Truth and Science
GA 3
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3. Die Erkenntnistheorie nach Kant
[ 1 ] Von der fehlerhaften Fragestellung bei Kant sind nun alle nachfolgenden Erkenntnistheoretiker mehr oder weniger beeinflußt worden. Bei Kant tritt die Anschauung, daß alle uns gegebenen Gegenstände unsere Vorstellungen seien, als Resultat seines Apriorismus auf. Seither ist sie nun zum Grundsatze und Ausgangspunkte fast aller erkenntnistheoretischen Systeme gemacht worden. Was uns zunächst und unmittelbar als gewiß feststehe, sei einzig und allein der Satz, daß wir ein Wissen von unseren Vorstellungen haben; das ist zu einer fast allgemein geltenden Überzeugung der Philosophen geworden. G. E. Schulze behauptet bereits 1792 in seinem «Anesidemus», daß alle unsere Erkenntnisse bloße Vorstellungen seien, und daß wir über unsere Vorstellungen nie hinausgehen können. Schopenhauer vertritt mit dem ihm eigenen philosophischen Pathos die Ansicht. daß der bleibende Gewinn der Kantschen Philosophie die Ansicht sei, daß die Welt «meine Vorstellung» ist, Ed. v. Hartmann findet diesen Satz so unantastbar, daß er in seiner Schrift «Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus» überhaupt nur solche Leser voraussetzt, die sich von der naiven Identifikation ihres Wahrnehmungsbildes mit dem Dinge an sich kritisch losgerungen haben und sich die absolute Heterogeneität eines durch den Vorstellungsakt als subjektiv-idealen Bewußtseinsinhalts gegebenen Anschauungsobjekts und eines von dem Vorstellungsakt und der Form des Bewußtseins unabhängigen, an und für sich bestehenden Dinges zur Evidenz gebracht haben, d. i. solche, die von der Überzeugung durchdrungen sind, daß die Gesamtheit dessen, was uns unmittelbar gegeben ist, Vorstellungen seien. 16Hartmann, Kritische Grundlegung, Vorrede S.10. In seiner letzten erkenntnistheoretischen ??“In seiner letzten erkenntnistheoretischen Publikation“: Eduard von Hartmann, Transzendentaler Idealismus und Realismus mit besonderer Rücksicht auf das Kausalproblem; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Band 99, Leipzig 189 1, S. 18 3-209 Publikation sucht Hartmann diese seine Ansicht allerdings auch noch zu begründen. Wie sich eine vorurteilsfreie Erkenntnistheorie zu einer solchen Begründung stellen muß, werden unsere weiteren Ausführungen zeigen. Otto Liebmann spricht als sakrosankten obersten Grundsatz aller Erkenntnislehre den aus: «Das Bewußtsein kann sich selbst nicht überspringen.» 17Zur Analysis S.28 ff Volkelt hat das Urteil, daß die erste unmittelbarste Wahrheit die sei: «all unser Wissen erstrecke sich zunächst nur auf unsere Vorstellungen», das positivistische Erkenntnisprinzip genannt, und er betrachtet nur diejenige Erkenntnistheorie als «eminent kritisch», welche dieses «Prinzip, als das im Anfange des Philosophierens einzig Feststehende an die Spitze stellt und es dann konsequent durchdenkt. 18Volkelt, Kants Erkenntnistheorie § 1. Bei anderen Philosophen findet man wieder andere Behauptungen an die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt, z. B. die, daß das eigentliche Problem derselben in der Frage bestehe nach dem Verhältnis zwischen Denken und Sein und der Möglichkeit einer Vermittlung zwischen beiden 19Dorner, Das menschliche Erkennen oder auch in der: wie wird das Seiende bewußt (Rehmke) usw. Kirchmann geht von zwei erkenntnistheoretischen Axiomen aus: «das Wahrgenommene ist»und «der Widerspruch ist nicht. 20Die Lehre vom Wissen. Nach E. L. Fischer besteht das Erkennen in dem Wissen von einem Tatsächlichen, Realen, 21Grundfragen S. 385. und er läßt dieses Dogma ebenso ungeprüft wie Göring, der ähnliches behauptet: «Erkennen heißt immer, ein Seiendes erkennen, das ist Tatsache, welche weder Skeptizismus noch Kantscher Kritizismus leugnen kann.» 22System S. 257. Bei den beiden letzteren wird einfach dekretiert: das ist Erkennen, ohne zu fragen, mit welchem Rechte denn dies geschehen kann.
