case of each single organ to what extent it contains anabolic and to what extent catabolic processes. The latter are, as a general rule, bound up with an increase of consciousness. Clear consciousness is dependent on catabolic processes, on the disintegration, the destruction, the removal of matter.
The same must be said about the processes of elimination. The kidneys are organs of elimination. But now the question arises: although from the point of view of sense-oriented empiricism the kidneys are primarily organs of elimination, have they no other significance in the constitution of man beyond this? Do they not, perhaps, play a more important part in building up the human being by virtue of something other than their functions of elimination? If we then follow the functions still further, passing from the kidneys to the liver, for example, we find this interesting phenomenon: the kidneys ultimately excrete outward, the liver inward. And the question arises: How is the relation of the kidney process to the liver process affected by the fact that the kidneys send their products of elimination outward and the liver inward? Is the human being at one time communing with the outer world, as it were, and at another time with himself?
Thus we are led to a gradual penetration of the human organization, but to assist us in this penetration we need to consider matters that are approached in the ways of which I have given only hints today. I will proceed from this point in the next lecture, showing how these things lead to a real understanding of pathology and therapy, and to what extent they may become guiding principles in the empirical research acknowledged today. This does not imply an attack on such research. The only object is to show that guiding principles are necessary for it to attain its true value.
I am not out to attack natural scientific research or scientific medicine in any sense. My aim is simply to show that in this natural scientific medicine there is a mine of opportunity for a much wider knowledge than can be attained by modern methods and above all by the current outlook of the world. We have no wish to scoff at the natural scientific mode of observation but on the contrary to give it a true foundation. When it is founded upon the spirit, then, and only then, will it assume its full significance.
Tomorrow I will speak further on this subject.
Erster Vortrag
Sie werden heute ein wenig Nachsicht haben müssen mit mir, ich bin eben erst hier angekommen nach einer sehr ermüdenden Reise und kann eigentlich erst im Grunde genommen wahrscheinlich morgen ordentlich zu Ihnen sprechen.
Nun möchte ich heute aber eine Art Einleitung geben zu den Vorträgen, die ich hier vor Ihnen halten darf. Eigentlich war es nicht meine Absicht, innerhalb dieser ärztlichen Veranstaltung zu sprechen, da ich glaube, daß die Anregungen, die aus anthroposophischer Forschungsart für die Medizin und das naturwissenschaftliche Denken sich ergeben, aufgenommen werden sollten von denjenigen, die auf dem entsprechenden Gebiete Fachleute sind. Es kann sich ja wirklich bei alledem, was für Medizin und zum Beispiel auch für Physiologie von anthroposophischer Geistesforschung herkommt, nur um Anregungen handeln, die dann empirisch weiterbearbeitet werden müssen. Erst auf der Grundlage dieser empirischen Weiterarbeit kann sich über diejenigen Dinge, um die es sich handelt, ein gültiges, überzeugendes Urteil bilden, ein Urteil von der Art, wie man es auf therapeutischem Gebiete braucht.
Wenn ich aber doch nun unter Ihnen diese wenigen Vorträge halten werde, so geschieht es auf den besonderen Wunsch unserer Ärzte hier, und ich werde mich bemühen, gerade diejenigen Seiten in diesen Tagen zu berühren, durch welche das eigentlich Anthroposophische hereinleuchten kann in das medizinische Gebiet. Ich werde den Versuch machen, zu zeigen, daß zunächst das Urteil, das man gewinnen kann über den Menschen, sowohl in seinem gesunden wie in seinem kranken Zustande bereichert und vertieft werden kann durch die anthroposophische Anschauung. Ich darf vielleicht einleitungsweise darauf aufmerksam machen, wie diese anthroposophische Anschauungsweise heute — das heißt in unserer historischen Gegenwart — eigentlich zu nehmen ist. Man verwechselt so leicht dasjenige, was hier Anthroposophie genannt wird, mit älteren traditionellen Menschheitsanschauungen, über deren Wert ich ja hier kein Wort verlieren will, die ich nicht kritisieren will, denen gegenüber aber doch gesagt werden muß, daß die Anschauungen, die von mir vertreten werden, auf ganz anderen Grundlagen beruhen als jene Anschauungen, die traditionell als mystische, theosophische, gnostische und so weiter in der menschlichen Geschichtsentwickelung heraufgekommen sind. Und ich brauche ja nur die Hauptsache hervorzuheben, um vielleicht gerade dadurch gleich radikal klarmachen zu können, worinnen der Unterschied besteht zwischen den hier vertretenen Anschauungen und jenen älteren. Jene älteren Anschauungen beruhen durchaus darauf, daß sie entstanden sind innerhalb des menschlichen Denkens zu einer Zeit, in der es noch keine Naturwissenschaft in unserem Sinne gegeben hat, und meine Anschauungen beruhen darauf, daß sie entstehen in einer Zeit, in welcher die Naturwissenschaft entwickelt ist, in welcher es die Naturwissenschaft auch schon zu einer gewissen, wenn auch nur vorläufigen Vollendung gebracht hat. Das ist dasjenige, was immer bedacht werden muß, wenn man den ganzen Sinn der Auseinandersetzungen verstehen will, der dasjenige durchdringt, was von anthroposophischer Seite her über die verschiedensten Zweige des menschlichen Wissens und Könnens gesagt und erforscht werden kann.
Und Sie wissen ja alle — ich brauche Ihnen das nicht auseinanderzusetzen —, daß in jenen älteren Zeiten, in denen eine — in unserem Sinne natürlich — naturwissenschaftsfreie Anschauung über die übersinnliche Welt vorhanden war, auch die Medizin mit übersinnlichen Anschauungen durchsetzt war, mit Anschauungen über den Menschen, die sich nicht auf die Art ergaben, wie wir das heute eigentlich selbstverständlich finden innerhalb der empirischen Forschung. Man braucht nur etwa hinter Galen zurückzugehen, und man findet, wenn man unbefangen genug ist dazu, überall Anschauungen über den Menschen, auf denen dann auch die medizinischen Gedanken ruhen, Anschauungen über den Menschen, die, indem sie hinschauen auf die Form des Menschen, die Form seiner Organe, auf die Funktionen des Menschen, mit demjenigen, was wir heute hereinbekommen in unsere Empirie, in ihrer Art Gedanken über Übersinnliches verbinden, das sie — man glaubt das leicht — scheinbar hineinversetzen in die menschliche Natur, das aber für sie mit der menschlichen Natur so verbunden war wie für uns etwa mit den Dingen der äußeren Welt Farben, Formen und unorganische Kräfte verbunden sind. Nur derjenige, der befangen ist, wird heute von jenen vergangenen Zeiten der menschlichen medizinischen Entwickelung so sprechen, als wenn es sich dabei durchaus nur um kindliche Anschauungen gegenüber den jetzigen handeln könnte. Die historischen Darstellungen sind gerade auf diesem Gebiete im Grunde so ungenügend als möglich, und für den, der ein wenig sich einlebt in den geschichtlichen Gang der Menschheit und nicht gerade auf dem Standpunkte steht, von dem aus er urteilen kann, daß jetzt eine Vollendung erreicht ist und alles Frühere töricht war, wird es natürlich klar sein, daß wir auch mit dem, was wir jetzt haben, eine Vollendung nur relativer Art vor uns haben, und daß wir auf das Frühere — auch wenn wir auf die Erfolge blicken, zeigt sich das — durchaus nicht nur mit bloßer Überhebung blicken dürfen. Aber immerhin, es darf von niemandem, in welchem Sinne er sich auch an irgendeinen Wissenszweig der Gegenwart macht, übersehen werden, was Naturwissenschaft in der neueren Zeit für die Menschheit geleistet hat. Und wenn sich eine, um diesen Goetheschen Ausdruck zu gebrauchen, geistgemäße Betrachtungsweise über den Menschen, über seine Gesundheit und Krankheit heute irgendwie betätigen will, so darf sie nicht gegen die naturwissenschaftliche Forschung, sondern allein mit naturwissenschaftlicher Forschung sich betätigen.
Sie werden danach von mir nicht voraussetzen, daß ich in irgendeine Polemik gegenüber den naturwissenschaftlichen Anschauungen verfallen will. Im Gegenteil, ich möchte gleich von vornherein betonen, daß das sogar aus einem ganz bestimmten Grunde nicht der Fall sein kann, aus einem prinzipiellen Grunde nicht der Fall sein kann. Sehen Sie, wenn man gerade auf jene eben erwähnten älteren medizinischen Ansichten zurückblickt, so findet man, daß ihnen — trotzdem sie nicht etwa so töricht waren, wie heute mancher glaubt — doch aber dasjenige fehlte, was wir heute durch die Naturwissenschaft gewonnen haben. Das fehlte diesen alten Anschauungen, und es fehlte ihnen aus dem Grunde, weil einfach das menschliche Erkenntnisvermögen in jenen älteren Zeiten gar nicht daraufhin veranlagt war, die Dinge so zu sehen, wie wir sie heute mit unserer sinnenfälligen und durch Werkzeuge verstärkten Empirie sehen. Das, was wir heute durch unsere Empirie erkennen, das war etwas, von dem man etwa sagen kann: Ja, der alte Arzt — verzeihen Sie, daß ich diesen Ausdruck gebrauche, ich könnte ebensogut sagen: der alte Physiologe oder Biologe —, der alte Arzt sah etwas ganz anderes, als der heutige Mensch sieht. Man könnte geradezu von einer anderen Orientierung des ärztlichen Bewußtseins sprechen für jene älteren Zeiten, die eigentlich radikal ihr Ende gefunden haben mit Galen. Aber das, was er sah, sagen wir, in seinen vier Elementen des menschlichen Organismus, in der schwarzen, der gelben Galle, in dem Schleim, dem Blut, das sah er durchaus nicht so, wie heute der Mensch es sieht, sondern was er anders sah, sah er so, daß, wenn er es beschreibt und wenn man die Worte versteht — man versteht sie gewöhnlich nicht, wie sie aus alten Zeiten überliefert sind —, es einem heute wie Nebel erscheint; er sah diesen Nebel wie eine Realität, er sah nicht etwa dasjenige, was wir Schleim nennen in seinem Schleim, er sah in seinem Schleim etwas, was nicht nur durchlebte Flüssigkeit war, sondern sogar durchseelte Flüssigkeit war. Das sah er. Es war für ihn etwas so klar Gesehenes, wie wenn wir sagen, irgend etwas ist rot oder blau. Dafür aber, daß er da etwas sah, wofür heute das wissenschaftliche Bewußtsein nicht mehr organisiert ist, dafür sah er das nicht, was wir heute eigentlich innerhalb des wissenschaftlichen Bewußtseins haben. Man möchte sagen, nehmen wir an, irgend jemand, der ein gar nicht so abnormes Auge hat, schaut durch irgendeine Brille, und dadurch werden ihm die Umrisse schärfer, als sie für sein sonstiges Bewußtsein sind. So ist auch durch die moderne