Goethes Naturwissenschaftliche Schriften
GA 1
10. Wissen und Handeln im Lichte der Goetheschen Denkweise
1. Methodologie
[ 1 ] Wir haben das Verhältnis von der durch das wissenschaftliche Denken gewonnenen Ideenwelt und der unmittelbar gegebenen Erfahrung festgestellt. Wir haben Anfang und Ende eines Prozesses kennen gelernt: Ideenentblößte Erfahrung und ideenerfüllte Wirklichkeitsauffassung. Zwischen beiden liegt aber menschliche Tätigkeit. Der Mensch hat tätig das Ende aus dem Anfang hervorgehen zu lassen. Die Art, wie er das tut, ist die Methode. Es ist nun selbstverständlich, daß unsere Auffassung jenes Verhältnisses von Anfang und Ende der Wissenschaft auch eine eigentümliche Methode bedingen wird. Wovon werden wir bei Entwicklung derselben auszugehen haben? Das wissenschaftliche Denken muß sich Schritt für Schritt als ein Überwinden jener dunklen Wirklichkeitsform ergeben, die wir als unmittelbar Gegebenes bezeichnet haben, und ein Heraufheben desselben in die lichte Klarheit der Idee. Die Methode wird also darinnen bestehen müssen, daß wir bei jeglichem Dinge die Frage beantworten: Welchen Anteil hat es für die einheitliche Ideenwelt; welche Stelle nimmt es in dem ideellen Bilde ein, das ich mir von der Welt mache? Wenn ich das eingesehen habe, wenn ich erkannt habe, wie ein Ding sich an meine Ideen anschließt, dann ist mein Erkenntnisbedürfnis befriedigt. Für das letztere gibt es nur ein Nichtbefriedigendes: wenn mir ein Ding gegenübertritt, das sich nirgends an die von mir vertretene Anschauung anschließen will. Das ideelle Unbehagen muß überwunden werden, das daraus fließt, daß es irgend etwas gibt, von dem ich mir sagen müßte: ich sehe, es ist da; wenn ich ihm gegenübertrete, sieht es mich wie ein Fragezeichen an; aber ich finde nirgends in der Harmonie meiner Gedanken den Punkt, wo ich es einreihen könnte; die Fragen, die ich in Ansehung seiner stellen muß, bleiben unbeantwortet; ich mag mein Gedankensystem drehen und wenden, wie ich will. Daraus ersehen wir, wessen wir in Ansehung eines jeden Dinges bedürfen. Wenn ich ihm gegenübertrete, starrt es mich als einzelnes an. In mir drängt die Gedankenwelt jenem Punkte zu, wo der Begriff des Dinges liegt. Ich ruhe nicht eher, bis das, was mir zuerst als einzelnes gegenübergetreten ist, als Glied innerhalb der Gedankenwelt erscheint. So löst sich das einzelne als solches auf und erscheint in einem großen Zusammenhange. Jetzt ist es von der andern Gedankenmasse beleuchtet, jetzt ist es dienendes Glied; und es ist mir völlig klar, was es innerhalb der großen Harmonie zu bedeuten hat. Das geht in uns vor, wenn wir einem Gegenstande der Erfahrung betrachtend gegenübertreten. Aller Fortschritt der Wissenschaft beruht auf dem Gewahrwerden des Punktes, wo sich irgend eine Erscheinung in die Harmonie der Gedankenwelt eingliedern läßt. Man darf das nicht mißverstehen. Es kann nicht so gemeint sein, als wenn jede Erscheinung durch die hergebrachten Begriffe erklärbar sein müsse; als ob unsere Ideenwelt abgeschlossen wäre und alles neu zu erfahrende sich mit irgendeinem Begriffe, den wir schon besitzen, decken müsse. Jenes Drängen der Gedankenwelt kann auch zu einem Punkte hingehen, der bisher überhaupt noch von keinem Menschen gedacht worden ist. Und das ideelle Fortschreiten der Geschichte der Wissenschaft beruht gerade darauf, daß das Denken neue Ideengebilde an die Oberfläche wirft. Jedes solche Gedankengebilde hängt mit tausend Fäden mit allen andern möglichen Gedanken zusammen. Mit diesem Begriffe in dieser, mit einem andern in einer andern Weise. Und darinnen besteht die wissenschaftliche Methode, daß wir den Begriff einer einzelnen Erscheinung in seinem Zusammenhange mit der übrigen ldeenwelt aufzeigen. Wir nennen diesen Vorgang: Ableiten (Beweisen) des Begriffes. Alles wissenschaftliche Denken besteht aber nur darinnen, daß wir die bestehenden Übergänge von Begriff zu Begriff finden, besteht in dem Hervorgehenlassen eines Begriffes aus dem andern. Hin- und Herbewegung unseres Denkens von Begriff zu Begriff, das ist wissenschaftliche Methode. Man wird sagen, das sei ja die alte Geschichte von der Korrespondenz von Begriffswelt und Erfahrungswelt. Wir müßten voraussetzen, daß die Welt außer uns (das Transsubjektive) unserer Begriffswelt korrespondiere, wenn wir glauben sollen, daß das Hin- und Hergehen von Begriff zu Begriff zu einem Bilde der Wirklichkeit führe. Das ist aber nur eine verfehlte Auffassung des Verhältnisses von Einzelgebilde und Begriff. Wenn ich einem Gebilde der Erfahrungswelt gegenübertrete, so weiß ich überhaupt gar nicht, was es ist. Erst, wenn ich es überwunden, wenn mir sein Begriff aufgeleuchtet hat, dann weiß ich, was ich vor mir habe. Das will doch aber nicht sagen, daß jenes Einzelgebilde und der Begriff zwei verschiedene Dinge sind. Nein, sie sind dasselbe; und was mir im besonderen gegenübertritt, ist nichts als der Begriff. Der Grund, warum ich jenes Gebilde als abgesondertes, von der andern Wirklichkeit getrenntes Stück sehe, ist eben der, daß ich es seiner Wesenheit nach noch nicht erkenne, daß es mir noch nicht als das entgegentritt, was es ist. Daraus ergibt sich das Mittel, unsere wissenschaftliche Methode weiter zu charakterisieren. Jedes einzelne Wirklichkeitsgebilde repräsentiert innerhalb des Gedankensystems einen bestimmten Inhalt. Es ist in der Allheit der Ideenwelt begründet und kann nur im Zusammenhange mit ihr begriffen werden. So muß notwendig jedes Ding zu einer doppelten Denkarbeit auffordern. Zuerst ist der Gedanke in scharfen Konturen festzustellen, der ihm entspricht, und hernach sind alle Fäden festzustellen, die von diesem Gedanken zur Gesamt-Gedankenwelt führen. Klarheit im einzelnen und Tiefe im ganzen sind die zwei bedeutendsten Erfordernisse der Wirklichkeit. Jene ist Sache des Verstandes, diese Sache der Vernunft. Der Verstand schafft Gedankengebilde für die einzelnen Dinge der Wirklichkeit. Er entspricht seiner Aufgabe um so mehr, je genauer er dieselben umgrenzt, je schärfere Konturen er zieht. Die Vernunft hat dann diese Gebilde in die Harmonie der gesamten Ideenwelt einzureihen. Das setzt natürlich folgendes voraus: In dem Inhalte der Gedankengebilde, die der Verstand schafft, ist jene Einheit schon, lebt schon ein und dasselbe Leben; nur hält der Verstand alles künstlich auseinander. Die Vernunft hebt, ohne die Klarheit zu verwischen, nur die Trennung wieder auf. Der Verstand entfernt uns von der Wirklichkeit, die Vernunft führt uns auf sie wieder zurück. Graphisch wird sich das so darstellen:
[ 2 ] In dem umstehenden Gebilde hängt alles zusammen; es lebt in allen Teilen dasselbe Prinzip. Der Verstand schafft die Trennung der einzelnen Gebilde, weil sie uns ja in dem Gegebenen als einzelne gegenübertreten, 91Diese Trennung ist durch die absondernden ganz ausgezogenen Linien charakterisiert. und die Vernunft erkennt die Einheitlichkeit. 92Dieselbe ist durch die punktierten Linien versinnlicht.
[ 3 ] Wenn wir folgende zwei Wahrnehmungen haben: 1. die einfallenden Sonnenstrahlen und 2. einen erwärmten Stein, so hält der Verstand die beiden Dinge auseinander, weil sie uns als zwei gegenübertreten; er hält das eine als Ursache, das andere als Wirkung fest; dann tritt die Vernunft hinzu, reißt die Scheidewand nieder und erkennt die Einheit in der Zweiheit. Alle Begriffe, die der Verstand schafft: Ursache und Wirkung, Substanz und Eigenschaft, Leib und Seele, Idee und Wirklichkeit, Gott und Welt usw. sind nur da, um die einheitliche Wirklichkeit künstlich auseinanderzuhalten; und die Vernunft hat, ohne den damit geschaffenen Inhalt zu verwischen, ohne die Klarheit des Verstandes mystisch zu verdunkeln, in der Vielheit die innere Einheit aufzusuchen. Sie kommt damit auf das zurück, wovon sich der Verstand entfernt hat, auf die einheitliche Wirklichkeit. Will man eine genaue Nomenklatur haben, so nenne man die Verstandsgebilde Begriffe, die Vernunftschöpfungen Ideen. Und man sieht, daß der Weg der Wissenschaft ist: sich durch den Begriff zur Idee zu erheben. Und hier ist der Ort, wo sich uns in der klarsten Weise das subjektive und das objektive Element unseres Erkennens auseinanderlegen. Es ist ersichtlich, daß die Trennung nur subjektiven Bestand hat, nur durch unsern Verstand geschaffen ist. Es kann mich nicht hindern, daß ich ein und dieselbe objektive Einheit in Gedankengebilde zerlege, die von denen meines Mitmenschen verschieden sind; das hindert nicht, daß meine Vernunft in der Verbindung wieder zu derselben objektiven Einheit gelangt, von der wir ja beide ausgegangen sind. Das einheitliche Wirklichkeitsgebilde sei sinnbildlich dargestellt [Figur 1]. Ich trenne es verstandesgemäß so, wie Fig. 2; ein anderer anders, wie Fig. 3. Wir fassen
[ 4 ] es vernunftgemäß zusammen und erhalten dasselbe Gebilde. Damit wird es uns erklärlich, wie die Menschen so verschiedene Begriffe, so verschiedene Anschauungen von der Wirklichkeit haben können, trotzdem diese doch nur eine sein kann. Die Verschiedenheit liegt in der Verschiedenheit unserer Verstandeswelten. Damit verbreitet sich für uns ein Licht über die Entwicklung verschiedener wissenschaftlicher Standpunkte. Wir begreifen, woher die vielfachen philosophischen Standpunkte kommen, und haben nicht nötig, ausschließlich einer die Palme der Wahrheit zuzuerkennen. Wir wissen auch, welchen Standpunkt wir selbst gegenüber der Vielheit menschlicher Anschauungen einzunehmen haben. Wir werden nicht ausschließlich fragen: Was ist wahr, was ist falsch? Wir werden immer untersuchen, in welcher Art die Verstandeswelt eines Denkers aus der Weltharmonie hervorgeht; wir werden zu begreifen suchen und nicht aburteilen und sogleich als Irrtum ansehen, was mit der eigenen Auffassung nicht übereinstimmt. Zu diesem Quell der Verschiedenheit unserer wissenschaftlichen Standpunkte tritt dadurch ein neuer, daß jeder einzelne Mensch ein anderes Erfahrungsfeld hat. Es tritt ja jedem aus der gesamten Wirklichkeit gleichsam ein Ausschnitt gegenüber. Diesen bearbeitet sein Verstand, und der ist ihm der Vermittler auf dem Wege zur Idee. Wenn wir also auch alle dieselbe Idee wahrnehmen, so ist das doch immer auf andern Gebieten der Fall. Es kann also nur das Endresultat, zu dem wir kommen, dasselbe sein; die Wege hingegen können verschieden sein. Es kommt überhaupt gar nicht darauf an, daß die einzelnen Urteile und Begriffe, aus denen sich unser Wissen zusammensetzt, übereinstimmen, sondern nur darauf, daß sie uns zuletzt dahin führen, daß wir in dem Fahrwasser der Idee schwimmen. Und in diesem Fahrwasser müssen sich zuletzt alle Menschen treffen, wenn sie energisches Denken über ihren Sonderstandpunkt hinausführt. Es kann ja möglich sein, daß uns eine beschränkte Erfahrung oder ein unproduktiver Geist zu einer einseitigen, unvollständigen Ansicht führt; aber selbst die geringste Summe dessen, was wir erfahren, muß uns zuletzt zur Idee führen; denn zur letzteren erheben wir uns nicht durch eine mehr oder weniger große Erfahrung, sondern allein durch unsere Fähigkeiten als menschliche Persönlichkeit. Eine beschränkte Erfahrung kann nur zur Folge haben, daß wir die Idee in einseitiger Weise aussprechen, daß wir über geringe Mittel verfügen, das Licht, das in uns leuchtet, zum Ausdruck zu bringen; sie kann uns aber nicht überhaupt hindern, jenes Licht in uns aufgehen zu lassen. Ob unsere wissenschaftliche oder überhaupt Weltansicht auch vollständig sei, das ist neben der nach ihrer geistigen Tiefe eine ganz andere Frage. Wenn man nun an Goethe wieder herantritt, so wird man viele seiner Darlegungen, mit unseren Ausführungen in diesem Kapitel zusammengehalten, als einfache Konsequenzen der letzteren erkennen. Dieses Verhältnis halten wir für das einzig richtige zwischen Autor und Ausleger. Wenn Goethe sagt: «Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben und es ist doch immer dieselbige» («Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 349), so ist das nur mit Voraussetzung dessen, was wir hier entwickelt haben, zu verstehen.
2. Dogmatische und immanente Methode
[ 5 ] Ein wissenschaftliches Urteil kommt dadurch zustande, daß wir entweder zwei Begriffe oder eine Wahrnehmung und einen Begriff verbinden. Von der ersteren Art ist das Urteil: Keine Wirkung ohne Ursache; von der letzteren: Die Tulpe ist eine Pflanze. Das tägliche Leben erkennt dann auch noch Urteile, wo Wahrnehmung mit Wahrnehmung verbunden wird, z. B.: Die Rose ist rot. Wenn wir ein Urteil vollziehen, so geschieht dies aus diesem oder jenem Grunde. Nun kann es über diesen Grund zwei verschiedene Ansichten geben. Die eine nimmt an, daß die sachlichen (objektiven) Gründe, warum das Urteil, das wir vollziehen, wahr ist, jenseits dessen liegen, was uns in den in das Urteil eingehenden Begriffen oder Wahrnehmungen gegeben ist. Der Grund, warum ein Urteil wahr ist, fällt nach dieser Ansicht nicht zusammen mit den subjektiven Gründen, aus denen wir dieses Urteil fällen. Unsere logischen Gründe haben nach dieser Ansicht mit den objektiven nichts zu tun. Es kann sein, daß diese Ansicht irgendeinen Weg vorschlägt, um zu den objektiven Gründen unserer Einsicht zu kommen; die Mittel, die unser erkennendes Denken hat, reichen dazu nicht aus. Für das Erkennen liegt die meine Behauptungen bedingende objektive Wesenheit in einer mir unbekannten Welt; die Behauptung mit ihren formellen Gründen (Widerspruchslosigkeit, Stützung durch verschiedene Axiome usw.) allein in der meinigen. Eine Wissenschaft, die auf dieser Anschauung beruht, ist eine dogmatische. Eine solche dogmatische Wissenschaft ist sowohl die theologisierende Philosophie, die sich auf den Offenbarungsglauben stützt, als auch die moderne Erfahrungswissenschaft; denn es gibt nicht nur ein Dogma der Offenbarung, es gibt auch ein Dogma der Erfahrung. Das Dogma der Offenbarung überliefert dem Menschen Wahrheiten über Dinge, die seinem Gesichtskreise völlig entzogen sind. Er kennt die Welt nicht, über die ihm die fertigen Behauptungen zu glauben vorgeschrieben wird. Er kann an die Gründe der letzteren nicht herankommen. Er kann daher nie eine Einsicht gewinnen, warum sie wahr sind. Er kann kein Wissen, nur einen Glauben gewinnen. Dagegen sind aber auch die Behauptungen jener Erfahrungswissenschaft bloße Dogmen, die da glaubt, daß man bei der bloßen, reinen Erfahrung stehen bleiben soll und nur deren Veränderungen beobachten, beschreiben und systematisch zusammenstellen soll, ohne sich zu den in der bloßen unmittelbaren Erfahrung noch nicht gegebenen Bedingungen zu erheben. Wir gewinnen ja die Wahrheit auch in diesem Falle nicht durch die Einsicht in die Sache, sondern sie wird uns von außen aufgedrängt. Ich sehe, was vorgeht und da ist, und registriere es; warum das so ist, das liegt im Objekte. Ich sehe nur die Folge, nicht den Grund. Das Dogma der Offenbarung beherrschte ehedem die Wissenschaft, heute tut es das Dogma der Erfahrung. Ehedem galt es als Vermessenheit, über die Gründe der geoffenbarten Wahrheiten nachzudenken; heute gilt es als Unmöglichkeit, anderes zu wissen, als was die Tatsachen aussprechen. Das «Warum sie so und nicht anders sprechen» gilt als unerfahrbar und deshalb unerreichbar.