[ 2 ] Selbst wenn diese verschiedenen Behauptungen richtig wären, oder zu richtigen Problemstellungen führten, könnten sie durchaus nicht am Anfange der Erkenntnistheorie zur Erörterung kommen. Denn sie stehen, als ganz bestimmte Einsichten, alle schon innerhalb des Gebietes des Erkennens. Wenn ich sage: mein Wissen erstreckt sich zunächst nur auf meine Vorstellungen, so ist das doch ein ganz bestimmtes Erkenntnisurteil. Ich füge durch diesen Satz der mir gegebenen Welt ein Prädikat bei, nämlich die Existenz in Form der Vorstellung. Woher aber soll ich vor allem Erkennen wissen, daß die mir gegebenen Dinge Vorstellungen sind?
[ 3 ] Wir werden uns von der Richtigkeit der Behauptung, daß dieser Satz nicht an die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt werden darf, am besten überzeugen, wenn wir den Weg verfolgen, den der menschliche Geist nehmen muß, um zu ihm zu kommen. Der Satz ist fast ein Bestandteil des ganzen modernen wissenschaftlichen Bewußtseins geworden. Die Erwägungen, die dasselbe zu ihm hingedrängt haben, finden sich in ziemlicher Vollständigkeit systematisch zusammengestellt in dem 1. Abschnitt von Ed. v. Hartmanns Schrift: «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie». Das in derselben Vorgebrachte kann somit als eine Art von Leitfaden dienen, wenn man sich zur Aufgabe macht, alle Gründe zu erörtern, die zu jener Annahme führen können.
[ 4 ] Diese Gründe sind physikalische, psycho-physische, physiologische und eigentlich philosophische.
[ 5 ] Der Physiker gelangt durch Beobachtung derjenigen Erscheinungen, die sich in unserer Umgebung abspielen, wenn wir z. B. eine Schallempfindung haben, zu der Annahme, daß in diesen Erscheinungen nichts liege, das mit dem auch nur die entfernteste Ähnlichkeit hätte, was wir unmittelbar als Schall wahrnehmen. Draußen, in dem uns umgebenden Raume, sind lediglich longitudinale Schwingungen der Körper und der Luft aufzufinden. Daraus wird gefolgert, daß das, was wir im gewöhnlichen Leben Schall oder Ton nennen, lediglich eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Wellenbewegung sei. Ebenso findet man , daß das Licht und die Farbe oder die Wärme etwas rein Subjektives sind. Die Erscheinungen der Farbenzerstreuung, der Brechung, Interferenz und Polarisation belehren uns, daß den obengenannten Empfindungsqualitäten im Außenraume gewisse transversale Schwingungen entsprechen, die wir teils den Körpern, teils einem unmeßbar feinen, elastischen Fluidum, dem Äther, zuzuschreiben uns veranlaßt fühlen. Ferner sieht sich der Physiker gezwungen, aus gewissen Erscheinungen in der Körperwelt den Glauben an die Kontinuität der Gegenstände im Raume aufzugeben und dieselben auf Systeme von kleinsten Teilen (Molekülen, Atomen) zurückzuführen, deren Größen im Verhältnisse zu ihren Entfernungen unmeßbar klein sind. Daraus wird geschlossen, daß alle Wirkung der Körper aufeinander durch den leeren Raum hindurch geschehe, somit eine wahre actio in distans sei. Die Physik glaubt sich berechtigt anzunehmen, daß die Wirkung der Körper auf unseren Tast- und Wärmesinn nicht durch unmittelbare Berührung geschehe, weil ja immer eine gewisse, wenn auch kleine, Entfernung zwischen der den Körper berührenden Hautstelle und diesem selbst da sein müsse. Daraus ergebe sich, daß das, was wir z.B. als Härte oder Wärme der Körper empfinden, nur Reaktionen unserer Tast- und Wärmenerven-Endorgane auf die durch den leeren Raum hindurch wirkenden Molekularkräfte der Körper seien.
