Truth and Sciences
GA 3
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III. Das Denken im Dienste der Weltanschauung
[ 1 ] Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und Schnelligkeit der ersten bestimmt. Solange ich mich bloß als Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zutun abspielt, einen zweiten hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten kann, wenn ich kein Bedürfnis danach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: Kugel, Elastizität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit usw. in eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist, daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es, daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zutun nicht abspielen kann.
[ 2 ] Ob diese meine Tätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen recht haben, welche sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken und Gedankenverbindungen bestimmen (vergleiche Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß die Tatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen, zu den ohne unser Zutun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer gewissen Beziehung stehen. Ob dies Tun in Wahrheit unser Tun ist, oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen, lassen wir vorläufig dahingestellt. Daß es uns zunächst als das unsrige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben werden. Daß ich selbst der Tätige bin, mag auf einem Schein beruhen; der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden?
[ 3 ] Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für mich die Teile eines Vorganges zueinander verhalten vor und nach der Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann dieTeile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen; ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen; was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang sich abspielt, so bin ich — als bloßer Beobachter — ohne Kenntnis, was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder Gegenstand ergibt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet.
[ 4 ] Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste, vorangehen muß.
[ 5 ] Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens, der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er gibt damit indirekt zu, daß er zu seiner Betätigung das Denken bereits voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der Weltentwickelung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann, das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.
[ 6] Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation, daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von demselben machen können, ebensowenig sind wir imstande, durch bloßes Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.
[ 7 ] Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennenlernen. Es war wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange entzündet und über das ohne sein Zutun Gegebene hinausgeht. Alles was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum, und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und Halluzinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben.
[ 8 ] Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich, das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich beobachte es nicht in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst auf einen Standpunkt außerhalb meiner eigenen Tätigkeit versetzen, wenn ich neben dem Tische auch mein Denken über den Tisch beobachten will. Während das Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken darüber ganz alltägliche, mein fortlaufendes Leben ausfüllende Zustände sind, ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese Tatsache muß in entsprechender Weise berücksichtigt werden, wenn es sich darum handelt, das Verhältnis des Denkens zu allen anderen Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muß sich klar darüber sein, daß man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren anwendet, das für dieBetrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen Zustandes für das Denken selbst nicht eintritt.
[ 9 ] Es könnte jemand den Einwand machen, daß das gleiche, was ich hier von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fühlen und den übrigen geistigen Tätigkeiten gelte. Wenn wir zum Beispiel das Gefühl der Lust haben, so entzünde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht in demselben Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der Begriff einer Sache durch meine Tätigkeit gebildet wird, während die Lust in mir auf ähnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie zum Beispiel die Veränderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande bewirkt, auf den er auffällt. Für die Beobachtung ist die Lust in genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein bestimmter Vorgang bei mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe von Begriffen? Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich kann dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die beobachtete Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, wenn ich das Gefühl kenne, das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten Gegenstand gegenüber sage: dies ist eine Rose, so sage ich über mich selbst nicht das geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage: es bereitet mir das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose, sondern auch mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert.
[ 10 ] Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen der Beobachtung gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe ließe sich leicht auch für die andern Tätigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie gehören dem Denken gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten Gegenständen und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentüm lichen Natur des Denkens, daß es eine Tätigkeit ist, die bloß auf den beobachteten Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persönlichkeit. Das spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken über eine Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen: ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein Verhältnis trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen Tisch, trete ich bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen Tätigkeit immer mit-enthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt.
[ 11 ] Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das Denken vergißt, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.
[ 12 ] Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die, daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens ist.
[ 13 ] Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen Tätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als ein Gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenüber; es tritt an mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschäftigung ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Tätigkeit, sondern auf das Objekt dieser Tätigkeit ist meine Aufmerksamkeit gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht hervorbringe.
[ 14 ] Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmezustand eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein gegenwärtigesDenken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in Tätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob ich den Gedankenprozeß einer anderen Person verfolge, oder endlich, ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, darauf kommt es nicht an.
