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9. Goethes Erkenntnistheorie

[ 1 ] Wir haben schon im vorigen Kapitel angedeutet, daß Goethes wissenschaftliche Weltanschauung als abgeschlossenes Ganzes, aus einem Prinzipe entwickelt, nicht vorliegt. Wir haben es nur mit einzelnen Manifestationen zu tun, aus denen wir sehen, wie sich dieser oder jener Gedanke im Lichte seiner Denkweise ausnimmt. Es ist dies der Fall in seinen wissenschaftlichen Werken, in den kurzen Andeutungen über diesen oder jenen Begriff, wie er sie in den «Sprüchen in Prosa» gibt, und in den Briefen an seine Freunde. Die künstlerische Ausgestaltung seiner Weltanschauung endlich, die uns ja auch die mannigfaltigsten Rückschlüsse auf seine Grundideen gestattet, liegt uns in seinen Dichtungen vor. Damit aber, daß wir rückhaltlos zugeben, daß Goethes Grundprinzipien von ihm nie als zusammenhängendes Ganzes ausgesprochen worden sind, wollen wir durchaus nicht zugleich die Behauptung gerechtfertigt finden, daß Goethes Weltanschauung nicht aus einem ideellen Zentrum entspringt, das sich in eine streng wissenschaftliche Fassung bringen läßt.

[ 2 ] Wir müssen uns vor allem klar darüber sein, um was es sich hierbei handelt. Was in Goethes Geist als das innere, treibende Prinzip in allen seinen Schöpfungen wirkte, sie durchdrang und belebte, konnte sich als solches, in seiner Besonderheit nicht in den Vordergrund drängen. Eben weil es bei Goethe alles durchdringt, konnte es nicht als einzelnes zu gleicher Zeit vor sein Bewußtsein treten. Wäre das letztere der Fall gewesen, dann hätte es als Abgeschlosse nes, Ruhendes vor seinen Geist treten müssen, anstatt daß es, wie es wirklich der Fall war, stets ein Tätiges, Wirkendes war. Dem Ausleger Goethes obliegt es, den mannigfachen Betätigungen und Offenbarungen dieses Prinzipes, seinem stetigen Flusse, zu folgen, um es dann in ideellen Umrissen auch als abgeschlossenes Ganzes zu zeichnen. Wenn es uns gelingt, den wissenschaftlichen Inhalt dieses Prinzipes klar und bestimmt auszusprechen und allseitig in wissenschaftlicher Folgerichtigkeit zu entwickeln, dann werden uns die exoterischen Ausführungen Goethes erst in ihrer wahren Beleuchtung erscheinen, weil wir sie als in ihrer Entwicklung, von einem gemeinsamen Zentrum aus, erblicken werden.

[ 3 ] In diesem Kapitel soll uns Goethes Erkenntnistheorie beschäftigen. Was die Aufgabe dieser Wissenschaft anlangt, so ist leider seit Kant eine Verwirrung eingetreten, die wir hier kurz andeuten müssen, bevor wir zu dem Verhältnisse Goethes zu derselben übergehen.

[ 4 ] Kant glaubte, die Philosophie vor ihm habe sich deshalb auf einem Irrwege befunden, weil sie die Erkenntnis des Wesens der Dinge anstrebte, ohne sich zuerst zu fragen, wie eine solche Erkenntnis möglich sei. Er sah das Grundübel alles Philosophierens vor ihm darin, daß man über die Natur des zu erkennenden Objektes nachdachte, bevor man das Erkennen selbst in bezug auf seine Fähigkeit geprüft hatte. Diese letztere Prüfung machte er daher zum philosophischen Grundproblem und inaugurierte damit eine neue Ideenrichtung. Die auf Kant fussende Philosophie hat seitdem unsägliche wissenschaftliche Kraft auf die Beantwortung dieser Frage verwendet; und heute mehr als je sucht man in philosophischen Kreisen der Lösung dieser Aufgabe näherzukommen. Die Erkenntnistheorie aber, die in der Gegenwart geradezu zur wissenschaftlichen Zeitfrage geworden ist, soll nichts weiter sein als die ausführliche Antwort auf die Frage: Wie ist Erkenntnis möglich? Auf Goethe angewendet, würde dann die Frage heißen: Wie dachte sich Goethe die Möglichkeit einer Erkenntnis?

[ 5 ] Bei genauerem Zusehen stellt sich aber heraus, daß die Beantwortung der gestellten Frage durchaus nicht an die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt werden darf. Wenn ich nach der Möglichkeit eines Dinges frage, dann muß ich vorher dasselbe erst untersucht haben. Wie aber, wenn sich der Begriff der Erkenntnis, den Kant und seine Anhänger haben, und von dem sie fragen, ob er möglich ist oder nicht, selbst als durchaus unhaltbar erwiese, wenn er vor einer eindringenden Kritik nicht standhalten könnte? Wenn unser Erkenntnisprozeß etwas ganz anderes wäre als das von Kant Definierte? Dann wäre die ganze Arbeit nichtig. Kant hat den landläufigen Begriff des Erkennens angenommen und nach seiner Möglichkeit gefragt. Nach diesem Begriffe soll das Erkennen in einem Abbilden von außer dem Bewußtsein stehenden, an sich bestehenden Seinsverhältnissen bestehen. Man wird aber so lange über die Möglichkeit der Erkenntnis nichts ausmachen können, als man nicht die Frage nach dem Was des Erkennens selbst beantwortet hat. Damit wird die Frage: Was ist das Erkennen? zur ersten der Erkenntnistheorie gemacht. In bezug auf Goethe wird es also unsere Aufgabe sein, zu zeigen, was sich Goethe unter Erkennen vorstellte.

[ 6 ] Die Bildung eines Einzelurteiles, die Feststellung einer Tatsache oder Tatsachenreihe, die man nach Kant schon Erkenntnis nennen könnte, ist im Sinne Goethes noch durchaus nicht Erkennen. Er hätte sonst vom Stil nicht gesagt, daß er auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis beruhe und dadurch im Gegensatze zur einfachen Naturnachahmung steht, bei welcher der Künstler sich an die Gegenstände der Natur wendet, mit Treue und Fleiß ihre Gestalten, ihre Farben auf das genaueste nachahmt, sich gewissenhaft niemals von ihr entfernt. Dieses Entfernen von der Sinnenwelt in ihrer Unmittelbarkeit ist bezeichnend für Goethes Ansicht vom wirklichen Erkennen. Das unmittelbar Gegebene ist die Erfahrung. Im Erkennen schaffen wir aber ein Bild von dem unmittelbar Gegebenen, das wesentlich mehr enthält, als was die Sinne, die doch die Vermittler aller Erfahrung sind, liefern können. Wir müssen, um im Goetheschen Sinne die Natur zu erkennen, sie nicht in ihrer Tatsächlichkeit festhalten, sondern sie muß sich im Prozesse des Erkennens als ein wesentlich Höheres entpuppen, als was sie im ersten Gegenübertreten erscheint. Die Millsche Schule nimmt an, alles, was wir mit der Erfahrung tun können, sei ein bloßes Zusammenfassen einzelner Dinge in Gruppen, die wir dann als abstrakte Begriffe festhielten. Das ist kein wahres Erkennen. Denn jene abstrakten Begriffe Mills haben keine andere Aufgabe, als das zusammenzufassen, was sich den Sinnen darbietet mit allen Qualitäten der unmittelbaren Erfahrung. Ein wahres Erkennen muß zugeben, daß die unmittelbare Gestalt der sinnenfällig-gegebenen Welt noch nicht ihre wesentliche ist, sondern daß sich uns diese erst im Prozesse des Erkennens enthüllt. Das Erkennen muß uns das liefern, was uns die Sinnenerfahrung vorenthält, was aber doch wirklich ist. Das Millsche Erkennen ist deshalb kein wahrhaftes Erkennen, weil es nur ein ausgebildetes sinnliches Erfahren ist. Es läßt die Dinge so, wie sie Augen und Ohren liefern. Nicht das Gebiet des Erfahrbaren sollen wir überschreiten und uns in ein Phantasiegebilde verlieren, wie es die Metaphysiker älterer und neuerer Zeit liebten, sondern wir sollen von der Gestalt des Erfahrbaren, wie sie sich uns in dem für die Sinne Gegebenen darstellt, zu einer solchen fortschreiten, die unsere Vernunft befriedigt.

[ 7 ] Es tritt nun die Frage an uns heran: Wie verhält sich das unmittelbar Erfahrene zu dem im Prozesse des Erkennens entstandenen Bild der Erfahrung? Wir wollen diese Frage zuerst ganz selbständig beantworten und dann zeigen, daß die Antwort, die wir geben, eine Konsequenz der Goetheschen Weltanschauung ist.

[ 8 ] Zunächst stellt sich uns die Welt als eine Mannigfaltigkeit im Raum und in der Zeit dar. Wir nehmen räumlich und zeitlich gesonderte Einzelheiten wahr: da diese Farbe, dort jene Gestalt; jetzt diesen Ton, dann jenes Geräusch usw. Nehmen wir zuerst ein Beispiel aus der unorganischen Welt und sondern wir ganz genau das, was wir mit den Sinnen wahrnehmen, ab von dem, was der Erkenntnisprozeß liefert. Wir sehen einen Stein, der gegen eine Glastafel fliegt, dieselbe durchbohrt und dann nach einer gewissen Zeit zur Erde fällt. Wir fragen, was ist hier in unmittelbarer Erfahrung gegeben? Eine Reihe aufeinanderfolgender Gesichtswahrnehmungen, ausgehend von den Orten, die der Stein nacheinander eingenommen hat, eine Reihe von Schallwahrnehmungen beim Zerbrechen der Scheibe, das Hinwegfliegen der Glasscherben usw. Wenn man sich nicht täuschen will, so muß man sagen: der unmittelbaren Erfahrung ist nichts weiter gegeben als dieses zusammenhangslose Aggregat von Wahrnehmungsakten.