[ 6 ] Als Ergänzung treten zu diesen Erwägungen des Physikers jene des Psycho-Physikers hinzu, die in der Lehre von den spezifischen Sinnes-Energien ihren Ausdruck finden. J. Müller hat gezeigt, daß jeder Sinn nur in der ihm eigentümlichen, durch seine Organisation bedingten Weise affiziert werden kann, und daß er immer in derselben Weise reagiert, was auch immer für ein äußerer Eindruck auf ihn ausgeübt wird. Wird der Sehnerv erregt, so empfinden wir Licht, gleichgültig, ob es Druck oder elektrischer Strom oder Licht ist, was auf den Nerv einwirkt. Andererseits erzeugen dieselben äußeren Vorgänge ganz verschiedene Empfindungen, je nachdem sie von diesem oder jenem Sinne perzipiert werden. Daraus hat man gefolgert, daß es nur eine Art von Vorgängen in der Außenwelt gebe, nämlich Bewegungen, und daß die Mannigfaltigkeit der von uns wahrgenommenen Welt wesentlich eine Reaktion unserer Sinne auf diese Vorgänge sei. Nach dieser Ansicht nehmen wir nicht die Außenwelt als solche wahr, sondern bloß die in uns von ihr ausgelösten, subjektiven Empfindungen.
[ 7 ] Zu den Erwägungen der Physik treten auch noch jene der Physiologie. Jene verfolgt die außer unserem Organismus vor sich gehenden Erscheinungen, welche den Wahrnehmungen korrespondieren; diese sucht die Vorgänge im eigenen Leibe des Menschen zu erforschen, die sich abspielen, während in uns eine gewisse Sinnesqualität ausgelöst wird. Die Physiologie lehrt, daß die Epidermis gegen Reize der Außenwelt vollständig unempfindlich ist. Wenn also z. B. die Endorgane unserer Tastnerven an der Körperperipherie von den Einwirkungen der Außenwelt affiziert werden sollen, so muß der Schwingungsvorgang, der außerhalb unseres Leibes liegt, erst durch die Epidermis fortgepflanzt werden. Beim Gehör- und Gesichtssinne wird außerdem der äußere Bewegungsvorgang durch eine Reihe von Organen in den Sinneswerkzeugen verändert, bevor er an den Nerv herankommt. Diese Affektion der Endorgane muß nun durch den Nerv bis zum Zentralorgan geleitet werden, und hier erst kann sich das vollziehen, wodurch auf Grund von rein mechanischen Vorgängen im Gehirne die Empfindung erzeugt wird. Es ist klar, daß durch diese Umformungen, die der Reiz, der auf die Sinnesorgane ausgeübt wird, erleidet, derselbe so vollständig umgewandelt wird, daß jede Spur von Ahnlichkeit zwischen der ersten Einwirkung auf die Sinne und der zuletzt im Bewußtsein auftretenden Empfindung verwischt sein muß. Hartmann spricht das Ergebnis dieser Überlegung mit folgenden Worten aus: «Dieser Bewußtseinsinhalt besteht ursprünglich aus Empfindungen, mit welchen die Seele auf die Bewegungszustände ihres obersten Hirnzentrums reflektorisch reagiert, welche aber mit den molekularen Bewegungszuständen, durch welche sie ausgeübt werden, nicht die geringste Ähnlichkeit haben.»
[ 8 ] Wer diesen Gedankengang vollständig bis ans Ende durchdenkt, muß zugeben, daß, wenn er richtig ist, auch nicht der geringste Rest von dem, was man äußeres Dasein nennen kann, in unserem Bewußtseinsinhalt enthalten wäre.
[ 9 ] Hartmann fügt zu den physikalischen und physiologischen Einwänden gegen den sogenannten «naiven Realismus» noch solche, die er im eigentlichen Sinne philosophische nennt, hinzu. Bei einer logischen Durchmusterung der beiden ersten Einwände bemerken wir, daß wir im Grunde doch nur dann zu dem angezeigten Resultate kommen können, wenn wir von dem Dasein und dem Zusammenhange der äußeren Dinge, wie sie das gewöhnliche naive Bewußtsein annimmt, ausgehen und dann untersuchen, wie diese Außenwelt bei unserer Organisation in unser Bewußtsein kommen kann. Wir haben gesehen, daß uns jede Spur von einer solchen Außenwelt auf dem Wege vom Sinneseindruck bis zum Eintritt in das Bewußtsein verlorengeht, und in dem letzteren nichts als unsere Vorstellungen übrig bleiben. Wir müssen daher annehmen, daß jenes Bild der Außenwelt, das wir wirklich haben, von der Seele auf Grund des Empfindungsmaterials aufgebaut werde. Zunächst wird aus den Empfindungen des Gesichts- und des Tastsinns ein räumliches Weltbild konstruiert, in das dann die Empfindungen der übrigen Sinne eingefügt werden. Wenn wir uns gezwungen sehen, einen bestimmten Komplex von Empfindungen zusammenhängend zu denken, so kommen wir zum Begriffe der Substanz, die wir als Träger derselben ansehen. Bemerken wir, daß an einer Substanz Empfindungsqualitäten verschwinden und andere wieder auftauchen, so schreiben wir solches einem durch das Gesetz der Kausalität geregelten Wechsel in der Erscheinungswelt zu. So setzt sich, nach dieser Auffassung, unser ganzes Weltbild aus subjektivem Empfindungsinhalt zusammen, der durch die eigene Seelentätigkeit geordnet wird. Hartmann sagt: «Was das Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen psychischen Zustände und nichts anderes.» 23Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, §. 37.