Empirie das, was früher verschwommen, aber geistig-seelisch gesehen worden ist, verschwunden, dafür ist das scharf Konturierte unserer heutigen Empirie gekommen. Das hatte man in älteren Zeiten nicht. Daher kurierte man auch aus einer Art Instinkt heraus, der übrigens verbunden war mit einer starken Entwickelung des menschlichen Mitgefühles. Es war immer beim alten Arzte eine Art sogar zuweilen aufreibenden Miterlebens mit der Krankheit des Patienten. Aus diesem Miterleben heraus wurde kuriert. Und die scharfen Umrisse, die wir heute durch unsere sinnenfällige Empirie haben, die sah man eben nicht. Nun können wir, weil einfach das Fortschreiten zu dieser sinnenfälligen Empirie in der Entwickelung der Menschheit begründet liegt, nicht etwa diese heutige Empirie beseitigen und wiederum zum alten zurückkehren. Wir werden auch nur, wenn wir irgendwelche atavistische Fähigkeiten uns aneignen, so etwas von Natur aus haben, wie die Alten es auf allen Gebieten, also auch auf ärztlichem Gebiete, hatten. Wenn man heute hereinwächst einfach schon durch unsere besonders geartete Volksschulbildung — ich will gar nicht von der höheren Bildung sprechen —, wenn man heute hereinwächst in unsere Zivilisation, so ist es unmöglich, daß man etwas so sieht, wie es die Alten gesehen haben. Das kann man nicht. Man würde heute, wenn man so sehen würde, wie die Alten gesehen haben, zwar nicht sehr stark, aber doch wenigstens als psychopathisch, als nicht ganz in Ordnung betrachtet werden. Und das nicht ganz mit Unrecht. Denn in der Tat, etwas Psychopathisches ist bei allem, ich möchte sagen, elementarnaturhaften — nun, nennen wir es «Hellsehen» — der Gegenwart vorhanden. Darüber müssen wir uns ganz klar sein. Aber was wir können, das ist, durch Entwickelung von inneren Fähigkeiten, die sonst in der Seele latent sind, uns hinaufarbeiten zu einem Sehen des Geistigen im Seelischen, so, wie sich eben das Auge heraufarbeitete im Laufe der Stammesgeschichte von einem unbestimmten Sehen zu einem scharf konturierten Sehen. Also es können heute Fähigkeiten des geistigen Schauens entwickelt werden. Nun sehen Sie, wenn solche Fähigkeiten des geistigen Schauens entwickelt werden — ich habe die Entwickelung dargestellt in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in anderen meiner Schriften —, wenn solche Fähigkeiten entwickelt werden beim Menschen, dann sieht er zunächst eine Welt, die er früher nicht gesehen hat, aber eine Welt, welche umschließt zunächst eine Art von geistigem Kosmos außer dem Kosmos, den uns unser heutiger Sinnesanblick gibt, unter Hinzuziehung desjenigen, was die Astronomie findet und berechnet. Zu diesem sinnenfälligen, von Naturgesetzen durchsetzten Kosmos kommt ein anderer hinzu, ein geistiger Kosmos. Wenn wir dann verfolgen dasjenige, was wir in dem geistigen Kosmos finden können, finden wir darinnen auch den Menschen. Wir begreifen ein geistiges Universum, ein durchseeltes Universum, und wir begreifen als ein Glied dieses durchgeistigten, durchseelten Universums den Menschen. Wenn wir gewöhnliche Naturwissenschaft treiben, dann beginnen wir entweder mit den einfachsten Lebewesen oder mit der einfachsten Lebensform, mit der Zelle, verfolgen dann das Einfachere zum Komplizierten herauf, steigen also von demjenigen, was der einfachen, bloß physikalisch gegliederten Materie am ähnlichsten ist, zu dem hochkomplizierten menschlichen Organismus herauf. Wenn wir Geisteswissenschaft in ernstem Sinne treiben, beginnen wir gewissermaßen am anderen Ende. Wir steigen herunter von dem Erfassen des Geistigen im Universum und schauen dieses Geistige im Universum als das Komplizierte an, die Zelle sehen wir als das Einfachste im Organismus an. Das Universum, geisteswissenschaftlich angeschaut, ist das Komplizierteste, und wir gelangen allmählich dazu geradeso, wie wir komplizieren unsere eigenen Erkenntniselemente, um, sagen wir, von der Zelle zum Menschen zu kommen, so vereinfachen wir dasjenige, was uns der Kosmos gibt, immer mehr und mehr und kommen dann zum Menschen. Wir gehen einen entgegengesetzten Weg, das heißt, wir beginnen am polarisch entgegengesetzt gelegenen Ausgangspunkt, aber wir kommen, wenn wir in dieser Weise heute zunächst Geisteswissenschaft treiben, dadurch im Grunde genommen nicht bis in diejenigen Gebiete, die etwa von unserer heutigen sinnfälligen Empirie umschlossen werden. Ich muß großen Wert darauf legen, daß gerade in diesen prinzipiellen Dingen keine Mißverständnisse entstehen. Deshalb muß ich Sie schon heute bitten, mir einige pedantisch geformte Begriffe zu verzeihen. Wenn jemand etwa glauben wollte: Nun, es ist unsinnig, sinnenfällige Empirie in der Physiologie, in der Biologie zu treiben, wozu braucht man die spezielle Fachwissenschaft, man entwickelt sich geistige Fähigkeiten, schaut in die geistige Welt hinein, kommt dann zu einer Anschauung über den Menschen, über den gesunden, über den kranken Menschen, und kann gewissermaßen eine geistige Medizin begründen, — so wäre das ein großer Irrtum. Es tun ja das manche auch, aber es kommt nichts dabei heraus. Höchstens das, daß sie wacker schimpfen auf die empirische Medizin, aber sie schimpfen eben dann über etwas, was sie nicht kennen. Also darum kann es sich nicht handeln, daß wir etwa einen Strich machen gegenüber der gewöhnlichen sinnenfälligen empirischen Wissenschaft und aus geistigen Wolkenkuckucksheimen herunter eine Geisteswissenschaft begründen. So ist es gar nicht gegenüber den empirischen Wissenschaften, das heißt demjenigen, was man heute empirische Wissenschaften nennt, was ich hier sinnenfällig-empirische Wissenschaft nennen möchte. So ist es gar nicht. Sie können zum Beispiel, wenn Sie geisteswissenschaftlich forschen, nicht etwa auf dasselbe kommen, was Sie mit dem Mikroskop erforschen. Sie können ruhig jemanden, der Ihnen den Glauben beibringen will, daß er aus der Geisteswissenschaft heraus dasselbe finden kann, was man unter dem Mikroskop findet, als einen Scharlatan auffassen. Das ist nicht so. Dasjenige, was empirische Forschung in heutigem Sinne gibt, besteht. Und um die Wissenschaft auch im Sinne geisteswissenschaftlicher Anthroposophie vollständig zu machen auf irgendeinem Gebiete, dazu ist nicht etwa ein Hinwegräumen des sinnenfällig Empirischen statthaft, sondern es ist durchaus ein Rechnen mit dieser sinnenfälligen Empirie notwendig. Nirgends wird derjenige, der, wenn ich mich dieses Ausdruckes bedienen darf, in anthroposophischer Geisteswissenschaft Fachmann ist, etwas anderes finden, als daß man dadurch, daß man Geisteswissenschaft treibt, erst recht sich im Sinne des sinnenfällig Empirischen mit den Erscheinungen der Welt befassen muß.
Dasjenige, was man zunächst bekommt aus der Geisteswissenschaft heraus, das sind Richtlinien für die empirische Forschung, das sind gewisse Regulative, die uns zeigen, daß wir dasjenige, was in dem Organismus an einem bestimmten Orte ist, auch in Gemäßheit dieses Ortes zum Beispiel betrachten müssen. Eine Zelle, wird mancher sagen, ist eine Zelle. Und dasjenige, was diese Zelle unterscheidet von der anderen, ob sie nun eine Leberzelle oder eine Gehirnzelle ist, das muß sich ergeben auch wiederum aus empirischer Betrachtung heraus. Das ist eben gerade nicht der Fall. Sehen Sie, wenn ich zum Beispiel morgens um neun Uhr bei meinem Spaziergang bei einer Bank vorbeikomme, sitzen da zwei Menschen nebeneinander. Ich sehe mir sie an, bilde mir ein Urteil über verschiedene Dinge an diesen Menschen. Mein Weg führt mich nachmittags um drei Uhr wiederum vorbei; sitzen wiederum da die beiden Menschen. Ja, der empirische Tatbestand ist in beiden Fällen zunächst ganz genau derselbe für dasjenige, was sich darbietet, mit Ausnahme feiner Unterscheidungen. Aber es kann der eine Mensch sitzengeblieben sein die sechs Stunden, der andere, gleich nachdem ich vorbeigegangen bin, weggegangen und erst jetzt wieder gekommen sein und einen weiten Weg gemacht haben. Das verändert das Bild ganz wesentlich und hat gar nichts zu tun mit dem Tatbestand, der sich mir zunächst sinnenfällig darbietet. Sinnenfällig bietet sich mir dar derselbe Tatbestand um neun Uhr morgens und um drei Uhr nachmittags. Aber der sinnenfällige Tatbestand muß beurteilt werden aus seinem Zusammenhang, aus seinen Bestandteilen heraus. Und da handelt es sich gar sehr darum, sich zum Beispiel klar zu werden, inwiefern eine Leberzelle ganz anders beurteilt werden muß als, sagen wir, eine Gehirnzelle oder eine Blutzelle. Denn nur dann, wenn das zum Beispiel richtig ist, daß eine ursprüngliche Keimzelle zugrunde liegt, die befruchtet worden ist, und durch einfache Spaltung, Teilung, der ganze Organismus aus dieser Keimzelle heraus zu erklären ist, nur wenn das gilt, würde man so vorgehen können, daß man von vornherein die Leberzelle gleich mit der Gehirnzelle behandelt und nur sich nach dem rein sinnenfällig empirischen Tatbestand richtet. Ja aber, wenn das zum Beispiel gar nicht der Fall wäre, wenn zum Beispiel dadurch, daß eine Zelle in der Leber einfach durch ihre Lage in einer anderen Beziehung stünde zu außermenschlichen Kräften, zu Kräften, die außerhalb der menschlichen Haut liegen, als eine Gehirnzelle, dann dürfen wir nicht bloß auf dasjenige schauen, was vor sich geht als die Fortsetzung des Teilungsvorganges und die Lagerung, die sich dann ergibt, sondern dann müssen wir in einer ganz anderen Weise die Gehirnzelle zum Universum in Beziehung bringen als die Leberzelle.
Wenn jemand eine Magnetnadel ansieht und findet, sie weist von Süden nach Norden, von Norden nach Süden, und jetzt behauptet, die Kräfte, warum sie in die Nord-Süd-Richtung sich stellt, liegen in der Magnetnadel, so würde man ihn heute ganz bestimmt nicht für einen Physiker ansehen, sondern man bringt als Physiker die Magnetnadel in Beziehung zu etwas, was man Erdmagnetismus nennt. Es mögen sich die Leute was immer für Theorien machen, aber jedenfalls kann man nicht aus Kräften, die innerhalb der Magnetnadel liegen, ihre Richtung herleiten, sondern man muß die Magnetnadel zu dem Universum in Beziehung bringen.
Wenn jemand das Organische betrachtet, so sind ihm in der Regel die Beziehungen zum Universum außerordentlich sekundär. Aber wenn es so wäre, daß zum Beispiel einfach durch die andere Lagerung die Leber in einem ganz anderen Verhältnisse zu außermenschlichen universellen Kräften stünde als das Gehirn, dann könnten wir nicht auf dem Wege, den wir heute mit der tatsächlichen Empirie verfolgen, zu irgendeiner Erklärung des Menschen kommen. Denn in diesem Falle könnten wir nur dann zu einer Erklärung des Menschen kommen, wenn wir in der Lage wären zu sagen, welchen Anteil, sagen wir an der Gestaltung des Gehirnes und der Gestaltung der Leber das ganze Universum hat, so wie an der Richtung der Magnetnadel die Erde ihren Anteil hat.