[ 9 ] Dieselbe strenge Abgrenzung des unmittelbar Wahrgenommenen (der sinnlichen Erfahrung) findet man auch bei Volkelt in seiner ausgezeichneten Schrift «Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert» [Hamburg 1879], die zu dem Besten gehört, was die neuere Philosophie hervorgebracht hat. Es ist aber durchaus nicht einzusehen, warum Volkelt die zusammenhangslosen Wahrnehmungsbilder als Vorstellungen auffaßt und sich damit von vornherein den Weg zu einer möglichen objektiven Erkenntnis abschneidet. Die unmittelbare Erfahrung von vornherein als ein Ganzes von Vorstellungen auffassen, ist doch entschieden ein Vorurteil. Wenn ich irgendeinen Gegenstand vor mir habe, so sehe ich an ihm Gestalt, Farbe, ich nehme eine gewisse Härte an ihm wahr usw. Ob dieses Aggregat von meinen Sinnen gegebenen Bildern ein außer mir Liegendes, ob es bloßes Vorstellungsgebilde ist: ich weiß es von vornherein nicht. So wenig ich von vornherein - ohne denkende Erwägung - die Erwärmung des Steines als Folge der erwärmenden Sonnenstrahlen erkenne, so wenig weiß ich, in welcher Beziehung die mir gegebene Welt zu meinem Vorstellungsvermögen steht. Volkelt stellt an die Spitze der Erkenntnistheorie den Satz: «daß wir eine Mannigfaltigkeit so und so beschaffener Vorstellungen haben». Daß wir eine Mannigfaltigkeit gegeben haben, ist richtig; aber woher wissen wir, daß diese Mannigfaltigkeit aus Vorstellungen besteht? Volkelt tut in der Tat etwas sehr Unstatthaftes, wenn er erst behauptet: wir müssen festhalten, was uns in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist, und dann die Voraussetzung, die nicht gegeben sein kann, macht, daß die Erfahrungswelt Vorstellungswelt ist. Wenn wir eine solche Voraussetzung machen wie es die Volkeltsche ist, dann sind wir sofort zur oben gekennzeichneten falschen Fragestellung in der Erkenntnistheorie gezwungen. Sind unsere Wahrnehmungen Vorstellungen, dann ist unser gesamtes Wissen Vorstellungswissen und es entsteht die Frage: Wie ist eine Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande möglich, den wir vorstellen?

[ 10 ] Wo aber hat je eine wirkliche Wissenschaft mit dieser Frage etwas zu tun? Man betrachte die Mathematik! Sie hat ein Gebilde vor sich, das durch den Schnitt dreier Geraden entstanden ist: ein Dreieck. Die drei Winkel «, p, y stehen in einer konstanten Beziehung; sie machen zusammen einen gestreckten Winkel oder zwei Rechte aus 1800). Das ist ein mathematisches Urteil. Wahrgenommen sind die Winkel t:, p, y. Auf Grund denkender Erwägung stellt sich das obige Erkenntnisurteil ein. Es stellt einen Zusammenhang dreier Wahrnehmungsbilder her. Von einem Reflektieren auf irgendeinen hinter der Vorstellung des Dreieckes stehenden Gegenstand ist nicht die Rede. Und so machen es alle Wissenschaften. Sie spinnen Fäden von Vorstellungsbild zu Vorstellungsbild, schaffen Ordnung in dem, was der unmittelbaren Wahrnehmung ein Chaos ist; nirgends aber kommt etwas außer dem Gegebenen in Betracht. Wahrheit ist nicht Übereinstimmung einer Vorstellung mit ihrem Gegenstande, sondern der Ausdruck eines Verhältnisses zweier wahrgenommener Fakta.

[ 11 ] Wir kommen auf unser Beispiel von dem geworfenen Stein zurück. Wir verbinden die Gesichtswahrnehmungen, die von den einzelnen Orten, an denen sich der Stein befindet, ausgehen. Diese Verbindung gibt eine krumme Linie (Wurflinie); wir erhalten das Gesetz des schiefen Wurfes; wenn wir ferner die materielle Beschaffenheit des Glases in Betracht ziehen, dann den fliegenden Stein als Ursache, das Zerbrechen der Scheibe als Wirkung auffassen usw., so haben wir das Gegebene mit Begriffen so durchtränkt, daß es uns verständlich wird. Diese ganze Arbeit, welche die Mannigfaltigkeit der Wahrnehmung in eine begriffliche Einheit zusammenfaßt, vollzieht sich innerhalb unseres Bewußtseins. Der ideelle Zusammenhang der Wahrnehmungsbilder ist nicht durch die Sinne gegeben, sondern von unserem Geiste schlechterdings selbständig erfaßt. Für ein mit bloßem sinnlichen Wahrnehmungsvermögen begabtes Wesen wäre diese ganze Arbeit einfach nicht da. Es würde für dasselbe die Außenwelt einfach jenes zusammenhangslose Wahrnehmungschaos bleiben, das wir als das uns zunächst (unmittelbar) Gegenübertretende charakterisiert haben.

[ 12 ] So ist also der Ort, wo die Wahrnehmungsbilder in ihrem ideellen Zusammenhange erscheinen, wo den ersteren der letztere als deren begriffliches Gegenbild entgegengehalten wird, das menschliche Bewußtsein. Wenn nun auch dieser begriffliche (gesetzliche) Zusammenhang seiner substantiellen Beschaffenheit nach im Bewußtsein produziert ist, so folgt daraus noch durchaus nicht, daß er auch seiner Bedeutung nach nur subjektiv ist. Er entspringt vielmehr ebensosehr seinem Inhalte nach aus der Objektivität, wie er seiner begrifflichen Form nach aus dem Bewußtsein entspringt. Er ist die notwendige objektive Ergänzung des Wahrnehmungsbildes. Gerade deswegen, weil das Wahrnehmungsbild ein unvollständiges, in sich unvollendetes ist, sind wir gezwungen, demselben als sinnlicher Erfahrung die notwendige Ergänzung hinzuzufügen. Wäre das unmittelbar Gegebene sich selbst so weit genug, daß uns nicht an jedem Punkte desselben ein Problem erwüchse, wir brauchten nimmermehr über dasselbe hinauszugehen. Aber die Wahrnehmungsbilder folgen durchaus nicht so aufeinander und auseinander, daß wir sie selbst als gegenseitige Folgen voneinander ansehen können; sie folgen vielmehr aus etwas anderem, was der sinnlichen Auffassung verschlossen ist. Es tritt ihnen das begriffliche Auffassen gegenüber und erfaßt auch jenen Teil der Wirklichkeit, der den Sinnen verschlossen bleibt. Das Erkennen wäre schlechterdings ein nutzloser Prozeß, wenn in der Sinnenerfahrung uns ein Vollendetes überliefert würde. Jedes Zusammenfassen, Ordnen, Gruppieren der sinnenfälligen Tatsachen hätte keinerlei objektiven Wert. Das Erkennen hat nur einen Sinn, wenn wir die den Sinnen gegebene Gestalt nicht als eine vollendete gelten lassen, wenn sie uns eine Halbheit ist, die noch Höheres in sich birgt, was aber nicht mehr sinnlich wahrnehmbar ist. Da tritt der Geist ein. Er nimmt jenes Höhere wahr. Deshalb darf das Denken auch nicht so gefaßt werden, als wenn es zu dem Inhalte der Wirklichkeit etwas hinzubrächte. Es ist nicht mehr und nicht weniger Organ des Wahrnehmens wie Auge und Ohr. So wie jenes Farben, dieses Töne, so nimmt das Denken Ideen wahr. Der Idealismus ist deshalb mit dem Prinzipe des empirischen Forschens ganz gut vereinbar. Die Idee ist nicht Inhalt des subjektiven Denkens, sondern Forschungsresultat. Die Wirklichkeit tritt uns, indem wir uns ihr mit offenen Sinnen entgegenstellen, gegenüber. Sie tritt uns in einer Gestalt gegenüber, die wir nicht als ihre wahre ansehen können; die letztere erreichen wir erst, wenn wir unser Denken in Fluß bringen. Erkennen heißt: zu der halben Wirklichkeit der Sinnenerfahrung die Wahrnehmung des Denkens hinzufügen, auf daß ihr Bild vollständig werde.

[ 13 ] Es kommt alles darauf an, wie man sich das Verhältnis von Idee und sinnenfälliger Wirklichkeit denkt. Unter der letzteren will ich hier die Gesamtheit der durch die Sinne dem Menschen vermittelten Anschauungen verstehen. Da ist die am weitesten verbreitete Ansicht die, daß der Begriff bloß ein dem Bewußtsein angehöriges Mittel sei, durch das es sich der Daten der Wirklichkeit bemächtigt. Das Wesen der Wirklichkeit liegt im Ansich der Dinge selbst, so daß, wenn wir wirklich imstande wären, auf den Urgrund der Dinge zu kommen, wir uns doch nur des begrifflichen Abbildes desselben und keineswegs seiner selbst bemächtigen könnten. Da sind also zwei ganz getrennte Welten vorausgesetzt. Die objektive Außenwelt, die ihr Wesen, die Gründe ihres Daseins in sich trägt und die subjektiv-ideale Innenwelt, die ein begriffliches Abbild der Außenwelt sein soll. Die letztere ist für das Objektive ganz gleichgültig, sie wird von ihm nicht gefordert, sie ist nur für den erkennenden Menschen da. Die Kongruenz dieser beiden Welten würde das erkenntnistheoretische Ideal dieser Grundansicht sein. Ich rechne zur letzteren nicht nur die naturwissenschaftliche Richtung unserer Zeit, sondern auch die Philosophie Kants, Schopenhauers und der Neukantianer und nicht weniger die letzte Phase der Philosophie Schellings. Alle diese Richtungen stimmen darin überein, daß sie die Essenz der Welt in einem Transsubjektiven suchen und von ihrem Standpunkte aus zugeben müssen, daß die subjektiv-ideale Welt, die ihnen deshalb auch bloße Vorstellungswelt ist, nichts für die Wirklichkeit selbst, sondern einzig und allein etwas für das menschliche Bewußtsein bedeutet.

[ 14 ] Ich habe bereits angedeutet, daß diese Ansicht zu der Konsequenz einer vollkommenen Kongruenz von Begriff (Idee) und Anschauung führt. Was sich in der letzteren vorfindet, müßte in ihrem begrifflichen Gegenbilde wieder enthalten sein, nur in ideeller Form. Hinsichtlich des Inhaltes müßten sich die beiden Welten vollständig decken. Die Verhältnisse der räumlich-zeitlichen Wirklichkeit müßten sich genau in der Idee wiederholen; nur daß statt der wahrgenommenen Ausdehnung, Gestalt, Farbe usw. die entsprechende Vorstellung vorhanden sein müßte. Wenn ich z. B. ein Dreieck sehe, so müßte ich seine Umrisse, die Größe, Richtung seiner Seiten usw. im Gedanken verfolgen und mir eine begriffliche Photographie verfertigen. Bei einem zweiten Dreiecke müßte ich genau dasselbe machen und so bei jedem Gegenstande der äußeren und inneren Sinnenwelt. Es würde sich so jedes Ding seinem Orte, seinen Eigenschaften nach genau in meinem idealen Weltbilde wiederfinden.