[ 15 ] Zwei Dinge vertragen sich nicht: tätiges Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das erste Buch Moses. An den ersten sechs Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: «Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war sehr gut.» So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein, wenn wir es beobachten wollen.
[ 16 ] Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, dieArt, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer, die ich habe, ist mir klar, und zwar durch sie selbst.
[ 17 ] Diese durchsichtige Klarheit in bezug auf den Denkprozeß ist ganz unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen Tätigkeit ergibt. Wie ein materieller Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt, während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in Betracht. Was ich am Denken beobachte, ist nicht: welcher Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitz es mit dem des Donners verbindet, sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergibt, daß mir für meine Gedankenverbindungen nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn richte ich mich. Für ein weniger materialistisches Zeitalter als das unsrige wäre diese Bemerkung natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute gibt, die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis entgegensetzt: «Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle, die Speicheldrüse Speichel usw.», der weiß einfach nicht, wovon ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden, weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht überwinden kann, dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller andern Geistestätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen. Er möge nur aber nicht glauben, daß wir physiologische Prozesse für Denken halten. Er erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht sieht.
[ 18 ] Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten — und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch — , ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.
[ 19 ] Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlaßte den Begründer der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: Ich denke, also bin ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da; ich weiß nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur eines weiß ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen bin ich gewiß. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte Cartesius zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Tätigkeit erfasse, konnte er behaupten. Was das daran-gehängte: also bin ich heißen soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es ist, daß es existiert. Wie dann dieses Dasein näher zu bestimmen ist, das ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt, sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in seinem Verhältnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu können, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen, aber auch ein Traum, eine Halluzination und so weiter sein. Kurz, ich kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren, wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden Tätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: Existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?
[ 20] Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fügt man zu dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas dazu, was sonst der Aufmerksamkeit entgeht; man ändert aber nicht die Art, wie sich der Mensch auch den andern Dingen gegenüber verhält. Man vermehrt die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des Beobachtens. Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in das Weltgeschehen — zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle — ein Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ derselbe wie die Tätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, dies mit Hilfe eines Oualitativ-Verschiedenen zu tun, sondern wir können in demselben Element verbleiben.
[ 21 ] Wenn ich einen ohne mein Zutun gegebenen Gegenstand in mein Denken einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, und es wird sich darum handeln: was gibt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der über seine eigenen Gedankenprozesse nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man über das Denken selbst nachdenkt. Wir fügen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, haben uns also auch über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen.
[ 22 ] Schelling sagt: Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen. — Wer diese Worte des kühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß man die Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur, die man erst schaffen wollte, müßte man der bereits bestehenden die Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen vorausgehen müßte, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur eine noch nicht vorhandene Natur könnte man schaffen, ohne sie vorher zu erkennen.
[ 23 ] Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgetanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte ist ohne unser Zutun gesorgt worden.
[ 24 ] Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen denken, bevor wir das Denken betrachten können, den andern als gleichberechtigt entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen nicht warten, bis wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wäre ein Einwand ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete, man könne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewiß muß ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens ließe sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das ist doch eben auch nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des Denkens werden kann.
[ 25 ] Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustandekommen soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.
[ 26 ] Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwähnen, der in bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, daß man sagt: das Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe, wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenständen der Beobachtung herausschälen und zum Gegenstande unserer Betrachtung machen. Was wir erst unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz anderes, als was wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen.
[ 27 ] Wer so schließt, der begreift nicht, daß es ihm auf diese Art gar nicht möglich ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das vorbewußte Denken von dem nachher bewußten Denken unterscheidet, so sollte man doch nicht vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu tun hat. Ich mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, daß ich sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein Wesen mit ganz anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung habe als ich, aber ich kann mir nicht denken, daß mein eigenes Denken dadurch ein anderes wird, daß ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich selbst vollbringe. Wie mein Denken sich für eine andere Intelligenz ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern davon, wie es sich für mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre, sondern dasDenken mir als Tätigkeit eines mir fremdartigen Wesens gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, daß mein Bild des Denkens zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens aber an sich selber sei, das könne ich nicht wissen.