[ 6 ] Unsere Ausführungen haben gezeigt, daß die Annahme eines Grundes, warum ein Urteil wahr ist, neben dem, warum wir es als wahr anerkennen, ein Unding ist. Wenn wir bis zu dem Punkte vordringen, wo uns die Wesenheit einer Sache als Idee aufgeht, so erblicken wir in der letzteren etwas völlig in sich Abgeschlossenes, etwas sich selbst Stützendes und Tragendes, das gar keine Erklärung von außen mehr fordert, so daß wir dabei stehenbleiben können. Wir sehen an der Idee - wenn wir nur die Fähigkeit dazu haben -, daß sie alles, was sie konstituiert, in sich selber hat, daß wir mit ihr alles haben, wonach gefragt werden kann. Der gesamte Seinsgrund ist in der Idee aufgegangen, hat sich in sie ergossen, rückhaltlos, so daß wir ihn nirgends als in ihr zu suchen haben. In der Idee haben wir nicht ein Bild von dem, was wir zu den Dingen suchen; wir haben dieses Gesuchte selbst. Indem die Teile unserer Ideenwelt in den Urteilen zusammenfließen, ist es der eigene Inhalt derselben, der das bewirkt, nicht Gründe, die außerhalb liegen. In unserem Denken sind die sachlichen und nicht bloß die formellen Gründe für unsere Behauptungen unmittelbar gegenwärtig.
[ 7 ] Damit ist die Ansicht abgewiesen, welche eine außerideelle absolute Realität annimmt, von denen alle Dinge einschließlich des Denkens selbst, getragen werden. Für diese Weltansicht kann der Grund zu dem Bestehenden überhaupt nicht in dem uns Erreichbaren gefunden werden. Er ist der uns vorliegenden Welt nicht eingeboren, er ist außerhalb ihrer vorhanden; ein Wesen für sich, das neben ihr besteht. Diese Ansicht kann man Realismus nennen. Sie tritt in zwei Formen auf. Sie nimmt entweder eine Vielzahl von realen Wesen an, die der Welt zum Grunde liegen (Leibniz, Herbart), oder ein einheitliches Reales (Schopenhauer). Ein solches Seiendes kann nie als mit der Idee identisch erkannt werden; es ist schon als wesensverschieden von ihr vorausgesetzt. Wer sich des klaren Sinnes der Frage nach dem Wesen der Erscheinungen bewußt wird, kann ein Anhänger dieses Realismus nicht sein. Was hat es denn für einen Sinn, nach dem Wesen der Welt zu fragen? Es hat gar keinen andern Sinn, als daß, wenn ich einem Dinge gegenübertrete, sich in mir eine Stimme geltend macht, die mir sagt, daß das Ding letzten Endes noch etwas ganz anderes ist, als was ich sinnfällig wahrnehme. Das, was es noch ist, arbeitet schon in mir, drängt in mir zur Erscheinung, während ich das Ding außer mir erblicke. Nur weil die in mir arbeitende Ideenwelt mich drängt, die mich umgebende Welt aus ihr zu erklären, fordere ich eine solche Erklärung. Für ein Wesen, in dem sich keine Ideen emporarbeiten, ist der Drang, die Dinge noch weiter zu erklären, nicht da; sie sind an der sinnfälligen Erscheinung vollbefriedigt. Die Forderung nach Erklärung der Welt geht hervor aus dem Bedürfnisse des Denkens, den für letzteres erreichbaren Inhalt mit der erscheinenden Wirklichkeit in eins zu verschmelzen, alles begrifflich zu durchdringen; das was wir sehen, hören usw., zu einem solchen zu machen, das wir verstehen. Wer diese Sätze ihrer vollen Tragweite nach in Erwägung zieht, kann unmöglich ein Anhänger des oben charakterisierten Realismus sein. Die Welt durch ein Reales, das nicht Idee ist, erklären zu wollen, ist ein solcher Widerspruch, daß man gar nicht begreift, wie es überhaupt möglich ist, daß er Anhänger gewinnen konnte. Das uns wahrnehmbare Wirkliche durch irgend etwas zu erklären, was sich innerhalb des Denkens gar nicht geltend macht, ja was grundsätzlich verschieden von dem Gedanklichen sein soll, können wir weder das Bedürfnis haben, noch ist ein solches Beginnen möglich. Erstens: Woher sollen wir das Bedürfnis haben, die Welt durch etwas zu erklären, das sich uns nirgends aufdrängt, das sich uns verbirgt? Und nehmen wir an, es trete uns entgegen, dann entsteht wieder die Frage: in welcher Form und wo? Im Denken kann es doch nicht sein. Und selbst wieder in der äußeren oder inneren Wahrnehmung? Was soll es denn dann für einen Sinn haben, die Sinneswelt durch qualitativ Gleichstehendes zu erklären. Bliebe nur noch ein Drittes: die Annahme, wir hätten ein Vermögen, das außergedankliche und realste Wesen auf anderem Wege als durch Denken und Wahrnehmung zu erreichen. Wer diese Annahme macht, ist in den Mystizismus verfallen. Wir haben uns mit ihm nicht zu befassen; denn uns geht nur das Verhältnis von Denken und Sein, von Idee und Wirklichkeit an. Für den Mystizismus muß ein Mystiker eine Erkenntnistheorie schreiben. Der Standpunkt des späteren Schelling, wonach wir mit Hilfe unserer Vernunft nur das Was des Weltinhaltes entwickeln, nicht aber das Daß erreichen können, erscheint uns als das größte Unding. Denn für uns ist das Daß die Voraussetzung des Was, und wir wüßten nicht, wie wir zu dem Was eines Dinges kommen sollten, dessen Daß nicht vorher schon sichergestellt wäre. Das Daß wohnt doch dem Inhalt meiner Vernunft schon inne, indem ich sein Was ergreife. Diese Annahme Schellings, daß wir einen positiven Weltinhalt haben können, ohne die Überzeugung, daß er existiere, und daß wir dieses Daß erst durch höhere Erfahrung gewinnen müssen, erscheint uns vor einem sich selbst verstehenden Denken so unbegreiflich, daß wir annehmen müssen, Schelling habe in seiner späteren Zeit den Standpunkt seiner Jugend, der auf Goethe einen so mächtigen Eindruck machte, selbst nicht mehr verstanden.
[ 8 ] Es geht nicht an, höhere Daseinsformen anzunehmen als die, welche der Ideenwelt zukommen. Nur weil der Mensch oft nicht imstande ist, zu begreifen, daß das Sein der Idee ein weit höheres, volleres ist als das der wahrgenommenen Wirklichkeit, sucht er noch eine weitere Realität. Er hält das Ideen-Sein für ein Chimärenhaftes, der Durchtränkung mit dem Realen Entbehrendes und ist damit nicht zufrieden. Er kann eben die Idee in ihrer Positivität nicht erfassen, er hat sie nur als Abstraktes; er ahnt ihre Fülle, ihre innere Vollendetheit und Gediegenheit nicht. Wir müssen aber an die Bildung die Anforderung stellen, daß sie sich hinaufarbeite bis zu jenem höheren Standpunkt, wo auch ein Sein, das nicht mit Augen gesehen, nicht mit Händen gegriffen, sondern mit der Vernunft erfaßt werden muß, als Reales angesehen wird. Wir haben also eigentlich einen Idealismus begründet, der Realismus zugleich ist. Unser Gedankengang ist: das Denken drängt nach Erklärung der Wirklichkeit aus der Idee. Es verbirgt dieses Drängen in die Frage: Was ist das Wesen der Wirklichkeit? Nach dem Inhalt dieses Wesens selbst fragen wir erst am Ende der Wissenschaft, wir machen es nicht wie der Realismus, der ein Reales voraussetzt, um daraus dann die Wirklichkeit abzuleiten. Wir unterscheiden uns von dem Realismus durch das volle Bewußtsein davon, daß wir ein Mittel, die Welt zu erklären, nur in der Idee haben. Auch der Realismus hat nur dieses Mittel, aber er weiß es nicht. Er leitet die Welt aus Ideen ab, aber er glaubt, er leite sie aus einer anderen Realität her. Leibnizens Monadenwelt ist nichts als eine Ideenwelt; aber Leibniz glaubt in ihr eine höhere Realität als eine ideelle zu besitzen. Alle Realisten machen den gleichen Fehler: sie sinnen Wesen aus und werden nicht gewahr, daß sie aus der Idee nicht herauskommen. Wir haben diesen Realismus abgewiesen, weil er sich über die Ideenwesenheit seines Weltgrundes täuscht; wir haben aber auch jenen falschen Idealismus abzuweisen, der da glaubt, weil wir über die Idee nicht hinauskommen, kommen wir über unser Bewußtsein nicht hinaus, und es seien alle uns gegebenen Vorstellungen und alle Welt nur subjektiver Schein, nur ein Traum, den unser Bewußtsein träumt (Fichte). Diese Idealisten begreifen wieder nicht, daß, obzwar wir über die Idee nicht hinauskommen, wir doch in der Idee das Objektive haben, das in sich selbst und nicht im Subjekt Gegründete. Sie bedenken nicht, daß, wenn wir auch nicht aus der Einheitlichkeit des Denkens hinauskommen, wir mit dem vernünftigen Denken mitten in die volle Objektivität hineinkommen. Die Realisten begreifen nicht, daß das Objektive Idee ist, die Idealisten nicht, daß die Idee objektiv ist.
[ 9 ] Wir haben uns noch mit den Empiristen des Sinnenfälligen zu beschäftigen, die jedes Erklären des Wirklichen durch die Idee als eine unstatthafte philosophische Deduktion ansehen und das Stehenbleiben beim Sinnlich-Faßbaren fordern. Gegen diesen Standpunkt können wir einfach das sagen, daß seine Forderung doch nur eine methodische, nur eine formelle sein kann. Wir sollen beim Gegebenen stehen bleiben, heißt doch nur: wir sollen uns das aneignen, was uns gegenübertritt. Über das Was desselben kann dieser Standpunkt am allerwenigsten etwas ausmachen; denn dieses Was muß ihm eben von dem Gegebenen selbst kommen. Wie man mit der Forderung der reinen Erfahrung zugleich fordern kann, nicht über die Sinnenwelt hinauszugehen, da doch die Idee ebenso die Forderung des Gegebenseins erfüllen kann, ist uns völlig unbegreiflich. Das positivistische Erfahrungsprinzip muß die Frage ganz offen lassen, was gegeben ist, und vereinigt sich somit ganz gut mit einem idealistischen Forschungsresultat. Dann aber ist diese Forderung ebenfalls mit der unseren zusammenfallend. Und wir vereinigen in unserer Ansicht alle Standpunkte, insofern sie Berechtigung haben. Unser Standpunkt ist Idealismus, weil er in der Idee den Weltgrund sieht; er ist Realismus, weil er die Idee als das Reale anspricht; und er ist Positivismus oder Empirismus, weil er zu dem Inhalt der Idee nicht durch apriorische Konstruktion, sondern zu ihm als einem Gegebenen kommen will. Wir haben eine empirische Methode, die in das Reale dringt und sich im idealistischen Forschungsresultat zuletzt befriedigt. Ein Schließen von einem Gegebenen als einem Bekannten auf ein zugrunde liegendes Nicht-Gegebenes, Bedingendes kennen wir nicht. Einen Schluß, wo irgendein Glied des Schlusses nicht gegeben ist, weisen wir ab. Das Schließen ist nur ein Übergehen von gegebenen Elementen zu anderen ebenso gegebenen. Wir verbinden im Schlusse a mit b durch c; aber alles das muß gegeben sein. Wenn Volkelt sagt, unser Denken drängt uns dazu, zu dem Gegebenen eine Voraussetzung zu machen und es zu überschreiten, so sagen wir: in unserem Denken drängt uns schon das, was wir zu dem unmittelbar Gegebenen hinzufügen wollen. Wir müssen daher jede Metaphysik abweisen. Die Metaphysik will ja das Gegebene durch ein Nicht-Gegebenes, Erschlossenes erklären (Wolff, Herbart). Wir sehen in dem Schließen nur eine formelle Tätigkeit, die zu nichts Neuem führt, die nur Übergänge zwischen Positiv-Vorliegendem herbeiführt.*
3. System der Wissenschaft
[ 10 ] Welche Gestalt hat die fertige Wissenschaft im Lichte der Goetheschen Denkweise? Vor allem müssen wir festhalten, daß der gesamte Inhalt der Wissenschaft ein Gegebenes ist; teils gegeben als Sinnenwelt von außen, teils als Ideenwelt von innen. Alle unsere wissenschaftliche Tätigkeit wird also darinnen bestehen, die Form, in der uns dieser Gesamtinhalt des Gegebenen gegenübertritt, zu überwinden und zu einer uns befriedigenden zu machen. Dies ist notwendig, weil die innerliche Einheitlichkeit des Gegebenen in der ersten Form des Auftretens, wo uns nur die äußere Oberfläche erscheint, verborgen bleibt. Nun stellt sich diese methodische Tätigkeit, die einen solchen Zusammenhang herstellt, verschieden heraus, je nach den Erscheinungsgebieten, die wir bearbeiten. Der erste Fall ist folgender: Wir haben eine Mannigfaltigkeit von sinnenfällig gegebenen Elementen. Diese stehen miteinander in Wechselbeziehung. Diese Wechselbeziehung wird uns klar, wenn wir uns ideell in die Sache vertiefen. Dann erscheint uns irgendeines der Elemente durch die andern mehr oder weniger und in dieser oder jener Weise bestimmt. Die Daseinsverhältnisse des einen werden uns durch die des andern begreiflich. Wir leiten die eine Erscheinung aus der andern ab. Die Erscheinung des erwärmten Steines leiten wir als Wirkung von den erwärmenden Sonnenstrahlen, als der Ursache, ab. Was wir an dem einen Dinge wahrnehmen, haben wir da erklärt, wenn wir es aus einem andern wahrnehmbaren ableiten. Wir sehen, in welcher Weise auf diesem Gebiete das ideelle Gesetz auftritt. Es umspannt die Dinge der Sinnenwelt, steht über ihnen. Es bestimmt die gesetzmäßige Wirkungsweise des einen Dinges, indem sie sie durch ein anderes bedingt sein läßt. Wir haben hier die Aufgabe, die Reihe der Erscheinungen so zusammenzustellen, daß eine aus der andern mit Notwendigkeit hervorgeht, daß sie alle ein Ganzes, durch und durch Gesetzmäßiges ausmachen. Das Gebiet, das in dieser Weise zu erklären ist, ist die unorganische Natur. Nun treten uns in der Erfahrung die einzelnen Erscheinungen keineswegs so gegenüber, daß das Nächste im Raum und in der Zeit auch das Nächste dem innern Wesen nach ist. Wir müssen erst von dem räumlich und zeitlich Nächsten zu dem begrifflich Nächsten übergehen. Wir müssen zu einer Erscheinung die dem Wesen nach sich unmittelbar an sie anschließenden suchen. Wir müssen trachten, eine sich selbst ergänzende, sich tragende, sich gegenseitig stützende Reihe von Tatsachen zusammenzustellen. Daraus gewinnen wir eine Gruppe von aufeinander wirkenden sinnenfälligen Elementen der Wirklichkeit; und das Phänomen, das sich vor uns abwickelt, folgt unmittelbar aus den in Betracht kommenden Faktoren in durchsichtiger, klarer Weise. Ein solches Phänomen nennen wir mit Goethe Urphänomen oder Grundtatsache. Dieses Urphänomen ist identisch mit dem objektiven Naturgesetz. Die hier besprochene Zusammenstellung kann entweder bloß in Gedanken geschehen, wie wenn ich die drei bei einem waagrecht geworfenen Stein in Betracht kommenden bedingenden Faktoren denke: 1. die Stoßkraft, 2. die Anziehungskraft der Erde und 3. den Luftwiderstand, und dann die Bahn des fliegenden Steines aus diesen Faktoren ableite, oder aber: ich kann die einzelnen Faktoren wirklich zusammenbringen und dann das aus ihrer Wechselwirkung folgende Phänomen abwarten. Das ist beim Versuche der Fall. Während uns ein Phänomen der Außenwelt unklar ist, weil wir nur das Bedingte (die Erscheinung), nicht die Bedingung kennen, ist uns das Phänomen, das der Versuch liefert, klar, denn wir haben die bedingenden Faktoren selbst zusammengestellt. Das ist der Weg der Naturforschung, daß sie von der Erfahrung ausgehe, um zu sehen, was wirklich ist; zu der Beobachtung fortschreite, um zu sehen, warum dieses wirklich ist, und sich dann zum Versuche steigere, um zu sehen, was wirklich sein kann. -
[ 11 ] Leider scheint gerade jener Aufsatz Goethes verloren gegangen zu sein, der diesen Ansichten am besten zur Stütze dienen könnte. Er ist eine Fortsetzung des Aufsatzes: «Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt» gewesen. Wir wollen, von dem letzteren ausgehend, den möglichen Inhalt des ersteren nach der einzigen uns zugänglichen Quelle, dem Briefwechsel Goethes und Schillers, zu rekonstruieren suchen. Der Aufsatz: «Der Versuch usw. . . .» ist hervorgegangen aus jenen Studien Goethes, die er anstellte, um seine optischen Arbeiten zu rechtfertigen. Er ist dann liegen geblieben, bis der Dichter im Jahre 1798 diese Studien mit frischer Kraft aufnahm und in Gemeinschaft mit Schiller die Grundprinzipien der naturwissenschaftlichen Methode einer gründlichen und von allem wissenschaftlichen Ernst getragenen Untersuchung unterzog. Am 10. Januar 1798 (siehe Goethes Briefwechsel mit Schiller) schickte er nun den oben erwähnten Aufsatz an Schiller zur Erwägung und am 13. Januar kündigt er dem Freunde an, daß er willens sei, die dort ausgesprochenen Ansichten in einem neuen Aufsatze weiter auszuarbeiten. Dieser Arbeit unterzog er sich auch und schon am 17. Januar ging ein kleiner Aufsatz an Schiller ab, der eine Charakteristik der Methoden der Naturwissenschaft enthalten hat. Dieser Aufsatz findet sich nun in den Werken nicht. Er wäre unstreitig derjenige, der für die Würdigung von Goethes Grundanschauungen über die naturwissenschaftliche Methode die besten Anhaltspunkte gewährte. Wir können aber die Gedanken, die in demselben niedergelegt sind, aus dem ausführlichen Briefe Schillers vom 19. Januar 1798 (Briefwechsel Goethes mit Schiller) erkennen, wobei in Betracht kommt, daß wir zu dem daselbst Angedeuteten vielfache Belege und Ergänzungen in Goethes «Sprüchen in Prosa» finden. 93Vgl. Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 593, Anm In meiner Einleitung S. XXXVIII zum 34. Bande dieser Goethe-Ausgabe sagte ich: Leider scheint der Aufsatz verlorengegangen zu sein, der den Ansichten Goethes über Erfahrung, Versuch und wissenschaftliches Erkennen zur besten Stütze dienen könnte. Er ist aber nicht verlorengegangen, sondern hat sich in der obigen Form im Goethe-Archiv gefunden. (Vgl. Weim. Goethe-Ausgabe II. Abt. Band 11, S. 38ff.) Er trägt das Datum 15. Januar 1798 und ist am 17. an Schiller gesandt worden. Er stellt sich als Fortsetzung des Aufsatzes: Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt˃ dar. Ich habe den Gedankengang des Aufsatzes aus dem Goethe-Schillerschen Briefwechsel entnommen und in genannter Einleitung S. XXXIX f. genau in der Weise angegeben, die sich jetzt vorgefunden hat. Inhaltlich wird durch den Aufsatz zu meinen Ausführungen nichts hinzugefügt; wohl aber wird meine aus Goethes übrigen Arbeiten gewonnene Ansicht über seine Methode und Erkenntnisweise in allen Punkten bestätigt.»