[ 10 ] Fragen wir uns nun: wie kommen wir zu einer solchen Überzeugung? Das Skelett des angestellten Gedankenganges ist folgendes: Wenn eine Außenwelt existiert, so wird sie von uns nicht als solche wahrgenommen, sondern durch unsere Organisation in eine Vorstellungswelt umgewandelt. Wir haben es hier mit einer Voraussetzung zu tun, die, konsequent verfolgt, sich selbst aufhebt. Ist dieser Gedankengang aber geeignet, irgendeine Überzeugung zu begründen? Sind wir berechtigt, das uns gegebene Weltbild deshalb als subjektiven Vorstellungsinhalt anzusehen, weil die Annahme des naiven Bewußtseins, strenge durchgedacht, zu dieser Ansicht führt? Unser Ziel ist ja doch, diese Annahme selbst als ungültig zu erweisen. Dann müßte es möglich sein, daß eine Behauptung sich als falsch erwiese und doch das Resultat, zu dem sie gelangt, ein richtiges sei. Das kann ja immerhin irgendwo vorkommen; aber nimmermehr kann dann das Resultat als aus jener Behauptung erwiesen angesehen werden.
[ 11 ] Man nennt gewöhnlich die Weltansicht, welche die Realität des uns unmittelbar gegebenen Weltbildes wie etwas nicht weiter Anzuzweifelndes, Selbstverständliches hinnimmt, naiven Realismus. Die entgegengesetzte dagegen, die dieses Weltbild bloß für unseren Bewußtseinsinhalt hält, transzendentalen Idealismus. Wir können somit auch das Ergebnis der vorangehenden Erwägungen mit folgenden Worten zusammenfassen: Der transzendentale Idealismus erweist seine Richtigkeit, indem er mit den Mitteln des naiven Realismus, dessen Widerlegung er anstrebt, operiert. Er ist berechtigt, wenn der naive Realismus falsch ist; aber die Falschheit wird nur mit Hilfe der falschen Ansicht selbst bewiesen. Wer sich dieses vor Augen bringt, für den bleibt nichts übrig, als den Weg zu verlassen, der hier eingeschlagen wird, um zu einer Weltansicht zu gelangen, und einen anderen zu gehen. Soll das aber, auf gut Glück, versuchsweise geschehen, bis wir zufällig auf das Rechte treffen? Ed. v. Hartmann ist allerdings dieser Ansicht, wenn er die Gültigkeit seines erkenntnistheoretischen Standpunktes damit dargetan zu haben glaubt, daß dieser die Welterscheinungen erklärt, während die anderen das nicht tun. Nach der Ansicht dieses Denkers nehmen die einzelnen Weltanschauungen eine Art von Kampf ums Dasein auf, und diejenige, welche sich in demselben am besten bewährt, wird zuletzt als Siegerin akzeptiert. Aber ein solches Verfahren scheint uns schon deshalb unstatthaft, weil es ja ganz gut mehrere Hypothesen geben könnte, die gleich befriedigend zur Erklärung der Welterscheinungen führen. Deshalb wollen wir uns lieber an den obigen Gedankengang zur Widerlegung des naiven Realismus halten und nachsehen, wo eigentlich sein Mangel liegt. Der naive Realismus ist doch diejenige Auffassung, von der alle Menschen ausgehen. Schon deshalb empfiehlt es sich, die Korrektur gerade bei ihm zu beginnen. Haben wir dann eingesehen, warum er mangelhaft sein muß, dann werden wir mit ganz anderer Sicherheit auf einen richtigen Weg geführt werden, als wenn wir einen solchen einfach auf gut Glück versuchen.