[ 28 ] Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt aber vorläufig für mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich betrachte ja die ganze übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen?
[ 29 ] Damit betrachte ich für genügend gerechtfertigt, wenn ich in meiner Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken können wir durch es selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch etwas anderes ergreifen können.
[ 30 ] Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Träger, das menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken gibt, muß es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus; im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sichern Grundlage suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen?
[ 31 ] Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet sind. Es ist nicht zu leugnen: Ehe anderes begriffen werden kann, muß es das Denken werden. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als Mensch nicht einAnfangsglied der Schöpfung, sondern deren Endglied ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch Begriffe nicht von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben ist. Wir können uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen Augenblick ausgehen und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren aufsteigen können. Solange die Geologie von erdichteten Revolutionen gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, solange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der Erde sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. Solange diePhilosophie alle möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, Unbewußtes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph das absolut Letzte als sein Erstes ansehen wird, kann er zum Ziele kommen. Dieses absolut Letzte, zu dem es die Weltentwickelung gebracht hat, ist aber das Denken.
[ 32 ] Es gibt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Tatsache; und über die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen, ist sinnlos. Ich kann höchstens darüber Zweifel haben, ob das Denken richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum ein entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät gibt. Zu zeigen, inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken über die Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich, wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann.
Zusatz zur Neuausgabe (1918)
[ 33 ] In den vorangehenden Ausführungen wird auf den bedeutungsvollen Unterschied zwischen dem Denken und allen andern Seelentätigkeiten hingewiesen als auf eine Tatsache, die sich einer wirklich unbefangenen Beobachtung ergibt. Wer diese unbefangene Beobachtung nicht anstrebt, der wird gegen diese Ausführungen versucht sein, Einwendungen zu machen wie diese: wenn ich über eine Rose denke, so ist damit doch auch nur ein Verhältnis meines «Ich» zur Rose ausgedrückt, wie wenn ich die Schönheit der Rose fühle. Es bestehe geradeso ein Verhältnis zwischen «Ich» und Gegenstand beim Denken, wie zum Beispiel beim Fühlen oder Wahrnehmen. Wer diesen Einwand macht, der zieht nicht in Erwägung, daß nur in der Betätigung des Denkens das «Ich» bis in alle Verzweigungen der Tätigkeit sich mit dem Tätigen als ein Wesen weiß. Bei keiner andern Seelentätigkeit ist dies restlos der Fall. Wenn zum Beispiel eine Lust gefühlt wird, kann eine feinere Beobachtung sehr wohl unterscheiden, inwieferne das «Ich» sich mit einem Tätigen eins weiß und inwiefern in ihm ein Passives vorhanden ist, so daß die Lust für das «Ich» bloß auftritt. Und so ist es auch bei den andern Seelenbetätigungen. Man sollte nur nicht verwechseln: «Gedankenbilder haben» und Gedanken durch das Denken verarbeiten. Gedankenbilder können traumhaft, wie vage Eingebungen in der Seele auftreten. Ein Denken ist dieses nicht. — Allerdings könnte nun jemand sagen: wenn das Denken so gemeint ist, steckt das Wollen in dem Denken drinnen, und man habe es dann nicht bloß mit dem Denken, sondern auch mit dem Wollen des Denkens zu tun. Doch würde dies nur berechtigen zu sagen: das wirkliche Denken muß immer gewollt sein. Nur hat dies mit der Kennzeichnung des Denkens, wie sie in diesen Ausführungen gemacht ist, nichts zu schaffen. Mag es das Wesen des Denkens immerhin notwendig machen, daß dieses gewollt wird: es kommt darauf an, daß nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem «Ich» nicht restlos als seine eigene, von ihm überschaubare Tätigkeit erscheint. Man muß sogar sagen, wegen der hier geltend gemachten Wesenheit des Denkens erscheint dieses dem Beobachter als durch und durch gewollt. Wer alles, was für die Beurteilung des Denkens in Betracht kommt, wirklich zu durchschauen sich bemüht, der wird nicht umhin können, zu bemerken, daß dieser Seelenbetätigung die Eigenheit zukommt, von der hier gesprochen ist.