[ 12 ] Goethe unterscheidet drei Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung. Dieselben beruhen auf drei verschiedenen Auffassungen der Phänomene. Die erste Methode ist der gemeine Empirismus, der nicht über das empirische Phänomen, über den unmittelbaren Tatbestand hinausgeht. Er bleibt bei einzelnen Erscheinungen stehen. Will der gemeine Empirismus konsequent sein, so muß er seine ganze Tätigkeit darauf beschränken, jedes ihm aufstoßende Phänomen genau nach allen Einzelheiten zu beschreiben, d. i. den empirischen Tatbestand aufzunehmen. Wissenschaft wäre ihm nur die Summe aller dieser Einzelbeschreibungen aufgenommener Tatbestände. Gegenüber dem gemeinen Empirismus bildet nun der Rationalismus die nächst höhere Stufe. Dieser geht auf das wissenschaftliche Phänomen. Diese Anschauung beschränkt sich nicht mehr auf die bloße Beschreibung der Phänomene, sondern sie sucht dieselben durch Aufdeckung der Ursachen, durch Aufstellung von Hypothesen usw. zu erklären. Es ist die Stufe, wo der Verstand aus den Erscheinungen auf deren Ursachen und Zusammenhänge schließt. Sowohl die erstere wie die letzte Methode erklärt Goethe für Einseitigkeiten. Der gemeine Empirismus ist die rohe Unwissenschaft, weil er nie aus der bloßen Auffassung der Zufälligkeiten herauskommt; der Rationalismus dagegen interpretiert in die Erscheinungswelt Ursachen und Zusammenhänge hinein, die nicht in derselben sind. Jener kann sich aus der Fülle der Erscheinungen nicht zum freien Denken erheben, dieser verliert dieselbe als den sicheren Boden unter seinen Füßen und verfällt der Willkür der Einbildungskraft und des subjektiven Einfalles. Goethe rügt die Sucht, mit Erscheinungen sogleich durch subjektive Wirkungen Folgerungen zu verbinden, mit den schärfsten Worten, so «Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 375: «Es ist eine schlimme Sache, die doch manchem Beobachter begegnet, mit einer Anschauung sogleich eine Folgerung zu verknüpfen und beide für gleichgeltend zu achten», und: «Theorien sind gewöhnlich Übereilungen eines ungeduldigen Verstandes, der die Phänomene gern los sein möchte und an ihrer Stelle deswegen Bilder, Begriffe, ja oft nur Worte einschiebt. Man ahnet, man sieht wohl auch, daß es nur ein Behelf ist; liebt nicht aber Leidenschaft und Parteigeist jederzeit Behelfe? Und mit Recht, da sie ihrer so sehr bedürfen.» (Ebenda S. 376) Besonders tadelt Goethe den Mißbrauch, den die Kausalbestimmung veranlaßt. Der Rationalismus in seiner ungezügelten Phantastik sucht dort Kausalität, wo sie, durch die Fakten zu suchen, nicht geboten ist. In «Sprüche in Prosa» (ebenda S. 371) heißt es: «Der eingeborenste Begriff, der notwendigste, von Ursache und Wirkung, wird in der Anwendung die Veranlassung zu unzähligen sich immer wiederholenden Irrtümern.» Namentlich führt ihn seine Sucht nach einfachen Verbindungen dahin, die Phänomene wie die Glieder einer Kette nach Ursache und Wirkung rein der Länge nach aneinandergereiht zu denken; während die Wahrheit doch ist, daß irgendeine Erscheinung, die durch eine der Zeit nach frühere kausal bedingt ist, zugleich auch noch von vielen andern Einwirkungen abhängt. Es wird in diesem Falle bloß die Länge und nicht die Breite der Natur in Anschlag gebracht. Beide Wege, der gemeine Empirismus und der Rationalismus, sind nun für Goethe wohl Durchgangspunkte für die höchste wissenschaftliche Methode, aber eben nur Durchgangspunkte, die überwunden werden müssen. Und dies geschieht mit dem rationellen Empirismus, der sich mit dem reinen Phänomen, das identisch mit dem objektiven Naturgesetz ist, beschäftigt. Die gemeine Empirie, die unmittelbare Erfahrung bietet uns nur Einzelnes, Unzusammenhängendes, ein Aggregat von Erscheinungen. Das heißt, sie bietet uns das nicht als letzten Abschluß der wissenschaftlichen Betrachtung, wohl aber als erste Erfahrung. Unser wissenschaftliches Bedürfnis sucht aber nur Zusammenhängendes, begreift das Einzelne nur als Glied einer Verbindung. So gehen das Bedürfnis des Begreifens und die Tatsachen der Natur scheinbar auseinander. Im Geiste ist nur Zusammenhang, in der Natur nur Sonderung, der Geist erstrebt die Gattung, die Natur schafft nur Individuen. Die Lösung dieses Widerspruchs ergibt sich aus der Erwägung, daß einerseits die verbindende Kraft des Geistes inhaltslos ist, somit allein, durch sich selbst, nichts Positives erkennen kann, daß andererseits die Sonderung der Naturobjekte nicht in deren Wesen selbst begründet ist, sondern in deren räumlicher Erscheinung, daß vielmehr bei Durchdringung des Wesens des Individuellen, des Besonderen, dieses selbst uns auf die Gattung hinweist. Weil die Objekte der Natur in der Erscheinung gesondert sind, bedarf es der zusammenfassenden Kraft des Geistes, ihre innere Einheit zu zeigen. Weil die Einheit des Verstandes für sich leer ist, muß er sie mit den Objekten der Natur erfüllen. So kommen auf dieser dritten Stufe Phänomen und Geistesvermögen einander entgegen und gehen in eins auf und der Geist kann jetzt erst vollbefriedigt sein. -
[ 13 ] Ein weiteres Gebiet der Forschung ist jenes, wo uns das Einzelne in seiner Daseinsweise nicht als die Folge eines andern, neben ihm Bestehenden erscheint, wo wir es daher auch nicht dadurch begreifen, daß wir ein anderes, Gleichartiges zu Hilfe rufen. Hier erscheint uns eine Reihe von sinnenfälligen Erscheinungselementen als unmittelbare Ausgestaltung eines einheitlichen Prinzipes, und wir müssen zu diesem Prinzipe vordringen, wenn wir die Einzelerscheinung begreifen wollen. Wir können auf diesem Gebiete das Phänomen nicht aus äußerer Einwirkung erklären, wir müssen es von innen heraus ableiten. Was früher bestimmend war, ist jetzt bloß veranlassend. Während ich beim früheren Gebiet alles begriffen habe, wenn es mir gelungen ist, es als Folge eines andern anzusehen, es von einer äußeren Bedingung abzuleiten, werde ich hier zu einer andern Fragestellung gezwungen. Wenn ich den äußeren Einfluß kenne, so habe ich noch keinen Aufschluß darüber erlangt, daß das Phänomen gerade in dieser und keiner anderen Weise abläuft. Ich muß es von dem zentralen Prinzip jenes Dinges ableiten, auf das der äußere Einfluß stattgefunden hat. Ich kann nicht sagen: dieser äußere Einfluß hat diese Wirkung; sondern nur: auf diesen bestimmten äußeren Einfluß antwortet das innere Wirkungsprinzip in dieser bestimmten Weise. Was geschieht, ist Folge einer inneren Gesetzlichkeit. Ich muß also diese innere Gesetzlichkeit kennen. Ich muß erforschen, was sich von innen heraus gestaltet. Dieses sich gestaltende Prinzip, das auf diesem Gebiete jedem Phänomen zugrunde liegt, das ich in allem zu suchen habe, ist der Typus. Wir sind im Gebiete der organischen Natur. Was in der unorganischen Natur Urphänomen, das ist in der Organik Typus. Der Typus ist ein allgemeines Bild des Organismus: die Idee desselben; die Tierheit im Tiere. Wir mußten hier die Hauptpunkte des schon in einem früheren Abschnitte über den «Typus» Ausgeführten wegen des Zusammenhangs noch einmal anführen. In den ethischen und historischen Wissenschaften haben wir es dann mit der Idee im engeren Sinne zu tun. Die Ethik und die Geschichte sind Idealwissenschaften. Ihre Wirklichkeit sind Ideen. - Der Einzelwissenschaft obliegt es, das Gegebene so weit zu bearbeiten, daß sie es bis zu Urphänomen, Typus und den leitenden Ideen in der Geschichte bringt. «Kann... der Physiker zur Erkenntnis desjenigen gelangen, was wir ein Urphänomen genannt haben, so ist er geborgen und der Philosoph mit ihm; er, denn er überzeugt sich, daß er an die Grenze seiner Wissenschaft gelangt sei, daß er sich auf der empirischen Höhe befinde, wo er rückwärts die Erfahrung in allen ihren Stufen überschauen und vorwärts in das Reich der Theorie, wo nicht eintreten, doch einblicken könne. Der Philosoph ist geborgen, denn er nimmt aus des Physikers Hand ein Letztes, das bei ihm nun ein Erstes wird» («Entwurf einer Farbenlehre» 720 [Natw. Schr., 3. Bd., S. 275 f.]) - Hier tritt nämlich der Philosoph mit seiner Arbeit auf. Er ergreift die Urphänomene und bringt sie in den befriedigenden ideellen Zusammenhang. Wir sehen, durch was im Sinne der Goetheschen Weltanschauung die Metaphysik zu ersetzen ist: durch eine ideengemäße Betrachtung, Zusammenstellung und Ableitung der Urphänomene. In diesem Sinne spricht sich Goethe wiederholt über das Verhältnis von empirischer Wissenschaft und Philosophie aus; besonders deutlich in seinen Briefen an Hegel. Goethe spricht in den Annalen wiederholt von einem Schema der Naturwissenschaft. Wenn sich dasselbe vorfände, würden wir daraus ersehen, wie er sich selbst das Verhältnis der einzelnen Urphänomene untereinander dachte; wie er sie in eine notwendige Kette zusammenstellte. Eine Vorstellung davon gewinnen wir auch, wenn wir die Tabelle berücksichtigen, die er im 1. Bd. 4. H. «Zur Naturwissenschaft» von allen möglichen Wirkungsarten gibt:
Zufällig
Mechanisch
Physisch
Chemisch
Organisch
Psychisch
Ethisch
Religiös
Genial
[ 14 ] Nach dieser aufsteigenden Reihe hätte man sich bei Anordnung der Urphänomene zu richten.*
4. Über Erkenntnisgrenzen und Hypothesenbildung
[ 15 ] Man spricht heute viel von Grenzen unseres Erkennens. Unsere Fähigkeit, das Bestehende zu erklären, soll nur bis zu einem gewissen Punkte reichen, bei dem sollen wir haltmachen. Wir glauben in bezug auf diese Frage das Richtige zu treffen, wenn wir sie richtig stellen. Denn es kommt ja so vielfach nur auf eine richtige Fragestellung an. Durch eine solche wird ein ganzes Heer von Irrtümern zerstreut. Wenn wir bedenken, daß der Gegenstand, in bezug auf welchen sich in uns ein Erklärungsbedürfnis geltend macht, gegeben sein muß, so ist es klar, daß das Gegebene selbst uns eine Grenze nicht setzen kann. Denn um überhaupt den Anspruch zu erheben, erklärt, begriffen zu werden, muß es uns innerhalb der gegebenen Wirklichkeit gegenübertreten. Was nicht in den Horizont des Gegebenen eintritt, braucht nicht erklärt zu werden. Die Grenze könnte also nur darinnen liegen, daß uns einem gegebenen Wirklichen gegenüber die Mittel fehlen, es zu erklären. Nun kommt unser Erklärungsbedürfnis aber gerade daher, daß das, als was wir ein Gegebenes ansehen wollen, durch was wir es erklären wollen, sich in den Horizont des uns gedanklich Gegebenen eindrängt. Weit entfernt, daß das erklärende Wesen eines Dinges uns unbekannt wäre, ist es vielmehr selbst das, was durch sein Auftreten im Geiste die Erklärung notwendig macht. Was erklärt werden soll und durch was dieses erklärt werden soll, liegen vor. Es handelt sich nur um die Verbindung beider. Das Erklären ist kein Suchen eines Unbekannten, nur eine Auseinandersetzung über den gegenseitigen Bezug zweier Bekannter. Durch irgend etwas ein Gegebenes zu erklären, von dem wir kein Wissen haben, sollte uns nie der Einfall kommen. Es kann also von prinzipiellen Grenzen des Erklärens gar nicht die Rede sein. Nun kommt da freilich etwas in Betracht, was der Theorie einer Erkenntnisgrenze einen Schein von Recht gibt. Es kann sein, daß wir von einem Wirklichen zwar ahnen, daß es da ist, daß es aber doch unserer Wahrnehmung entrückt ist. Wir können irgendwelche Spuren, Wirkungen eines Dinges wahrnehmen und dann die Annahme machen, daß dies Ding vorhanden ist. Und hier kann etwa von einer Grenze des Wissens gesprochen werden. Das, was wir als nicht erreichbar voraussetzen, ist hier aber kein solches, aus dem irgend etwas prinzipiell zu erklären wäre; es ist ein Wahrzunehmendes, wenn auch kein Wahrgenommenes. Die Hindernisse, warum ich es nicht wahrnehme, sind keine prinzipiellen Erkenntnisgrenzen, sondern rein zufällige, äußere. Ja sie können wohl gar überwunden werden. Was ich heute bloß ahne, kann ich morgen erfahren. Das ist aber mit einem Prinzip nicht so; da gibt es keine äußeren Hindernisse, die ja zumeist nur in Ort und Zeit liegen; das Prinzip ist mir innerlich gegeben. Ich ahne es nicht aus einem andern, wenn ich es nicht selbst erschaue.