Wir verfolgen heute, sagen wir, dasjenige, was in der Vererbungsströmung liegt. Wir gehen hinauf zu den Vorfahren oder bis zur Gegenwart, gehen bis zu den Nachkommen, machen es so in der Tierreihe, machen es so in der Menschenreihe, berücksichtigen dasjenige, was sich uns da ergibt — was wir natürlich kennen müssen —, aber wir berücksichtigen für dasjenige, was sich uns da ergibt, lediglich das, was uns die unmittelbaren Vorgänge sagen, die wir sozusagen innermenschlich betrachten. Wir fragen nichts danach, ob unter Umständen im menschlichen Organismus für den befruchteten Keim bloß die Gelegenheit gegeben ist, daß universelle Kräfte in der mannigfaltigsten Weise auf diesen Keim wirken. Und wir fragen gar nicht danach: Können wir vielleicht überhaupt gar nicht die Gestaltung der befruchteten Keimzelle irgendwie dadurch erklären, daß wir innerhalb des Menschen stehen bleiben, müssen wir sie nicht auf das ganze Universum beziehen? Uns sind heute für die offizielle Wissenschaft die Kräfte, die da vom Universum hereinwirken, etwas Sekundäres. Gewiß, sie werden berücksichtigt, aber sie sind etwas Sekundäres. Sie werden sagen: Ja, aber die Wissenschaft führt uns heute zu einem Punkte, auf dem wir solche Fragen gar nicht aufwerfen; das ist etwas Veraltetes, die menschlichen Organe zum Universum in Beziehung zu bringen!
In der Weise, wie es oft gemacht wird, ist es auch etwas Veraltetes. Aber daß wir überhaupt heute in weitestem Umkreise gar nicht dazu geführt werden, solche Fragen aufzuwerfen, das rührt ja lediglich von unserer wissenschaftlichen Erziehung her. Wir werden wissenschaftlich so erzogen, daß wir sozusagen erhalten werden auf dieser bloß sinnenfällig-empirischen Forschung, daß wir gar nicht darauf kommen, Fragen aufzuwerfen, so wie diejenigen sind, die ich zunächst nur einleitend hypothetisch aufgeworfen habe. Aber vom Aufwerfen der Fragen hängt es eigentlich ab, wie weit man in der Erkenntnis kommt, und wie weit man im menschlichen Handeln auf allen Gebieten kommt. Wo Fragen erst gar nicht aufgeworfen werden, da lebt man eigentlich in einer Art wissenschaftlichen Nebels. Man verdunkelt sich den freien Ausblick in die Wirklichkeit selber. Und dann kommt es, daß man eigentlich nur dann, wenn die Dinge sich in die Gedanken nicht mehr fügen wollen, sieht, wie eingeschränkt die Anschauungen sind.
Ich glaube allerdings, daß dieses Gefühl, das ich damit andeute, eigentlich am meisten gerade in der gegenwärtigen Medizin vorhanden sein kann, ein gewisses Gefühl, daß die Tatsachen doch eigentlich anders verlaufen im Menschen, als sie nach den manchmal recht geradlinigen Theorien — nach denen wir übrigens auch kurieren — verlaufen müßten. Dann bekommt man ein Gefühl, daß es doch noch von irgendeiner anderen Seite möglich sein müßte, der Sache sich zu nähern. Und eigentlich meine ich, daß dasjenige, was hier zu sagen ist, kaum für jemand anderen eine Bedeutung haben kann, wenn er Fachwissenschafter ist, als eben gerade für den, der aus dem praktischen Verfolgen der Vorgänge im gesunden und im kranken Menschen gesehen hat, wie überall eigentlich die Anschauungen, die man hat, zu leicht geschürzt sind, wie sie überall nicht herankommen an das Komplizierte der Tatsachen.
Seien wir doch in dieser Beziehung einmal ehrlich! Schauen wir hin, wie das ganze 19. Jahrhundert fast auf allen Gebieten wissenschaftlichen und praktischen Denkens immer eines heraufgebracht hat wie ein Axiom. Man könnte geradezu verzweifeln, wie einem dieses axiomartige Ding immer entgegengeschleudert wird! Die Leute sagten immer: Erklärungen müssen so einfach wie möglich sein. — Dann haben auch die Leute die Erklärungen so einfach wie möglich gemacht. Ja, aber wenn die Dinge kompliziert sind und die Vorgänge, dann ist es eben ein Vorurteil, daß Erklärungen so einfach wie möglich sein müssen, dann muß man sich bequemen, sich eben auf das Komplizierte einzulassen! In dieser Beziehung ist ungeheuerlicher Schaden angerichtet worden — ich möchte sagen: in der ganzen menschlichen Natur, insofern Wissenschaft und Kunst in Betracht kommen — dadurch, daß man immer wiederum und wiederum das deklamiert hat: Erklärungen müssen so einfach wie möglich sein. — Die Natur ist überall, in ihrem Kleinsten und im Größten, nicht einfach, sondern ungeheuer kompliziert. Und man kann eigentlich der Natur selber nur beikommen, wenn man von vornherein weiß: Auch die scheinbar vollkommensten Anschauungen verhalten sich zu der Wirklichkeit so wie die Photographien, sagen wir eines Baumes, von einer gewissen Seite aus. Ich kann den Baum von den verschiedensten Seiten photographieren. Photographien schauen unter Umständen ganz verschieden voneinander aus. Je mehr Photographien ich habe, desto eher werde ich der Wirklichkeit des Baumes nahekommen mit meiner Vorstellung.
In bezug auf Theorien, Anschauungen, meint man heute: irgendeine Theorie gilt. Die andere ist dann falsch, die man nicht gerade hat. Das ist aber ganz genau so, wie wenn jemand von einer gewissen Seite einen Baum photographiert; die hat er nun. Ein anderer photographiert den Baum von einer ganz anderen Seite, der zeigt ihm die Photographie, und nun sagt er: Das ist falsch, total falsch, richtig ist nur das — seine Ansicht ist die richtige. So ungefähr hat man überhaupt gestritten über Materialismus, Idealismus, Realismus und alles mögliche. Die Streitigkeiten, die auf diesem Gebiete gepflogen worden sind, nehmen sich nicht viel anders aus als dasjenige, was ich Ihnen in einer scheinbar ganz trivialen Weise jetzt als einen Vergleich angeführt habe. Daher bitte ich Sie von vornherein, dasjenige, was ich hier vorzubringen habe, nicht so aufzufassen, als ob es materialistisch, idealistisch oder spiritualistisch sein sollte, sondern lediglich so, als ob es auf die Wirklichkeit in Gemäßheit des menschlichen Anschauungsvermögens losgehen soll. Wir können zuweilen mit materialistischen Vorstellungen sehr viel erreichen, wenn wir das Wirkliche beherrschen wollen, wenn wir nur dann auch den entgegengesetzten Aspekt ins Feld führen können. Und wenn wir nicht in der Lage sind, die Aspekte auseinanderzuhalten, nun, dann bekommen wir eben menschliche Anschauungen, die sich ungefähr so ausnehmen, wie wenn man auf eine Platte alle möglichen verschiedenen Photographien aufnehmen würde. So nehmen sich auch sehr viele Dinge aus, die heute tradiert werden, wie wenn man von den verschiedensten Seiten immer auf eine Platte photographiert hätte.
Nun, sehen Sie, wenn man diejenigen Kräfte, von denen ich gesagt habe, daß sie latent in der Seele sind, aktuell macht durch jene Mittel, die ich besprochen habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», dann kommt man in der Tat über den gewöhnlichen Erkenntnisstandpunkt, der ja ganz besonders sorgfältig in der neuesten Phase der Biologie verfolgt wird, hinauf zu dem, was ich beschrieben habe als sogenanntes imaginatives Erkennen. Ein weiterer Standpunkt ist das inspirierte Erkennen, und der zunächst höchste Standpunkt, wenn ich mich dieses Ausdruckes bedienen darf, ist das intuitive, das wirklich intuitive Erkennen. Im imaginativen Erkennen bekomme ich Bilder von der Wirklichkeit, von denen ich ganz gut weiß, daß sie Bilder sind, aber ich weiß auch, daß sie nicht Traumbilder sind, sondern Bilder der Wirklichkeit. Ich habe noch nicht die Wirklichkeit im imaginativen Erkennen, aber ich habe Bilder einer Wirklichkeit. Im inspirierten Erkennen bekommen diese Bilder gewissermaßen Konsistenz, es lebt etwas in diesen Bildern; ich weiß durch die Bilder mehr, als was mir das Bild geben kann. Ich weiß durch die Bilder, daß sie sich auf eine geistige Realität beziehen. Und im intuitiven Erkennen stehe ich innerhalb dieser geistigen Realität selber. So ist der Aufstieg. Dasjenige, was über diese drei Erkenntnisarten zu sagen ist, finden Sie eben in dem öfters schon genannten Buche.
Nun, zunächst geben einem diese drei Erkenntnisarten, die jenseits der gewöhnlichen gegenständlichen, also der sinnenfälligen Tatsachenerkenntnis liegen, Erkenntnisse über geistige Welten: ein geistiges Universum und den geistigen Menschen, den geistig-seelischen Menschen; noch nicht zunächst Erkenntnisse über das, was wir heute als empirische Forschungsergebnisse, sagen wir, in der Biologie haben. Aber ein anderes ist die Anwendung der besonderen Seelenverfassung, in die man da kommt, wenn man imaginativ erkennt, oder wenn man inspiriert erkennt, oder wenn man intuitiv erkennt, auf die Erkenntnis des Menschen.
Sehen Sie, da kommt man zum Beispiel, sagen wir, an den menschlichen Gehirnbau heran. Dieser menschliche Gehirnbau ist ja gewissermaßen, für Physiologen und Mediziner nicht so sehr, aber für die sogenannten Psychologen, etwas Merkwürdiges. Die Psychologen sind ja ein besonderes Völkchen innerhalb unserer Zivilisation, weil sie es fertig gebracht haben, nicht wahr, eine Wissenschaft zu haben ohne Gegenstand: Psychologie ohne Seele, Seelenkunde ohne Seele. Für die Psychologen ist schon dieser Gehirnbau etwas sehr Merkwürdiges. Nehmen Sie zum Beispiel einen Psychologen, der sogar aus der ganz empirischen Wissenschaft hervorgegangen ist. Man wußte sich ja in der neuesten Zeit mit der Philosophie nicht zu helfen, weil man nicht unterscheiden konnte, ob ein Philosoph etwas weiß oder nicht. Da man sich aber darüber klar war, daß Naturwissenschafter immer etwas wissen, nahm man auch bei der Besetzung von philosophischen Lehrstühlen in der neueren Zeit Naturwissenschafter, die sich mit Philosophie befaßten. Bei den Naturwissenschaftern ist es selbstverständlich, daß sie etwas wissen, denn man kann zwar in der Philosophie herumreden, aber man kann nicht in der Naturwissenschaft einen blauen Dunst erzählen, den man unter dem Mikroskop oder im Teleskop gesehen haben will oder mit der Röntgenröhre; wenn man das nachprüft, so wird man darauf kommen. In der Philosophie ist es heute nicht so leicht nachzuprüfen, ob einer einen blauen Dunst erzählt. Nun, sehen Sie sich bei Theodor Ziehen an, wie er über den Gehirnbau spricht. Dabei ist mir etwas ganz Interessantes passiert. Vielleicht kann ich Ihnen das durch eine Erzählung besser anschaulich machen. Ich war einmal in einer Versammlung — es ist schon viele Jahre her —, da sprach zuerst ein Arzt über den Gehirnbau, setzte den Gehirnbau auseinander im Zusammenhang mit dem Seelenleben des Menschen, nach einer Anschauung, die man ganz mit Recht materialistisch nennen kann. Es war ein ganz waschechter Materialist, der da den Gehirnbau ganz gut auseinandersetzte, soweit er heute durchforscht ist, und der also das Seelenleben im Zusammenhang mit diesem Gehirnbau erklärte. Der Vorsitzende dieser Versammlung war ein Herbartianer, und der konstruierte sich nun nicht den Gehirnbau, aber dasjenige, was das Vorstellungsleben ist, so wie es der Philosoph Herbart einmal gemacht hat. Der sagte dann: Ja, es ist doch merkwürdig, der Physiologe, der Arzt, der zeichnet das Gehirn auf und macht da Figuren; wenn ich als Herbartianer, sagte er, die komplizierten Vorstellungsassoziationen aufzeichne, wobei ich bloß ein Bild meine von dem, was sich als Vorstellungen vergesellschaftet, nicht etwa Nervenfäden, die eine Nervenzelle mit der anderen verbinden, wenn ich als richtiger Herbartianer, der sich nicht um das Gehirn kümmert, dasjenige, was ich mir vorstelle über die Art, wie sich Vorstellungen verketten und so weiter, nur ganz symbolisch zeichne, so sieht das ganz ähnlich aus wie die Zeichnungen des Physiologen über den physischen Gehirnbau.