[ 34] Von einer Persönlichkeit, welche der Verfasser dieses Buches als Denker sehr hochschätzt, ist ihm eingewendet worden, daß so, wie es hier geschieht, nicht über das Denken gesprochen werden könne, weil es nur ein Schein sei, was man als tätiges Denken zu beobachten glaube. In Wirklichkeit beobachte man nur die Ergebnisse einer nicht bewußten Tätigkeit, die dem Denken zugrunde liegt. Nur weil diese nicht bewußte Tätigkeit eben nicht beobachtet werde, entstehe die Täuschung, es bestehe das beobachtete Denken durch sich selbst, wie wenn man bei rasch aufeinanderfolgender Beleuchtung durch elektrische Funken eine Bewegung zu sehen glaubt. Auch dieser Einwand beruht nur auf einer ungenauen Anschauung der Sachlage. Wer ihn macht, berücksichtigt nicht, daß es das «Ich» selbst ist, das im Denken drinnen stehend seine Tätigkeit beobachtet. Es müßte das «Ich» außer dem Denken stehen, wenn es so getäuscht werden könnte, wie bei rasch aufeinanderfolgender Beleuchtung durch elektrische Funken. Man könnte vielmehr sagen: wer einen solchen Vergleich macht, der täuscht sich gewaltsam etwa wie jemand, der von einem in Bewegung begriffenen Licht durchaus sagen wollte: es wird an jedem Orte, an dem es erscheint, von unbekannter Hand neu angezündet. — Nein, wer in dem Denken etwas anderes sehen will als das im « Ich» selbst als überschaubare Tätigkeit Hervorgebrachte, der muß sich erst für den einfachen, der Beobachtung vorliegenden Tatbestand blind machen, um dann eine hypothetische Tätigkeit dem Denken zugrunde legen zu können. Wer sich nicht so blind macht, der muß erkennen, daß alles, was er in dieser Art zu dem Denken «hinzudenkt», aus dem Wesen des Denkens herausführt. Die unbefangene Beobachtung ergibt, daß nichts zum Wesen des Denkens gerechnet werden kann, was nicht im Denken selbst gefunden wird. Man kann nicht zu etwas kommen, was das Denken bewirkt, wenn man den Bereich des Denkens verläßt.
Versions Available:
The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
III. Thinking in the Service of Apprehending the World
[ 1 ] When I observe how a billiard ball that is struck communicates its motion to another, I remain thereby completely without influence on the course of this observed occurrence. The direction of motion and the velocity of the second ball are determined by the direction and velocity of the first. As long as I act merely as observer, I can say something about the motion of the second ball only when the motion has occurred. The matter is different when I begin to reflect on the content of my observation. My reflection has the purpose of forming concepts about the occurrence. I bring the concept of an elastic ball into connection with certain other concepts of mechanics, and take into consideration the particular circumstances which prevail in the present case. I seek, that is, to add to the occurrence that runs its course without my participation a second occurrence that takes place in the conceptual sphere. The latter is dependent upon me. This shows itself through the fact that I can content myself with the observation and forgo any seeking for concepts, if I have no need of them. But if this need is present, then I will rest content only when I have brought the concepts ball, elasticity, motion, impact, velocity, etc. into a certain interconnection, to which the observed occurrence stands in a definite relationship. As certain as it is, now, that the occurrence takes place independently of me, it is just as certain that the conceptual process cannot occur without my participation.
[ 2 ] Whether this activity of mine really issues from my own independent being, or whether the modern physiologists are right who say that we cannot think as we want, but rather must think as determined by the thoughts and thought connections now present in our consciousness [cf. Ziehen, Guidelines of Physiological Psychology],1Leitfaden der physiologischen Psychologie is a question that will be the subject of a later discussion. For the moment we merely want to establish the fact that, for the objects and occurrences given us without our participation, we feel ourselves constantly compelled to seek concepts and conceptual connections that stand in a certain relationship to what is given. Whether the activity is in truth our activity, or whether we perform it according to an unalterable necessity, this question we will leave aside for the moment. That this activity appears to us at first as our own is without question. We know full well that along with objects, their concepts are not given us at the same time. That I myself am the active one may rest on an illusion; to immediate observation in any case the matter presents itself that way. The question is now: What do we gain through the fact that we find a conceptual counterpart to an occurrence?