[ 16 ] Damit hängt nun die Theorie der Hypothese zusammen. Eine Hypothese ist eine Annahme, die wir machen und von deren Wahrheit wir uns nicht direkt, sondern nur durch ihre Wirkungen überzeugen können. Wir sehen eine Erscheinungsreihe. Sie ist uns nur erklärlich, wenn wir etwas zugrunde legen, das wir nicht unmittelbar wahrnehmen. Darf eine solche Annahme sich auf ein Prinzip erstrecken? Offenbar nicht. Denn ein Inneres, das ich voraussetze, ohne es gewahr zu werden, ist ein vollkommener Widerspruch. Die Hypothese kann nur solches annehmen, das ich zwar nicht wahrnehme, aber sofort wahrnehmen würde, wenn ich die äußeren Hindernisse wegräumte. Die Hypothese kann zwar nicht Wahrgenommenes, sie muß aber Wahrnehmbares voraussetzen. So ist jede Hypothese in dem Fall, daß ihr Inhalt durch eine künftige Erfahrung direkt bestätigt werden kann. Nur Hypothesen, die aufhören können es zu sein, haben eine Berechtigung. Hypothesen über zentrale Wissenschaftsprinzipien haben keinen Wert. Was nicht durch ein positiv gegebenes Prinzip, das uns bekannt ist, erklärt wird, das ist überhaupt einer Erklärung nicht fähig und auch nicht bedürftig.
5. Ethische und historische Wissenschaften
[ 17 ] Die Beantwortung der Frage: «Was ist Erkennen?» hat uns über die Stellung des Menschen im Weltall aufgeklärt. Es kann nun nicht fehlen, daß die Ansicht, die wir für diese Frage entwickelt haben, auch über Wert und Bedeutung des menschlichen Handelns Licht verbreitet. Was wir in der Welt vollbringen, dem müssen wir ja eine größere oder geringere Bedeutung beilegen, je nachdem wir unsere Bestimmung höher oder minder bedeutend auffassen.
[ 18 ] Die erste Aufgabe, der wir uns nun zu unterziehen haben, wird die Untersuchung des Charakters der menschlichen Tätigkeit sein. Wie stellt sich das, was wir als Wirkung menschlichen Tuns auffassen müssen, zu anderen Wirksamkeiten innerhalb des Weltprozesses? Betrachten wir zwei Dinge: ein Naturprodukt und ein Geschöpf menschlicher Tätigkeit, die Kristallgestalt und etwa ein Wagenrad. In beiden Fällen erscheint uns das vorliegende Objekt als Ergebnis von in Begriffen ausdrückbaren Gesetzen. Der Unterschied liegt nur darinnen, daß wir den Kristall als das unmittelbare Produkt der ihn bestimmenden Naturgesetzlichkeiten ansehen müssen, während beim Wagenrad der Mensch in die Mitte zwischen Begriff und Gegenstand tritt. Was wir im Naturprodukt als dem Wirklichen zugrunde liegend denken, das führen wir in unserem Handeln in die Wirklichkeit ein. Im Erkennen erfahren wir, welches die ideellen Bedingungen der Sinneserfahrung sind; wir bringen die Ideenwelt, die in der Wirklichkeit schon liegt, zum Vorschein; wir schließen also den Weltprozess in der Hinsicht ab, daß wir den Produzenten, der ewig die Produkte hervorgehen läßt, aber ohne unser Denken ewig in ihnen verborgen bliebe, zur Erscheinung rufen. Im Handeln aber ergänzen wir diesen Prozess dadurch, daß wir die Ideenwelt, insofern sie noch nicht Wirklichkeit ist, in solche umsetzen. Nun haben wir die Idee als das erkannt, was allem Wirklichen zugrunde liegt, als das Bedingende, die Intention der Natur. Unser Erkennen führt uns dahin, die Tendenz des Weltprozesses, die Intention der Schöpfung aus den in der uns umgebenden Natur enthaltenen Andeutungen zu finden. Haben wir das erreicht, dann ist unserem Handeln die Aufgabe zuerteilt, selbständig an der Verwirklichung jener Intention mitzuarbeiten. Und so erscheint uns unser Handeln direkt als eine Fortsetzung jener Art von Wirksamkeit, die auch die Natur erfüllt. Es erscheint uns als unmittelbarer Ausfluß des Weltgrundes. Aber doch welch ein Unterschied ist da gegenüber der anderen (Natur-)Tätigkeit! Das Naturprodukt hat keineswegs in sich selbst die ideelle Gesetzmäßigkeit, von der es beherrscht erscheint. Es bedarf bei ihm des Gegenübertretens eines höheren, des menschlichen Denkens; dann erscheint diesem das, wovon jenes beherrscht wird. Beim menschlichen Tun ist das anders. Da wohnt dem tätigen Objekte unmittelbar die Idee inne; und träte ihm ein höheres Wesen gegenüber, so könnte es in seiner Tätigkeit nichts anderes finden, als was dieses selbst in sein Tun gelegt hat. Denn ein vollkommenes menschliches Handeln ist das Ergebnis unserer Absichten und nur dieses. Blicken wir ein Naturprodukt an, das auf ein anderes wirkt, so stellt sich die Sache so: Wir sehen eine Wirkung; diese Wirkung ist bedingt durch in Begriffe zu fassende Gesetze. Wollen wir aber die Wirkung begreifen, da genügt es nicht, daß wir sie mit irgendwelchen Gesetzen zusammenhalten, wir müssen ein zweites wahrzunehmendes - allerdings wieder ganz in Begriffe aufzulösendes - Ding haben. Wenn wir einen Eindruck in dem Boden sehen, so suchen wir nach dem Gegenstande, der ihn gemacht hat. Das führt zu dem Begriffe einer solchen Wirkung, wo die Ursache einer Erscheinung wieder in Form einer äußeren Wahrnehmung erscheint, d. i. aber um Begriffe der Kraft. Die Kraft kann uns nur da entgegentreten, wo die Idee zuerst an einem Wahrnehmungsobjekte erscheint und erst unter dieser Form auf ein anderes Objekt wirkt. Der Gegensatz hierzu ist, wenn diese Vermittlung wegfällt, wenn die Idee unmittelbar an die Sinnenwelt herantritt. Da erscheint die Idee selbst verursachend. Und hier ist es, wo wir vom Willen sprechen. Wille ist also die Idee selbst als Kraft aufgefaßt. Von einem selbständigen Willen zu sprechen ist völlig unstatthaft. Wenn der Mensch irgend etwas vollbringt, so kann man nicht sagen, es komme zu der Vorstellung noch der Wille hinzu. Spricht man so, so hat man die Begriffe nicht klar erfaßt, denn, was ist die menschliche Persönlichkeit, wenn man von der sie erfüllenden Ideenwelt absieht? Doch ein tätiges Dasein. Wer sie anders faßte: als totes, untätiges Naturprodukt, setzte sie ja dem Steine auf der Straße gleich. Dieses tätige Dasein ist aber ein Abstraktum, es ist nichts Wirkliches. Man kann es nicht fassen, es ist ohne Inhalt. Will man es fassen, will man einen Inhalt, dann erhält man eben die im Tun begriffene Ideenwelt. E. v. Hartmann macht dieses Abstraktum zu einem zweiten weltkonstituierenden Prinzip neben der Idee. Es ist aber nichts anderes als die Idee selbst, nur in einer Form des Auftretens. Wille ohne Idee wäre nichts. Das gleiche kann man nicht von der Idee sagen, denn die Tätigkeit ist ein Element von ihr, während sie die sich selbst tragende Wesenheit ist.*
[ 19 ] Dies zur Charakteristik des menschlichen Tuns. Wir schreiten zu einem weiteren wesentlichen Kennzeichen desselben, das aus dem bisher Gesagten sich mit Notwendigkeit ergibt. Das Erklären eines Vorganges in der Natur ist ein Zurückgehen auf die Bedingungen desselben: ein Aufsuchen des Produzenten zu dem gegebenen Produkte. Wenn ich eine Wirkung wahrnehme und dazu die Ursache suche, so genügen diese zwei Wahrnehmungen keineswegs meinem Erklärungsbedürfnisse. Ich muß zu den Gesetzen zurückgehen, nach denen diese Ursache diese Wirkung hervorbringt. Beim menschlichen Handeln ist das anders. Da tritt die eine Erscheinung bedingende Gesetzlichkeit selbst in Aktion; was ein Produkt konstituiert, tritt selbst auf den Schauplatz des Wirkens. Wir haben es mit einem erscheinenden Dasein zu tun, bei dem wir stehenbleiben können, bei dem wir nicht nach den tiefer liegenden Bedingungen zu fragen brauchen. Ein Kunstwerk haben wir begriffen, wenn wir die Idee kennen, die in demselben verkörpert ist; wir brauchen nach keinem weiteren gesetzmäßigen Zusammenhang zwischen Idee (Ursache) und Werk (Wirkung) zu fragen. Das Handeln eines Staatsmannes begreifen wir, wenn wir seine Intentionen (Ideen) kennen; wir brauchen nicht weiter über das, was in die Erscheinung tritt, hinauszugehen. Dadurch also unterscheiden sich Prozesse der Natur von Handlungen des Menschen, daß bei jenen das Gesetz als der bedingende Hintergrund des erscheinenden Daseins zu betrachten ist, während bei diesen das Dasein selbst Gesetz ist und von nichts als von sich selbst bedingt erscheint. Dadurch legt sich jeder Naturprozeß in ein Bedingendes und ein Bedingtes auseinander, und das letztere folgt mit Notwendigkeit aus dem ersten, während das menschliche Handeln nur sich selbst bedingt Das aber ist das Wirken mit Freiheit. Indem die Intentionen der Natur, die hinter den Erscheinungen stehen und sie bedingen, in den Menschen einziehen, werden sie selbst zur Erscheinung; aber sie sind jetzt gleichsam rückenfrei. Wenn alle Naturprozesse nur Manifestationen der Idee sind, so ist das menschliche Tun die agierende Idee selbst.
[ 20 ] Indem unsere Erkenntnistheorie zu dem Schlusse gekommen ist, daß der Inhalt unseres Bewußtseins nicht bloß ein Mittel sei, sich von dem Weltengrunde ein Abbild zu machen, sondern daß dieser Weltengrund selbst in seiner ureigensten Gestalt in unserem Denken zutage tritt, so können wir nicht anders, als im menschlichen Handeln auch unmittelbar das unbedingte Handeln jenes Urgrundes selbst erkennen. Einen Weltlenker, der außerhalb unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte, kennen wir nicht. Der Weltlenker hat sich seiner Macht begeben, hat alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins, und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: wirke weiter. Der Mensch findet sich in der Welt, erblickt die Natur, in derselben die Andeutung eines Tieferen, Bedingenden, einer Intention. Sein Denken befähigt ihn, diese Intention zu erkennen. Sie wird sein geistiger Besitz. Er hat die Welt durchdrungen; er tritt handelnd auf, jene Intentionen fortzusetzen. Damit ist die hier vorgetragene Philosophie die wahre Freiheitsphilosophie. Sie läßt für die menschlichen Handlungen weder die Naturnotwendigkeit gelten, noch den Einfluß eines außerweltlichen Schöpfers oder Weltlenkers. Der Mensch wäre in dem einen wie in dem andern Fall unfrei. Wirkte in ihm die Naturnotwendigkeit wie in den anderen Wesen, dann vollführte er seine Taten aus Zwang, dann wäre auch bei ihm ein Zurückgehen auf Bedingungen notwendig, die dem erscheinenden Dasein zugrunde liegen und von Freiheit keine Rede. Es ist natürlich nicht ausgeschlossen, daß es unzählige menschliche Verrichtungen gibt, die nur unter diesen Gesichtspunkt fallen; allein diese kommen hier nicht in Betracht. Der Mensch, insofern er ein Naturwesen ist, ist auch nach den für das Naturwirken geltenden Gesetzen zu begreifen. Allein weder als erkennendes noch als wahrhaft ethisches Wesen ist sein Auftreten aus bloßen Naturgesetzen einzusehen. Da tritt er eben aus der Sphäre der Naturwirklichkeiten heraus. Und für diese höchste Potenz seines Daseins, die mehr Ideal als Wirklichkeit ist, gilt das hier Festgestellte. Des Menschen Lebensweg besteht darinnen, daß er sich vom Naturwesen zu einem solchen entwickelt, wie wir es hier kennengelernt haben; er soll sich frei machen von allen Naturgesetzen und sein eigener Gesetzgeber werden.
[ 21 ] Aber auch den Einfluß eines außerweltlichen Lenkers der Menschengeschicke müssen wir ablehnen. Auch da, wo ein solcher angenommen wird, kann von wahrer Freiheit nicht die Rede sein. Da bestimmt er die Richtung des menschlichen Handelns und der Mensch hat auszuführen, was ihm jener zu tun vorgesetzt. Er empfindet den Antrieb zu seinen Handlungen nicht als Ideal, das er sich selbst vorsetzt, sondern als Gebot jenes Lenkers; wieder ist sein Handeln nicht unbedingt, sondern bedingt. Der Mensch fühlte sich dann eben nicht rückenfrei, sondern abhängig, nur Mittel für die Intentionen einer höheren Macht.
[ 22 ] Wir haben gesehen, daß der Dogmatismus darinnen besteht, daß der Grund, warum irgend etwas wahr ist, in einem unserem Bewußtsein Jenseitigen, Unzugänglichen (Transsubjektiven) gesucht wird, im Gegensatz zu unserer Ansicht, die ein Urteil nur deshalb wahr sein läßt, weil der Grund dazu in den im Bewußtsein liegenden, in das Urteil einfließenden Begriffen liegt. Wer sich einen Weltengrund außer unserer Ideenwelt denkt, der denkt sich, daß der ideale Grund, warum von uns etwas als wahr erkannt wird, ein anderer ist, als warum es objektiv wahr ist. So ist die Wahrheit als Dogma aufgefaßt. Und auf dem Gebiete der Ethik ist das Gebot das, was in der Wissenschaft das Dogma ist. Der Mensch handelt, wenn er die Antriebe zu seinem Handeln in Geboten sucht, nach Gesetzen, deren Begründung nicht von ihm abhängt; er denkt sich eine Norm, die von außen seinem Handeln vorgeschrieben ist. Er handelt aus Pflicht. Von Pflicht zu reden, hat nur bei dieser Auffassung Sinn. Wir müssen den Antrieb von außen empfinden und die Notwendigkeit anerkennen, ihm zu folgen, dann handeln wir aus Pflicht. Unsere Erkenntnistheorie kann ein solches Handeln, da wo der Mensch in seiner sittlichen Vollendung auftritt, nicht gelten lassen. Wir wissen daß die Ideenwelt die unendliche Vollkommenheit selbst ist; wir wissen, daß mit ihr die Antriebe unseres Handelns in uns liegen; und wir müssen demzufolge nur ein solches Handeln als ethisch gelten lassen, bei dem die Tat nur aus der in uns liegenden Idee derselben fließt. Der Mensch vollbringt von diesem Gesichtspunkte aus nur deshalb eine Handlung, weil deren Wirklichkeit für ihn Bedürfnis ist. Er handelt, weil ein innerer (eigener) Drang, nicht eine äußere Macht, ihn treibt. Das Objekt seines Handelns, sobald er sich einen Begriff davon macht, erfüllt ihn so, daß er es zu verwirklichen strebt. In dem Bedürfnis nach Verwirklichung einer Idee, in dem Drange nach der Ausgestaltung einer Absicht soll auch der einzige Antrieb unseres Handelns sein. In der Idee soll sich alles ausleben, was uns zum Tun drängt. Wir handeln dann nicht aus Pflicht, wir handeln nicht einem Triebe folgend, wir handeln aus Liebe zu dem Objekt, auf das unsere Handlung sich erstrecken soll. Das Objekt, indem wir es vorstellen, ruft in uns den Drang nach einer ihm angemessenen Handlung hervor. Ein solches Handeln ist allein ein freies. Denn müßte zu dem Interesse, das wir an dem Objekt nehmen, noch ein zweiter anderweitiger Anlaß kommen, dann wollten wir nicht dieses Objekt um seiner selbst willen, wir wollten ein anderes und vollbrächten dieses, was wir nicht wollen; wir vollführten eine Handlung gegen unseren Willen. Das wäre etwa beim Handeln aus Egoismus der Fall. Da nehmen wir an der Handlung selbst kein Interesse; sie ist uns nicht Bedürfnis, wohl aber der Nutzen, den sie uns bringt. Dann aber empfinden wir es auch zugleich als Zwang, daß wir jene Handlung, nur dieses Zweckes willen, vollbringen müssen. Sie selbst ist uns nicht Bedürfnis; denn wir unterließen sie, wenn sie den Nutzen nicht im Gefolge hätte. Eine Handlung aber, die wir nicht um ihrer selbst willen vollbringen, ist eine unfreie. Der Egoismus handelt unfrei. Unfrei handelt überhaupt jeder Mensch, der eine Handlung aus einem Anlaß vollbringt, der nicht aus dem objektiven Inhalt der Handlung selbst folgt. Eine Handlung um ihrer selbst willen ausführen, heißt aus Liebe handeln. Nur derjenige, den die Liebe zum Tun, die Hingabe an die Objektivität leitet, handelt wahrhaft frei. Wer dieser selbstlosen Hingabe nicht fähig ist, wird seine Tätigkeit nie als eine freie ansehen können.