[ 15 ] Wir müssen uns nun fragen: Entspricht diese Konsequenz den Tatsachen? Ganz und gar nicht. Mein Begriff des Dreieckes ist ein einziger, der alle einzelnen, angeschau ten Dreiecke umfaßt; und ich mag ihn noch so oft vorstellen, er bleibt immer derselbe. Meine verschiedenen Vorstellungen des Dreieckes sind alle miteinander identisch. Ich habe überhaupt nur einen Begriff des Dreieckes.

[ 16 ] In der Wirklichkeit stellt sich jedes Ding dar als ein besonderes, vollbestimmtes «Dieses», dem ebenso vollbestimmte, mit realer Wirklichkeit gesättigte «Jene» gegenüberstehen. Dieser Mannigfaltigkeit tritt der Begriff als strenge Einheit gegenüber. In ihm gibt es keine Besonderung, keine Teile, er vervielfältigt sich nicht, ist, unendlich oft vorgestellt, immer derselbe.

[ 17 ] Es fragt sich nun: Was ist denn eigentlich der Träger dieser Identität des Begriffes? Seine Erscheinungsform als Vorstellung kann es in der Tat nicht sein, denn darin hatte Berkeley wohl vollkommen recht, daß er behauptet, die eine Vorstellung des Baumes von jetzt habe mit der desselben Baumes in einer Minute darauf, wenn ich zwischen beiden die Augen geschlossen halte, absolut nichts zu tun; ebensowenig die verschiedenen Vorstellungen eines Gegenstandes bei mehreren Individuen miteinander. Es kann die Identität also nur im Inhalte der Vorstellung, in deren Was liegen. Das Bedeutungsvolle, der Gehalt muß mir die Identität verbürgen.

[ 18 ] Damit fällt aber auch jene Ansicht, die dem Begriffe oder der Idee allen selbständigen Inhalt abspricht. Dieselbe glaubt nämlich, die begriffliche Einheit sei als solche überhaupt ohne allen Inhalt; sie entstehe lediglich dadurch, daß gewisse Bestimmungen in den Erfahrungsobjekten hinweggelassen werden, das Gemeinsame hingegen herausgehoben und unserem Intellekte einverleibt werde behufs einer bequemen Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit der objektiven Wirklichkeit nach dem Prinzipe, durch möglichst wenige allgemeine Einheiten - also nach dem Prinzipe des kleinsten Kraftmaßes - die gesamte Erfahrung mit dem Geiste zu umfassen. Neben der modernen Naturphilosophie steht Schopenhauer auf diesem Standpunkte. In seiner schroffsten und deshalb einseitigsten Konsequenz aber wird er vertreten in dem Schriftchen von Richard Avenarius: «Die Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung» [Leipzig 1876].

[ 19 ] Diese Ansicht beruht aber lediglich auf einer vollständigen Verkennung nicht nur des Gehaltes des Begriffes, sondern auch der Anschauung.

[ 20 ] Um hier Klarheit zu schaffen, ist es notwendig, auf den Grund zurückzugehen, der die Anschauung als ein Besonderes dem Begriffe als einem Allgemeinen gegenüberstellt.

[ 21 ] Man wird sich fragen müssen: Worinnen liegt denn eigentlich das Charakteristikon des Besonderen? Ist dasselbe begrifflich zu bestimmen? Können wir sagen: Diese begriffliche Einheit muß in diese oder jene anschaulichen, besonderen Mannigfaltigkeiten zerfallen? Nein, ist die ganz bestimmte Antwort. Der Begriff selbst kennt die Besonderheit gar nicht. Sie muß also in Elementen liegen, die dem Begriffe als solchem gar nicht zugänglich sind. Nachdem wir aber ein Zwischenglied zwischen Anschauung und Begriff nicht kennen - wollte man nicht etwa Kants phantastisch-mystische Schemen anführen, die aber heute doch nur für Tändelei gelten können -, so müssen diese Elemente der Anschauung selbst angehören. Der Grund der Besonderung kann nicht aus dem Begriffe abgeleitet, sondern muß innerhalb der Anschauung selbst gesucht werden. Das, was die Besonderheit eines Objektes ausmacht, läßt sich nicht begreifen, sondern nur anschauen. Darin liegt der Grund, warum jede Philosophie scheitern muß, die aus dem Begriffe selbst die ganze anschauliche Wirklichkeit ihrer Besonderheit nach ableiten (deduzieren) will. Da liegt auch der klassische Irrtum Fichtes, der die ganze Welt aus dem Bewußtsein ableiten wollte.

[ 22 ] Wer diese Unmöglichkeit aber der Idealphilosophie als einen Mangel vorwirft und sie damit abfertigen will, der handelt in der Tat um nichts vernünftiger als der Philosoph [W. T.] Krug, ein Nachfolger Kants, der von der Identitätsphilosophie forderte, sie solle ihm seine Schreibfeder deduzieren.

[ 23] Was die Anschauung wirklich wesentlich von der Idee unterscheidet, ist eben dieses Element, das nicht in Begriffe gebracht werden kann und das eben erfahren werden muß. Dadurch stehen sich Begriff und Anschauung zwar als wesensgleiche, jedoch verschiedene Seiten der Welt gegenüber. Und da die letztere den ersteren fordert, wie wir dargelegt haben, beweist sie, daß sie ihre Essenz nicht in ihrer Besonderheit, sondern in der begrifflichen Allgemeinheit hat. Diese Allgemeinheit muß aber der Erscheinung nach im Subjekte erst aufgefunden werden; denn sie kann zwar vom Subjekte an dem Objekte, nicht aber aus dem letzteren gewonnen werden.

[ 24 ] Der Begriff kann seinen Inhalt nicht aus der Erfahrung entlehnen, denn er nimmt gerade das Charakteristische der Erfahrung, die Besonderheit, nicht in sich auf. Alles, was die letztere konstruiert, ist ihm fremd. Er muß sich also selbst seinen Inhalt geben.

[ 25 ] Man sagt gewöhnlich, das Erfahrungsobjekt sei individuell, sei lebendige Anschauung, der Begriff dagegen abstrakt, gegen die inhaltsvolle Anschauung arm, dürftig, leer. Aber worin wird hier der Reichtum der Bestimmungen gesucht? In der Zahl derselben, die eben bei der Unendlichkeit des Raumes unendlich groß sein kann. Darum ist aber der Begriff nicht weniger vollbestimmt. Die Zahl von dort ist bei ihm durch Qualitäten ersetzt. So wie aber im Begriffe sich die Zahl nicht findet, so fehlt der Anschauung das Dynamisch-Qualitative der Charaktere. Der Begriff ist ebenso individuell, ebenso inhaltsvoll wie die Anschauung. Der Unterschied ist nur der, daß bei Erfassung des Inhalts der Anschauung nichts notwendig ist als offene Sinne, rein passives Verhalten der Außenwelt gegenüber, während der ideelle Kern der Welt im Geiste durch dessen eigenes spontanes Verhalten entstehen muß, wenn er überhaupt zum Vorschein kommen soll. Es ist eine ganz belanglose und müßige Redensart zu sagen: der Begriff sei der Feind der lebendigen Anschauung. Er ist ihr Wesen, das eigentlich treibende und wirkende Prinzip in ihr, fügt zu ihrem Inhalte den seinen hinzu, ohne den ersteren aufzuheben - denn er geht ihn als solcher nichts an - und er sollte der Feind der Anschauung sein! Feind ist er ihr nur, wenn eine sich selbst mißverstehende Philosophie den ganzen, reichen Inhalt der Sinnenwelt aus der Idee herausspinnen will. Denn sie liefert dann, statt der lebendigen Natur, ein leeres Phrasenschema.

[ 26 ] Nur auf die von uns angedeutete Weise kommt man zu einer befriedigenden Erklärung dessen, was eigentlich Erfahrungswissen ist. Die Notwendigkeit, zur begrifflichen Erkenntnis fortzuschreiten, wäre schlechterdings nicht ein zusehen, wenn der Begriff nichts Neues zur sinnenfälligen Anschauung hinzubrächte. Das reine Erfahrungswissen dürfte keinen Schritt über die Millionen Einzelheiten hinausmachen, die uns in der Anschauung vorliegen. Das reine Erfahrungswissen muß konsequenterweise seinen eigenen Inhalt negieren. Denn wozu im Begriffe noch einmal schaffen, was in der Anschauung ja ohnehin vorhanden ist? Der konsequente Positivismus müßte nach diesen Erwägungen einfach jede wissenschaftliche Arbeit einstellen und sich auf die bloßen Zufälligkeiten verlassen. Indem er das nicht tut, führt er tatsächlich aus, was er theoretisch verneint. Überhaupt gibt sowohl der Materialismus wie der Realismus implicite zu, was wir behaupten. Deren Vorgehen hat nur eine Berechtigung von unserem Standpunkte aus, während es mit ihren eigenen theoretischen Grundanschauungen im schreiendsten Widerspruche steht.

[ 27 ] Von unserem Standpunkte aus erklärt sich die Notwendigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis und die Überschreitung der Erfahrung ganz widerspruchslos. Als das zuerst und unmittelbar Gegebene tritt uns die Sinnenwelt gegenüber; sie sieht uns wie ein ungeheures Rätsel an, weil wir das Treibende, Wirkende derselben in ihr selbst nimmermehr finden können. Da tritt die Vernunft hinzu und hält mit der idealen Welt der Sinnenwelt die prinzipielle Wesenheit gegenüber, die die Lösung des Rätsels bildet. So objektiv die Sinnenwelt, so objektiv sind diese Prinzipien. Daß sie für die Sinne nicht, sondern nur für die Vernunft zur Erscheinung kommen, ist für ihren Inhalt gleichgültig. Gäbe es keine denkenden Wesen, so kämen diese Prinzipien zwar niemals zur Erscheinung; sie wären deshalb aber nicht minder die Essenz der Erscheinungswelt.

[ 28 ] Damit haben wir der transzendenten Weltansicht Lockes, Kants, des späteren Schelling, Schopenhauers, Volkelts, der Neukantianer und der modernen Naturforscher eine wahrhaft immanente gegenübergestellt.