[ 12 ] Der oben skizzierte Subjektivismus beruht auf einer denkenden Verarbeitung gewisser Tatsachen. Er setzt also voraus, daß, von einem tatsächlichen Ausgangspunkte aus, durch folgerichtiges Denken (logische Kombination bestimmter Beobachtungen) richtige Überzeugungen gewonnen werden können. Das Recht zu einer solchen Anwendung unseres Denkens wird aber auf diesem Standpunkt nicht geprüft. Und darin liegt seine Schwäche. Während der naive Realismus von der ungeprüften Annahme ausgeht, daß der von uns wahrgenommene Erfahrungsinhalt objektive Realität habe, geht der charakterisierte Standpunkt von der ebenfalls ungeprüften Überzeugung aus, daß man durch Anwendung des Denkens zu wissenschaftlich berechtigten Überzeugungen kommen könne. Im Gegensatz zum naiven Realismus kann man diesen Standpunkt naiven Rationalismus nennen. Um diese Terminologie zu rechtfertigen, möchten wir hier eine kurze Bemerkung über den Begriff des «Naiven»einschalten. A. Doring sucht diesen Begriff in seinem Aufsatze: «Über den Begriff des naiven Realismus»naher zu bestimmen. 24Philosophische Monatshefte Bd. XXVI, Heidelberg 1890, S. 390. Er sagt darüber: «Der Begriff der Naivität bezeichnet gleichsam den Nullpunkt auf der Skala der Reflektion über das eigene Verhalten. Inhaltlich kann die Naivität durchaus das Richtige treffen, denn sie ist zwar reflexionslos und eben darum kritiklos oder unkritisch, aber dies Fehlen der Reflexion und Kritik schließt nur die objektive Sicherheit des Richtigen aus; es schließt die Möglichkeit und Gefahr des Verfehlens, keineswegs die Notwendigkeit desselben in sich. Es gibt eine Naivität des Fühlens und Wollens, wie des Vorstellens und Denkens im weitesten Sinne des letzteren Wortes, ferner eine Naivität der Äußerungen dieser inneren Zustände im Gegensatz gegen die durch Rücksichten, Reflexion bewirkte Repression oder Modifikation derselben. Die Naivität ist, wenigstens bewußt, nicht beeinflußt vom Hergebrachten, Angelernten und Vorschriftsmäßigen, sie ist auf allen Gebieten, was das Stammwort nativus ausdrückt, das Unbewußte, Impulsive, Instinktive, Dämonische.»Wir wollen, von diesen Sätzen ausgehend, den Begriff des Naiven doch noch etwas präziser fassen. Bei aller Tätigkeit, die wir vollbringen, kommt zweierlei in Betracht: die Tätigkeit selbst und das Wissen um deren Gesetzmäßigkeit. Wir können in der ersten vollständig aufgehen, ohne nach der letzteren zu fragen. Der Künstler, der die Gesetze seines Schaffens nicht in reflexionsmäßiger Form kennt, sondern sie dem Gefühle, der Empfindung nach übt, ist in diesem Falle. Wir nennen ihn naiv. Aber es gibt eine Art von Selbstbeobachtung, die sich um die Gesetzlichkeit des eigenen Tuns fragt, und welche für die soeben geschilderte Naivität das Bewußtsein eintauscht, daß sie genau die Tragweite und Berechtigung dessen kennt, was sie vollführt. Diese wollen wir kritisch nennen. Wir glauben damit am besten den Sinn dieses Begriffes zu treffen, wie er sich seit Kant mit mehr oder minder klarem Bewußtsein in der Philosophie eingebürgert hat. Kritische Besonnenheit ist demnach das Gegenteil von Naivität. Wir nennen ein Verhalten kritisch, das sich der Gesetze der eigenen Tätigkeit bemächtigt, um deren Sicherheit und Grenzen kennen zu lernen. Die Erkenntnistheorie kann aber nur eine kritische Wissenschaft sein. Ihr Objekt ist ja ein eminent subjektives Tun des Menschen: das Erkennen, und was sie darlegen will, ist die Gesetzmäßigkeit des Erkennens. Von dieser Wissenschaft muß also alle Naivität ausgeschlossen sein. Sie muß gerade darinnen ihre Stärke sehen, daß sie dasjenige vollzieht, von dem sich viele aufs Praktische gerichtete Geister rühmen, es nie getan zu haben, nämlich das «Denken über das Denken».
