Writings on the History of the
Anthroposophical Movement and Society
1902–1925
GA 37
1921
Translated by SteinerOnline Library
A Few Words about Solovyov as a Supplement to the Preceding Preface
on Vladimir Solovyov: Twelve lectures on the God-humanity, Stuttgart 1921
Anyone approaching Solovyov with Western or Central European concepts of the world and humanity and wanting to relive his worldview will feel as if they are in unsafe emotional waters. They have to find their way into ideas and contexts that are foreign to them. Ideas that discussions of worldviews with which he is familiar do not lead him to. You only need to let some of Solovyov's ideas approach you, and you will immediately experience this. Take the ideas of “grace,” “sin,” and the way the Russian thinker talks about the “experience of Christ.”
But Solovyov speaks in the terms of a philosopher educated on Kant, Schelling, Hegel, the modern positivists and natural science. He not only speaks differently in these terms than Western and Central European thinkers; he also talks about different things.
This otherness can be found by reading Scotus Erigena. The content and state of mind of this ninth-century thinker lives on in Solovyov. And in Solovyov it is steeped in an inner warmth that is no longer found in Scotus Erigena, but must have been present in his predecessors. And so, when reading Solovyov, one can feel transported back to the time of the development of the Christian worldview from the fourth to the eighth century. The spirit of modern European concepts is spread over everything that Solovyov's soul experience becomes for the reader as a result of this development.
In Western and Central Europe, too, one can still find thinkers of Solovyov's soul condition. Anyone who reads Willmann's important “History of Idealism” will feel this. But with such a thinker, something else prevails. He is burdened with all the nuances of concepts that arise from the rejection of Locke-Hume and Kantian-Protestant thinking. His soul is burdened by the intellectual experiences that Europe has undergone since the tenth century. This is not the case with Solovyov. He uses modern philosophical ideas as a tool of thought, but he lives untouched by those experiences of thought in the state of mind that still resonates with Scotus Erigena, but which in his case has already passed over into the coldness of abstract thought.
Ideas such as “sin”, “grace” and the “experience of Christ” appear in both Solovyov and Scotus. As a result, his idea of “nature” is also similar to that of the ancient philosopher. His concept of “nature” is different from that of Western and Central European thinkers. For them, “nature” is a much more comprehensive concept that is based on the results of observation, experiment and intellectual consideration. Everything that is thought about man and his relationship to the world must be incorporated into this concept. By reflecting on human soul experiences, one arrives at ideas about the way in which nature continues to develop in man. But one cannot arrive at the concepts of “grace” and “sin” through straight-line progressive thinking. If one wants to speak of these, then one must seek their origin in the purely ideal sphere of human consciousness. And if one wants to ascribe an objective meaning to them, then one must seek it in a world of which one is convinced in a different way than of the natural world. One must resort to a belief in addition to the knowledge of natural knowledge. From the knowledge one can form ideas about “perceiving”, “sensing”, “comprehending”; one can speak of a causation of “will” through thoughts; but one cannot say that “grace effects” take place in the human soul life. For these presuppose that, in addition to the natural world, there is an objective spiritual world in which man knows himself to be as in the world of air or weather.
Nor can the concept of “sin” be found in the series of concepts of nature. For, objectively conceived, “sin” is man's submergence in the natural order. In avoiding sin, man breaks away from the natural order, not merely to fit into an ideal order, but to fit into an objective spiritual order.
In Solovyov there lives a concept of nature that makes the ascent to such spiritual concepts possible. In Scotus too, the concepts of grace and sin are such that there is no gaping abyss between them and the concept of nature.
With the “Christ experience”, however, one enters a different realm. But in relation to Solovyov's attitude to the European state of mind, a similar thing applies. Within the Western and Central European view of life, the human being can sense within himself a spiritual foundation of the world order. He can say to himself: I am pointed to a divine in all of nature. This divine is then that which is called the “Father” in the religious creeds. But modern religious life does not provide any inner motives for progressing from this Father principle to the Christ. People who speak of the inner Christ experience on the basis of this experience actually only have the Father experience. They then relate the sense of the divine to the Jesus of historical tradition or dogma. But the actual inner experience they have in doing so cannot be distinguished from the experience of the general Deity, the Father-God. For such Christians, any possibility of gaining an understanding of the relationship between the Father and the Son through knowledge is lost. It is quite understandable that modern theology has arrived at the point of seeing Jesus only as the bearer of the doctrine of the Father, that it takes the Gospel as a revelation about the Father through Jesus, no longer as a message about the nature of the Son. For Solovyov these things are quite different. For him there is a Christ experience so strictly separated from the Father experience that he, like the Christian Fathers of old, can philosophize about whether the Son has an essence with the Father or not. Such philosophical discussions are not in line with the path that leads from the newer philosophical worldviews into the realm of the spiritual world. In Solovyov's work, the philosopher speaks about these things in the conceptual language of the nineteenth century.