Das ist nicht ohne Grund, daß das ähnlich ausschaut. Indem wir immer mehr und mehr auf den Bau des Gehirnes naturwissenschaftlich gekommen sind, hat sich nämlich immer mehr und mehr gezeigt, daß eigentlich der äußere Bau des Gehirnes in einer ganz wunderbaren Weise dem Bau unseres Vorstellungslebens entspricht. Man kann alle, was man im Vorstellungsleben findet, im Gehirnbau wiederfinden. Es ist einfach — bitte nehmen Sie das cum grano salis —, wie wenn die Natur selber im Gehirn ein plastisches Abbild unseres Vorstellungslebens hätte schaffen wollen. So etwas fällt einem ganz besonders auf, wenn man, sagen wir, solche Darstellungen wie die von Meynert liest. Jetzt sind sie schon etwas veraltet. Meynert ist Materialist gewesen, aber ausgezeichneter Gehirnphysiologe, Psychiater, und man möchte sagen: Ja, der ist Materialist, aber dasjenige, was er einem als Materialist gibt, das ist eine wunderbare Abschlagszahlung für dasjenige, was man auch herauskriegt, auch wenn man sich gar nicht kümmert um das menschliche Gehirn, sondern bloß darum, wie sich Vorstellungen verknüpfen und trennen und so weiter und bloß diese Symbole hinzeichnen will. — Kurz, es ist so, daß man, wenn man durch irgend etwas Materialist werden könnte, man es durch den Bau des menschlichen Gehirnes ganz besonders werden könnte, Jedenfalls muß man sagen, wenn es ein Geistig-Seelisches gibt, so hat dieses Geistig-Seelische im menschlichen Gehirn einen so adäquaten Ausdruck gefunden, daß man nun gar nicht weit von der Behauptung ist: Ja, was braucht man noch ein Geistig-Seelisches für das Vorstellungsleben? Wenn man noch eine Seele verlangen würde, die noch denken kann! Da das Gehirn eine so genaue Abbildung ist des Geistig-Seelischen, warum soll das Gehirn nicht denken können?
Alle diese Dinge müssen Sie natürlich mit dem bekannten Gran Salz verstehen. Ich will nur auf den Sinn der ganzen Auseinandersetzung heute hinweisen. Das menschliche Gehirn kann einen schon, besonders wenn man in die Detailforschung eingeht, zum Materialisten machen. Und was da so eigentlich für ein Geheimnis obwaltet, was da eigentlich zugrunde liegt, das wird einem doch erst klar, wenn man zur imaginativen Erkenntnis kommt. In der imaginativen Erkenntnis nämlich zeigen sich einem Bilder, Bilder für nur wirklich Geistiges, Bilder, die man früher nicht gesehen hat. Aber man möchte sagen, diese Bilder erinnern einen an die durch die Nervenzellen und Nervenfäden geformten Bilder im menschlichen Gehirn. Und ich möchte sagen, wenn ich Ihnen eine Erklärung geben sollte für die Frage: Was ist eigentlich dieses imaginative Erkennen, das natürlich ganz im Übersinnlichen verläuft, was ist es? Wenn ich Ihnen gleichsam versinnbildlichen sollte die imaginative Erkenntnis, wie der Mathematiker es mit seinen Figuren macht, indem er mathematische Probleme aufzeichnet, dann könnte ich auch sagen: Man stelle sich vor, daß man in der Welt mehr erkennt, als was die Sinneserkenntnis gibt, dadurch, daß man aufsteigen kann zu Bildern, die eine Realität so geben, wie das menschliche Gehirn die menschliche Seelenrealität gibt. Die Natur selber stellt das hin als eine reale, als eine sinnlichreale Imagination im Gehirn, was man eigentlich in der imaginativen Erkenntnis auf einem höheren Gebiete erlangt.
Aber dadurch kommt man tiefer jetzt hinein in die menschliche Konstitution. Wir werden das in den nächsten Tagen sehen: Man kommt immer zu einer Möglichkeit, diesen Wunderbau des menschlichen Gehirns nicht isoliert für sich zu sehen, sondern ich möchte sagen: Während man eine Welt, eine übersinnliche Welt oben durch Imagination sieht, ist es so, wie wenn ein Teil dieser Welt sich herunterrealisiert hätte und im menschlichen Gehirn eine realisierte imaginative Welt vor uns dastehen würde. Und in der Tat, ich glaube nicht, daß irgend jemand adäquat über das menschliche Gehirn sprechen kann, der nicht in dem menschlichen Gehirnbau eine imaginative Darstellung des Seelenlebens sieht. Das ist auch dasjenige, was uns immer wiederum in eine Zwickmühle führt, wenn wir von der bloßen Gehirnphysiologie ausgehen und zum Seelenleben hinüberkommen wollen. Nämlich, wenn man beim Gehirn stehenbleiben will, braucht man gar nicht das Seelenleben. Nur derjenige hat ein Recht, gegenüber dem Bau des menschlichen Gehirnes noch von einem Seelenleben zu sprechen, der dieses Seelenleben außerdem noch anders kennt, als man es kennt auf dem gewöhnlichen Wege dieser Welt. Denn wenn man in der geistigen Welt dieses Seelenleben kennenlernt: im Bau des menschlichen Gehirnes hat es sein adäquates Abbild, und alles das, was das übersinnliche Seelenorgan vorstellungsgemäß kann, kann das Gehirn auch. Denn bis in die Funktionen hinein ist das Gehirn ein Abbild; so daß niemand Materialismus belegen oder widerlegen kann von der Gehirnphysiologie aus. Das gibt es einfach nicht. Wenn der Mensch bloß Gehirnwesen wäre, so würde man gar nicht daraufzukommen brauchen, daß er noch eine Seele hat.
Dagegen wenden wir uns nun zu einer anderen Funktion des Menschen hin, als das Vorstellen ist. Ich werde jetzt nur einleitungsweise etwas darzustellen haben, was ich in den nächsten Tagen immer weiter und weiter auszuführen haben werde; wenden wir uns zu dem, was im Atmungsprozeß liegt. Ich nehme jetzt den Atmungsprozeß als Funktion. Vergegenwärtigen Sie sich die Atmungsvorgänge und dasjenige, was im menschlichen Bewußtsein von den Atmungsvorgängen sitzt: da kommen Sie nicht zu so etwas wie gegenüber dem Vorstellungsleben. Wenn Sie sich sagen: Ich habe eine Vorstellung, die erinnert mich an eine andere Vorstellung, die ich vor drei Jahren gehabt habe, ich verbinde die eine mit der anderen —, da bekommen Sie in der Tat Zeichnungen, namentlich wenn Sie sie über mehrere Vorstellungen ausdehnen, die zum Beispiel den Meynertschen Zeichnungen über den Gehirnbau sehr ähnlich sind. Das können Sie nicht, wenn Sie zum Beispiel dasjenige, was in dem Atmungsvorgange liegt, auf den menschlichen Organismus beziehen. Sie können nicht in derselben Weise adäquat einen Ausdruck finden in der Organstruktur, in der Organgliederung, in der Organformierung für den Atmungsprozeß, wie Sie es können für den Vorstellungsprozeß im Gehirn. Das können Sie nicht. Wir haben im Atmungsvorgange etwas, was eben nicht in der gleichen Weise einen adäquaten Ausdruck findet im menschlichen Organismus, wie das Vorstellungsleben, das Wahrnehmungsleben auch in dem Gehirnbau einen adäquaten Abdruck findet. Aber erhebt man sich zur inspirierten Erkenntnis, das heißt, lernt man erkennen, wie man in der imaginativen Erkenntnis zunächst Bilder hat, wie dann durch die inspirierte Erkenntnis in diese Bilder, ich möchte sagen, von hinten herein sie durchstrahlend, Realität hineinkommt, lernt man das erkennen, lernt man also hineinschauen in die übersinnliche Welt so, daß sich einem sättigen die Imaginationen mit spiritueller Realität, dann steht man plötzlich in etwas Übersinnlichem drinnen, was seine volle Ähnlichkeit hat mit der Beziehung zwischen dem Atmungsvorgange, dem Lungenbau, dem Bau des Arachnoidealkanals, des Rückenmarkskanals, dem Eindringen des Atemstoßes in das Gehirn. Kurz, schreiten Sie zur inspirierten Erkenntnis fort, dann haben Sie dasjenige, was Sie ebenso hinführt zu der ganzen Bedeutung des Atmungsprozesses, wie Sie schon die imaginative Erkenntnis zur Bedeutung des Gehirnbaus hinführt. Und dann können Sie sagen: So wie das Gehirn gewissermaßen eine realisierte Imagination ist, so ist alles, was mit dem Atmen zusammenhängt, eine realisierte, eine in die Sinnenwelt herunterversetzte Inspiration. Derjenige, der nach inspirierter Erkenntnis sucht, der tut nämlich gar nichts anderes, als sich in eine Welt hineinversetzen, die dann geistig-seelisch ist, die aber hier in der Sinnenwelt vor einem steht, wenn man in seiner Totalität den Atmungsvorgang verfolgt in seiner Bedeutung für den menschlichen Organismus.
So hat man die Imagination eigentlich nötig, um den Gehirnbau zu verstehen, man hat die Inspiration nötig, um den Atmungsrhythmus und alles, was mit ihm zusammenhängt, zu verstehen. Und so ist alles, was mit dem Atmungsrhythmus zusammenhängt, eigentlich etwas ganz anderes gegenüber dem Universum als der Gehirnbau. Der Gehirnbau, möchte ich sagen, ist in seiner äußeren Plastik am meisten ein Abbild des Geistigen. Daher braucht man auch nicht weit in die übersinnliche Welt hereinzugehen, nur bis zur Imagination, die ganz angrenzt an die gewöhnliche Erkenntnis, aber man kommt schon zu einem Verständnis des Gehirnbaues. Den Atmungsprozeß können Sie nicht finden mit Imagination, da müssen Sie inspirierte Erkenntnis haben, da müssen Sie weiter hinaufgehen in die übersinnliche Welt.