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Truth and Science, Mercury Press 1993, tr. William Lindeman
3. Epistemology Since Kant
[ 1 ] All epistemologists since Kant have been more or less influenced by the erroneous formulation of his question. For Kant, the view that all objects given to us are our mental pictures (Vorstellungen) arises as the result of his a priority. Since Kant, this view has been made into the basic principle and starting point of almost every epistemological system. The one and only thing of which we can be immediately and directly certain, it is said, is the principle that we have a knowledge of our mental pictures; this has become the almost universally recognized conviction of philosophers. Already as early as 1792, G.E. Schulze maintains in his Aenesidemus that all our knowledge is mere mental pictures and that we can never go beyond our mental pictures. Schopenhauer, with all his characteristic philosophical fervor, propounds the view that the lasting achievement of Kantian philosophy is the view that the world is “my mental picture.” Eduard von Hartmann finds this principle so incontestable that, in his book Critical Foundations of Transcendental Realism, he reckons only with readers who have critically freed themselves from naively confusing their perceptual picture with the thing-in-itself, and who have proven to themselves the absolute difference between a perceptible object — which through the act of mental picturing presents itself as a subjective, ideal content of consciousness — and a thing which exists in and for itself, independent of the act of mental picturing and not dependent upon the form of human consciousness; i.e., he reckons only with readers who are utterly convinced that the totality of what is directly given us is mental pictures, (Critical Foundations, Preface, p. 10) To be sure, Hartmann does seek in his last epistemological publication also to give some foundation to his view. We will show later on what position an epistemology without preconceptions must take toward such a foundation. Otto Liebmann states as the sacrosanct highest principle of all epistemology: "Consciousness cannot go beyond itself. (Contribution to Analysis, p. 28ff.) The judgment that the most immediate primal truth is that “all our knowing encompasses at first only our mental pictures” was called “the positivistic principle of knowledge” by Volkelt, and he considers an epistemology to be “eminently critical only if it puts this principle in the forefront as the only thing certain from the very beginning of philosophizing and then thinks it through consistently.” (Kant's Epistemology, §1) With other philosophers one finds still other assertions placed in the forefront of epistemology; for example, the assertion that the actual problem for epistemology consists in the question of the relationship between thinking and being and of the possibility of a mediation between them, (Domer, Human Knowing) or also in the question: How does what exists become conscious? (Rehmke), and so on. Kirchmann takes his start from two epistemological axioms: “What is perceived exists” and “contradiction does not exist” (Theory of Knowledge). According to E. L. Fischer, knowledge consists in knowing something factual, real (Basic Questions, p. 385), and he does not examine this dogma any more than Göring does, who maintains something similar: “To know always means to know something which exists; that is a fact which neither scepticism nor Kantian criticalism can deny” (System, p. 257). These last two simply decree, “that is knowing,” without asking by what right they do this.
[ 2 ] Even if these different assertions were correct or would lead to correct formulations of the problem, the place to discuss them is certainly not at the beginning of epistemology. For, as quite definite insights, they all stand already inside the region of knowledge. If I say that my knowing extends at first only as far as my mental pictures, that is after all a quite definite judgment of knowledge. With this proposition I add to the world given to me a predicate: namely, existence in the form of mental pictures. But how, before all knowing, am I supposed to know that the things given to me are mental pictures?
[ 3 ] We can best convince ourselves of the correctness of the assertion that this proposition cannot be placed in the forefront of epistemology if we trace the path the human spirit must take in order to arrive at this proposition. This proposition has become almost an integral part of the entire modem scientific consciousness. The considerations that have impelled modem consciousness to this view are presented, systematically, and with considerable completeness, in the first section of Eduard von Hartmann's book The Basic Problem of Epistemology. What is brought forward in that book can therefore serve as a kind of guideline for someone who sets himself the task of discussing all the reasons that can lead to the above assumption. These reasons are physical, psycho-physical, physiological, and actual philosophical ones.