[ 23 ] Soll das Handeln des Menschen nichts anderes sein als die Verwirklichung seines eigenen Ideengehaltes, dann ist es natürlich, daß solcher Gehalt in ihm liegen muß. Sein Geist muß produktiv wirken. Denn was sollte ihn mit dem Drange erfüllen, etwas zu vollbringen, wenn nicht eine sich in seinem Geiste heraufarbeitende Idee? Diese Idee wird sich um so fruchtbarer erweisen, in je bestimmteren Umrissen, mit je deutlicherem Inhalte sie im Geiste auftritt. Denn nur das kann uns ja mit aller Gewalt zur Verwirklichung drängen, das seinem ganzen «Was» nach vollbestimmt ist. Das nur dunkel vorgestellte, das unbestimmt gelassene Ideal ist als Antrieb des Handelns ungeeignet. Was soll uns an ihm eineifern, da sein Inhalt nicht offen und klar am Tage liegt. Die Antriebe für unser Handeln müssen daher immer in Form individueller Intentionen auftreten. Alles, was der Mensch Fruchtbringendes vollführt, verdankt solchen individuellen Impulsen seine Entstehung. Völlig wertlos erweisen sich allgemeine Sittengesetze, ethische Normen usw., die für alle Menschen Gültigkeit haben sollen. Wenn Kant nur dasjenige als sittlich gelten läßt, was sich für alle Menschen als Gesetz eignet, so ist demgegenüber zu sagen, daß alles positive Handeln aufhören müßte, alles Große aus der Welt verschwinden müßte, wenn jeder nur das tun sollte, was sich für alle eignet. Nein, nicht solche vage, allgemeine ethische Normen, sondern die individuellsten Ideale sollen unser Handeln leiten. Nicht alles ist für alle gleich würdig zu vollbringen, sondern dies für den, für jenen das, je nachdem einer den Beruf zu einer Sache fühlt. J. Kreyenbühl hat hierüber treffliche Worte in seinem Aufsatze «Die ethische Freiheit bei Kant» (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, 3. H. [Berlin etc. 1882, S. 129ff.]) gesagt: «Soll ja die Freiheit meine Freiheit, die sittliche Tat meine Tat, soll das Gute und Rechte durch mich, durch die Handlung dieser besonderen individuellen Persönlichkeit verwirklicht werden, so kann mir unmöglich ein allgemeines Gesetz genügen, das von aller Individualität und Besonderheit der beim Handeln konkurrierenden Umstände absieht und mir befiehlt vor jeder Handlung zu prüfen, ob das ihr zugrunde liegende Motiv der abstrakten Norm der allgemeinen Menschennatur entspreche, ob es so, wie es in mir lebt und wirkt, allgemein gültige Maxime werden könne.» ... «Eine derartige Anpassung an das allgemein Übliche und Gebräuchliche würde jede individuelle Freiheit, jeden Fortschritt über das Ordinäre und Hausbackene, jede bedeutende, hervorragende und bahnbrechende ethische Leistung unmöglich machen.»
[ 24 ] Diese Ausführungen verbreiten Licht über jene Fragen, die eine allgemeine Ethik zu beantworten hat. Man behandelt die letztere ja vielfach so, als ob sie eine Summe von Normen sei, nach denen das menschliche Handeln sich zu richten habe. Man stellt von diesem Gesichtspunkte aus die Ethik der Naturwissenschaft und überhaupt der Wissenschaft vom Seienden gegenüber. Während nämlich die letztere uns die Gesetze von dem, was besteht, was ist, vermitteln soll, hätte uns die Ethik jene vom Seinsollenden zu lehren. Die Ethik soll ein Kodex von allen Idealen des Menschen sein, eine ausführliche Antwort auf die Frage: Was ist gut? Eine solche Wissenschaft ist aber unmöglich. Es kann keine allgemeine Antwort auf diese Frage geben. Das ethische Handeln ist ja ein Produkt dessen, was sich im Individuum geltend macht; es ist immer im einzelnen Fall gegeben, nie im allgemeinen. Es gibt keine allgemeinen Gesetze darüber, was man tun soll und was nicht. Man sehe nur ja nicht die einzelnen Rechtssatzungen verschiedener Völker als solche an. Sie sind auch nichts weiter als der Ausfluß individueller Intentionen. Was diese oder jene Persönlichkeit als sittliches Motiv empfunden hat, hat sich einem ganzen Volke mitgeteilt, ist zum «Recht dieses Volkes» geworden. Ein allgemeines Naturrecht, das für alle Menschen und alle Zeiten gelte, ist ein Unding. Rechtsanschauungen und Sittlichkeitsbegriffe kommen und gehen mit den Völkern, ja sogar mit den Individuen. Immer ist die Individualität maßgebend. Im obigen Sinne von einer Ethik zu sprechen, ist also unstatthaft. Aber es gibt andere Fragen, die in dieser Wissenschaft zu beantworten sind, Fragen, die z. T. in diesen Erörterungen kurz beleuchtet worden sind. Ich erwähne nur: die Feststellung des Unterschiedes von menschlichem Handeln und Naturwirken, die Frage nach dem Wesen des Willens und der Freiheit usw. Alle diese Einzelaufgaben lassen sich unter die eine subsumieren: Inwiefern ist der Mensch ein ethisches Wesen? Das bezweckt aber nichts anderes als die Erkenntnis der sittlichen Natur des Menschen. Es wird nicht gefragt: Was soll der Mensch tun? sondern: Was ist das, was er tut, seinem inneren Wesen nach? Und damit fällt jene Scheidewand, welche alle Wissenschaft in zwei Sphären trennt: in eine Lehre vom Seienden und eine vom Seinsollenden. Die Ethik ist ebenso wie alle anderen Wissenschaften eine Lehre vom Seienden. In dieser Hinsicht geht der einheitliche Zug durch alle Wissenschaften, daß sie von einem Gegebenen ausgehen und zu dessen Bedingungen fortschreiten. Vom menschlichen Handeln selbst aber kann es keine Wissenschaft geben; denn das ist unbedingt, produktiv, schöpferisch. Die Jurisprudenz ist keine Wissenschaft, sondern nur eine Notizensammlung jener Rechtsgewohnheiten, die einer Volksindividualität eigen sind.*
[ 25 ] Der Mensch gehört nun nicht allein sich selbst; er gehört als Glied zwei höheren Totalitäten an. Erstens ist er ein Glied seines Volkes, mit dem ihn gemeinschaftliche Sitten, ein gemeinschaftliches Kulturleben, eine Sprache und gemeinsame Anschauung vereinigen. Dann aber ist er auch ein Bürger der Geschichte, das einzelne Glied in dem großen historischen Prozesse der Menschheitsentwicklung. Durch diese doppelte Zugehörigkeit zu einem Ganzen scheint sein freies Handeln beeinträchtigt. Was er tut, scheint nicht allein ein Ausfluß seines eigenen individuellen Ichs zu sein; er erscheint bedingt durch die Gemeinsamkeiten, die er mit seinem Volke hat, seine Individualität scheint durch den Volkscharakter vernichtet. Bin ich denn dann noch frei, wenn man meine Handlungen nicht allein aus meiner, sondern wesentlich auch aus der Natur meines Volkes erklärlich findet? Handle ich da nicht deshalb so, weil mich die Natur gerade zum Gliede dieser Volksgenossenschaft gemacht hat? Und mit der zweiten Zugehörigkeit ist es nicht anders. Die Geschichte weist mir den Platz meines Wirkens an. Ich bin von der Kulturepoche abhängig, in der ich geboren bin; ich bin ein Kind meiner Zeit. Wenn man aber den Menschen zugleich als erkennendes und handelndes Wesen auffaßt, dann löst sich dieser Widerspruch. Durch sein Erkenntnisvermögen dringt der Mensch in den Charakter seiner Volksindividualität ein; es wird ihm klar, wohin seine Mitbürger steuern. Wovon er so bedingt erscheint, das überwindet er und nimmt es als vollerkannte Vorstellung in sich auf; es wird in ihm individuell und erhält ganz den persönlichen Charakter, den das Wirken aus Freiheit hat. Ebenso stellt sich die Sache mit der historischen Entwicklung, innerhalb welcher der Mensch auftritt. Er erhebt sich zur Erkenntnis der leitenden Ideen, der sittlichen Kräfte, die da walten; und dann wirken sie nicht mehr als ihn bedingende, sondern sie werden in ihm zu individuellen Triebkräften. Der Mensch muß sich eben hinaufarbeiten, damit er nicht geleitet werde, sondern sich selbst leite. Er muß sich nicht blindlings von seinem Volkscharakter führen lassen, sondern sich zur Erkenntnis desselben erheben, damit er bewußt im Sinne seines Volkes handle. Er darf sich nicht von dem Kulturfortschritte tragen lassen, sondern er muß die Ideen seiner Zeit zu seinen eigenen machen. Dazu ist vor allem notwendig, daß der Mensch seine Zeit verstehe. Dann wird er mit Freiheit ihre Aufgabe erfüllen, dann wird er mit seiner eigenen Arbeit an der rechten Stelle ansetzen. Hier haben die Geisteswissenschaften (Geschichte, Kultur- und Literaturgeschichte usw.) vermittelnd einzutreten. In den Geisteswissenschaften hat es der Mensch mit seinen eigenen Leistungen zu tun, mit den Schöpfungen der Kultur, der Literatur, mit der Kunst usw. Geistiges wird durch den Geist erfaßt. Und der Zweck der Geisteswissenschaften soll kein anderer sein, als daß der Mensch erkenne, wohin er von dem Zufalle gestellt ist; er soll erkennen, was schon geleistet ist, was ihm zu tun obliegt. Er muß durch die Geisteswissenschaften den rechten Punkt finden, um mit seiner Persönlichkeit an dem Getriebe der Welt teilzunehmen. Der Mensch muß die Geisteswelt kennen und nach dieser Erkenntnis seinen Anteil an ihr bestimmen.*
[ 26 ] Gustav Freytag sagt in der Vorrede zum ersten Bande seiner «Bilder aus der deutschen Vergangenheit» [Leipzig 1859]: «Alle großen Schöpfungen der Volkskraft, angestammte Religion, Sitte, Recht, Staatsbildung sind für uns nicht mehr die Resultate einzelner Männer, sie sind organische Schöpfungen eines hohen Lebens, welches zu jeder Zeit nur durch das Individuum zur Erscheinung kommt, und zu jeder Zeit den geistigen Gehalt der Individuen in sich zu einem mächtigen Ganzen zusammenfaßt... So darf man wohl, ohne etwas Mystisches zu sagen, von einer Volksseele sprechen. ... Aber nicht mehr bewußt, wie die Willenskraft eines Mannes, arbeitet das Leben eines Volkes. Das Freie, Verständige in der Geschichte vertritt der Mann, die Volkskraft wirkt unablässig mit dem dunklen Zwang einer Urgewalt.» Hätte Freytag dieses Leben des Volkes untersucht, so hätte er wohl gefunden, daß es sich in das Wirken einer Summe von Einzelindividuen auflöst, die jenen dunklen Zwang überwinden, das Unbewußte in ihr Bewußtsein heraufheben, und er hätte gesehen, wie das aus den individuellen Willensimpulsen, aus dem freien Handeln des Menschen hervorgeht, was er als Volksseele, als dunklen Zwang anspricht.
[ 27 ] Aber noch etwas kommt in bezug auf das Wirken des Menschen innerhalb seines Volkes in Betracht. Jede Persönlichkeit repräsentiert eine geistige Potenz, eine Summe von Kräften, die nach der Möglichkeit zu wirken suchen. Jedermann muß deshalb den Platz finden, wo sich sein Wirken in der zweckmäßigsten Weise in seinen Volksorganismus eingliedern kann. Es darf nicht dem Zufalle überlassen bleiben, ob er diesen Platz findet. Die Staatsverfassung hat keinen anderen Zweck, als dafür zu sorgen, daß jeder einen angemessenen Wirkungskreis finde. Der Staat ist die Form, in der sich der Organismus eines Volkes darlebt.
[ 28 ] Die Volkskunde und Staatswissenschaft hat die Weise zu erforschen, inwiefern die einzelne Persönlichkeit innerhalb des Staates zu einer ihr entsprechenden Geltung kommen kann. Die Verfassung muß aus dem innersten Wesen eines Volkes hervorgehen. Der Volkscharakter in einzelnen Sätzen ausgedrückt, das ist die beste Staatsverfassung. Der Staatsmann kann dem Volke keine Verfassung aufdrängen. Der Staatslenker hat die tiefen Eigentümlichkeiten seines Volkes zu erforschen und den Tendenzen, die in diesem schlummern, durch die Verfassung die ihnen entsprechende Richtung zu geben. Es kann vorkommen, daß die Mehrheit des Volkes in Bahnen einlenken will, die gegen seine eigene Natur gehen. Goethe meint, in diesem Falle habe sich der Staatsmann von der letzteren und nicht von den zufälligen Forderungen der Mehrheit leiten zu lassen; er habe die Volkheit gegen das Volk in diesem Falle zu vertreten («Sprüche in Prosa», Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 480f.).
[ 29 ] Hieran müssen wir noch ein Wort über die Methode der Geschichte anschließen. Die Geschichte muß stets im Auge haben, daß die Ursachen zu den historischen Ereignissen in den individuellen Absichten, Plänen usw. der Menschen zu suchen sind. Alles Ableiten der historischen Tatsachen aus Plänen, die der Geschichte zugrunde liegen, ist ein Irrtum. Es handelt sich immer nur darum, welche Ziele sich diese oder jene Persönlichkeit vorgesetzt, welche Wege sie eingeschlagen usf. Die Geschichte ist durchaus auf die Menschennatur zu gründen. Ihr Wollen, ihre Tendenzen sind zu ergründen.
[ 30 ] Wir können nun wieder das hier über die ethische Wissenschaft Gesagte durch Aussprüche Goethes belegen. Wenn er sagt: «Die vernünftige Welt ist als ein großes unsterbliches Individuum zu betrachten, das unaufhaltsam das Notwendige bewirkt und dadurch sich sogar über das Zufällige zum Herrn macht», [«Sprüche in Prosa», ebenda S. 482], so ist das nur aus dem Verhältnisse, in dem wir den Menschen mit der Geschichtsentwicklung erblicken, zu erklären. - Der Hinweis auf ein positives individuelles Substrat des Wirkens liegt in den Worten: «Unbedingte Tätigkeit, von welcher Art sie sei, macht zuletzt bankerott» (Ebenda S. 463). Dasselbe in: «Der geringste Mensch kann komplett sein, wenn er sich innerhalb der Grenzen seiner Fähigkeiten und Fertigkeiten bewegt.» (Ebenda S. 443) -Die Notwendigkeit, daß der Mensch sich zu den leitenden Ideen seines Volkes und seiner Zeit erhebe, ist ausgesprochen in (ebenda S. 487): «Frage sich doch jeder, mit welchem Organ er allenfalls in seine Zeit einwirken kann und wird», und (ebenda S. 455): «Man muß wissen, wo man steht und wohin die andern wollen.» Unsere Ansicht von der Pflicht ist wiederzuerkennen in (ebenda S. 460): «Pflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt.»