Und am weitesten, sehen Sie, muß man in die übersinnliche Welt hinaufgehen, wenn man den Stoffwechselprozeß verstehen will. Dieser Stoffwechselprozeß ist eigentlich im Grunde genommen das Geheimnisvollste im Menschen. Denn es wird sich uns in den nächsten Tagen zeigen, wie man über diesen Stoffwechsel doch ganz anders zu denken hat, als man heute in der sinnlich-empirischen Physiologie denkt. Die Veränderungen, die dasjenige durchmacht, was ich materiell auf die Zunge bekomme, bis zu dem Punkte, sagen wir, wo es etwas bewirkt in meiner Gehirnzelle, diese Veränderungen sind schlechterdings niemals zu verfolgen mit bloßer empirischer Forschung, sondern die sind nicht anders zu verfolgen als mit intuitiver Erkenntnis. Durch diese intuitive Erkenntnis dringen wir vom bloßen Anschauen des Objektes in das Objekt selber hinein. Und tatsächlich, der Stoffwechsel beim Menschen ist ein solcher, daß, während das Geistig-Seelische sich im Gehirn ein bloßes Abbild schafft und im übrigen draußen bleibt, es den Atmungsrhythmus beeinflußt, also sich hineinversetzt, den Atmungsrhythmus durchdringt als Geistig-Seelisches, aber eben sich immer wiederum zurückzieht, so taucht das menschliche Geistig-Seelische in den Stoffwechsel vollständig unter, so daß es sogar als Geistig-Seelisches verschwindet. Man findet es nicht wieder. Man findet es auch empirisch nicht wieder.
Sehen Sie sich an bei diesem Theodor Ziehen, wie fein er beschreibt, wie das menschliche Gehirn im Bau ist. Man kann in der Tat das Gedächtnis auch symbolisch so konstruieren, daß man da auch noch physiologische, anatomische Gegenbilder im Gehirn nachweisen kann. Schon wenn er zu Gefühlsvorgängen kommt, da hapert die Geschichte, daher redet er nicht von Gefühlen als etwas Selbständigem, sondern nur von gefühlsbetonten Vorstellungen. Aber von Willen reden die heutigen Psychologen gar nicht mehr. Warum? Sehr natürlich reden sie nichts! Nun, wenn ich den Arm heben will, also einen Willensakt vollziehen will, so habe ich zunächst die Vorstellung; dann taucht etwas in das Gebiet hinunter, das vollständig, wie man heute sagt, «unbewußt» ist. In dieses Reservoir tut man alles dasjenige hinein, was man in der Seele nicht beobachten kann und von dem man glaubt, daß es doch da ist. Dann taucht das Ganze in das Unbewußte hinunter. Dann schaue ich mir an, wie ich meine Hand bewege. Aber zwischen der Intention und der geschehenen Tatsache geht der Wille, der sich abspielt, ganz in das Materielle des physischen Organismus hinunter. Das kann man genau durch die Intuition verfolgen; der geht hinunter in das innerste Wesen des Organismus. Der Willensakt geht bis zum Stoffwechsel. Und es gibt keinen Willensakt beim physischen Erdenmenschen, der sich nicht für die intuitive Erkenntnis in einem entsprechenden Stoffwechselvorgange verfolgen ließe. Aber es gibt auch keinen Willensvorgang, der nicht in einer, nenne man es Zersetzung oder Auflösung, wie man will, innerhalb der Stoffwechselvorgänge seinen Ausdruck fände. Der Wille schafft erst weg dasjenige, was irgendwo im Organismus ist, damit er sich entfalten kann. Es ist geradeso, wie wenn ich in meinem Arm, wenn ich ihn zum Ausdruck meines Willens brauche, da erst etwas verbrennen müßte. Da muß erst etwas weg — es wird sich schon in den nächsten Tagen zeigen, ich weiß, daß es heute eine furchtbare naturwissenschaftliche Ketzerei ist, aber es wird sich uns als eine Wahrheit enthüllen —, es muß erst etwas Stoffliches vernichtet werden, damit der Wille sich hinsetzen kann. Da, wo Stoff ist, da muß das Geistig-Seelische sich festsetzen. Das ist das Wesen der intuitiven Erkenntnis. Sie kommen nicht zu der Erklärung der Stoffwechselvorgänge im Menschen, wenn Sie sie nicht suchen mit intuitiver Erkenntnis.
Aber aus diesen dreien: aus dem Nerven-Sinnesprozeß, aus den rhythmischen Prozessen — dem Atmungsprozeß und dem Blutzirkulationsprozeß — und den Stoffwechselvorgängen besteht eigentlich im Grunde genommen alles, was im Menschen an Funktionen vorhanden ist. Und so ist der Mensch eigentlich realisierte, gegenständliche Erkenntnis — dasjenige, was er zunächst vor uns ist, ob wir ihn von außen anschauen, ob wir ihn sezieren. Jetzt spezialisieren wir uns auf sein Haupt. Was da eigentlich los ist im Haupte, das wird einem klar, wenn man weiß, daß es imaginative Erkenntnis gibt. Sieht man auf den rhythmischen Menschen: was da eigentlich los ist im rhythmischen Menschen, es wird einem klar, wenn man weiß, daß es inspirierte Erkenntnis gibt. Sieht man auf die Stoffwechselvorgänge: was da los ist in den Stoffwechselvorgängen, es wird einem klar, wenn man weiß, was eine intuitive Erkenntnis ist. Und so stecken gewissermaßen die Realitätsprinzipien im Menschen ineinander. Schauen Sie sich also zum Beispiel diejenigen Organe an, die bloß Willensorgane sind, dann haben Sie erst in der intuitiven Erkenntnis die Möglichkeit, diese Willensorgane zu begreifen.
Nun, solange man, ich möchte sagen, die einförmige gegenständliche Erkenntnis auf den Menschen anwendet, kommt man eben nicht darauf, daß nun in der Tat dieser Mensch doch eigentlich etwas anderes ist, als was man so gewöhnlich empfindet. Nicht wahr, es weiß ja natürlich die heutige Physiologie, daß der Mensch zum großen Teile eigentlich eine Wassersäule ist. Das ist selbstverständlich etwas, was ich Ihnen nicht zu sagen brauche. Aber wenn Sie jetzt sich ganz ehrlich darüber hermachen, ob denn in der Physiologie auch berücksichtigt wird, daß der Mensch eine Wassersäule ist, oder ob nicht doch dann gedacht wird über den Menschen so, als ob man es mit lauter scharf konturierten festen Formen zu tun hätte, so werden Sie, wenn Sie sich das einmal fragen, sagen: Darauf wird nicht viel Rücksicht genommen, daß der Mensch doch eigentlich im wesentlichen Flüssigkeitswesen ist, und daß das Feste nur eingegliedert ist. Der Mensch ist aber auch Gaswesen, luftförmiges Wesen, und der Mensch ist schließlich auch hauptsächlich Wärmewesen.
Dasjenige wiederum, was im Menschen fest ist, das kann ich mit der gewöhnlichen gegenständlichen Erkenntnis sehr gut begreifen. So wie ich im Laboratorium mich bekanntmache mit dem Wesen des Schwefelquecksilbers, so kann ich mich bekanntmachen mit demjenigen, was fest ist, durch chemisch-physikalische Untersuchungen des menschlichen Organismus.
Das kann ich nicht mehr mit Bezug auf dasjenige, was flüssig ist im Menschen. Dasjenige, was da im Menschen als einem Flüssigkeitswesen in fortwährender Organisierung und Entorganisierung lebt, das läßt sich nicht so anschauen wie der Magen, den ich aufzeichne, oder das Herz. Wenn ich diese Organe aufzeichne, wie wenn sie fest wären, läßt sich natürlich gut darüber reden. Aber so ist das nicht, wenn man wirklich ernst nimmt dieses Flüssigkeitswesen des Menschen. Da drinnen im Flüssigen entsteht fortwährend etwas und vergeht fortwährend etwas. Es ist so, wie wenn das Herz immer fortwährend entstehen und immer fortwährend vergehen würde, wenn das auch nicht so rasch geschieht. Wenn man an den Flüssigkeitsmenschen herankommt, da muß man herangehen mit Imagination,
Und das, was gasig, was luftförmig ist an uns: man weiß natürlich, wie die Funktionen, die sich im Luftförmigen abspielen, ihre große Bedeutung haben im Organismus, man weiß, wie überallhin von überallher im menschlichen Organismus die luftförmigen Stoffe bezogen werden, wie alles in Zirkulation ist in bezug auf das Luftförmige; aber indem das eine Gebiet des Luftförmigen in das andere hineinwirkt, wirkt es genau nach dem Muster der Inspiration hinein. Dasjenige, was luftförmig ist im Menschen: wir können es nur überschauen mit Inspiration.
Und dasjenige, was nun Wärmegebiet ist im Menschen: Versuchen Sie sich einen Moment klarzumachen, wie der Mensch noch etwas ganz Besonderes ist dadurch, daß er eine Wärmestruktur ist, daß an den verschiedensten Stellen in verschiedenster Weise Wärme und Kälte in Struktur ist. Da muß man selber drinnen sein, wie der Mensch in seiner Eigenwärme selber drinnen lebt mit seinem Ich. Da muß man mit intuitiver Erkenntnis herein.
Und so können Sie sagen, wenn Sie den Menschen total betrachten — nicht so, wie wenn er ein Zusammenhang von festen, scharf konturierten Organen wäre, sondern wenn Sie den Menschen in seiner Totalität betrachten —: Man muß von verschiedenen Aspekten herein. Geradeso, wie wenn man vom Gehirn zu den anderen Organstrukturen kommt, man getrieben wird, imaginativ, inspirativ, intuitiv zu erkennen, so auch, wenn man den Menschen in bezug auf seine verschiedenen Aggregatsstrukturen betrachtet. Und sehen Sie, wenn man das Feste, was am Menschen ist, betrachtet, dasjenige, was im Menschen als wirklich fester Körper vorhanden ist, so unterscheidet sich das im menschlichen Organismus fast gar nicht von dem, wie es außerhalb des menschlichen Organismus vorhanden ist. Aber wesentlich unterscheidet sich dasjenige, was flüssig vorhanden ist, dasjenige, was gasförmig vorhanden ist, und gar die Wärme. Davon werden wir dann in den nächsten Tagen zu sprechen haben. Aber erst dann, wenn man in einer solchen Weise die Betrachtung über den Menschen erweitert, bekommen die Organe ihre richtige Bedeutung innerhalb der menschlichen Natur für die Erkenntnis.
Mit der rein sinnenfällig-empirischen Physiologie können Sie ja kaum die Funktionen des menschlichen Organismus weiterverfolgen als bis zu dem Übergang des Speisebreies von den Darmzotten in die Lymphgefäße. So weit kommt man in der heutigen sinnenfälligen Empirie noch. Was man weiter anstellt, das phantasiert man eigentlich. Alle Vorstellungen über die Vorgänge, die vor sich gehen, damit dasjenige entsteht, was in den Stoffen, die wir von außen aufnehmen, dann geschieht — die Vorgänge zum Beispiel innerhalb des Blutkreislaufes —, das ist im Grunde genommen innerhalb der heutigen Physiologie Phantasterei. Und gar so etwas, wie zum Beispiel der Anteil der Nieren an der menschlichen Organisation ist, kann man erst begreifen, wenn man neben den aufsteigenden Prozessen, die heute fast einzig und allein als von Bedeutung angesehen werden für die menschliche Konstitution, die absteigenden Prozesse betrachtet. Vor langer Zeit schon sagte ich einem Freunde: Ebenso wichtig wie die Betrachtung der Entfaltung des menschlichen Keimes von der Befruchtung bis zur Geburt, ebenso wichtig ist für jedes Studium des Embryonallebens die Betrachtung der um den Keim herum gelagerten Organe, die später herausgeworfen werden. Und erst dann hat man ein vollständiges Bild, wenn man die Teilung der Zelle, die Gestaltung durch die Teilung der Zelle betrachtet, wenn man neben diesem aufsteigenden Prozeß auch den absteigenden Prozeß verfolgt. Denn nicht nur haben wir während der Embryonalzeit diesen absteigenden Prozeß gewissermaßen neben uns, sondern wir tragen ihn auch im späteren Leben fortwährend in uns, und wir müssen für jedes Organ wissen: inwiefern sind in ihm aufsteigende, inwiefern absteigende Prozesse. Absteigende Prozesse sind in der Regel mit einer Steigerung des Bewußtseins sogar verbunden. Klares Bewußtsein: dazu sind sogar absteigende Prozesse, Zersetzung, Zerstörung, Wegräumung des Materiellen notwendig.