[ 4 ] Through observation of those phenomena which occur around us when we have a sensation of sound, for example, the physicist arrives at the conclusion that there is nothing in these phenomena that bears even the slightest resemblance to what we perceive directly as sound. Outside, in the space surrounding us, only longitudinal vibrations of material bodies and of the air are to be found. From this is concluded that what we call sound or tone in ordinary life is merely our subjective reaction to that wave motion. In the same way one finds light, color, or warmth to be something purely subjective. The phenomena of color-diffraction, refraction, interference, and polarization teach us that, in the space outside us, corresponding to the qualities of sensation mentioned above, there are certain transverse vibrations that we feel we must ascribe partly to material bodies and partly to an immeasurably fine elastic fluid, the ether. Furthermore, the physicist sees himself compelled, because of certain phenomena in the world of material bodies, to give up any belief in the continuity of objects in space, and to trace these objects back to systems of minutest parts (molecules, atoms) whose sizes, relative to their distances from each other, are immeasurably small. From this is deduced that all interaction of bodies occurs across empty space and is therefore a true actio in distans. Physics believes itself justified in assuming that the working of material bodies upon our sense of touch and warmth does not occur through direct touching, because of course there must be a certain distance, however small, between the skin touching the material body and this body itself. It supposedly follows from this that what we sense, for example, as the hardness or warmth of material bodies is only the reaction of the nerve-endings in our organs of touch and warmth to the molecular forces working from material bodies across empty space.
[ 5 ] Complementing these considerations of the physicist are those of the psycho-physicist which find expression in the doctrine of specific sense energies. J. Müller has shown that each sense can be affected only in its own characteristic way, in a way determined by its organization, and that it always reacts in the same way to whatever outer impression is applied to it. If the optic nerve is stimulated, we sense light, no matter whether it is pressure, electric current, or light that affects the nerve. On the other hand the same outer occurrences give rise to entirely different sensations depending upon which sense perceives them. From this one concluded that there is only one kind of process in the outer world—namely, motion—and that essentially the manifold nature of the world perceived by us is a reaction of our senses to this process. According to this view we do not perceive the outer world as such, but merely the subjective sensations evoked in us by it
[ 6 ] To the considerations of physics are added those of physiology as well. The former studies the phenomena occurring outside our organism that correspond to our perceptions; the latter seeks to investigate the processes occurring in man's own body while a certain sense impression is being evoked in us. Physiology teaches that the epidermis is entirely insensitive to the stimuli of the outer world. Thus, for example, in order for the nerves connected with our sense of touch on the periphery of the body to be affected by something working in from the outer world, the process of vibration lying outside our body must first be transmitted through the epidermis. In the case of the senses of hearing and sight, the outer process of motion is further changed by a series of organs in our instruments of sense before it arrives at the nerve. This affecting of the peripheral organs must now be conducted by the nerve to the central organ, and only here can that process first occur by which, on the basis of purely mechanical processes in the brain, the sensation is produced. It is clear that through these transformations which the stimulus affecting the sense organs undergoes, this stimulus is so utterly changed that any trace of similarity between what first affected the senses and the sensation Anally arising in consciousness must be wiped out. Hartmann expresses the results of these reflections in the following words: “This content of consciousness consists primarily of sensations, which are the soul's reflex reaction to conditions of motion in its highest brain center, but which bear not the slightest resemblance to the molecular conditions of motion that cause them.”
[ 7 ] Whoever follows this line of thought completely to its conclusion must acknowledge that, if it is correct, then not even the slightest residue of what one can call outer existence would be contained within the content of our consciousness.
[ 8 ] Hartmann adds to the physical and physiological objections against so-called “naive realism” still others that he calls philosophical in the actual sense. When we investigate these first two objections logically, we notice that basically we can come to the above results only by taking our start from existence and from the intercommunication of outer things as ordinary naive consciousness assumes them to be, and if we then investigate how, given our organization, the outer world can come into our consciousness. We have seen that all trace of any such outer world is lost on the way from the sense impression to entry into consciousness and that nothing remains behind in our consciousness except our mental pictures. We must therefore assume that the picture of the outer world that we really have is built up by the soul on the basis of materials consisting of sensations. First of all, out of the sensations of the sense of sight and the sense of touch, a spatial world picture is constructed, into which the sensations of the other senses are then inserted. When we see ourselves compelled to think of a particular complex of sensations as connected, we come then to the concept of substance, which we regard as the bearer of the sensations. If we notice with a substance that sensations of one kind disappear and others arise, we then ascribe this to a change in the phenomenal world brought about by the law of causality. According to this view, our whole world picture is composed of a subjective content of sensations ordered by our own soul activity. Hartmann says: “What the subject perceives is therefore only modifications of his own psychic states and nothing more.” (Basic Problem, p. 37)
[ 9 ] Let us now ask ourselves: How do we arrive at a conviction of this sort? The skeleton of the above line of thought is: If an outer world exists, it is not perceived by us as such, but is transformed by our organization into a world of mental pictures. We have to do here with a presupposition which, taken to its conclusion, cancels itself out. But is this line of thought able to establish any conviction at all? Are we justified in regarding the given world picture as a subjective content of mental pictures simply because the assumptions of naive consciousness, strictly thought through, lead to this view? Our aim after all is to prove that these assumptions themselves are invalid. For Hartmann to be right it would have to be possible that an assertion prove incorrect and yet the result to which it leads be correct. This can perhaps occur somewhere or other, but then the result can never be regarded as having been proven out of that assertion.