[ 31 ] Wir haben den Menschen als erkennendes und handelndes Wesen durchaus auf sich selbst gestellt. Wir haben seine Ideenwelt als mit dem Weltengrunde zusammenfallend bezeichnet und haben erkannt, daß alles, was er tut, nur als der Ausfluß seiner eigenen Individualität anzusehen ist. Wir suchen den Kern des Daseins in dem Menschen selbst. Ihm offenbart niemand eine dogmatische Wahrheit, ihn treibt niemand beim Handeln. Er ist sich selbst genug. Er muß alles durch sich selbst, nichts durch ein anderes Wesen sein. Er muß alles aus sich selbst schöpfen. Also auch den Quell für seine Glückseligkeit. Wir haben ja erkannt, daß von einer Macht, die den Menschen lenkte, die sein Dasein nach Richtung und Inhalt bestimmte, ihn zur Unfreiheit verdammte, nicht die Rede sein kann. Soll dem Menschen daher Glückseligkeit werden, so kann das nur durch ihn selbst geschehen. So wenig eine äußere Macht uns die Normen unseres Handelns vorschreibt, so wenig wird eine solche den Dingen die Fähigkeit erteilen, daß sie in uns das Gefühl der Befriedigung erwecken, wenn wir es nicht selbst tun. Lust und Unlust sind für den Menschen nur da, wenn er selbst zuerst den Gegenständen das Vermögen beilegt, diese Gefühle in ihm wachzurufen. Ein Schöpfer, der von außen bestimmte, was uns Lust, was Unlust machen soll, führte uns am Gängelbande.*
[ 32 ] Damit ist jeder Optimismus und Pessimismus widerlegt. Der Optimismus nimmt an, daß die Welt vollkommen sei, daß sie für den Menschen der Quell höchster Zufriedenheit sein müsse. Sollte das aber der Fall sein, so müßte der Mensch erst in sich jene Bedürfnisse entwickeln, wodurch ihm diese Zufriedenheit wird. Er müßte den Gegenständen das abgewinnen, wonach er verlangt. Der Pessimismus glaubt, die Einrichtung der Welt sei eine solche, daß sie den Menschen ewig unbefriedigt lasse, daß er nie glücklich sein könne. Welch ein erbarmungswürdiges Geschöpf wäre der Mensch, wenn ihm die Natur von außen Befriedigung böte! Alles Wehklagen über ein Dasein, das uns nicht befriedigt, über diese harte Welt muß schwinden gegenüber dem Gedanken, daß uns keine Macht der Welt befriedigen könnte, wenn wir ihr nicht zuerst selbst jene Zauberkraft verliehen, durch die sie uns erhebt, erfreut. Befriedigung muß uns aus dem werden, wozu wir die Dinge machen, aus unseren eigenen Schöpfungen. Nur das ist freier Wesen würdig.
10 Knowledge and action in the light of Goethe's way of thinking
1. Methodology
[ 1 ] We have established the relationship between the world of ideas gained through scientific thinking and directly given experience. We have come to know the beginning and end of a process: experience stripped of ideas and a conception of reality filled with ideas. Between the two, however, lies human activity. Man must actively allow the end to emerge from the beginning. The way how he does this is the method. It is now self-evident that our conception of the relationship between the beginning and the end of science will also require a peculiar method. What will we have to start from when developing it? Scientific thinking must arise step by step as an overcoming of that dark form of reality which we have described as the immediately given, and an elevation of it into the light clarity of the idea. The method will therefore have to consist in answering the question for each thing: What part does it play in the unified world of ideas; what place does it occupy in the ideal picture I form of the world? When I have seen this, when I have recognized how a thing is connected to my ideas, then my need for knowledge is satisfied. There is only one unsatisfactory aspect of the latter: when I am confronted with a thing that does not want to connect anywhere with the view I hold. The ideal uneasiness must be overcome which flows from the fact that there is something of which I should say to myself: I see that it is there; when I confront it, it looks at me like a question mark; but nowhere in the harmony of my thoughts do I find the point where I could place it; the questions which I must ask in regard to it remain unanswered; I may turn and turn my system of thought as I please. From this we see what we need in regard to each thing. When I face it, it stares at me as a single thing. The world of thought in me pushes towards that point where the concept of the thing lies. I do not rest until that which first confronted me as a single thing appears as a member within the world of thought. Thus the individual as such dissolves and appears in a larger context. Now it is illuminated by the other mass of thoughts, now it is a serving member; and it is completely clear to me what it has to mean within the great harmony. This is what happens in us when we look at an object of experience. All progress in science is based on the realization of the point where any phenomenon can be integrated into the harmony of the world of thought. This must not be misunderstood. It cannot be meant as if every phenomenon had to be explainable by the traditional concepts; as if our world of ideas were closed and everything new to be experienced had to coincide with some concept that we already possess. This urging of the world of ideas can also lead to a point that has not yet been thought of by anyone. And the ideational progress of the history of science is based precisely on the fact that thought throws new ideas to the surface. Each such idea is connected by a thousand threads with all other possible ideas. With this concept in this way, with another in a different way. And therein consists the scientific method, that we show the concept of an individual phenomenon in its connection with the rest of the world of ideas. We call this process: deduction (proof) of the concept. All scientific thinking, however, consists only in finding the existing transitions from concept to concept, consists in allowing one concept to emerge from another. The back and forth movement of our thinking from concept to concept is the scientific method. It will be said that this is the old story of the correspondence between the world of concepts and the world of experience. We would have to presuppose that the world outside us (the trans-subjective) corresponds to our conceptual world if we are to believe that the back and forth movement from concept to concept leads to a picture of reality. But this is only a misconception of the relationship between individual entity and concept. When I confront an entity of the world of experience, I do not even know what it is. Only when I have overcome it, when its concept has become clear to me, do I know what I have before me. But this does not mean that the individual entity and the concept are two different things. No, they are the same thing; and what confronts me in particular is nothing but the concept. The reason why I see that entity as a separate piece, separated from the other reality, is precisely that I do not yet recognize its essence, that it does not yet confront me as what it is. This provides the means to further characterize our scientific method. Each individual entity of reality represents a certain content within the system of ideas. It is grounded in the universality of the world of ideas and can only be understood in connection with it. Thus every thing must necessarily call for a twofold thought process. First, the thought that corresponds to it must be clearly defined, and then all the threads that lead from this thought to the world of ideas as a whole must be identified. Clarity in detail and depth as a whole are the two most important requirements of reality. The former is a matter for the intellect, the latter for reason. The intellect creates thought-formations for the individual things of reality. The more precisely it delineates them, the sharper the contours it draws, the more it fulfills its task. Reason then has to integrate these formations into the harmony of the entire world of ideas. This, of course, presupposes the following: In the content of the thought-formations that the intellect creates, that unity already exists, already lives one and the same life; only the intellect artificially keeps everything apart. Reason, without blurring the clarity, only removes the separation again. The mind distances us from reality, reason leads us back to it. Graphically, this will look like this:
[ 2 ] Everything is connected in the surrounding structure; the same principle lives in all parts. The mind creates the separation of the individual entities because they confront us in the given as individuals, 91this separation is characterized by the separating, completely drawn-out lines, and reason recognizes the unity. 92The same is sensualized by the dotted lines.
[ 3 ] If we have the following two perceptions: 1. the incident rays of the sun and 2. a heated stone, the mind keeps the two things apart, because they confront us as two; it holds the one as cause, the other as effect; then reason comes in, tears down the partition and recognizes the unity in the two. All the concepts that the intellect creates: cause and effect, substance and property, body and soul, idea and reality, God and world etc. are only there to artificially keep the unified reality apart; and reason, without blurring the content thus created, without mystically obscuring the clarity of the intellect, has to seek out the inner unity in the multiplicity. It thus returns to that from which the intellect has distanced itself, to the unified reality. If one wants to have a precise nomenclature, then one calls the mental formations concepts, the creations of reason ideas. And you can see that the path of science is: to rise to the idea through the concept. And here is the place where the subjective and objective elements of our cognition are separated in the clearest way. It is obvious that the separation is only subjective, created only by our intellect. It cannot prevent me from dividing one and the same objective unity into thought-formations which are different from those of my fellow-man; this does not prevent my reason from arriving again at the same objective unity in the connection from which we both started. The unified entity of reality is represented symbolically [Figure 1]. I separate it intellectually, as in Fig. 2; another separates it differently, as in Fig. 3.
[ 4 ] it rationally together and get the same structure. This explains to us how people can have such different concepts, such different views of reality, even though it can only be one. The difference lies in the difference of our intellectual worlds. This sheds light for us on the development of different scientific viewpoints. We understand where the multiple philosophical points of view come from and do not need to concede the palm of truth to just one. We also know what standpoint we ourselves have to adopt in relation to the multiplicity of human views. We will not ask exclusively: What is true, what is false? We will always examine the way in which the intellectual world of a thinker emerges from the harmony of the world; we will seek to understand and not judge and immediately regard as error what does not agree with our own view. This source of difference in our scientific points of view is supplemented by the fact that every individual has a different field of experience. Each person is confronted, as it were, with a section of the whole of reality. This is processed by his intellect, which is his mediator on the way to the idea. So even if we all perceive the same idea, this is always the case in other areas. Therefore, only the end result to which we arrive can be the same; the paths, on the other hand, can be different. It is not at all important that the individual judgments and concepts of which our knowledge is composed agree, but only that they ultimately lead us that we swim in the waters of the idea. And all people must ultimately find themselves in this fairway if energetic thinking leads them beyond their particular point of view. It may be possible that a limited experience or an unproductive mind leads us to a one-sided, incomplete view; but even the smallest sum of what we experience must ultimately lead us to the idea; for we do not rise to the latter through a greater or lesser experience, but solely through our abilities as human personalities. A limited experience can only have the consequence that we express the idea in a one-sided way, that we have few means at our disposal to express the light that shines within us; but it cannot prevent us from letting that light arise within us at all. Whether our scientific or even world view is complete is a completely different question from that of its spiritual depth. If one now approaches Goethe again, one will recognize many of his statements, held together with our remarks in this chapter, as simple consequences of the latter. We consider this relationship to be the only correct one between author and interpreter. When Goethe says: "If I know my relationship to myself and to the outside world, I call it truth. And so everyone can have his own truth, and yet it is always the same" ("Proverbs in Prose"; Natw. Schr., 4th vol., 2nd ab., p. 349), this can only be understood on the assumption of what we have developed here.
2. Dogmatic and immanent method
[ 5 ] A scientific judgment is arrived at by combining either two concepts or a perception and a concept. Of the former kind, the judgment is: No effect without cause; of the latter: The tulip is a plant. Everyday life then also recognizes judgments where perception is connected with perception, e.g: The rose is red. When we make a judgment, we do so for this or that reason. Now there can be two different views about this reason. One assumes that the objective reasons why the judgment we make is true lie beyond what is given to us in the concepts or perceptions that enter into the judgment. The reason why a judgment is true does not, according to this view, coincide with the subjective reasons for which we make this judgment. Our logical reasons, according to this view, have nothing to do with the objective reasons. It may be that this view proposes some way of arriving at the objective grounds of our insight; the means that our cognitive thinking has are not sufficient for this. For cognition, the objective entity conditioning my assertions lies in a world unknown to me; the assertion with its formal grounds (lack of contradiction, support by various axioms, etc.) lies solely in my own. A science based on this view is a dogmatic one. Such a dogmatic science is both the theologizing philosophy, which is based on the belief in revelation, and the modern science of experience; for there is not only a dogma of revelation, there is also a dogma of experience. The dogma of revelation hands down to man truths about things that are completely beyond the scope of his vision. He does not know the world about which he is told to believe the finished assertions. He cannot get at the reasons for the latter. He can therefore never gain an insight into why they are true. He cannot gain knowledge, only faith. On the other hand, the assertions of that empirical science are also mere dogmas, which believes that one should stop at mere, pure experience and only observe, describe and systematically compile its changes, without rising to the conditions not yet given in mere direct experience. In this case, too, we do not gain the truth through insight into the matter, but it is imposed on us from outside. I see what is going on and what is there, and register it; why this is so lies in the object. I only see the consequence, not the reason. The dogma of revelation once dominated science; today it is the dogma of experience. In the past, it was considered presumptuous to think about the reasons of revealed truths; today it is considered impossible to know anything other than what the facts say. The "Why they speak this way and not otherwise" is considered unknowable and therefore unattainable.
[ 6 ] Our explanations have shown that the assumption of a reason why a judgment is true, apart from the reason why we accept it as true, is an absurdity. If we penetrate to the point where the essence of a thing becomes apparent to us as an idea, we see in the latter something completely self-contained, something self-supporting and self-sustaining, which no longer requires any explanation from outside, so that we can stop there. We see in the idea - if only we have the ability to do so - that it has everything that constitutes it in itself, that with it we have everything that can be asked about. The entire ground of being has merged into the idea, has poured itself into it unreservedly, so that we have nowhere to look for it but in it. In the idea we do not have an image of what we are looking for in things; we have this thing we are looking for ourselves. As the parts of our world of ideas flow together in our judgments, it is their own content that brings this about, not reasons that lie outside. The factual and not merely the formal reasons for our assertions are directly present in our thinking.
[ 7 ] This rejects the view that assumes an extra-ideal absolute reality by which all things, including thought itself, are sustained. For this view of the world, the reason for what exists cannot be found at all in what is accessible to us. It is not innate to the world before us, it exists outside it; a being in its own right that exists alongside it. This view can be called realism. It appears in two forms. It either assumes a multiplicity of real beings underlying the world (Leibniz, Herbart), or a unified real (Schopenhauer). Such a being can never be recognized as identical with the idea; it is already presupposed as different in essence from it. Anyone who realizes the clear meaning of the question of the essence of phenomena cannot be an adherent of this realism. What sense does it make to ask about the being of the world ? It has no other meaning than that, when I confront a thing, a voice asserts itself in me that tells me that the thing is ultimately still something quite different from what I perceive in a meaningful way. That which it still is is already at work in me, pressing towards appearance in me, while I see the thing outside me. It is only because the world of ideas working within me urges me to explain the world around me from it that I demand such an explanation. For a being in which no ideas are working their way up, the urge to explain things even further is not there; they are fully satisfied with the obvious appearance. The demand for an explanation of the world arises from the need of thinking to merge the content accessible to the latter with the appearing reality into one, to penetrate everything conceptually; to make what we see, hear, etc., into something that we understand. Whoever considers the full implications of these propositions cannot possibly be a supporter of the realism characterized above. To want to explain the world through a real that is not an idea is such a contradiction that one cannot understand how it is even possible for it to gain adherents. We can neither have the need to explain the real that we perceive by something that does not assert itself within thought at all, nor is such a beginning possible. Firstly, where should we get the need to explain the world through something that does not impose itself on us anywhere, that hides itself from us? And if we assume that it does confront us, then the question arises again: in what form and where? It cannot be in our thoughts. And even in outer or inner perception? What is the point then of explaining the sensory world by something qualitatively the same? There remains only a third: the assumption that we have the ability to reach the non-thought and most real being by means other than thought and perception. Anyone who makes this assumption has fallen into mysticism. We do not have to deal with it; for we are only concerned with the relationship between thought and being, between idea and reality. For mysticism, a mystic must write a theory of knowledge. The viewpoint of the later Schelling, according to which we can only develop the what of the content of the world with the help of our reason, but not the that, appears to us to be the greatest absurdity. For for us the that is the precondition of the what, and we would not know how to arrive at the what of a thing whose that was not already assured beforehand. The that is already inherent in the content of my reason by grasping its what . Schelling's assumption that we can have a positive world content without the conviction that it exists, and that we must first gain this that through higher experience, seems so incomprehensible to us before self-understanding thought that we must assume that Schelling in his later period no longer understood the viewpoint of his youth, which made such a powerful impression on Goethe.
[ 8 ] It is unacceptable to assume higher forms of existence than those that belong to the world of ideas. It is only because man is often unable to comprehend that the being of the idea is a far higher, fuller being than that of perceived reality that he seeks yet another reality. He considers the being of the idea to be a chimera-like being, lacking the saturation of reality, and is not satisfied with it. He cannot grasp the idea in its positivity, he only has it as something abstract; he has no idea of its fullness, its inner perfection and solidity. But we must demand of education that it work its way up to that higher standpoint where even a being that cannot be seen with the eyes, cannot be grasped with the hands, but must be grasped with reason, is seen as real. We have therefore actually founded an idealism which is realism at the same time. Our train of thought is: thinking urges for an explanation of reality from the idea. It conceals this urge in the question: What is the essence of reality? We only ask about the content of this essence itself at the end of science; we do not do it like realism, which presupposes a real in order to then derive reality from it. We differ from realism in that we are fully aware that we have a means of explaining the world only in the idea. Realism, too, has only this means, but it does not know it. It derives the world from ideas, but it believes that it derives it from another reality. Leibniz's world of monads is nothing but a world of ideas; but Leibniz believes to possess in it a higher reality than an ideal one. All realists make the same mistake: they conceive of beings and do not realize that they cannot get out of the idea. We have rejected this realism because it is mistaken about the idea-being of its world-ground; but we must also reject that false idealism which believes that because we cannot get beyond the idea, we cannot get beyond our consciousness, and that all the ideas given to us and all the world are only subjective appearances, only a dream which our consciousness dreams (Fichte). These idealists again fail to realize that, although we cannot get beyond the idea, we nevertheless have in the idea the objective, that which is founded in itself and not in the subject. They do not consider that, even if we do not get beyond the unity of thought, with rational thought we enter into full objectivity. The realists do not understand that the objective is idea, the idealists do not understand that the idea is objective.