[ 29 ] Jene suchen den Weltgrund in einem dem Bewußtsein Fremden, Jenseitigen, die immanente Philosophie in dem, was für die Vernunft zur Erscheinung kommt. Die transzendente Weltansicht betrachtet die begriffliche Erkenntnis als Bild der Welt, die immanente als die höchste Erscheinungsform derselben. Jene kann daher nur eine formale Erkenntnistheorie liefern, die sich auf die Frage gründet: Welches ist das Verhältnis von Denken und Sein? Diese stellt an die Spitze ihrer Erkenntnistheorie die Frage: Was ist Erkennen? Jene geht von dem Vorurteil einer essentiellen Differenz von Denken und Sein aus, diese geht vorurteilslos auf das allein Gewisse, das Denken, los und weiß, daß sie außer dem Denken kein Sein finden kann.

[ 30 ] Fassen wir die an der Hand erkenntnistheoretischer Erwägungen gewonnenen Resultate zusammen, so ergibt sich folgendes: Wir haben von der völlig bestimmungslosen, unmittelbaren Form der Wirklichkeit auszugehen, von dem, was den Sinnen gegeben ist, bevor wir unser Denken in Fluß bringen, von dem nur Gesehenen, nur Gehörten usw. Es kommt darauf an, daß wir uns bewußt sind, was uns die Sinne liefern und was das Denken. Die Sinne sagen uns nicht, daß die Dinge in irgendeinem Verhältnisse zueinander stehen, wie etwa, daß dieses Ursache, jenes Wirkung ist. Für die Sinne sind alle Dinge gleich wesentlich für den Weltenbau. Das gedankenlose Betrachten weiß nicht, daß das Samenkorn auf einer höheren Stufe der Vollkommenheit steht als das Staubkorn auf der Straße. Für die Sinne sind beide gleichbedeutende Wesen, wenn sie äußerlich gleich aussehen. Napoleon ist auf dieser Stufe der Betrachtung nicht welthistorisch wichtiger als Hinz oder Kunz im abgelegenen Gebirgsdorfe. Bis hierher ist die Erkenntnistheorie von heute vorgedrungen. Daß sie aber diese Wahrheiten keineswegs erschöpfend durchdacht hat, das zeigt der Umstand, daß fast alle Erkenntnistheoretiker den Fehler machen, diesem vorläufig unbestimmten und bestimmungslosen Gebilde, dem wir auf der ersten Stufe unseres Wahrnehmens gegenübertreten, sogleich das Prädikat beizulegen, daß es Vorstellung sei. Das heißt doch gegen die eigene, eben gewonnene Einsicht in der gröbsten Weise verstoßen. So wenig wir, wenn wir bei der unmittelbaren Sinnesauffassung stehen bleiben, wissen, daß der fallende Stein die Ursache der Vertiefung an dem Orte ist, wo er aufgefallen, so wenig wissen wir, daß er Vorstellung ist. So wie wir zu jenem erst durch mannigfache Erwägungen gelangen können, so könnten wir auch zu der Erkenntnis, daß die uns gegebene Welt bloße Vorstellung sei, auch wenn sie richtig wäre, nur durch Nachdenken kommen. Ob das, was sie mir vermitteln, ein reales Wesen, ob es bloß Vorstellung ist, darüber geben mir die Sinne keinen Aufschluß. Die Sinnenwelt stellt sich uns gegenüber wie aus der Pistole geschossen. Wir müssen, wenn wir sie In ihrer Reinheit haben wollen, uns enthalten, ihr irgendein charakterisierendes Prädikat beizulegen. Wir können nur das eine sagen: Sie tritt uns gegenüber, sie ist uns gegeben. Damit ist über sie selbst eben noch gar nichts ausgemacht. Nur wenn wir so verfahren, versperren wir uns nicht den Weg zu einer unbefangenen Beurteilung dieses Gegebenen. Wenn wir ihm von vornherein ein Charakteristikon beilegen, so hört diese Unbefangenheit auf. Wenn wir z. B. sagen: das Gegebene sei Vorstellung, so kann die ganze folgende Untersuchung nur unter dieser Voraussetzung geführt werden. Wir lieferten auf diese Weise keine voraussetzungslose Erkenntnistheorie, sondern wir beantworteten die Frage: was ist Erkennen? unter der Voraussetzung, daß das den Sinnen Gegebene Vorstellung ist. Das ist der Grundfehler der Erkenntnistheorie Volkelts. Er stellt am Beginne derselben in aller Strenge die Forderung auf, daß die Erkenntnistheorie voraussetzungslos sein müsse. Er stellt aber an die Spitze den Satz: daß wir eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen haben. So ist seine Erkenntnistheorie nur die Beantwortung der Frage: wie ist Erkennen möglich unter der Voraussetzung, daß das Gegebene eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen ist? Für uns wird sich die Sache ganz anders stellen. Wir nehmen das Gegebene, wie es ist: als Mannigfaltigkeit von - irgend etwas, das sich uns selbst enthüllen wird, wenn wir uns von ihm fortdrängen lassen. So haben wir Aussicht, zu einer objektiven Erkenntnis zu gelangen, weil wir das Objekt selbst sprechen lassen. Wir können hoffen, daß uns dieses Gebilde, dem wir gegenüberstehen, alles enthüllt, wessen wir bedürfen, wenn wir den freien Zutritt seiner Kundgebungen zu unserem Urteilsvermögen nicht durch ein hemmendes Vorurteil unmöglich machen. Denn selbst dann, wenn uns die Wirklichkeit ewig rätselhaft bleiben sollte, hätte eine solche Wahrheit nur Wert, wenn sie an der Hand der Dinge gewonnen wäre. Völlig bedeutungslos aber wäre die Behauptung: unser Bewußtsein sei so und so beschaffen, deshalb können wir über die Dinge der Welt nicht ins klare kommen. Ob unsere geistigen Kräfte ausreichen, das Wesen der Dinge zu erfassen, müssen wir an diesen selbst erproben. Ich kann die vollkommensten Geisteskräfte haben; wenn die Dinge keinen Aufschluß über sich geben, so helfen mir meine Anlagen nichts. Und umgekehrt, ich mag wissen, daß meine Kräfte gering sind; ob sie nicht dennoch hinreichen die Dinge zu erkennen, weiß ich deshalb noch nicht.

[ 31 ] Was wir weiter eingesehen haben, ist dieses: Das unmittelbar Gegebene läßt uns in der charakterisierten Form unbefriedigt. Es tritt uns wie eine Forderung, wie ein zu lösendes Rätsel gegenüber. Es sagt uns: Ich bin da; aber so wie ich dir da entgegentrete, bin ich nicht in meiner wahren Gestalt. Indem wir diese Stimme von außen vernehmen, indem wir uns bewußt werden, daß wir einer Halbheit, einem Wesen gegenüberstehen, das uns seine bessere Seite verbirgt, kündigt sich in unserem Innern die Tätigkeit jenes Organes an, durch das wir über die andere Seite des Wirklichen Aufschluß erlangen, durch das wir die Halbheit zu einer Ganzheit zu ergänzen imstande sind. Wir werden uns bewußt, daß wir das, was wir nicht sehen, hören usw., durch das Denken ergänzen müssen. Das Denken ist berufen, das Rätsel zu lösen, das uns die Anschauung aufgibt.

[ 32 ] Klarheit über dieses Verhältnis wird uns erst, wenn wir untersuchen, warum wir von der anschaulichen Wirklichkeit unbefriedigt, von der gedachten dagegen befriedigt sind. Die anschauliche Wirklichkeit tritt uns als Fertiges gegenüber. Es ist eben da; wir haben nichts dazu beigetragen, daß es so ist. Wir fühlen uns daher einem fremden Wesen gegenüber, das wir nicht produziert haben, ja bei dessen Produktion wir nicht einmal gegenwärtig waren. Wir stehen vor einem Gewordenen. Erfassen aber können wir nur das, von dem wir wissen, wie es so geworden, wie es zustande gekommen ist; wenn wir wissen, wo die Fäden sind, an denen das hängt, was vor uns erscheint. Bei unserem Denken ist das anders. Ein Gedankengebilde tritt mir nicht gegenüber, ohne daß ich selbst an seinem Zustandekommen mitwirke; es kommt nur so in das Feld meines Wahrnehmens, daß ich es selbst aus dem dunklen Abgrund der Wahrnehmungslosigkeit heraufhebe. Der Gedanke tritt in mir nicht als fertiges Gebilde auf, wie die Sinneswahrnehmung, sondern ich bin mir bewußt, daß, wenn ich ihn in einer abgeschlossenen Form festhalte, ich ihn selbst auf diese Form gebracht habe. Was mir vorliegt erscheint mir nicht als erstes, sondern als letztes, als der Abschluß eines Prozesses, der mit mir so verwachsen ist, daß ich immer innerhalb seiner gestanden habe. Das aber ist es, was ich bei einem Dinge, das in den Horizont meines Wahrnehmens tritt, verlangen muß, um es zu begreifen. Es darf mir nichts dunkel bleiben; es darf nichts als Abgeschlossenes erscheinen; ich muß es selbst verfolgen bis zu jener Stufe, wo es ein Fertiges geworden ist. Deshalb drängt uns die unmittelbare Form der Wirklichkeit, die wir gewöhnlich Erfahrung nennen, zu einer wissenschaftlichen Bearbeitung. Wenn wir unser Denken in Fluß bringen, dann gehen wir auf die uns zuerst verborgen gebliebenen Bedingungen des Gegebenen zurück; wir arbeiten uns vom Produkt zur Produktion empor, wir gelangen dazu, daß uns die Sinneswahrnehmung auf dieselbe Weise durchsichtig wird wie der Gedanke. Unser Erkenntnisbedürfnis wird so befriedigt. Wir können also erst dann mit einem Dinge wissenschaftlich abschließen, wenn wir das unmittelbar Wahr genommene mit dem Denken ganz (restlos) durchdrungen haben. Ein Prozeß der Welt erscheint nur dann als von uns ganz durchdrungen, wenn er unsere eigene Tätigkeit ist. Ein Gedanke erscheint als der Abschluß eines Prozesses, innerhalb dessen wir stehen. Das Denken ist aber der einzige Prozeß, bei dem wir uns ganz innerhalb stellen können, in dem wir aufgehen können. Daher muß der wissenschaftlichen Betrachtung die erfahrene Wirklichkeit auf dieselbe Weise als aus der Gedankenentwicklung hervorgehend erscheinen, wie ein reiner Gedanke selbst. Das Wesen eines Dinges erforschen heißt, im Zentrum der Gedankenwelt einsetzen und aus diesem heraus arbeiten, bis uns ein solches Gedankengebilde vor die Seele tritt, das uns mit dem erfahrenen Dinge identisch erscheint. Wenn wir von dem Wesen eines Dinges oder der Welt überhaupt sprechen, so können wir also gar nichts anderes meinen, als das Begreifen der Wirklichkeit als Gedanke, als Idee. In der Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles andere herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, auf Grund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee. Alles, was in der Welt nicht unmittelbar als Idee erscheint, wird zuletzt doch als aus ihr hervorgehend erkannt. Was oberflächliche Betrachtung bar alles Anteils an der Idee glaubt, leitet tieferes Denken aus ihr ab. Keine andere Form des Daseins kann uns befriedigen, als die aus der Idee hergeleitete. Nichts darf abseits stehen bleiben, alles muß ein Teil des großen Ganzen werden, das die Idee umspannt. Sie aber fordert kein Hinausgehen über sich selbst. Sie ist die auf sich gebaute, in sich selbst festbegrün dete Wesenheit. Das liegt nicht etwa darinnen, daß wir sie in unserem Bewußtsein unmittelbar gegenwärtig haben. Das liegt an ihr selbst. Wenn sie ihr Wesen nicht selbst ausspräche, dann würde sie uns eben auch so erscheinen wie die übrige Wirklichkeit: aufklärungsbedürftig. Das scheint denn doch dem zu widersprechen, was wir oben sagten: die Idee erschiene deshalb in einer uns befriedigenden Form, weil wir bei ihrem Zustandekommen tätig mitwirken. Das rührt aber nicht von der Organisation unseres Bewußtseins her. Wäre die Idee nicht eine auf sich selbst gebaute Wesenheit, so könnten wir ein solches Bewußtsein gar nicht haben. Wenn etwas das Zentrum, aus dem es entspringt, nicht in sich, sondern außer sich hat, so kann ich, wenn es mir gegenübertritt, mich mit ihm nicht befriedigt erklären, ich muß über dasselbe hinausgehen, eben zu jenem Zentrum. Nur wenn ich auf etwas stoße, das nicht über sich hinausweist, dann erlange ich das Bewußtsein: jetzt stehst du innerhalb des Zentrums; hier kannst du stehen bleiben. Mein Bewußtsein, daß ich innerhalb eines Dinges stehe, ist nur die Folge von der objektiven Beschaffenheit dieses Dinges, daß es sein Prinzip mit sich bringe. Wir gelangen, indem wir uns der Idee bemächtigen, in den Kern der Welt. Was wir hier erfassen, ist dasjenige, aus dem alles hervorgeht. Wir werden mit diesem Prinzipe eine Einheit; deshalb erscheint uns die Idee, die das Objektivste ist, zugleich als das Subjektivste.