[ 10 ] Naive realism is the name usually given to the world view that accepts the reality of the directly given world picture as unquestionable and self-evident The opposing view, on the other hand, which considers this world picture to be merely the content of our consciousness, is called transcendental idealism. We can therefore sum up the results of the above considerations in these words: Transcendental idealism proves its correctness by operating with the instruments of naive realism that it hopes to refute. It is right if naive realism is wrong; but the wrongness is proven only with the help of the wrong view itself. For the person who sees this there is nothing else to do but leave the path taken here in order to arrive at a world view, and strike out on another. But should this happen at random, by trial and error, until by some chance we find the right path? Eduard von Hartmann in any case is of this opinion when he believes he has established the validity of his epistemological standpoint through the fact that it explains the phenomena of the world, whereas the others do not. In this thinker's view the individual world views are engaged in a kind of struggle for existence, and the one that gives the best account of itself will finally be accepted as the victor. But such a procedure right away seems impermissible through the fact that there could very well be several hypotheses that lead to an explanation of world phenomena in equally satisfying ways. Therefore we would rather hold onto the above train of thought, which is supposed to refute naive realism, and examine it to see where its defects actually lie. Naive realism, after all, is the view from which everyone takes his start. For that very reason it commends itself as the place to begin our corrections. When we have seen why the above train of thought has to be defective, we will then be guided onto the right path with far more certainty than if we simply seek such a path at random.
[ 11 ] The subjectivism sketched out above is based on a thinking treatment of certain facts. It therefore presupposes that, from a factual starting point, through consistent thinking (logical combination of particular observations), correct convictions can be achieved. Our right to use thinking in this way, however, is not examined by this standpoint. And therein lies its weakness. Whereas naive realism takes its start from the unexamined assumption that the content of experience we perceive has objective reality, the standpoint characterized above takes its start from the equally unexamined conviction that by using thinking one can arrive at scientifically valid convictions. In contrast to naive realism one can call this standpoint naive rationalism. In order to justify this terminology let us insert here a brief remark about the concept “naive.” A. Döring, in his essay “On the Concept of Naive Realism,” (Philosophical Quarterly, vol. XXVI, p. 390, Heidelberg, 1890) attempts to deHne this concept more exactly. He says of it: “The concept of naivete represents just about zero on the scale of reflection about one's own behavior. As far as content goes, naivete can definitely hit upon the correct thing, for it is indeed without reflection—and just because of this it is without criticality, it is uncritical—but this lack of reflection and criticality excludes only the objective certainty about what is correct; it includes the possibility and danger of making mistakes, but not at all the necessity of doing so. There is a naivete of feeling and of will, as well as of mental picturing and thinking in the broadest sense of the latter word, and furthermore a naiveté in expressing these inner states instead of repressing or modifying them through consideration and reflection. Naiveté is not, at least consciously, influenced by tradition, education, or rules; in every area it is what its root word ‘nativus’ expresses: the unconscious, impulsive, instinctive, daimonic.” Taking our start from these statements let us grasp the concept “naive still more precisely. In every activity we carry out, two things come into consideration: the activity itself and knowledge of the laws inherent in it We can be completely absorbed in the former without asking about the latter. This is the case with the artist who does not know, in a reflective way, the laws by which he creates, but rather exercises them out of feeling and sensitivity. We call him naive. But there is a kind of self-observation that asks about the laws inherent in what it does, and exchanges the naivete just described for the consciousness that it knows exactly the scope and justification of what it carries out. Let us call this critical We believe that this formulation best expresses the sense of this concept as it has established itself in philosophy, more or less consciously, since Kant According to it critical reflectivity is the opposite of naiveté. We call a procedure critical that takes hold of the laws of its own activity in order to learn to know their trustworthiness and limits. Epistemology can only be a critical science, however. Its object, in fact, is an eminently subjective activity of man: knowing, and what it wants to explain is the laws inherent in knowing. All naiveté must therefore be excluded from this science. It must see its strength precisely in the fact that it does carry out what many practically oriented spirits pride themselves on never having done; namely, “thinking about thinking.”