What lives in the human community through Christ is for Solovyov just as much an objective reality as what lives through gravity. In his state of mind, the power of Christ is no different than gravity. This is something else that can still be found in Western Europe in Scotus, but which can no longer be viewed in this way. For Soloviev, the Christ is a Being directly present in the whole of humanity. What He speaks in human souls must become the starting point for social structures. These structures have a right to exist only if Christ lives in them as the invisible ruler.
The historical development of Christian culture comes to life in the soul when a Westerner or Central European studies Solovyov. In him, the first centuries of Christianity come to life in a contemporary who is also philosophically at the height of the nineteenth century. And his world view radiates a wonderful warmth of soul. Philosophy has the effect of religious contemplation; religion has the effect of philosophy experienced in the soul. Russia and Europe in the nineteenth century appear in Solovyov's works as in a mirror of the mind. In Solovyov one feels a spiritual light that shone in earlier centuries and that has faded for Europe. One senses how the first Christian impulses were preserved in the East and how they progressed in the West, but at the same time fell into abstract coldness. One must think about how the thinking of the East and West can mutually enrich each other, and how something higher can arise from this enrichment in relation to both.
Solovyov, as a man of the East, speaks in terms that are more flexible and alive than those of a Western thinker. But at the same time he points the way to greater flexibility of thought. For he is a modern philosopher, but at the same time a sage in terms of ancient concepts.
In all this there is something that makes Solovyov a highly important personality for our present time in the West and in Central Europe.
With these remarks I did not want to give an exhaustive characterization of Solovyov; nothing that claims to treat him as a “thinker”. I only wanted to say what I felt about the treatises that I was able to get to know from him. How little it can be exhaustive, how much it is a very personal judgment, I feel from the fact that he has written a lot that I could not get to know.
Rudolf Steiner.
Einige Worte Über Solowjow Als Zusatz Zum Vorangehenden Vorwort
zu Wladimir Solowjow: Zwölf Vorlesungen über das Gottmenschentum, Stuttgart 1921
Wer mit west- oder mitteleuropäischen Begriffen von Welt und Mensch an Solowjow herantritt und dessen Weltanschauung nacherleben will, der fühlt sich wie in einem unsicheren seelischen Fahrwasser. Er muss sich in Ideeninhalte und Zusammenhänge hineinfinden, die ihm fremdartig sind. Ideen, auf die ihn die Erörterungen über Weltanschauungsfragen, in die er eingewöhnt ist, gar nicht führen. Man braucht nur einige dieser Ideen Solowjows an sich herankommen zu lassen, und man wird dies sogleich erleben. Man nehme die Ideen «Gnade», «Sünde» und man nehme die Art, wie der russische Denker von dem «Christuserlebnis» redet.
Aber Solowjow redet doch in den Begriffen eines an Kant, an Schelling, Hegel, den modernen Positivisten und der Naturwissenschaft herangebildeten Philosophen. Er redet in diesen Begriffen nicht nur anders als die westlichen und mitteleuropäischen Denker; er redet auch über Anderes.
Dieses Andere kann man aber finden, wenn man Scotus Erigena liest. Der Seeleninhalt und die Seelenverfassung dieses Denkers aus dem neunten Jahrhundert lebt in Solowjow. Und er ist bei diesem in eine innere Wärme getaucht, die sich schon bei Scotus Erigena nicht mehr findet, die aber bei dessen Vorgängern vorhanden gewesen sein muss. Und so kann man sich beim Lesen Solowjows zurückversetzt fühlen in die Zeit der christlichen Weltanschauungsentwicklung vom vierten bis zum achten Jahrhundert. Über alles, was aus dieser Entwicklung heraus durch Solowjow beim Leser Seelenerlebnis wird, ist der Geist moderner europäischer Begriffe ausgebreitet.