[ 33 ] Die sinnenfällige Wirklichkeit ist uns ja gerade deshalb so rätselhaft, weil wir ihr Zentrum nicht in ihr selbst finden. Sie hört es auf zu sein, wenn wir erkennen, daß sie mit der Gedankenwelt, die in uns zur Erscheinung kommt, dasselbe Zentrum hat.

[ 34 ] Dieses Zentrum kann nur ein einheitliches sein. Es muß ja so sein, daß alles übrige darauf hinweist, als auf seinen Erklärungsgrund. Gäbe es mehrere centra der Welt - mehrere principia, aus denen die Welt zu erkennen wäre - und wiese ein Gebiet der Wirklichkeit auf dieses, ein anderes auf jenes Weltprinzip hin, dann wären wir, sobald wir uns in einem Wirklichkeitsgebiet befänden, nur auf das eine Zentrum hingewiesen. Es fiele uns gar nicht ein, noch nach einem andern zu fragen. Nichts wüßte das eine Gebiet von dem andern. Sie wären füreinander einfach nicht da. Es hat deshalb gar keinen Sinn, von mehr als einer Welt zu sprechen. Die Idee ist daher an allen Orten der Welt, in allen Bewußtseinen eine und dieselbe. Daß es verschiedene Bewußtseine gibt und jedes die Idee vorstellt, ändert nichts an der Sache. Der Ideengehalt der Welt ist auf sich selbst gebaut, in sich vollkommen. Wir erzeugen ihn nicht, wir suchen ihn nur zu erfassen. Das Denken erzeugt ihn nicht, sondern nimmt ihn wahr. Es ist nicht Produzent, sondern Organ der Auffassung. So wie verschiedene Augen einen und denselben Gegenstand sehen, so denken verschiedene Bewußtseine einen und denselben Gedankeninhalt. Die mannigfaltigen Bewußtseine denken ein und dasselbe; sie nähern sich dem Einen nur von verschiedenen Seiten. Deshalb erscheint es ihnen mannigfaltig modifiziert. Diese Modifikation ist aber keine Verschiedenheit der Objekte, sondern nur ein Auffassen unter andern Gesichtswinkeln. Die Verschiedenheit der menschlichen Ansichten ist ebenso erklärlich wie die Verschiedenheit, die eine Landschaft für zwei an verschiedenen Orten befindliche Beobachter aufweist. Wenn man nur überhaupt imstande ist, bis zur Ideenwelt vorzudringen, so kann man sicher sein, daß man zuletzt eine mit allen Menschen gemeinsame Ideenwelt hat. Es kann sich dann höchstens noch darum handeln, daß wir diese Welt auf recht einseitige Weise erfassen, daß wir auf einem Standpunkte stehen, wo sie uns gerade im ungünstigsten Lichte erscheint usw.

[ 35 ] Der vollständigen von allem Gedankeninhalt entblößten Sinnenwelt stehen wir wohl niemals gegenüber. Höchstens im ersten Kindesalter, wo vom Denken noch keine Spur da ist, kommen wir der reinen Sinnesauffassung nahe. Im gewöhnlichen Leben haben wir es mit einer Erfahrung zu tun, die halb und halb von dem Denken durchtränkt ist, die schon mehr oder weniger aus dem Dunkel des Anschauens zur lichten Klarheit des geistigen Erfassens gehoben erscheint. Die Wissenschaften arbeiten darauf hinaus, diese Dunkelheit völlig zu überwinden und nichts in der Erfahrung zu lassen, was nicht von dem Gedanken durchsetzt würde. Was hat nun gegenüber den übrigen Wissenschaften die Erkenntnistheorie für eine Aufgabe erfüllt? Sie hat uns aufgeklärt über Zweck und Aufgabe aller Wissenschaft. Sie hat uns gezeigt, welche Bedeutung der Inhalt der einzelnen Wissenschaften hat. Unsere Erkenntnistheorie ist die Wissenschaft von der Bestimmung aller andern Wissenschaften. Sie hat uns aufgeklärt darüber, daß das in den einzelnen Wissenschaften Gewonnene der objektive Grund des Weltendaseins ist. Die Wissenschaften gelangen zu einer Reihe von Begriffen; über die eigentliche Aufgabe dieser Begriffe belehrt uns die Erkenntnistheorie. Mit diesem charakteristischen Ergebnis weicht unsere im Sinne der Goetheschen Denkweise gehaltene Erkenntnistheorie von allen andern Erkenntnistheorien der Gegenwart ab. Sie will nicht bloß einen formalen Zusammenhang zwischen Denken und Sein feststellen; sie will das erkenntnistheoretische Problem nicht bloß logisch lösen, sie will zu einem positiven Resultat kommen. Sie zeigt, was der Inhalt unseres Denkens ist; und sie findet, daß dieses Was zugleich der objektive Weltinhalt ist. So wird uns die Erkenntnistheorie zur bedeutungsvollsten Wissenschaft für den Menschen. Sie klärt den Menschen über sich selbst auf, sie zeigt ihm seine Stellung in der Welt; sie ist damit ein Quell der Befriedigung für ihn. Sie sagt ihm erst, wozu er berufen ist. Im Besitze ihrer Wahrheiten fühlt sich der Mensch gehoben; sein wissenschaftliches Forschen gewinnt eine neue Beleuchtung. Nun erst weiß er, daß er mit dem Kern des Weltendaseins unmittelbarste verknüpft ist, daß er diesen Kern, der allen übrigen Wesen verborgen bleibt, enthüllt, daß in ihm der Weltgeist zur Erscheinung kommt, daß dieser ihm innewohnt. Er sieht in sich selbst den Vollender des Weltprozesses, er sieht, daß er berufen ist, das zu vollenden, was die andern Kräfte der Welt nicht vermögen, daß er der Schöpfung die Krone aufzusetzen hat. Lehrt die Religion, daß Gott den Menschen nach seinem Ebenbilde geschaffen hat, so lehrt uns unsere Erkenntnistheorie, daß Gott die Schöpfung überhaupt nur bis zu einem gewissen Punkte geführt hat. Da hat er den Menschen entstehen lassen und dieser stellt sich, indem er sich selbst erkennt und um sich blickt, die Aufgabe, fortzuwirken, zu vollenden, was die Urkraft begonnen hat. Der Mensch vertieft sich in die Welt und erkennt, was sich auf dem Boden, der gelegt ist, weiter bauen läßt, er ersieht die Andeutung, die der Urgeist gemacht hat und führt das Angedeutete aus.

[ 36 ] So ist die Erkenntnistheorie zugleich die Lehre von der Bedeutung und Bestimmung des Menschen; und sie löst diese Aufgabe (von der «Bestimmung des Menschen») in viel bestimmterer Weise als dies Fichte am Wendepunkte des 18. und 19. Jahrhunderts getan hat. Man gelangt durch die Gedankengestaltung dieses starken Geistes durchaus nicht zu jener vollen Befriedigung, die uns durch eine echte Erkenntnistheorie werden muß.