Ebenso ist es mit den Abscheideprozessen. Die Nieren sind Abscheidungsorgane. Aber die Frage entsteht: Wenn sie zunächst für die sinnenfällige Empirie Abscheidungsorgane sind, haben sie keine Bedeutung für die Konstitution des Menschen außerdem noch? Sind sie nicht vielleicht für den Aufbau des Menschen wichtiger durch etwas anderes als durch ihre Funktion des Abscheidens? Und wenn wir die Funktionen weiter verfolgen und, sagen wir, von der Niere zur Leber herübergehen, so haben wir diese interessante Erscheinung: Die Niere scheidet zuletzt nach außen ab, die Leber scheidet nach innen ab. Und die Frage entsteht: Was bedeutet das für das Verhältnis des Leberprozesses zum Nierenprozeß, daß die Niere relativ nach außen sich ergießt mit ihren Abscheidungsprodukten, die Leber sich nach innen ergießt? Also daß einmal der Mensch mit der Außenwelt kommuniziert, das andere Mal mit sich selbst kommuniziert? — Da werden wir geführt zu einem allmählichen Durchschauen der menschlichen Organisation. Aber man muß zu diesem Durchschauen eben zu Hilfe nehmen dasjenige, was auf solchen Wegen gesucht wird, wie ich sie heute nur einleitungsweise andeuten konnte. Ich will den nächsten Vortrag darauf bauen und zeigen, inwiefern sie zu einem wirklichen pathologischen und therapeutischen Begreifen führen und inwiefern man Richtungsprinzipien hat für dasjenige, was heute anerkannte empirische Forschung ist, die durchaus nicht in irgendeiner Weise angetastet werden soll, sondern der gegenüber nur gezeigt werden soll, wie sie eigentlich erst ihren richtigen Wert erhält dadurch, daß man solche Richtlinien aufstellen kann.
Ich bin nämlich nicht etwa darauf aus, der naturwissenschaftlichen Forschung von heute oder der naturwissenschaftlichen Medizin etwas anzutun, sondern ich möchte gerade zeigen, daß in dieser naturwissenschaftlichen Medizin noch ungeheure Fundgruben liegen zu einer besseren Erkenntnis, als man mit den heutigen Methoden und vor allen Dingen aus der heutigen Anschauungsweise heraus gewinnt. Nicht abgekanzelt soll die naturwissenschaftliche Anschauung werden, sondern im Gegenteil, erst recht begründet soll sie werden. Durch Begründung aus dem Geiste heraus gewinnt sie erst ihre volle Bedeutung. Davon darf ich dann morgen weitersprechen.
First Lecture
You will have to bear with me a little today, as I have just arrived here after a very tiring journey and will probably only be able to speak to you properly tomorrow.
However, today I would like to give a kind of introduction to the lectures I will be giving here. It was not actually my intention to speak at this medical event, as I believe that the ideas arising from anthroposophical research in medicine and scientific thinking should be taken up by those who are experts in the relevant fields. After all, everything that comes from anthroposophical spiritual research for medicine and, for example, physiology can really only be suggestions that then need to be further developed empirically. Only on the basis of this empirical further work can a valid, convincing judgment be formed about the things in question, a judgment of the kind that is needed in the therapeutic field.
However, if I am now going to give these few lectures to you, it is at the special request of our doctors here, and I will endeavor to touch on precisely those aspects during these days through which what is actually anthroposophical can shine into the medical field. I will attempt to show that, first of all, the judgment one can make about human beings, both in their healthy and sick states, can be enriched and deepened by the anthroposophical view. Perhaps I may begin by pointing out how this anthroposophical view should actually be taken today — that is, in our historical present. It is so easy to confuse what is called anthroposophy here with older traditional views of humanity, about whose value I do not wish to say a word here, which I do not wish to criticize, but in relation to which it must be said that the views I represent are based on entirely different foundations than those views that have traditionally emerged as mystical, theosophical, Gnostic, and so on in human historical development. And I need only emphasize the main point in order to make it radically clear what the difference is between the views represented here and those older ones. Those older views are based entirely on the fact that they arose within human thinking at a time when there was no natural science in our sense of the word, and my views are based on the fact that they arise at a time when natural science has developed, when natural science has already reached a certain, albeit only provisional, completion. This is what must always be borne in mind if one wants to understand the whole meaning of the debates that permeate what can be said and researched from an anthroposophical perspective about the most diverse branches of human knowledge and skill.
And you all know — I don't need to explain this to you — that in those older times, when there was a view of the supersensible world that was free of natural science (in our sense of the term, of course), medicine was also permeated with supersensible views, with views of the human being that did not arise in the way we actually take for granted today within empirical research. One need only go back to Galen, for example, and if one is open-minded enough, one will find everywhere views of the human being on which medical thinking is based, views of the human being which, by looking at the form of the human being, the form of his organs, the functions of the human being, with what we bring into our empiricism today, in their way connect thoughts about the supersensible, which they — one easily believes — seem to transpose into human nature, but which for them was as connected with human nature as, for us, colors, forms, and inorganic forces are connected with the things of the outer world. Only those who are biased would speak of those past times of human medical development as if they were merely childish views compared to the present. Historical accounts are, in this area in particular, as inadequate as possible, and for those who are somewhat familiar with the historical course of humanity and do not stand at a point from which they can judge that perfection has now been achieved and that everything that came before was foolish, it will of course be clear that even with what we have now, we have only achieved a relative kind of perfection, and that we must not look back on the past with mere arrogance, even when we consider the successes that have been achieved. Nevertheless, no one, regardless of their approach to any branch of contemporary knowledge, should overlook what natural science has achieved for humanity in recent times. And if, to use Goethe's expression, a spiritual approach to human beings, their health and illness, is to be applied in any way today, it must not be applied in opposition to scientific research, but solely in conjunction with scientific research.
You will not assume that I want to engage in any polemic against scientific views. On the contrary, I would like to emphasize from the outset that this cannot be the case for a very specific reason, for a fundamental reason. You see, when one looks back at the older medical views just mentioned, one finds that, although they were not as foolish as some people today believe, they nevertheless lacked what we have gained today through science. These old views lacked this, and they lacked it for the simple reason that in those older times, human cognitive abilities were not at all predisposed to seeing things as we see them today with our sensory and tool-enhanced empiricism. What we recognize today through our empiricism was something about which one could say: Yes, the ancient physician — forgive me for using this expression, I could just as well say: the ancient physiologist or biologist — the ancient physician saw something quite different from what people see today. One could speak of a different orientation of medical consciousness in those ancient times, which actually came to a radical end with Galen. But what he saw, let's say, in his four elements of the human organism, in the black and yellow bile, in the phlegm, in the blood, he did not see at all as people see it today, but what he saw differently, he saw in such a way that when he describes it and when one understands the words — one does not usually understand them as they have been handed down from ancient times — it appears like a fog to us today; he saw this fog as a reality, he did not see what we call mucus in his mucus, he saw in his mucus something that was not only liquid that had lived through, but was even liquid that had been animated. That is what he saw. For him, it was something as clearly seen as when we say that something is red or blue. But because he saw something for which scientific consciousness today is no longer organized, he did not see what we actually have today within scientific consciousness. One might say, let us suppose that someone who does not have such an abnormal eye looks through some kind of glasses, and as a result the outlines become sharper than they are for his other consciousness. In the same way, modern empiricism has caused what was previously blurred but seen spiritually and emotionally to disappear, and in its place we now have the sharply contoured empiricism of today. This was not the case in earlier times. Therefore, people also healed out of a kind of instinct, which, incidentally, was connected with a strong development of human compassion. The old physicians always experienced the patient's illness in a way that was sometimes even exhausting. They healed out of this shared experience. And the sharp contours that we have today through our sensory empiricism were simply not seen then. Now, because the progression toward this sensory empiricism is rooted in the development of humanity, we cannot simply eliminate today's empiricism and return to the old ways. Only if we acquire some atavistic abilities will we have something natural, as the ancients had in all areas, including the medical field. If you grow up today, simply because of our particular type of elementary school education—I don't even want to talk about higher education—if you grow up today in our civilization, it is impossible to see things the way the ancients saw them. You can't do that. If you saw things as the ancients did, you would be considered, if not severely, then at least psychopathic, not quite right in the head. And not entirely without reason. For in fact, there is something psychopathic in everything that is, I would say, elemental and natural — well, let's call it “clairvoyance” — in the present day. We must be very clear about that. But what we can do is, through the development of inner abilities that are otherwise latent in the soul, work our way up to a vision of the spiritual in the soul, just as the eye worked its way up in the course of tribal history from an indefinite vision to a sharply contoured vision. So today, abilities of spiritual vision can be developed. Now, you see, when such abilities of spiritual vision are developed — I have described this development in my book How to Know Higher Worlds and in other writings of mine — when such abilities are developed in human beings, they first see a world that they did not see before, but a world that initially encompasses a kind of spiritual cosmos outside the cosmos that our present sensory vision gives us, drawing on what astronomy finds and calculates. To this cosmos, which is perceptible to the senses and governed by natural laws, another is added, a spiritual cosmos. When we then pursue what we can find in the spiritual cosmos, we also find human beings there. We comprehend a spiritual universe, a universe imbued with soul, and we comprehend human beings as a member of this spiritualized, soul-imbued universe. When we engage in ordinary natural science, we begin either with the simplest living beings or with the simplest form of life, the cell, and then follow the simpler up to the more complex, thus ascending from that which is most similar to simple, purely physically structured matter to the highly complex human organism. When we pursue spiritual science in a serious sense, we begin, so to speak, at the other end. We descend from the comprehension of the spiritual in the universe and regard this spiritual in the universe as the complex, while we regard the cell as the simplest thing in the organism. Viewed from a spiritual scientific perspective, the universe is the most complex thing, and we gradually arrive at it in the same way that we complicate our own elements of knowledge in order to get from the cell to the human being, so to speak. We simplify what the cosmos gives us more and more and then arrive at the human being. We take the opposite path, that is, we start at the polar opposite starting point, but when we pursue spiritual science in this way today, we do not actually reach the areas that are enclosed by our present-day empirical experience. I must emphasize that it is very important that no misunderstandings arise in these fundamental matters. Therefore, I must ask you today to forgive me for using some pedantically formulated terms. If anyone were to believe, for example, that it is nonsensical to pursue sensory empiricism in physiology and biology; why do we need specialized scientific knowledge? We develop spiritual abilities, look into the spiritual world, arrive at a view of human beings, of healthy and sick people, and can, in a sense, establish a spiritual medicine — that would be a great mistake. Some people do that, but nothing comes of it. At most, they rail against empirical medicine, but they are railing against something they do not know. So it cannot be a question of drawing a line under ordinary sensory empirical science and founding a spiritual science from spiritual cloud cuckoo lands. That is not at all the case with empirical sciences, that is, what we today call empirical sciences, which I would like to call sensory-empirical science. That is not the case at all. For example, when you do spiritual scientific research, you cannot come to the same conclusions as you would when researching with a microscope. You can safely consider anyone who wants to convince you that they can find the same things in spiritual science as you find under a microscope to be a charlatan. That is not the case. What empirical research offers in today's sense exists. And in order to make science complete in the sense of anthroposophical spiritual science in any field, it is not permissible to simply dismiss sensory empiricism, but rather it is necessary to take this sensory empiricism into account. Nowhere will those who are, if I may use this expression, experts in anthroposophical spiritual science find anything other than that, by pursuing spiritual science, one must all the more deal with the phenomena of the world in the sense of the empirically perceptible.