Man kann auch in West- und Mitteleuropa noch Denker finden von der Seelenverfassung Solowjows. Wer sich in Willmanns bedeutende «Geschichte des Idealismus» einliest, wird das empfinden. Aber bei einem solchen Denker waltet wieder etwas anderes. Er ist beschwert mit all den Begriffsnuancen, die aus der Abwehr des LockeHume’schen und des kantisch-protestantischen Denkens entspringen. Auf seiner Seele lasten die Gedankenerlebnisse, die Europa seit dem zehnten Jahrhundert durchgemacht hat. Bei Solowjow ist das nicht der Fall. Er bedient sich wie eines Gedankeninstrumentes der modernen philosophischen Ideen; aber er lebt, unberührt von jenen Gedankenerlebnissen in der Seelenverfassung, die bei Scotus Erigena noch heraufklingt, die aber bei ihm schon in die Kälte abstrakter Gedankenerörterung übergegangen ist.
Ideen wie «Sünde», «Gnade», das «Christuserlebnis» tauchen bei Solowjow auf wie bei Scotus. Dadurch ist auch seine Idee von «Natur» ähnlich der des alten Philosophen. Der Begriff von «Natur» ist bei ihm ein anderer als bei west- und mitteleuropäischen Denkern. Für diese ist «Natur» ein vieles umfassender Begriff, der auf den Ergebnissen von Beobachtung, Experiment und Verstandeserwägung ruht. In diesen Begriff muss sich eingliedern, was über den Menschen und sein Verhältnis zur Welt gedacht wird. Man kommt da, indem man über menschliche Seelenerlebnisse nachsinnt, zu Ideen über die Art, wie die Natur sich in den Menschen herauf fortsetzt. Aber man kann in dem geradlinig fortschreitenden Denken nicht zu den Begriffen von «Gnade» und «Sünde» kommen. Will man von diesen doch sprechen, dann muss man ihren Ursprung in der rein ideellen Sphäre der menschlichen Bewusstseine suchen. Und will man ihnen eine objektive Bedeutung beimessen, dann muss man sie in einer Welt suchen, von der man auf andere Art überzeugt wird als von der natürlichen. Man muss neben der Wissensüberzeugung der Naturerkenntnis zu einer Glaubensüberzeugung seine Zuflucht nehmen. Aus der Wissensüberzeugung heraus kann man sich Begriffe machen über «Wahrnehmen», «Empfinden», «Begreifen»; man kann von einer Verursachung des «Willens» durch Gedanken sprechen; aber man kann nicht sagen, dass in das menschliche Seelenleben herein «Gnade-Wirkungen» erfolgen. Denn diese setzen voraus, dass außer der Naturwelt eine objektive Geisteswelt vorhanden ist, in der sich der Mensch so drinnen weiß wie in der Welt der Luft oder des Wetters.
Auch den Begriff der «Sünde» kann man nicht finden in der Reihe der Naturbegriffe. Denn objektiv gefasst, ist «Sünde» das Aufgehen des Menschen in der Naturordnung. Im Vermeiden der Sünde reißt sich der Mensch von der Naturordnung los, nicht bloß um in eine ideelle, sondern um in eine objektive geistige Ordnung sich einzufügen.
In Solowjow lebt ein Naturbegriff, der das Aufsteigen zu solchen Geistbegriffen möglich macht. Auch bei Scotus stehen der Gnaden- und der Sündenbegriff so da, dass zwischen ihnen und dem Naturbegriff nicht ein Abgrund klafft.