[ 37 ] Wir haben allem einzelnen Dasein gegenüber die Aufgabe, es zu bearbeiten, so daß es als von der Idee ausfließend erscheint, daß es als einzelnes ganz verflüchtigt und aufgeht in der Idee, in deren Element wir uns versetzt fühlen. Unser Geist hat die Aufgabe, sich so auszubilden, daß er imstande ist, alle ihm gegebene Wirklichkeit in der Art zu durchschauen, wie sie von der Idee ausgehend erscheint. Wir müssen uns als fortwährende Arbeiter erweisen in dem Sinne, daß wir jedes Erfahrungsobjekt umgestalten, so daß es als Teil unseres ideellen Weltbildes auftritt. Damit sind wir da angekommen, wo die Goethesche Weltbetrachtungsweise einsetzt. Wir müssen das Gesagte so anwenden, daß wir uns vorstellen, das von uns dargestellte Verhältnis von Idee und Wirklichkeit sei im Goetheschen Forschen Tat; Goethe geht den Dingen so zu Leibe, wie wir es gerechtfertigt haben. Er sieht ja selbst sein inneres Wirken als eine lebendige Heuristik an, die, eine unbekannte geahnete Regel (die Idee) anerkennend, solche in der Außenwelt zu finden und in der Außenwelt einzuführen trachtet («Sprüche in Prosa», Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 374). Wenn Goethe fordert, daß der Mensch seine Organe belehren soll («Sprüche in Prosa», ebenda S. 350), so hat das auch nur den Sinn, daß der Mensch sich nicht einfach dem hingibt, was ihm seine Sinne überliefern, sondern er gibt seinen Sinnen die Richtung, daß sie ihm die Dinge im rechten Lichte zeigen.

9 Goethe's theory of knowledge

[ 1 ] We have already indicated in the previous chapter that Goethe's scientific world view does not exist as a complete whole, developed from a single principle. We are only dealing with individual manifestations from which we can see how this or that thought appears in the light of his way of thinking. This is the case in his scientific works, in the brief allusions to this or that concept, as he gives them in the "Proverbs in Prose", and in the letters to his friends. Finally, the artistic formulation of his world view, which also allows us to draw the most varied conclusions about his basic ideas, can be found in his poetry. But by admitting without reservation that Goethe's basic principles were never expressed by him as a coherent whole, we do not at the same time want to find the assertion justified that Goethe's world view does not spring from an ideal center that can be brought into a strictly scientific formulation.

[ 2 ] We must above all be clear about what we are dealing with here. What acted in Goethe's mind as the inner, driving principle in all his creations, permeating and animating them, could not push itself to the fore as such in its particularity. Precisely because it permeates everything for Goethe, it could not appear before his consciousness as a single thing at the same time. If the latter had been the case, then it would have had to appear before his mind as something closed off, at rest, instead of being, as was really the case, always active and active. It is incumbent upon the interpreter of Goethe to follow the manifold activities and revelations of this principle, its constant flow, in order then to draw it in ideal outlines as a complete whole. If we succeed in expressing the scientific content of this principle in a clear and definite manner and in developing it all-round in scientific consistency, then Goethe's exoteric explanations will only appear to us in their true light, because we will see them as developing from a common center.

[ 3 ] In this chapter, Goethe's epistemology will occupy us. As far as the task of this science is concerned, a confusion has unfortunately arisen since Kant, which we must briefly indicate here before moving on to Goethe's relationship to it.

[ 4 ] Kant believed that philosophy before him had gone astray because it sought knowledge of the essence of things without first asking itself how such knowledge was possible. He saw the fundamental evil of all philosophizing before him in the fact that one thought about the nature of the object to be cognized before one had examined the cognition itself with regard to its ability. He therefore made this latter examination the fundamental philosophical problem and thus inaugurated a new school of thought. Since then, philosophy based on Kant has devoted untold scientific energy to answering this question; and today more than ever, philosophical circles are trying to come closer to solving this problem. Epistemology, however, which in the present day has virtually become the scientific question of the day, should be nothing more than the detailed answer to the question: How is knowledge possible? Applied to Goethe, the question would then be: How did Goethe conceive of the possibility of knowledge?

[ 5 ] On closer inspection, however, it turns out that the answer to the question posed must not be placed at the top of the theory of knowledge. If I ask about the possibility of a thing, then I must first have investigated it. But what if the concept of knowledge that Kant and his followers have, and of which they ask whether it is possible or not, were itself to prove utterly untenable, if it could not stand up to penetrating criticism? If our process of cognition were something quite different from what Kant defined? Then the whole work would be null and void. Kant adopted the common concept of cognition and asked about its possibility. According to this concept, cognition should consist in a depiction of relations of being existing in themselves outside of consciousness. However, one will not be able to determine anything about the possibility of cognition as long as one has not answered the question of the what of cognition itself. This makes the question: What is cognition? is thus made the first question of epistemology. With regard to Goethe, it will therefore be our task to show what Goethe imagined knowledge to be.

[ 6 ] The formation of an individual judgment, the establishment of a fact or series of facts, which according to Kant could already be called cognition, is by no means cognition in Goethe's sense. Otherwise he would not have said of style that it rests on the deepest foundations of knowledge and thus stands in contrast to the simple imitation of nature, in which the artist turns to the objects of nature, imitates their forms and colors with fidelity and diligence in the most exact manner, and conscientiously never distances himself from them. This detachment from the world of the senses in its immediacy is characteristic of Goethe's view of real knowledge. The immediately given is the experience. In recognition, however, we create an image of what is immediately given, which essentially contains more than what the senses, which are the mediators of all experience, can provide. In order to recognize nature in the Goethean sense, we do not have to hold on to it in its actuality, but in the process of cognition it must reveal itself as something essentially higher than what it appears to be when we first encounter it. Mill's school assumes that all we can do with experience is merely summarize individual things into groups, which we then hold as abstract concepts. This is not true cognition. For those abstract concepts of Mill's have no other task than to summarize what presents itself to the senses with all the qualities of immediate experience. True cognition must admit that the immediate form of the sense-given world is not yet its essential form, but that this is only revealed to us in the process of cognition. Cognition must provide us with that which sense experience withholds from us, but which is nevertheless real. Mill's cognition is therefore not true cognition, because it is only a developed sensory experience. It leaves things as they are presented to the eyes and ears. We should not go beyond the realm of experience and lose ourselves in a fantasy, as the metaphysicians of older and newer times loved to do, but we should progress from the form of experience as it presents itself to us in what is given to the senses to one that satisfies our reason.

[ 7 ] We are now confronted with the question: How does what is directly experienced relate to the image of experience created in the process of cognition? Let us first answer this question quite independently and then show that the answer we give is a consequence of Goethe's worldview.

[ 8 ] First of all, the world presents itself to us as a multiplicity in space and time. We perceive spatially and temporally separate details: here this color, there that shape; now this sound, then that sound, etc. Let us first take an example from the inorganic world and distinguish exactly what we perceive with our senses from what the cognitive process delivers. We see a stone that flies against a glass plate, pierces it and then falls to earth after a certain time. We ask, what is given here in direct experience? A series of successive visual perceptions, starting from the places which the stone has successively occupied, a series of sound perceptions when the pane breaks, the flying away of the shards of glass, and so on. If one does not want to be mistaken, one must say: the immediate experience is given nothing more than this incoherent aggregate of perceptual acts.

[ 9 ] The same strict delimitation of what is directly perceived (sensory experience) can also be found in Volkelt's excellent work "Kant's Epistemology Analyzed According to Its Basic Principles" [Hamburg 1879], which is one of the best that modern philosophy has produced. However, it is quite impossible to understand why Volkelt understands the incoherent perceptual images as ideas and thus cuts off the path to possible objective knowledge from the outset. To conceive of immediate experience from the outset as a whole of ideas is decidedly a prejudice. When I have any object before me, I see its shape, its color, I perceive a certain hardness in it, and so on. Whether this aggregate of images given to my senses is something external to me, whether it is a mere figment of my imagination, I do not know from the outset. Just as little as I recognize from the outset - without thoughtful consideration - the warming of the stone as a consequence of the warming rays of the sun, so little do I know in what relation the world given to me stands to my imagination. Volkelt places at the head of the theory of knowledge the proposition: "that we have a multiplicity of such and such a variety of representations". It is true that we have a manifold; but how do we know that this manifold consists of ideas? Volkelt indeed does something very improper when he first asserts that we must hold fast to what is given to us in direct experience, and then makes the presupposition, which cannot be given, that the world of experience is the world of ideas. If we make such a presupposition as Volkelt's, then we are immediately forced to the above-mentioned false question in epistemology. If our perceptions are concepts, then all our knowledge is conceptual knowledge and the question arises: How is a correspondence between the concept and the object that we conceptualize possible?

[ 10 ] But where has real science ever had anything to do with this question? Just look at mathematics! It has a structure in front of it that is created by the intersection of three straight lines: a triangle. The three angles ", p, y are in a constant relationship; together they form an elongated angle or two right angles 1800). This is a mathematical judgment. The angles t:, p, y are perceived. The above cognitive judgment arises on the basis of thoughtful consideration. It establishes a connection between three perceptual images. There is no question of reflecting on any object behind the idea of the triangle. And this is how all sciences do it. They weave threads from conceptual image to conceptual image, creating order in what is chaos to immediate perception; but nowhere does anything other than the given come into consideration. Truth is not the correspondence of an idea with its object, but the expression of a relationship between two perceived facts.

[ 11 ] We return to our example of the thrown stone. We connect the facial perceptions that emanate from the individual places where the stone is located. This connection gives a crooked line (throwing line); we obtain the law of the oblique throw; if we further consider the material nature of the glass, then take the flying stone as the cause, the breaking of the disk as the effect, etc., we have imbued the given with concepts in such a way that it becomes comprehensible to us. All this work, which summarizes the diversity of perception into a conceptual unit, takes place within our consciousness. The ideal connection of the perceptual images is not given by the senses, but is grasped by our mind absolutely independently. For a being endowed with mere sensory perception, all this work would simply not be there. For it, the external world would simply remain the incoherent chaos of perception that we have characterized as that which initially (directly) confronts us.

[ 12 ] So the place where the perceptual images appear in their ideal coherence, where the latter is held up against the former as their conceptual counter-image, is the human consciousness. Even if this conceptual (legal) connection is produced in consciousness according to its substantial nature, it does not follow from this that it is also only subjective according to its meaning. Rather, its content arises from objectivity just as much as its conceptual form arises from consciousness. It is the necessary objective supplement to the perceptual image. Precisely because the perceptual image is incomplete, unfinished in itself, we are forced to add the necessary supplement to it as sensory experience. If the directly given were sufficiently far-reaching in itself that a problem would not arise for us at every point of it, we would never need to go beyond it. But the perceptual images do not follow so from one another and from one another that we ourselves can regard them as mutual consequences of one another; rather, they follow from something else that is closed to sensory perception. Conceptual comprehension confronts them and also grasps that part of reality which remains closed to the senses. Cognition would be an utterly useless process if something complete were handed down to us in the experience of the senses. Any summarizing, ordering, grouping of sensory facts would have no objective value whatsoever. Cognition only makes sense if we do not accept the form given to the senses as a complete one, if it is a half-form that still contains something higher, but which is no longer perceptible to the senses. This is where the spirit enters. It perceives that which is higher. That is why thinking must not be understood as if it added something to the content of reality. It is no more and no less an organ of perception than the eye and the ear. Just as the latter perceives colors, the latter sounds, so does thinking perceive ideas. Idealism is therefore quite compatible with the principle of empirical research. The idea is not the content of subjective thinking, but the result of research. Reality confronts us when we confront it with open senses. It confronts us in a form that we cannot regard as its true form; we only attain the latter when we bring our thinking into flow. Recognizing means adding the perception of thought to the half-reality of sense experience, so that its image becomes complete.