What one initially gains from spiritual science are guidelines for empirical research, certain regulations that show us that we must also consider what is in a particular place in the organism in accordance with that place, for example. Some might say that a cell is a cell. And what distinguishes this cell from another, whether it is a liver cell or a brain cell, must also be determined through empirical observation. That is precisely not the case. You see, if, for example, I pass a bench during my walk at nine o'clock in the morning, I see two people sitting next to each other. I look at them and form an opinion about various things concerning these people. My path takes me past again at three o'clock in the afternoon; the two people are still sitting there. Yes, the empirical facts are initially exactly the same in both cases in terms of what is presented to me, with the exception of subtle differences. But one person may have remained seated for six hours, while the other may have left immediately after I passed by and only just returned, having traveled a long way. This changes the picture quite significantly and has nothing to do with the facts that are initially apparent to me. The same facts are apparent to me at nine in the morning and at three in the afternoon. But the apparent facts must be judged from their context, from their components. And here it is very important to clarify, for example, to what extent a liver cell must be assessed quite differently from, say, a brain cell or a blood cell. For only if it is correct, for example, that an original germ cell has been fertilized and, through simple division, division, the entire organism can be explained from this germ cell, only if this is true would it be possible to proceed in such a way that the liver cell is treated in the same way as the brain cell from the outset and only guided by the purely sensory empirical facts. Yes, but if that were not the case, for example, if, for example, a cell in the liver were simply in a different relationship to non-human forces, to forces that lie outside the human skin, than a brain cell, then we must not merely look at what is happening as the continuation of the division process and the storage that then results, but we must relate the brain cell to the universe in a completely different way than the liver cell.
If someone looks at a magnetic needle and finds that it points from south to north, from north to south, and now claims that the forces that cause it to point in the north-south direction lie within the magnetic needle, then today we would certainly not consider that person a physicist, but rather a physicist would relate the magnetic needle to something called geomagnetism. People may come up with all kinds of theories, but in any case, one cannot deduce its direction from forces within the magnetic needle; instead, one must relate the magnetic needle to the universe.
When someone considers the organic, the relationships to the universe are usually extremely secondary to them. But if, for example, simply due to its different position, the liver were to be in a completely different relationship to non-human universal forces than the brain, then we would not be able to arrive at any explanation of the human being using the methods we pursue today with actual empiricism. For in that case, we could only arrive at an explanation of the human being if we were able to say what part, say, the entire universe plays in the formation of the brain and the formation of the liver, just as the earth plays its part in the direction of the magnetic needle.
Today, we are pursuing, let us say, that which lies in the stream of heredity. We go back to our ancestors or up to the present, go on to our descendants, do the same in the animal series, do the same in the human series, take into account what we find there — what we naturally have to know — but we only take into account what we find there in terms of what the immediate processes tell us, which we consider, so to speak, from within the human being. We do not ask whether, under certain circumstances, the human organism merely provides the opportunity for universal forces to act on the fertilized germ in the most diverse ways. And we do not ask at all: Can we perhaps not explain the formation of the fertilized germ cell in any way by remaining within the human being, or must we relate it to the entire universe? For official science today, the forces that come into play from the universe are something secondary. Certainly, they are taken into account, but they are secondary. You will say: Yes, but science today leads us to a point where we do not even raise such questions; it is something outdated to relate the human organs to the universe!
In the way it is often done, it is indeed something outdated. But the fact that we are not led to raise such questions at all today, even in the broadest sense, stems solely from our scientific education. We are educated scientifically in such a way that we are, so to speak, kept on this purely sensory-empirical research, that we do not even think of raising questions such as those I have just raised hypothetically by way of introduction. But it actually depends on raising questions how far one gets in knowledge and how far one gets in human activity in all areas. Where questions are not raised at all, one actually lives in a kind of scientific fog. One obscures one's free view of reality itself. And then it happens that only when things no longer fit into one's thoughts does one see how limited one's views are.
I believe, however, that this feeling I am referring to is actually most prevalent in contemporary medicine, a certain feeling that the facts actually unfold differently in humans than they should according to the sometimes rather straightforward theories — according to which we also treat patients, by the way. Then you get the feeling that there must be some other way of approaching the matter. And actually, I think that what needs to be said here can hardly be of any significance to anyone else who is a specialist scientist, except for those who, from their practical observation of processes in healthy and sick people, have seen how everywhere the views one has are actually too simplistic, how everywhere they fall short of the complexity of the facts.
Let's be honest about this! Let's look at how the entire 19th century, in almost all areas of scientific and practical thinking, always brought forth something like an axiom. One could almost despair at how this axiomatic thing is always thrown at us! People always said: explanations must be as simple as possible. — So people made explanations as simple as possible. Yes, but when things are complicated, and processes are complicated, then it is a prejudice that explanations must be as simple as possible; then one must be willing to engage with the complicated! In this regard, tremendous damage has been done—I would say: to the whole of human nature, insofar as science and art are concerned—by repeatedly proclaiming that explanations must be as simple as possible. Nature, in its smallest and largest aspects, is not simple, but enormously complicated. And one can only really approach nature itself if one knows from the outset that even the most perfect views of it relate to reality in the same way as photographs, say, of a tree, taken from a certain angle. I can photograph the tree from many different angles. Photographs may look very different from one another. The more photographs I have, the closer I will come to the reality of the tree with my imagination.
With regard to theories and views, people today believe that any theory is valid. The other one, the one you don't have, is then wrong. But that is exactly like someone photographing a tree from a certain angle; that is the one he has. Another person photographs the tree from a completely different angle, shows him the photograph, and now he says: That is wrong, totally wrong, only this is right — his view is the correct one. That is roughly how people have argued about materialism, idealism, realism, and all sorts of other things. The disputes that have been carried on in this field are not much different from what I have now presented to you in a seemingly quite trivial way as a comparison. Therefore, I ask you from the outset not to take what I have to say here as if it were materialistic, idealistic, or spiritualistic, but merely as if it were to be based on reality in accordance with human perception. We can sometimes achieve a great deal with materialistic ideas if we want to master reality, provided that we can also bring the opposite aspect into play. And if we are not able to distinguish between the aspects, well, then we end up with human perceptions that look something like a plate on which all kinds of different photographs have been taken. This is how many things that are handed down today appear, as if they had been photographed from many different angles onto a single plate.
Now, you see, if one actualizes those forces that I have said are latent in the soul by means of the methods I have discussed in my book “How to Attain Knowledge of Higher Worlds,” then one actually rises above the ordinary level of knowledge, which is being pursued with particular care in the latest phase of biology, to what I have described as so-called imaginative knowledge. Another point of view is inspired knowledge, and the highest point of view, if I may use this expression, is intuitive, truly intuitive knowledge. In imaginative cognition, I receive images of reality, which I know very well are images, but I also know that they are not dream images, but images of reality. I do not yet have reality in imaginative cognition, but I have images of a reality. In inspired cognition, these images take on a certain consistency, something lives in these images; through the images I know more than what the image can give me. Through the images I know that they refer to a spiritual reality. And in intuitive cognition I stand within this spiritual reality itself. Such is the ascent. What can be said about these three types of cognition can be found in the book already mentioned several times.
Now, first of all, these three types of knowledge, which lie beyond ordinary objective, i.e., sensory knowledge of facts, give us insights into spiritual worlds: a spiritual universe and the spiritual human being, the spiritual-soul human being; not yet, at first, insights into what we today have as empirical research results, say, in biology. But another thing is the application of the special state of mind that one enters into when one recognizes imaginatively, or when one recognizes inspiredly, or when one recognizes intuitively, to the knowledge of the human being.
You see, for example, one approaches the structure of the human brain. This structure of the human brain is, in a sense, something strange, not so much for physiologists and physicians, but for so-called psychologists. Psychologists are a special breed within our civilization because they have managed to have a science without an object: psychology without the soul, the study of the soul without the soul. For psychologists, even this structure of the brain is something very strange. Take, for example, a psychologist who has emerged from entirely empirical science. In recent times, people did not know what to do with philosophy because they could not distinguish whether a philosopher knew anything or not. However, since it was clear that natural scientists always know something, in recent times natural scientists who were concerned with philosophy were also appointed to chairs of philosophy. With natural scientists, it goes without saying that they know something, because although you can talk nonsense in philosophy, you cannot talk nonsense in natural science, claiming to have seen something under a microscope or in a telescope or with an X-ray tube; if you check it, you will find out. In philosophy today, it is not so easy to check whether someone is talking nonsense. Well, take a look at Theodor Ziehen and how he talks about the structure of the brain. Something very interesting happened to me in this regard. Perhaps I can illustrate this better by telling you a story. I was once at a meeting — many years ago — where a doctor first spoke about the structure of the brain, analyzing it in connection with the human soul, according to a view that can rightly be called materialistic. He was a true materialist who explained the structure of the brain very well, as far as it has been researched today, and who explained the life of the soul in connection with this structure of the brain. The chairman of this meeting was a Herbartian, and he did not construct the structure of the brain, but rather what the life of imagination is, as the philosopher Herbart once did. He then said: Yes, it is strange, the physiologist, the doctor, who draws the brain and makes figures there; if I, as a Herbartian, he said, record the complicated associations of ideas, whereby I mean only an image of what is associated as ideas, not nerve fibers that connect one nerve cell to another, if I, as a true Herbartian who is not concerned with the brain, draw only a symbolic picture of what I imagine about the way ideas are linked together and so on, only draw it symbolically, it looks very similar to the physiologist's drawings of the physical structure of the brain.
It is not without reason that it looks similar. As we have learned more and more about the structure of the brain from a scientific point of view, it has become increasingly clear that the external structure of the brain corresponds in a quite wonderful way to the structure of our imaginative life. Everything that can be found in the imaginative life can be found again in the structure of the brain. It is simply — please take this cum grano salis — as if nature itself had wanted to create a plastic image of our imaginative life in the brain. This is particularly striking when one reads, say, descriptions such as those by Meynert. They are now somewhat outdated. Meynert was a materialist, but an excellent brain physiologist and psychiatrist, and one might say: Yes, he is a materialist, but what he gives us as a materialist is a wonderful down payment on what we can also find out, even if we are not at all concerned with the human brain, but only with how ideas connect and separate and so on, and only want to draw these symbols. — In short, if anything could make you a materialist, it would be the structure of the human brain. In any case, if there is such a thing as a spiritual-soul, then this spiritual-soul has found such an adequate expression in the human brain that one is not far from asserting: Yes, what else do you need a spiritual-soul aspect for the life of imagination? If you were to demand a soul that can still think! Since the brain is such an accurate reflection of the spiritual-soul aspect, why should the brain not be able to think?
Of course, you must take all these things with a grain of salt. I only want to point out the meaning of the whole discussion today. The human brain can make you a materialist, especially when you go into detailed research. And what is actually the mystery that prevails there, what actually underlies it, only becomes clear when you come to imaginative knowledge. In imaginative cognition, images appear, images of only what is truly spiritual, images that one has not seen before. But one might say that these images are reminiscent of the images formed by the nerve cells and nerve fibers in the human brain. And I would like to say, if I were to give you an explanation for the question: What actually is this imaginative cognition, which of course takes place entirely in the supersensible realm, what is it? If I were to symbolize imaginative cognition for you, as a mathematician does with his figures by recording mathematical problems, then I could also say: Imagine that you can perceive more in the world than what sensory cognition provides, by ascending to images that give reality in the same way that the human brain gives the reality of the human soul. Nature itself presents this as a real, sensually real imagination in the brain, which is actually attained in imaginative cognition on a higher plane.