[ 9 ] We still have to deal with the empiricists of the sensible, who regard any explanation of the real through the idea as an inadmissible philosophical deduction and demand that we stop at the sensible. Against this point of view we can simply say that his demand can only be a methodical, only a formal one. We should remain with the given, which only means: we should appropriate that which confronts us. This point of view can make very little difference about the what of it; for this what must come to it from the given itself. How, with the demand of pure experience, one can at the same time demand not to go beyond the sense world, since the idea can also fulfill the demand of the given, is completely incomprehensible to us. The positivist principle of experience must leave the question of what is given completely open, and thus unites itself quite well with an idealistic research result. But then this demand also coincides with ours. And we unite all points of view in our view, insofar as they have justification. Our standpoint is idealism, because it sees in the idea the ground of the world; it is realism, because it addresses the idea as the real; and it is positivism or empiricism, because it does not want to arrive at the content of the idea by a priori construction, but at it as a given. We have an empirical method that penetrates into the real and is ultimately satisfied in the idealistic result of research. We do not know of a conclusion from a given as a known to an underlying non-given, conditional. We reject a conclusion where any element of the conclusion is not given. Inference is only a transition from given elements to other equally given elements. In the conclusion we connect a with b through c; but all this must be given. When Volkelt says that our thinking urges us to make a presupposition of the given and to transcend it, we say: in our thinking we are already urged by what we want to add to the immediately given. We must therefore reject all metaphysics. Metaphysics wants to explain the given through a non-given, inferred (Wolff, Herbart). We see in reasoning only a formal activity that leads to nothing new, that only brings about transitions between the positive and the given.
3. system of science
[ 10 ] What form does finished science take in the light of Goethe's way of thinking? Above all, we must note that the entire content of science is a given; partly given as a world of the senses from without, partly as a world of ideas from within. All our scientific activity will therefore consist in overcoming the form in which this total content of the given confronts us and making it into one that satisfies us. This is necessary because the inner unity of the given remains hidden in the first form of appearance, where only the outer surface appears to us. Now this methodical activity, which establishes such a connection, turns out differently depending on the areas of appearance we are working on. The first case is as follows: we have a multiplicity of elements that are evident to the senses. These are interrelated. This interrelationship becomes clear to us when we immerse ourselves in the matter. Then one of the elements appears to us to be more or less determined by the others and in this or that way. The conditions of existence of the one become comprehensible to us through those of the other. We deduce one phenomenon from the other. We derive the appearance of the heated stone as an effect from the warming rays of the sun as the cause. We have explained what we perceive in one thing when we deduce it from another perceptible thing. We see in what way the ideal law appears in this field. It embraces the things of the sense world, stands above them. It determines the lawful operation of one thing by allowing it to be conditioned by another. Here we have the task of arranging the series of phenomena in such a way that one emerges from the other with necessity, that they all form a whole that is lawful through and through. The area to be explained in this way is inorganic nature. Now in experience the individual phenomena by no means confront us in such a way that the next thing in space and time is also the next thing in terms of inner essence. We must first pass from the spatially and temporally nearest to the conceptually nearest. We must look for an appearance that is immediately adjacent to it in essence. We must endeavor to assemble a self-complementary, mutually supporting series of facts. From this we gain a group of interacting sensory elements of reality; and the phenomenon that unfolds before us follows directly from the factors under consideration in a transparent, clear way. With Goethe, we call such a phenomenon a primordial phenomenon or basic fact. This primordial phenomenon is identical with the objective law of nature. The composition discussed here can either be done merely in thought, as when I think of the three conditioning factors that come into consideration with a horizontally thrown stone: 1. the force of impact, 2. the force of attraction of the earth and 3. the air resistance, and then deduce the path of the flying stone from these factors, or else: I can really bring the individual factors together and then wait for the phenomenon resulting from their interaction. This is the case with the experiment. While a phenomenon of the outside world is unclear to us because we only know the conditional (the appearance), not the condition, the phenomenon that the experiment provides is clear to us because we have put together the conditioning factors ourselves. This is the way of natural science, that it should start from experience to see what is real, proceed to observation to see why it is real, and then proceed to experiment to see what can be real. -
[ 11 ] Unfortunately, the very essay by Goethe that could best serve to support these views seems to have been lost. It was a continuation of the essay: "The experiment as mediator of subject and object". Starting from the latter, we will attempt to reconstruct the possible content of the former on the basis of the only source available to us, Goethe's and Schiller's correspondence. The essay: "The attempt etc. . . ." emerged from the studies Goethe undertook in order to justify his optical works. It then lay dormant until 1798, when the poet took up these studies with renewed vigor and, in collaboration with Schiller, subjected the basic principles of the scientific method to a thorough and serious scientific examination. On January 10, 1798 (see Goethe's correspondence with Schiller) he sent the above-mentioned essay to Schiller for consideration, and on January 13 he announced to his friend that he was willing to elaborate on the views expressed there in a new essay. He undertook this work, and on January 17 he sent Schiller a short essay containing a characterization of the methods of natural science. This essay is not to be found in the works. It would undoubtedly be the one that would provide the best clues for an appreciation of Goethe's basic views on the scientific method. However, we can recognize the thoughts set down in it from Schiller's detailed letter of 19 January 1798 (Goethe's correspondence with Schiller), taking into account the fact that we find multiple references and additions to what is indicated there in Goethe's "Sprüche in Prosa". 93Cf. Natw. Schr., 4th vol. 2nd dept, p. 593, note In my introduction p. XXXVIII to the 34th volume of this Goethe edition, I said: Unfortunately, the essay seems to have been lost, which could serve as the best support for Goethe's views on experience, experiment and scientific knowledge. However, it has not been lost, but has been found in the above form in the Goethe Archive. (Cf. Weim. Goethe-Ausgabe II. Abt. Vol. 11, p. 38ff.) It bears the date January 15, 1798 and was sent to Schiller on the 17th. It presents itself as a continuation of the essay: Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt˃. I have taken the train of thought of the essay from the Goethe-Schiller correspondence and stated it in the aforementioned introduction p. XXXIX f. exactly in the way it has now been found. In terms of content, the essay adds nothing to my remarks; however, my view of Goethe's method and mode of cognition gained from his other works is confirmed in all points."
[ 12 ] Goethe distinguishes three methods of scientific research. These are based on three different conceptions of phenomena. The first method is common empiricism, which does not go beyond the empirical phenomenon, beyond the immediate facts. It stops at individual appearances. If common empiricism wants to be consistent, it must limit its entire activity to describing every phenomenon it encounters in detail, i.e. to recording the empirical facts. For him, science would only be the sum of all these individual descriptions of recorded facts. Compared to common empiricism, rationalism forms the next higher level. This is based on the scientific phenomenon. This view is no longer limited to the mere description of phenomena, but seeks to explain them by uncovering the causes, by formulating hypotheses and so on. It is the stage at which the mind infers the causes and connections from the phenomena. Goethe declares both the former and the latter method to be one-sided. Common empiricism is crude unscience, because it never emerges from the mere conception of coincidences; rationalism, on the other hand, interprets into the world of appearances causes and connections that are not in it. The former cannot rise from the abundance of phenomena to free thought; the latter loses it as the sure ground beneath its feet and falls prey to the arbitrariness of imagination and subjective fancy. Goethe rebukes the addiction of immediately connecting conclusions with phenomena through subjective effects with the sharpest words, thus "Sprüche in Prosa"; Natw. Schr., 4th vol., 2nd Abt, p. 375: "It is a bad thing, which many an observer meets with, immediately to connect an inference with an observation, and to regard both as equally valid," and: "Theories are usually the precipitations of an impatient mind, which would like to be rid of phenomena, and therefore inserts images, concepts, indeed often only words, in their place. One suspects, one probably also sees, that it is only an expedient; but do not passion and party spirit love expedients at all times? And rightly so, since they need them so much." (ibid. p. 376) Goethe particularly criticizes the abuse that causal determination causes. Rationalism in its unbridled fantasy seeks causality where it is not required by the facts. In "Proverbs in Prose" (ibid. p. 371) it says: "The most innate concept, the most necessary, of cause and effect, becomes in its application the cause of innumerable ever-repeating errors." In particular, his search for simple connections leads him to think of the phenomena as the links of a chain of cause and effect strung together purely according to length; whereas the truth is that any phenomenon which is caused by an earlier causal effect depends at the same time on many other effects. In this case, only the length and not the breadth of nature is taken into account. For Goethe, both paths, common empiricism and rationalism, are indeed points of passage to the highest scientific method, but only points of passage that must be overcome. And this happens with rational empiricism, which deals with the pure phenomenon, which is identical with the objective law of nature. Common empiricism, direct experience, offers us only individual, unrelated things, an aggregate of phenomena. In other words, it does not offer us this as the final conclusion of scientific observation, but as the first experience. Our scientific need, however, only seeks coherence, only grasps the individual as a link in a connection. Thus the need to understand and the facts of nature seem to diverge. In the mind there is only connection, in nature only separation; the mind strives for genus, nature creates only individuals. The solution to this contradiction arises from the consideration that, on the one hand, the unifying power of the spirit is devoid of content, and can therefore, by itself, recognize nothing positive; that, on the other hand, the separation of natural objects is not founded in their essence itself, but in their spatial appearance; that, rather, in penetrating the essence of the individual, the particular, this itself points us to the genus. Because the objects of nature are separate in appearance, the summarizing power of the mind is needed to show their inner unity. Because the unity of the mind is empty in itself, it must fill it with the objects of nature. Thus on this third stage phenomenon and mental faculty come together and merge into one and the mind can only now be fully satisfied. -
[ 13 ] A further area of research is that in which the individual in its mode of existence does not appear to us as the consequence of another existing alongside it, where we therefore also do not comprehend it by calling another, similar thing to our aid. Here a series of sensuous phenomenal elements appears to us as the direct manifestation of a unified principle, and we must penetrate to this principle if we wish to comprehend the individual phenomenon. In this field we cannot explain the phenomenon from external influence, we must derive it from within. What was previously determining is now merely causative. Whereas in the former field I understood everything when I succeeded in seeing it as the consequence of something else, in deriving it from an external condition, here I am forced to ask a different question. If I know the external influence, I have not yet gained any insight into the fact that the phenomenon takes place in this and no other way. I must deduce it from the central principle of the thing on which the external influence has taken place. I cannot say: this external influence has this effect; but only: to this determined external influence the inner principle of action responds in this determined way. What happens is the result of an inner legality. I must therefore know this inner lawfulness. I must investigate what is formed from within. This forming principle, which underlies every phenomenon in this field, which I have to seek in everything, is the type. We are in the realm of organic nature. What in inorganic nature is primordial phenomenon is type in organic nature. The type is a general image of the organism: the idea of it; the animality in the animal. We had to repeat here the main points of what we have already said in an earlier section on the "type" because of the connection between them. In the ethical and historical sciences we have to do with the idea in the narrower sense. Ethics and history are ideal sciences. Their realities are ideas. - It is up to the individual science to process the given to such an extent that it brings it to the primal phenomenon, type and the leading ideas in history. "If... the physicist can reach the realization of that which we have called a primal phenomenon, he is safe and the philosopher with him; he, for he convinces himself that he has reached the limit of his science, that he is at the empirical height where he can look backwards over experience in all its stages and look forwards into the realm of theory, if not enter it, at least see into it. The philosopher is safe, for he takes from the physicist's hand an ultimate that now becomes a primary with him" ("Entwurf einer Farbenlehre" 720 [Natw. Schr., 3rd vol., p. 275 f.]) - For here the philosopher appears with his work. He grasps the primal phenomena and brings them into a satisfying ideal context. We see what is to replace metaphysics in the sense of Goethe's world view: through an observation, compilation and derivation of the primal phenomena in accordance with ideas. In this sense, Goethe repeatedly speaks about the relationship between empirical science and philosophy, particularly clearly in his letters to Hegel. In the Annals, Goethe repeatedly speaks of a scheme of natural science. If this were to be found, we would see from it how he himself conceived the relationship of the individual primal phenomena to one another; how he put them together in a necessary chain. We also gain an idea of this if we take into account the table he gives of all possible modes of action in Vol. 1, H. 4 "On Natural Science":
Accidental
Mechanical
Physical
Chemical
Organic
Psychic
Ethical
Religious
Ingenious
[ 14 ] This ascending series should be followed when arranging the primordial phenomena*
4. on the limits of knowledge and hypothesis formation
[ 15 ] Today, we talk a lot about the limits of our knowledge. Our ability to explain what exists should only extend to a certain point, at which we should stop. We believe we are doing the right thing with regard to this question if we ask it correctly. After all, in so many cases it only depends on asking the right question. Such a question dispels a whole host of errors. If we consider that the object in relation to which a need for explanation arises in us must be given, it is clear that the given itself cannot set us a limit. For in order to claim to be explained, to be understood, it must confront us within the given reality. What does not enter the horizon of the given does not need to be explained. The limit could therefore only lie in the fact that we lack the means to explain a given reality. But our need for explanation comes precisely from the fact that what we want to regard a given as, what we want to explain it by, intrudes into the horizon of what is mentally given to us. Far from the explanatory being of a thing being unknown to us, it is rather itself that which, through its appearance in the mind, makes the explanation necessary. What is to be explained and by what it is to be explained are present. It is only a matter of connecting the two. Explaining is not a search for an unknown, only a discussion about the mutual relationship between two knowns. It should never occur to us to explain a given by something of which we have no knowledge. There can therefore be no question of any fundamental limits to explanation. Now, of course, something comes into consideration that gives the theory of a limit of knowledge a semblance of right. It may be that although we have an inkling that something real is there, it is nevertheless removed from our perception. We can perceive some traces, some effects of a thing and then make the assumption that this thing exists. And here we can speak of a limit of knowledge. But what we presuppose as unattainable is not something from which anything can be explained in principle; it is something that can be perceived, even if it is not perceived. The obstacles as to why I do not perceive it are not principled limits of cognition, but purely accidental, external ones. Indeed, they can even be overcome. What I merely suspect today, I can experience tomorrow. But this is not the case with a principle; there are no external obstacles, which are usually only to be found in place and time; the principle is given to me internally. I do not sense it from another if I do not see it myself.
[ 16 ] The theory of the hypothesis is now related to this. A hypothesis is an assumption that we make and of whose truth we cannot convince ourselves directly, but only through its effects. We see a series of phenomena. It can only be explained to us if we base it on something that we do not directly perceive. Can such an assumption be extended to a principle? Obviously not. For an interior that I presuppose without becoming aware of it is a complete contradiction. The hypothesis can only assume something that I do not perceive but would perceive immediately if I removed the external obstacles. The hypothesis cannot assume what is perceived, but it must presuppose what is perceivable. So is every hypothesis in the case that its content can be directly confirmed by a future experience. Only hypotheses that could cease to be so have any justification. Hypotheses about central scientific principles have no value. What is not explained by a positively given principle that is known to us is not capable of an explanation at all and is also not in need of one.
5 Ethical and historical sciences
[ 17 ] The answer to the question: "What is cognition?" has enlightened us about the position of man in the universe. It cannot fail that the view we have developed for this question also sheds light on the value and significance of human action. What we accomplish in the world, we must attach greater or lesser importance to, depending on whether we consider our purpose to be more or less significant.