[ 13 ] It all depends on how one conceives the relationship between idea and sensory reality. By the latter I want to understand here the totality of the views conveyed to man through the senses. The most widespread view is that the concept is merely a means belonging to consciousness through which it takes possession of the data of reality. The essence of reality lies in the appearance of things themselves, so that if we were really able to arrive at the primordial ground of things, we could only take possession of the conceptual image of it and by no means of itself. Two quite separate worlds are therefore presupposed. The objective outer world, which carries its essence, the reasons for its existence within itself, and the subjective-ideal inner world, which is supposed to be a conceptual image of the outer world. The latter is completely indifferent to the objective, it is not required by it, it is only there for the cognizing human being. The congruence of these two worlds would be the epistemological ideal of this basic view. I include in the latter not only the scientific direction of our time, but also the philosophy of Kant, Schopenhauer and the Neo-Kantians, and no less the last phase of Schelling's philosophy. All these schools of thought agree that they seek the essence of the world in a trans-subjective and must admit from their point of view that the subjective-ideal world, which for them is therefore also a mere imaginary world, means nothing for reality itself, but only something for human consciousness.

[ 14 ] I have already indicated that this view leads to the consequence of a complete congruence of concept (idea) and perception. What is found in the latter would have to be contained again in its conceptual counterpart, only in ideal form. In terms of content, the two worlds would have to coincide completely. The relations of spatio-temporal reality would have to be exactly repeated in the idea; only that instead of the perceived extension, shape, color, etc., the corresponding idea would have to be present. If, for example, I see a triangle, I would have to trace its outline, size, direction of its sides, etc. in my mind and make a conceptual photograph. I would have to do exactly the same with a second triangle and so with every object of the outer and inner sensory world. In this way, each thing would find itself exactly in my ideal picture of the world according to its location and its properties.

[ 15 ] We must now ask ourselves: Does this consequence correspond to the facts? Not at all. My concept of the triangle is a single one that encompasses all the individual triangles I look at; and no matter how often I present it, it always remains the same. My various ideas of the triangle are all identical with each other. I have only one concept of the triangle at all.

[ 16 ] In reality, every thing presents itself as a particular, fully determined "this", which is confronted by equally fully determined "thats" saturated with real reality. The concept confronts this multiplicity as a strict unity. In it there is no particularity, no parts, it does not multiply, is, infinitely often imagined, always the same.

[ 17 ] The question now arises: What is actually the bearer of this identity of the concept? It cannot indeed be its manifestation as a concept, for Berkeley was quite right in asserting that the one conception of the tree now has absolutely nothing to do with that of the same tree a minute later, if I keep my eyes closed between the two; nor do the different conceptions of one object in several individuals with each other. Identity can therefore only lie in the content of the idea, in its what. The meaningfulness, the content must guarantee the identity for me.

[ 18 ] However, this also removes the view that denies all independent content to the concept or idea. For this view believes that conceptual unity as such is without any content at all; it arises merely by the fact that certain determinations in the objects of experience are omitted, while what is common is singled out and incorporated into our intellect for the sake of a convenient summary of the multiplicity of objective reality according to the principle of embracing the whole of experience with the mind by means of as few general units as possible - that is, according to the principle of the smallest measure of force. Schopenhauer takes this standpoint alongside modern natural philosophy. In its harshest and therefore most one-sided consequence, however, it is represented in Richard Avenarius' pamphlet: "Philosophy as the thinking of the world according to the principle of the smallest measure of force. Prolegomena to a Critique of Pure Experience" [Leipzig 1876].

[ 19 ] This view, however, is merely based on a complete misjudgment not only of the content of the concept, but also of the view.

[ 20 ] In order to create clarity here, it is necessary to go back to the reason that contrasts the view as a particular with the concept as a general.

[ 21 ] We will have to ask ourselves: In what does the characteristic of the particular actually lie? Can it be defined conceptually? Can we say: This conceptual unity must break down into these or those vivid, particular manifolds? No, is the very definite answer. The concept itself does not know particularity at all. It must therefore lie in elements that are not accessible to the concept as such. But since we do not know an intermediate link between perception and concept - if we did not want to cite Kant's fantastic-mystical schemes, which today can only be regarded as dalliance - these elements must belong to perception itself. The ground of particularity cannot be derived from the concept, but must be sought within the concept itself. That which constitutes the particularity of an object cannot be comprehended, but only viewed. This is the reason why any philosophy that seeks to derive (deduce) the particularity of the entire visual reality from the concept itself must fail. This is also the classical error of Fichte, who wanted to deduce the whole world from consciousness.

[ 22 ] However, anyone who accuses ideal philosophy of this impossibility as a shortcoming and wants to dismiss it as such is in fact acting no more reasonably than the philosopher [W. T.] Krug, a successor of Kant, who demanded that the philosophy of identity deduce his pen for him.

[ 23 ] What really distinguishes the view essentially from the idea is precisely this element, which cannot be brought into concepts and which must be experienced. As a result, concept and perception stand opposite each other as essentially identical but different sides of the world. And since the latter demands the former, as we have shown, it proves that it has its essence not in its particularity but in its conceptual generality. This generality, however, must first be found in the subject according to appearance; for it can indeed be obtained by the subject on the object, but not from the latter.

[ 24 ] The concept cannot borrow its content from experience, for it does not absorb the characteristic of experience, the particularity, into itself. Everything that the latter constructs is alien to it. It must therefore give itself its own content.

[ 25 ] It is usually said that the object of experience is individual, is a living perception, whereas the concept is abstract, poor, meagre, empty in comparison to the substantive perception. But in what is the richness of the determinations sought here? In the number of them, which, given the infinity of space, can be infinitely great. For this reason, however, the concept is no less fully determined. The number from there is replaced by qualities. But just as number is not found in the concept, so the view lacks the dynamic-qualitative nature of the characters. The concept is just as individual, just as full of content as the view. The only difference is that in grasping the content of perception nothing is necessary but open senses, purely passive behavior towards the external world, while the ideal core of the world must arise in the spirit through its own spontaneous behavior if it is to come to light at all. It is an entirely irrelevant and idle expression to say that the concept is the enemy of living perception. It is its essence, the actual driving and active principle in it, adds its own to its content without abolishing the former - for as such it has nothing to do with it - and it should be the enemy of perception! It is its enemy only when a philosophy that misunderstands itself wants to spin the whole, rich content of the world of the senses out of the idea. For it then delivers an empty phrase scheme instead of living nature.

[ 26 ] Only in the way we have indicated can we arrive at a satisfactory explanation of what experiential knowledge actually is. The necessity of proceeding to conceptual knowledge would be absolutely unrealizable if the concept brought nothing new to sensory perception. Pure experiential knowledge should not take a step beyond the millions of details that are available to us in our perception. Pure experiential knowledge must consequently negate its own content. For why create once again in the concept what is already present in perception? According to these considerations, consistent positivism would simply have to cease all scientific work and rely on mere coincidences. By not doing so, it actually carries out what it theoretically denies. In general, both materialism and realism implicitly admit what we assert. Their approach is only justified from our point of view, while it is in the most flagrant contradiction with their own basic theoretical views.

[ 27 ] From our point of view, the necessity of scientific knowledge and the transcendence of experience is explained without contradiction. The world of the senses confronts us as the first and immediately given; it looks to us like an immense enigma, because we can never again find the driving, working force in it. This is where reason comes in and, with the ideal world, confronts the sense world with the principle entity that forms the solution to the riddle. As objective as the sense world is, so objective are these principles. That they do not appear to the senses, but only to reason, is indifferent to their content. If there were no thinking beings, these principles would never appear; but they would therefore be no less the essence of the phenomenal world.

[ 28 ] Thus we have contrasted the transcendental world view of Locke, Kant, the later Schelling, Schopenhauer, Volkelt, the Neo-Kantians and modern naturalists with a truly immanent one.

[ 29 ] The latter seek the world's ground in something alien to consciousness, something beyond, while immanent philosophy seeks it in that which appears to reason. The transcendental view of the world regards conceptual knowledge as an image of the world, the immanent view as its highest manifestation. The latter can therefore only provide a formal theory of knowledge that is based on the question: What is the relationship between thinking and being? The latter places the question at the top of its epistemology: What is cognition? The former starts from the prejudice of an essential difference between thinking and being, while the latter approaches the only certain thing, thinking, without prejudice and knows that it cannot find any being apart from thinking.