But this brings us deeper into the human constitution. We will see this in the next few days: one always comes to a possibility of seeing this marvelous structure of the human brain not in isolation, but rather, I would say, while one sees a world, a supersensible world above through imagination, it is as if a part of this world had realized itself down below and a realized imaginative world stood before us in the human brain. And indeed, I do not believe that anyone who does not see an imaginative representation of the life of the soul in the structure of the human brain can speak adequately about the human brain. This is also what always leads us into a dilemma when we start from the mere physiology of the brain and want to move on to the life of the soul. Namely, if one wants to remain with the brain, one does not need the life of the soul at all. Only those who know the life of the soul in a way other than the ordinary way of this world have the right to speak of a life of the soul in relation to the structure of the human brain. For when one gets to know this life of the soul in the spiritual world, it has its adequate reflection in the structure of the human brain, and everything that the supersensible organ of the soul can do in terms of imagination, the brain can also do. For even in its functions, the brain is a reflection; so that no one can prove or disprove materialism on the basis of brain physiology. It simply does not exist. If human beings were merely brain beings, there would be no need to consider that they also have a soul.
In contrast, we now turn to another function of the human being besides imagination. I will now only present something by way of introduction, which I will continue to elaborate on over the next few days; let us turn to what lies in the breathing process. I will now take the breathing process as a function. Bring to mind the breathing processes and what they represent in human consciousness: you will not arrive at anything like the life of imagination. If you say to yourself: I have an idea that reminds me of another idea I had three years ago, I connect the one with the other — then you will indeed obtain drawings, especially if you extend them over several ideas, which are very similar, for example, to Meynert's drawings of the structure of the brain. You cannot do this if, for example, you relate what lies in the breathing process to the human organism. You cannot find an adequate expression in the organ structure, in the organ organization, in the organ formation for the breathing process in the same way as you can for the imaginative process in the brain. You cannot do that. In the breathing process, we have something that does not find adequate expression in the human organism in the same way as the life of imagination and perception finds adequate expression in the structure of the brain. But if one rises to inspired knowledge, that is, if one learns to recognize how one first has images in imaginative knowledge, how then, through inspired knowledge, reality enters these images, I would say, shining through them from behind, if one learns to recognize this, if one learns to look into the supersensible world in such a way that one's imaginations are saturated with spiritual reality, then you suddenly find yourself in something supersensible that bears a striking resemblance to the relationship between the breathing process, the structure of the lungs, the structure of the arachnoid canal, the spinal canal, and the penetration of the breath into the brain. In short, if you proceed to inspired knowledge, then you have that which leads you to the whole meaning of the breathing process, just as imaginative knowledge leads you to the meaning of the structure of the brain. And then you can say: just as the brain is, in a sense, a realized imagination, so everything connected with breathing is a realized inspiration, brought down into the sensory world. Those who seek inspired knowledge do nothing other than transport themselves into a world that is spiritual and soul-like, but which stands before them here in the sensory world when they follow the breathing process in its entirety in its significance for the human organism.
So one actually needs imagination to understand the structure of the brain, and one needs inspiration to understand the rhythm of breathing and everything connected with it. And so everything connected with the rhythm of breathing is actually something quite different from the structure of the brain in relation to the universe. The structure of the brain, I would say, is in its outer form most of all a reflection of the spiritual. Therefore, one does not need to go far into the supersensible world, only as far as the imagination, which is very close to ordinary knowledge, but one already comes to an understanding of the structure of the brain. You cannot find the breathing process with imagination; you must have inspired knowledge, you must go further up into the supersensible world.
And you see, one must go furthest into the supersensible world if one wants to understand the metabolic process. This metabolic process is actually the most mysterious thing in human beings. For in the next few days it will become clear to us how we must think about this metabolism in a completely different way than we do today in sensory-empirical physiology. The changes that what I materially receive on my tongue undergoes, up to the point, let us say, where it has an effect in my brain cell, these changes can never be traced by mere empirical research, but can only be traced by intuitive knowledge. Through this intuitive knowledge, we penetrate from the mere observation of the object into the object itself. And indeed, human metabolism is such that, while the mental-spiritual creates a mere image in the brain and otherwise remains outside, it influences the breathing rhythm, that is, it enters into it, penetrates the breathing rhythm as spiritual-soul, but always withdraws again. Thus, the human spiritual-soul completely submerges into the metabolism, so that it even disappears as spiritual-soul. It cannot be found again. It cannot be found again empirically either.
Look at how finely Theodor Ziehen describes the structure of the human brain. In fact, memory can also be constructed symbolically in such a way that physiological, anatomical counterparts can also be found in the brain. As soon as he comes to emotional processes, the story falters, which is why he does not talk about emotions as something independent, but only about emotionally charged ideas. But today's psychologists no longer talk about will at all. Why? Quite naturally, they say nothing! Well, if I want to raise my arm, that is, if I want to perform an act of will, I first have the idea; then something descends into the realm that is completely, as we say today, “unconscious.” We put everything that we cannot observe in the soul but believe to be there into this reservoir. Then the whole thing descends into the unconscious. Then I watch how I move my hand. But between the intention and the actual event, the will that is at work descends completely into the material of the physical organism. This can be traced precisely through intuition; it descends into the innermost essence of the organism. The act of will goes as far as the metabolism. And there is no act of will in the physical human being on earth that cannot be traced in an intuitive recognition in a corresponding metabolic process. But there is also no act of will that does not find its expression in what we might call decomposition or dissolution, if you will, within the metabolic processes. The will first removes what is somewhere in the organism so that it can unfold. It is just as if, when I use my arm to express my will, something first has to burn there. Something must first be removed — it will become apparent in the next few days, I know that today it is a terrible scientific heresy, but it will reveal itself to us as a truth — something material must first be destroyed so that the will can take its place. Where there is matter, the spiritual-soul must establish itself. That is the essence of intuitive knowledge. You will not arrive at an explanation of the metabolic processes in human beings unless you seek them with intuitive knowledge.
But these three things: the nerve-sense process, the rhythmic processes — the breathing process and the blood circulation process — and the metabolic processes, actually constitute everything that is present in human beings in terms of functions. And so the human being is actually realized, objective knowledge — that which he is before us, whether we look at him from the outside or dissect him. Now let us specialize in his head. What is actually going on in the head becomes clear when one knows that imaginative knowledge exists. If we look at the rhythmic human being, what is actually going on in the rhythmic human being becomes clear when we know that there is inspired knowledge. If we look at the metabolic processes, what is going on in the metabolic processes becomes clear when we know what intuitive knowledge is. And so, in a sense, the principles of reality are intertwined in the human being. So, for example, if you look at those organs that are merely organs of the will, it is only through intuitive knowledge that you have the possibility of understanding these organs of the will.
Well, as long as one applies, I would say, uniform objective knowledge to human beings, one does not realize that human beings are in fact something other than what one usually perceives them to be. Of course, modern physiology knows that human beings are largely columns of water. That is something I do not need to tell you, of course. But if you now honestly consider whether physiology also takes into account that humans are columns of water, or whether humans are still thought of as if they were made up of sharply contoured solid forms, then once you ask yourself this question, you will say: Not much consideration is given to the fact that human beings are essentially fluid beings and that the solid is only integrated. But human beings are also gaseous beings, air-like beings, and ultimately, human beings are mainly heat beings.
What is solid in human beings, on the other hand, I can understand very well with ordinary objective knowledge. Just as I familiarize myself with the nature of mercury sulfide in the laboratory, I can familiarize myself with what is solid through chemical and physical investigations of the human organism.
I can no longer do this with regard to what is fluid in human beings. That which lives in human beings as a fluid being in constant organization and disorganization cannot be viewed in the same way as the stomach or the heart, which I record. When I record these organs as if they were solid, it is of course easy to talk about them. But this is not the case when one really takes this fluid nature of human beings seriously. Inside the fluid, something is constantly coming into being and constantly passing away. It is as if the heart were constantly coming into being and constantly passing away, even if this does not happen so quickly. When approaching the fluid human being, one must approach with imagination.
And that which is gaseous, which is airy in us: Of course, we know how the functions that take place in the airy have great significance in the organism; we know how airy substances are drawn from everywhere and to everywhere in the human organism, how everything is in circulation in relation to the airy; but as one area of the airy interacts with another, it does so precisely according to the pattern of inspiration. That which is air-like in the human being: we can only comprehend it through inspiration.
And that which is now the realm of warmth in the human being: try for a moment to realize how the human being is still something very special in that he is a structure of warmth, that warmth and cold are structured in the most diverse ways in the most diverse places. You have to be inside yourself, just as human beings live inside themselves with their own warmth and their own ego. You have to enter with intuitive knowledge.
And so you can say, when you look at human beings as a whole — not as if they were a collection of solid, sharply contoured organs, but when you look at human beings in their totality —: you have to approach them from different angles. Just as when you move from the brain to the other organ structures, you are driven to recognize imaginatively, inspiratively, intuitively, so too when you look at the human being in relation to his various aggregate structures. And you see, when you look at what is solid in human beings, what is really solid in human beings, it is almost no different in the human organism from what exists outside the human organism. But what is liquid, what is gaseous, and even heat, differ significantly. We will talk about this in the next few days. But only when one expands one's view of the human being in this way do the organs acquire their true significance within human nature for knowledge.
With purely sensory-empirical physiology, you can hardly follow the functions of the human organism beyond the transition of chyme from the intestinal villi to the lymph vessels. That is as far as today's sensory empiricism can take us. Anything further is actually a matter of fantasy. All ideas about the processes that take place in order to produce what happens in the substances we absorb from outside — the processes within the blood circulation, for example — are basically fantasy within today's physiology. And something like the role of the kidneys in the human organism, for example, can only be understood when we consider the descending processes alongside the ascending processes, which today are almost exclusively regarded as significant for the human constitution. A long time ago, I said to a friend: Just as important as observing the development of the human embryo from fertilization to birth is the observation of the organs surrounding the embryo, which are later discarded. And only then does one have a complete picture, when one considers the division of the cell, the formation through the division of the cell, when one follows not only this ascending process but also the descending process. For not only do we have this descending process alongside us, so to speak, during the embryonic period, but we also carry it within us continuously in later life, and we must know for each organ: to what extent are there ascending processes and to what extent descending processes? Descending processes are usually even associated with an increase in consciousness. Clear consciousness: this even requires descending processes, decomposition, destruction, and the removal of the material.
The same applies to the excretory processes. The kidneys are excretory organs. But the question arises: if they are primarily excretory organs in terms of sensory empiricism, do they have no other significance for the constitution of the human being? Are they not perhaps more important for the constitution of the human being through something other than their function of excretion? And if we continue to pursue the functions and, say, move from the kidney to the liver, we have this interesting phenomenon: The kidneys ultimately excrete outward, while the liver excretes inward. And the question arises: What does it mean for the relationship between the liver process and the kidney process that the kidneys relatively pour out their excretory products outward, while the liver pours inward? In other words, that in one case the human being communicates with the outside world, and in the other case communicates with itself? — This leads us to a gradual understanding of the human organization. But to gain this understanding, we must draw on what is sought in ways that I have only been able to hint at today by way of introduction. I want to build on this in my next lecture and show to what extent they lead to a real pathological and therapeutic understanding and to what extent one has guiding principles for what is today recognized empirical research, which should not be touched in any way, but to which one should only show how it actually obtains its true value by establishing such guidelines.
For I am not out to harm today's scientific research or scientific medicine, but I would like to show that this scientific medicine still holds tremendous treasures for a better understanding than can be gained with today's methods and, above all, from today's perspective. The scientific view should not be dismissed, but on the contrary, it should be justified all the more. It is only through justification from the spirit that it gains its full meaning. I will continue to speak about this tomorrow.