[ 18 ] The first task we must now undertake will be to examine the character of human activity. How does what we have to understand as an effect of human activity relate to other effects within the world process? Let us consider two things: a natural product and a creature of human activity, the crystal form and, for example, a wagon wheel. In both cases the object in question appears to us as the result of laws expressible in concepts. The difference lies only in the fact that we must regard the crystal as the immediate product of the laws of nature that determine it, whereas in the case of the cartwheel man steps into the middle between concept and object. What we think of as underlying the real in the natural product is what we introduce into reality in our actions. In cognition we learn what the ideal conditions of sense experience are; we bring to light the world of ideas that already lies in reality; we thus complete the world process in the sense that we call to appearance the producer who eternally brings forth the products, but without our thinking would remain eternally hidden in them. In action, however, we complete this process by transforming the world of ideas, insofar as it is not yet reality, into such. Now we have recognized the idea as that which underlies all that is real, as the conditional, the intention of nature. Our cognition leads us to find the tendency of the world process, the intention of creation from the intimations contained in the nature surrounding us. Once we have achieved this, our actions are assigned the task of working independently towards the realization of that intention. And so our actions appear to us directly as a continuation of the kind of effectiveness that nature also fulfills. It appears to us as a direct outflow of the world's reason. But what a difference there is to the other (natural) activity! The natural product by no means has in itself the ideal lawfulness by which it appears to be governed. It requires the confrontation of a higher, human thought; then this appears to it that by which it is governed. It is different with human action. Here the idea dwells directly in the active object; and if a higher being were to confront it, it could find nothing else in its activity than what this being itself has put into its action. For perfect human action is the result of our intentions and only this. If we look at a natural product that has an effect on another, the situation is like this: We see an effect; this effect is conditioned by laws that can be conceptualized. But if we want to understand the effect, it is not enough that we hold it together with laws of some kind; we must have a second thing to be perceived - though again one that can be completely resolved into concepts. When we see an impression in the ground, we look for the object that made it. This leads to the concept of such an effect, where the cause of a phenomenon appears again in the form of an external perception, i.e. around concepts of force. Force can only confront us where the idea first appears on an object of perception and only under this form acts on another object. The contrast to this is when this mediation is omitted, when the idea directly approaches the sense world. Then the idea itself appears to be causative. And this is where we speak of will. Will is thus the idea itself conceived as a force. To speak of an independent will is completely inadmissible. When man accomplishes anything, it cannot be said that will is added to the idea. If one speaks in this way, one has not clearly grasped the concepts, for what is the human personality if one disregards the world of ideas that fills it? But an active existence. He who conceived it otherwise, as a dead, inactive product of nature, equated it with a stone in the street. But this active existence is an abstraction, it is nothing real. It cannot be grasped, it is without content. If you want to grasp it, if you want a content, then you get the world of ideas in action. E. v. Hartmann makes this abstract a second world-constituting principle alongside the idea. However, it is nothing other than the idea itself, only in a form of appearance. Will without idea would be nothing. The same cannot be said of the idea, for activity is an element of it, while it is the self-sustaining entity.*
[ 19 ] This is the characteristic of human activity. We proceed to a further essential characteristic of it, which necessarily follows from what has been said so far. The explanation of a process in nature is a going back to the conditions of the same: a search for the producer of the given product. If I perceive an effect and look for the cause, these two perceptions are by no means sufficient for my need of explanation. I must go back to the laws according to which this cause produces this effect. It is different with human action. Here the lawfulness that determines an appearance itself comes into action; what constitutes a product itself enters the scene of action. We are dealing with an appearing existence in which we can stand still, in which we do not need to ask about the underlying conditions. We have grasped a work of art when we know the idea that is embodied in it; we do not need to ask about any further lawful connection between idea (cause) and work (effect). We understand the actions of a statesman when we know his intentions (ideas); we do not need to go further than what appears. Thus processes of nature differ from actions of man in that in the latter the law is to be regarded as the conditional background of the appearing existence, while in the latter the existence itself is law and appears conditioned by nothing but itself. Thus every natural process is divided into a conditional and a conditioned, and the latter follows with necessity from the former, while human action only conditions itself. When the intentions of nature, which are behind the phenomena and condition them, enter into man, they themselves become manifestations; but they are now, as it were, free. If all natural processes are only manifestations of the idea, then human activity is the acting idea itself.
[ 20 ] Inasmuch as our theory of knowledge has come to the conclusion that the content of our consciousness is not merely a means of forming an image of the world ground, but that this world ground itself emerges in its very own form in our thinking, we cannot help but recognize in human action also directly the unconditioned action of that primal ground itself. We do not know a world leader who, outside of ourselves, sets the goal and direction of our actions. The world ruler has relinquished his power, has handed everything over to man, with the destruction of his special existence, and has given man the task of continuing to act. Man finds himself in the world, sees nature, in it the intimation of a deeper, conditional, an intention. His thinking enables him to recognize this intention. It becomes his spiritual possession. He has penetrated the world; he acts to continue those intentions. Thus the philosophy presented here is the true philosophy of freedom. It allows neither the necessity of nature nor the influence of an otherworldly creator or world ruler to apply to human actions. In the one case, as in the other, man would be unfree. If natural necessity acted in him as it does in other beings, then he would carry out his deeds out of compulsion, then it would also be necessary for him to go back to conditions that underlie his apparent existence and there would be no question of freedom. It is, of course, not impossible that there are innumerable human activities which fall under this aspect alone; but these are not considered here. Man, in so far as he is a natural being, is also to be understood according to the laws governing the workings of nature. But neither as a cognizing nor as a truly ethical being can his appearance be understood from mere natural laws. He steps out of the sphere of natural realities. And for this highest potency of his existence, which is more ideal than reality, what has been established here applies. Man's path through life consists in developing from a natural being into such a being as we have come to know here; he is to free himself from all natural laws and become his own lawgiver.
[ 21 ] But we must also reject the influence of an otherworldly controller of human destiny. Even where such an influence is assumed, there can be no question of true freedom. There he determines the direction of human action and man has to carry out what he is told to do. He does not perceive the impulse for his actions as an ideal that he sets for himself, but as a command of that ruler; again, his actions are not unconditional, but conditional. The human being then does not feel free, but dependent, merely a means for the intentions of a higher power.
[ 22 ] We have seen that dogmatism consists in the fact that the reason why something is true is sought in something beyond, inaccessible to our consciousness (trans-subjective), in contrast to our view, which only allows a judgment to be true because the reason for it lies in the concepts that lie in consciousness and flow into the judgment. Whoever thinks of a world ground outside our world of ideas thinks that the ideal reason why something is recognized by us as true is different from why it is objectively true. Thus truth is conceived as dogma. And in the field of ethics, the commandment is what the dogma is in science. When man seeks the impetus for his actions in commandments, he acts according to laws whose justification does not depend on him; he thinks of a norm that is externally prescribed for his actions. He acts out of duty. To speak of duty only makes sense with this view. We must feel the impulse from outside and recognize the necessity to follow it, then we act out of duty. Our epistemology cannot accept such action where man appears in his moral perfection. We know that the world of ideas is infinite perfection itself; we know that with it lie the impulses of our actions within us; and we must therefore only accept as ethical such actions in which the deed flows only from the idea of it that lies within us. From this point of view, man only performs an action because its reality is a need for him. He acts because he is driven by an inner (personal) urge, not an external force. The object of his action, as soon as he forms a concept of it, fulfils him in such a way that he strives to realize it. In the need for the realization of an idea, in the urge to form an intention, should also be the sole motivation for our actions. Everything that urges us to act should be expressed in the idea. We then do not act out of duty, we do not act following an instinct, we act out of love for the object to which our action is to extend. The object, as we imagine it, evokes in us the urge to act appropriately. Such action alone is free. For if, in addition to the interest we take in the object, there had to be a second, different cause, then we would not want this object for its own sake, we would want another and perform this, which we do not want; we would perform an action against our will. This would be the case when acting out of egoism. We have no interest in the action itself; it is not a need for us, but the benefit it brings us is. But then we also feel compelled to perform the action for the sake of this purpose alone. It is not itself a need for us; for we would refrain from it if it did not entail the benefit. But an action that we do not perform for its own sake is an unfree one. Egoism acts unfree. Any person who performs an action for a reason that does not follow from the objective content of the action itself is acting unfree. Performing an action for its own sake means acting out of love. Only those who are guided by love of action, by devotion to objectivity, act truly freely. He who is not capable of this selfless devotion will never be able to regard his activity as free.
[ 23 ] If man's action is to be nothing other than the realization of his own content of ideas, then it is natural that such content must lie within him. His spirit must work productively. For what should fill him with the urge to accomplish something if not an idea working itself up in his spirit? This idea will prove all the more fruitful the more definite its outlines, the clearer its content in the mind. For only that which is fully determined in its entire "what" can forcefully urge us towards realization. The ideal that is only vaguely imagined, left undefined, is unsuitable as a driving force for action. What is to inspire us about it, since its content is not openly and clearly visible? The impetus for our actions must therefore always take the form of individual intentions. Everything that man accomplishes that bears fruit owes its origin to such individual impulses. General moral laws, ethical norms, etc., which are supposed to apply to all people, are completely worthless. If Kant only accepts as moral that which is suitable as a law for all people, so in contrast, it must be said that all positive action would have to cease, all greatness would have to disappear from the world, if everyone were only to do what is suitable for everyone. No, not such vague, general ethical norms, but the most individual ideals should guide our actions. Not everything is to be accomplished equally worthily for all, but this for this, that for that, depending on how one feels the call to a cause. J. Kreyenbühl has said excellent words about this in his essay "Die ethische Freiheit bei Kant" (Philosophische Monatshefte, vol. XVIII, 3rd ed. [Berlin etc. 1882, pp. 129ff. ]) said: "If indeed freedom my freedom, the moral act my act, if the good and the right are to be realized by me, by the act of this particular individual personality, then a general law cannot possibly suffice for me, which disregards all individuality and particularity of the circumstances competing in the action and commands me before every action to examine whether the motive underlying it corresponds to the abstract norm of the general human nature, whether it can become a generally valid maxim as it lives and works in me. " ... "Such an adaptation to what is common and customary would make any individual freedom, any progress beyond the ordinary and homely, any significant, outstanding and groundbreaking ethical achievement impossible."
[ 24 ] These remarks shed light on the questions that general ethics has to answer. The latter is often treated as whether it is a sum of norms according to which human action must be guided. From this point of view, ethics is contrasted with natural science and the science of being in general. While the latter is supposed to teach us the laws of what exists, what is, ethics is supposed to teach us the laws of what ought to be. Ethics should be a code of all human ideals, a detailed answer to the question: What is good? But such a science is impossible. There can be no general answer to this question. After all, ethical action is a product of what asserts itself in the individual; it is always given in individual cases, never in general. There are no general laws about what one should and should not do. Just don't look at the individual laws of different peoples as such. They are nothing more than the expression of individual intentions. What this or that personality has perceived as a moral motive has been communicated to an entire people, has become the "law of this people" . A general natural law that applies to all people and all times is an absurdity. Legal views and concepts of morality come and go with peoples, and even with individuals. Individuality is always decisive. It is therefore inadmissible to speak of ethics in the above sense. But there are other questions that need to be answered in this science, questions that have been briefly examined in these discussions. I mention only: the determination of the difference between human action and natural action, the question of the nature of will and freedom, etc. All these individual tasks can be subsumed under one: To what extent is man an ethical being? But this aims at nothing other than recognizing the moral nature of man. The question is not: What should man do? What is what he does according to his inner nature? And thus the dividing wall that separates all science into two spheres comes down: a doctrine of what is and one of what ought to be. Ethics, like all other sciences, is a doctrine of being. In this respect, the uniform trait that runs through all sciences is that they start from a given and progress to its conditions. But there can be no science of human action itself; for that is unconditional, productive, creative. Jurisprudence is not a science, but only a collection of notes of those legal habits which are peculiar to an individuality of a people.*
[ 25 ] Man does not now belong to himself alone; as a member he belongs to two higher totalities. First, he is a member of his people, with whom he is united by common customs, a common cultural life, a common language and a common outlook. Secondly, however, he is also a citizen of history, the individual link in the great historical process of human development. His free action seems to be impaired by this double belonging to a whole. What he does does not seem to be solely an expression of his own individual ego; he appears conditioned by the similarities he has with his people, his individuality seems destroyed by the character of the people. Am I then still free if my actions are explained not only by my nature but also essentially by the nature of my people? Do I not act that way because nature has made me a member of this national community? And it is no different with the second affiliation. History shows me the place of my work. I am dependent on the cultural epoch in which I was born; I am a child of my time. But if you understand man as a cognizing and acting being at the same time, then this contradiction is resolved. Through his cognitive faculty, man penetrates into the character of his national individuality; it becomes clear to him where his fellow citizens are heading. He overcomes what he appears so conditioned by and takes it into himself as a fully recognized conception; it becomes individual in him and acquires entirely the personal character that the work of freedom has. It is the same with the historical development within which man appears. He rises to the recognition of the guiding ideas, the moral forces that rule there; and then they no longer act as conditioning forces, but become individual driving forces in him. Man must work his way up so that he is not led, but leads himself. He must not allow himself to be blindly led by his national character, but must rise to a knowledge of it, so that he may act consciously in the spirit of his people. He must not allow himself to be carried along by the progress of culture, but must make the ideas of his time his own. To do this, it is above all necessary for man to understand his time. Then he will fulfill his task with freedom, then he will start his own work in the right place. This is where the humanities (history, cultural and literary history, etc.) must act as mediators. In the humanities, man has to deal with his own achievements, with the creations of culture, literature, art, and so on. The spiritual is grasped through the spirit. And the purpose of the humanities should be none other than that man should recognize where he has been placed by chance; he should recognize what has already been achieved, what is incumbent upon him to do. Through the spiritual sciences he must find the right point to participate with his personality in the workings of the world. Man must know the spiritual world and determine his part in it according to this knowledge.
[ 26 ] Gustav Freytag says in the preface to the first volume of his "Pictures from the German Past" [Leipzig 1859]: "All great creations of national power, ancestral religion, custom, law, state formation are no longer for us the results of individual men, they are organic creations of a high life, which at all times only comes to manifestation through the individual, and at all times combines the spiritual content of the individuals in itself into a powerful whole. .. Thus one may well, without saying anything mystical, speak of a folk soul. ... But the life of a people no longer works consciously, like the willpower of a man. The free and intelligent in history is represented by man, the power of the people works incessantly with the dark compulsion of primal force." If Freytag had examined this life of the people, he would probably have found that it dissolves into the work of a sum of individuals who overcome that dark compulsion, who raise the unconscious into their consciousness, and he would have seen how that emerges from the individual impulses of will, from the free action of man, which he refers to as the people's soul, as dark compulsion.
[ 27 ] But something else comes into consideration with regard to the work of man within his people. Every personality represents a spiritual potency, a sum of forces that seek the opportunity to work. Everyone must therefore find the place where his work can be integrated into his national organism in the most appropriate way. It must not be left to chance whether he finds this place. The constitution of the state has no other purpose than to ensure that everyone finds an appropriate sphere of activity. The state is the form in which the organism of a people lives itself out.
[ 28 ] People's studies and political science must investigate the way in which the individual personality can achieve a corresponding validity within the state. The constitution must emerge from the innermost essence of a people. The character of the people expressed in individual sentences is the best state constitution. The statesman cannot impose a constitution on the people. The leader of the state must investigate the deep peculiarities of his people and give the tendencies that lie dormant in them the appropriate direction through the constitution. It can happen that the majority of the people want to steer a course that goes against their own nature. Goethe thinks that in this case the statesman must be guided by the latter and not by the random demands of the majority; he must represent the people against the people in this case ("Proverbs in Prose", Natw. Schr., 4th vol., 2nd Abt., p. 480f.).
[ 29 ] To this we must add a word about the method of history. History must always bear in mind that the causes of historical events are to be sought in the individual intentions, plans, etc. of men. All deduction of historical facts from plans underlying history is a mistake. It is always only a question of what goals this or that personality set for themselves, what paths they took and so on. History must certainly be based on human nature. Their will, their tendencies are to be fathomed.
[ 30 ] We can now again substantiate what has been said here about ethical science with statements by Goethe. When he says: "The rational world is to be regarded as a great immortal individual, which inexorably brings about what is necessary and thereby makes itself master even over the accidental" ["Proverbs in Prose", ibid. p. 482], this can only be explained by the relationship in which we see man with the development of history. - The reference to a positive individual substrate of action lies in the words: "Unconditional activity, whatever its nature, ultimately makes us bankrupt" (ibid. p. 463). The same in: "The least human being can be complete if he moves within the limits of his abilities and skills." (ibid. p. 443) -The necessity for man to elevate himself to the leading ideas of his people and his time is expressed in (ibid. p. 487): "Let every man ask himself by what means he can and will influence his time", and (ibid. p. 455): "One must know where one stands and where the others want to go." Our view of duty can be recognized in (ibid. p. 460): "Duty, where one loves what one commands oneself."
[ 31 ] We have placed man as a cognizing and acting being entirely on his own. We have described his world of ideas as coinciding with the foundation of the world and have recognized that everything he does can only be regarded as the outflow of his own individuality. We seek the core of existence in man himself. No one reveals a dogmatic truth to him, no one drives him to act. He is enough for himself. He must be everything through himself, nothing through another being. He must draw everything from himself. Thus also the source of his bliss. We have already recognized that there can be no question of a power that directs man, that determines the direction and content of his existence, that condemns him to lack of freedom. Therefore, if man is to become happy, this can only happen through himself. As little as an external power prescribes the norms of our actions, so little will such a power give things the ability to arouse the feeling of satisfaction in us if we do not do it ourselves. Pleasure and displeasure are only there for man if he himself first gives objects the ability to arouse these feelings in him. A creator who determined from outside what should give us pleasure and what should make us displeasure would lead us by the reins.*
[ 32 ] This refutes all optimism and pessimism. Optimism assumes that the world is perfect, that it must be the source of the greatest satisfaction for man. However, if this were the case, man would first have to develop those needs within himself that would give him this satisfaction. He would have to extract from objects what he desires. Pessimism believes that the world is set up in such a way that it leaves man eternally unsatisfied, that he can never be happy. What a pitiful creature man would be if nature offered him satisfaction from outside! All lamentation over an existence that does not satisfy us, over this hard world, must vanish in the face of the thought that no power in the world could satisfy us if we ourselves did not first give it that magic power by which it elevates and delights us. Satisfaction must come to us from what we make things into, from our own creations. Only this is worthy of free beings.