[ 30 ] If we summarize the results obtained on the basis of epistemological considerations, the following emerges: We have to start from the completely undetermined, immediate form of reality, from what is given to the senses before we bring our thinking into flow, from what is only seen, only heard, etc. It is important that we are aware of what the senses give us and what thinking gives us. The senses do not tell us that things stand in any relation to one another, such as that this is cause, that is effect. For the senses, all things are equally essential for the construction of the world. The thoughtless observation does not know that the seed is on a higher level of perfection than the grain of dust on the road. For the senses, both are equivalent beings if they look the same on the outside. At this level of observation, Napoleon is no more important in world history than Hinz or Kunz in the remote mountain village. This is as far as the epistemology of today has penetrated. But that it has by no means thought through these truths exhaustively is shown by the fact that almost all epistemologists make the mistake of immediately attributing the predicate that it is conception to this initially indeterminate and undetermined entity that we encounter at the first stage of our perception. This is a gross violation of the insight we have just gained. As little as we know, if we remain with the immediate conception of sense, that the falling stone is the cause of the depression in the place where it fell, so little do we know that it is imagination. Just as we can only arrive at this through manifold considerations, so we could also only come to the realization that the world given to us is mere imagination, even if it were correct, through reflection. The senses give me no information as to whether what they convey to me is real or merely imaginary. The world of the senses confronts us as if shot from a pistol. If we want to have it in its purity, we must refrain from attaching any characterizing predicate to it. We can only say one thing: it confronts us, it is given to us. This does not yet say anything about it itself. Only if we proceed in this way do we not block our way to an unbiased assessment of this given. If we attach a characteristic to it from the outset, this impartiality ceases. If we say, for example, that the given is a conception, then the whole of the following investigation can only be carried out under this presupposition. In this way we do not provide a theory of knowledge without presuppositions, but we answer the question: what is cognition? under the presupposition that what is given to the senses is conception. This is the fundamental error of Volkelt's theory of knowledge. At the beginning of it, he states in all rigor that epistemology must be without presuppositions. At the top, however, he places the proposition that we have a multiplicity of conceptions. Thus his theory of knowledge is only the answer to the question: how is knowledge possible on the condition that the given is a multiplicity of representations? For us the matter will be quite different. We take the given as it is: as a multiplicity of - something that will reveal itself to us if we allow ourselves to be pushed away from it. Thus we have the prospect of arriving at an objective knowledge, because we allow the object itself to speak. We can hope that the entity we are confronted with will reveal to us everything we need, if we do not make the free access of its manifestations to our judgment impossible through an inhibiting prejudice. For even if reality were to remain eternally mysterious to us, such a truth would only have value if it were gained by the hand of things. But the assertion that our consciousness is of such and such a nature would be completely meaningless, and therefore we cannot come to a clear understanding of the things of the world. Whether our mental powers are sufficient to grasp the nature of things is something we must test for ourselves. I can have the most perfect mental powers; if things do not reveal anything about themselves, my faculties are of no help to me. And conversely, I may know that my powers are small; whether they are nevertheless sufficient to recognize things, I do not yet know.

[ 31 ] What we have seen further is this: The immediately given leaves us unsatisfied in the characterized form. It confronts us like a demand, like a riddle to be solved. It says to us: I am there; but the way I meet you there, I am not in my true form. As we hear this voice from outside, as we become aware that we are confronted with a half-form, a being that conceals its better side from us, the activity of that organ announces itself within us through which we gain information about the other side of the real, through which we are able to complete the half-form into a whole. We become aware that we must supplement what we do not see, hear, etc., by thinking. Thinking is called upon to solve the riddle that perception presents us with.

[ 32 ] We only become clear about this relationship when we examine why we are unsatisfied by visual reality and satisfied by imagined reality. Visual reality confronts us as something finished. It is just there; we have done nothing to make it so. We therefore feel ourselves confronted with an alien being that we have not produced, indeed, in whose production we were not even present. We stand before something that has become. But we can only grasp that of which we know how it became so, how it came about; if we know where the threads are on which what appears before us hangs. It is different with our thinking. A thought-form does not appear to me without my participating in its creation; it only comes into the field of my perception in such a way that I myself lift it out of the dark abyss of imperceptibility. The thought does not appear to me as a finished entity, like sense perception, but I am aware that when I hold it in a completed form, I have brought it to this form myself. What is before me does not appear to me as the first, but as the last, as the conclusion of a process that is so interwoven with me that I have always stood within it. But this is what I must demand of a thing that enters the horizon of my perception in order to understand it. Nothing must remain obscure to me; nothing must appear as completed; I must pursue it myself to that stage where it has become a finished thing. That is why the immediate form of reality, which we usually call experience, urges us to a scientific treatment. When we bring our thinking into flow, we go back to the conditions of the given that first remained hidden to us; we work our way up from product to production, we arrive at the point where sense perception becomes transparent to us in the same way as thought. Our need for knowledge is thus satisfied. We can therefore only come to a scientific conclusion with a thing when we have (completely) penetrated what we have directly perceived with our thinking. A process of the world only appears to be completely penetrated by us when it is our own activity. A thought appears as the conclusion of a process within which we stand. But thinking is the only process in which we can place ourselves completely within, in which we can be absorbed. Therefore, to scientific observation, experienced reality must appear to emerge from the development of thought in the same way as a pure thought itself. To investigate the essence of a thing means to begin in the center of the world of thought and to work out of it until such a thought-formation appears before our souls that seems identical with the experienced thing. When we speak of the essence of a thing or of the world in general, we can therefore mean nothing other than the comprehension of reality as a thought, as an idea. In the idea we recognize that from which we must derive everything else: the principle of things. What the philosophers call the absolute, the eternal being, the ground of the world, what the religions call God, we call, on the basis of our epistemological discussions: the idea. Everything that does not appear immediately as an idea in the world is ultimately recognized as emerging from it. What superficial observation believes to be devoid of all share in the idea, deeper thinking derives from it. No other form of existence can satisfy us than that derived from the idea. Nothing must remain on the sidelines, everything must become part of the great whole that the idea encompasses. But it does not demand that we go beyond ourselves. It is the entity built upon itself, firmly grounded in itself. This is not because we have it directly present in our consciousness. It lies in itself. If it did not express its essence itself, then it would appear to us in the same way as the rest of reality: in need of explanation. This seems to contradict what we said above: the idea would appear to us in a satisfactory form because we actively participate in its creation. But this is not due to the organization of our consciousness. If the idea were not an entity built upon itself, we could not have such a consciousness at all. If something has the center from which it arises not within itself but outside itself, then when it confronts me I cannot declare myself satisfied with it, I must go beyond it, to that very center. Only when I encounter something that does not point beyond itself do I attain the consciousness: now you are standing within the center; here you can remain standing. My awareness that I am standing within a thing is only the consequence of the objective nature of this thing, that it brings its principle with it. By seizing the idea, we reach the core of the world. What we grasp here is that from which everything emerges. We become one with this principle; therefore the idea, which is the most objective, appears to us at the same time as the most subjective.

[ 33 ] The sensory reality is so mysterious to us precisely because we do not find its center in itself. It ceases to be so when we realize that it has the same centre as the world of thoughts that appears in us.

[ 34 ] This center can only be a unified one. It must be such that everything else points to it as its explanatory ground. If there were several centra of the world - several principia from which the world could be recognized - and if one area of reality pointed to this, another to that world principle, then as soon as we found ourselves in one area of reality, we would only be pointed to the one center. It would not even occur to us to ask about another. The one area would know nothing of the other. They would simply not be there for each other. It therefore makes no sense to speak of more than one world. The idea is therefore one and the same in all places in the world, in all consciousnesses. The fact that there are different consciousnesses and that each one represents the idea does not change the matter. The idea content of the world is built on itself, perfect in itself. We do not create it, we only seek to grasp it. Thinking does not produce it, but perceives it. It is not the producer, but the organ of perception. Just as different eyes see one and the same object, so different consciousnesses think one and the same thought content. The manifold consciousnesses think one and the same thing; they only approach the One from different sides. That is why it appears to them variously modified. This modification, however, is not a difference of objects, but only a perception from different angles. The difference in human views is just as explainable as the difference that a landscape shows to two observers in different places. If only one is at all able to penetrate to the world of ideas, one can be sure that in the end one has a world of ideas common to all men. The most that can then happen is that we grasp this world in a rather one-sided way, that we stand in a position where it appears to us in the most unfavorable light, etc.

[ 35 ] We are probably never confronted with a sensory world completely stripped of all thought content. At most in early childhood, when there is still no trace of thinking, we come close to a pure sensory perception. In ordinary life we have to do with an experience that is half and half saturated with thinking, which already appears more or less lifted from the darkness of seeing to the bright clarity of spiritual comprehension. The sciences work towards completely overcoming this darkness and leaving nothing in experience that is not permeated by thought. What task has epistemology fulfilled in relation to the other sciences? It has enlightened us about the purpose and task of all science. It has shown us the significance of the content of the individual sciences. Our epistemology is the science of the purpose of all other sciences. It has enlightened us to the fact that what is gained in the individual sciences is the objective ground of the existence of the world. The sciences arrive at a series of concepts; epistemology teaches us about the actual task of these concepts. With this characteristic result, our theory of knowledge, which is based on Goethe's way of thinking, differs from all other contemporary theories of knowledge. It does not merely want to establish a formal connection between thinking and being; it does not merely want to solve the epistemological problem logically, it wants to arrive at a positive result. It shows what the content of our thinking is; and it finds that this what is at the same time the objective content of the world. In this way, epistemology becomes the most meaningful science for man. It enlightens man about himself, it shows him his position in the world; it is thus a source of satisfaction for him. It tells him what he is called to do. In possession of its truths, man feels elevated; his scientific research gains a new illumination. Only now does he know that he is most directly connected with the core of world existence, that he reveals this core, which remains hidden from all other beings, that the world spirit appears in him, that it indwells him. He sees in himself the finisher of the world process, he sees that he is called to accomplish what the other forces of the world are unable to do, that he has to crown creation. If religion teaches us that God created man in his own image, our theory of knowledge teaches us that God only brought creation to a certain point. Then he allowed man to come into being and, by recognizing himself and looking around him, he sets himself the task of continuing to work, of completing what the elemental force had begun. Man immerses himself in the world and recognizes what can be further built on the ground that has been laid, he sees the suggestion that the primal spirit has made and carries out what has been suggested.

[ 36 ] So the theory of knowledge is at the same time the doctrine of the meaning and destiny of man; and it solves this task (of the "destiny of man") in a much more specific way than Fichte did at the turning point of the 18th and 19th centuries. Through the thought formation of this strong mind, one does not reach the full satisfaction that must come to us through a genuine theory of knowledge.

[ 37 ] We have the task towards all individual existence to process it so that it appears to flow from the idea, so that it completely evaporates as an individual and is absorbed in the idea into whose element we feel ourselves to be placed. Our mind has the task of training itself in such a way that it is able to see through all reality given to it in the way in which it appears from the idea. We must prove ourselves to be perpetual workers in the sense that we transform every object of experience so that it appears as part of our ideal world view. This brings us to the point where Goethe's way of looking at the world begins. We must apply what we have said in such a way that we imagine that the relationship between idea and reality we have described is a fact in Goethe's research; Goethe approaches things in the way we have justified. He himself sees his inner work as a living heuristic which, recognizing an unknown, sensed rule (the idea), seeks to find such a rule in the outer world and to introduce it into the outer world ("Proverbs in Prose", Natw. Schr., 4th vol., 2nd section, p. 374). When Goethe demands that man should instruct his organs ("Proverbs in Prose", ibid., p. 350), this also only has the meaning that man does not simply surrender to what his senses hand over to him, but that he gives his senses the direction that they show him things in the right light.