Mit dem «Christuserlebnis» betritt man allerdings ein anderes Gebiet. Doch in Bezug auf Solowjows Verhalten zur europäischen Seelenverfassung gilt ein ähnliches. Innerhalb der west- und mitteleuropäischen Lebensauffassung kann der Mensch in sich eine geistige Grundlage der Weltordnung empfinden. Er kann sich sagen: Ich werde in aller Naturordnung auf ein Göttliches gewiesen. Dieses Göttliche ist dann dasjenige, das in den Religionsbekenntnissen der «Vater» genannt wird. Aber von diesem Vaterprinzip zum Christus fortzuschreiten, dazu liefert das moderne religiöse Leben keine inneren Motive. Menschen, die aus diesem Erleben heraus von dem inneren Christuserlebnis reden, haben in Wirklichkeit doch nur das Vatererlebnis. Sie beziehen dann das Göttliche, das sie empfinden, auf die historisch überlieferte oder die dogmatisch festgelegte Jesuswesenheit. Aber das wirkliche innere Erlebnis, das sie dabei haben, ist von dem Erleben der allgemeinen Gottheit, des Vatergottes, nicht zu unterscheiden. Für solche Christen verliert sich jede Möglichkeit, durch Erkenntnisse an das Verhältnis des Vaters zum Sohne heranzukommen. Es ist durchaus begreiflich, dass eine moderne Theologie bei dem Standpunkte angekommen ist, Jesus nur noch als den Träger der Lehre vom Vater zu empfinden, dass sie das Evangelium als eine Offenbarung über den Vater durch Jesus nimmt, nicht mehr als eine Botschaft von dem Wesen des Sohnes. Für Solowjow liegen diese Dinge ganz anders. Für ihn gibt es ein vom Vatererlebnis so streng abgesondertes Christuserlebnis, dass er wie einst die christlichen Väter lebendig darüber philosophieren kann, ob der Sohn einer Wesenheit mit dem Vater ist oder nicht. Solche philosophische Diskussionen liegen nicht in der Linie, die von den neueren philosophischen Weltanschauungen in das Gebiet der geistigen Welt führen. Bei Solowjow redet über diese Dinge der Philosoph, der die Begriffssprache des neunzehnten Jahrhunderts spricht.
Was durch Christus in der Menschengemeinschaft lebt, das ist für Solowjow eine ebenso objektive Realität wie dasjenige, was durch die Schwerkraft lebt. In seine Seelenverfassung gliedert sich die Christuskraft nicht anders ein als die Schwerkraft. Das ist wieder etwas, was man in Westeuropa noch bei Scotus findet, was dann aber nicht mehr in dieser Weise angesehen werden kann. Solowjow ist der Christus ein in der Gesamtmenschheit unmittelbar gegenwärtiges Wesen. Was Er in den Menschenseelen spricht, muss Ausgangspunkt der sozialen Gliederungen werden. Diese Gliederungen haben nur ein Bestandsrecht, wenn in ihnen Christus als der unsichtbare Herrscher lebt.
Die geschichtliche Entwicklung der christlichen Kultur wird in der Seele lebendig, wenn der Angehörige des Westens oder Mitteleuropas sich mit Solowjow beschäftigt. In diesem leben die ersten christlichen Jahrhunderte auf wie in einem Zeitgenossen, der philosophisch zugleich auf der Höhe des neunzehnten Jahrhunderts steht. Und seine Weltanschauung strömt dadurch eine wunderbare Seelenwärme aus. Die Philosophie wirkt wie religiöse Betrachtung; die Religion wirkt wie in der Seele erlebte Philosophie. Russland und Europa im neunzehnten Jahrhundert erscheinen durch Solowjows Werke wie in einem Geistesspiegel. Man fühlt bei Solowjow ein Geisteslicht, das in früheren Jahrhunderten strahlte, und das für Europa verblasst ist. Man empfindet, wie sich die ersten christlichen Impulse im Osten bewahrt haben, und wie sie im Westen fortgeschritten sind, wie sie zugleich aber in abstrakte Kälte verfallen sind. Man muss daran denken, wie sich das Denken des Ostens und des Westens gegenseitig befruchten können, und wie ein Höheres gegenüber beiden aus dieser Befruchtung werden kann.
Solowjow, als der Mann des Ostens, spricht in Begriffen, die beweglicher, lebendiger sind, als die eines Denkers des Westens sein können. Aber er weist zugleich den Weg zur größeren Gedankenbeweglichkeit hin. Denn er ist moderner Philosoph, aber zugleich Weiser nach vorzeitlichen Begriffen.
In alledem liegt etwas, das Solowjow gerade unserer Gegenwart im Westen und Mitteleuropa zu einer im hohen Grade wichtigen Persönlichkeit macht.
Ich wollte mit diesen Ausführungen keine erschöpfende Charakteristik Solowjows geben; nichts, was Anspruch macht, ihn als «Denker» zu behandeln. Ich wollte nur sagen, was ich empfunden habe an denjenigen Abhandlungen, die ich von ihm kennenlernen konnte. Wie wenig es erschöpfend sein kann, wie sehr es ein ganz persönlich bedingtes Urteil ist, das empfinde ich schon daraus, dass er vieles geschrieben hat, das ich nicht kennenlernen konnte.
Rudolf Steiner.