[ 3 ] There is for me a far-reaching difference between the way that the parts of an occurrence interact with each other before and after the discovery of the corresponding concepts. Mere observation can follow the parts of a given occurrence in progress; their connection, however, before recourse is taken to concepts, remains dark. I see the first billiard ball move toward the second in a certain direction and with a definite velocity; what will happen after the resulting impact, this I must wait for, and then again I also can only follow it with my eyes. Let us suppose that, at the moment of impact, this I must wait for, and then again I also can only follow it with my eyes. Let us suppose that, at the moment of impact, someone covered the field on which the occurrence that takes place; then I—as mere observer—am without knowledge of what happens afterwards. It is different if, for the constellation of relationships, I have found the corresponding concepts before the covering takes place. In this case I can say what will happen, even if the possibility of observation ceases. An occurrence or object that is merely observed does not of itself reveal anything about its connection with other occurrences or objects. This connection becomes visible only when observation joins itself with thinking.
[ 4 ] Observation and thinking are the two starting points for all the spiritual striving of man, insofar as he is conscious of such a striving. The workings of common sense and the most intricate scientific research rest on these two basic pillars of our spirit. The philosophers have started from various ultimate polarities: idea and reality, subject and object, phenomenon and thing-in-itself, “I” and not-“I,” idea and will, concept and matter, force and substance, conscious and unconscious. It is easily shown, however, that the polarity of observation and thinking must precede all these others as the most important for the human being.
[ 5 ] Whatever principle we may ever set up: we must show that it was somewhere observed by us, or express it in the form of a clear thought which can also be thought by everyone else. Every philosopher who begins to speak about his ultimate principles must make use of the conceptual form, and thereby of thinking. By doing so he admits indirectly that he already presupposes thinking as part of his activity. Whether thinking or something else is the main element of world evolution, about this nothing yet is determined here. But that the philosopher, without thinking, can gain no knowledge of world evolution, this is clear from the start. In the coming into being of world phenomena, thinking may play a secondary role; but in the coming into being of a view about them, a main role certainly does belong to thinking.
[ 6 ] Now with respect to observation, it lies in the nature of our organization that we need it. Our thinking about a horse and the object “horse” are two things which for us appear separately. And this object is accessible to us only through observation. As little as we are able, by mere staring at a horse, to make a concept of it for ourselves, just as little are we capable, by mere thinking, to bring forth a corresponding object.
[ 7 ] In sequence of time, observation comes in fact before thinking. For even thinking we must learn to know first through observation. It was essentially the description of an observation when we gave an account at the beginning of this chapter of how thinking is kindled by an occurrence but goes beyond what is thus given before our thinking participation. It is through observation that we first become aware of everything that enters the circle of our experiences. The content of sensations, of perceptions, of contemplations, our feelings, acts of will, dream and fantasy images, mental pictures, concepts and ideas, all illusions and hallucinations, re given to us trough observation.
[ 8 ] But as object of observation, thinking differs essentially from all other things. The observation of a table or of a tree occurs for me as soon as these objects arise on the horizon of my experiences. My thinking about these objects, however, I do not observe at the same time. I observe the table, I carry out my thinking about the table, but I do not observe my thinking at the same moment. I must first transfer myself to a standpoint outside of my own activity, if I want, besides the table, to observe also my thinking about the table. Whereas the observing of objects and occurrences, and the thinking about them, are the entirely commonplace state of affairs with which my going life is filled, the observation of thinking is a kind of exceptional state. This fact must be properly considered when it is a matter of determining the relationship of thinking to all other contents of observation. One must be clear about the fact that in the observation of thinking one is applying to it a way of doing things which constitutes the normal condition for the consideration of all other world content, but which, in the course of this normal state of affairs, does not take place with respect to thinking itself.
[ 9 ] Someone could make the objection that what I have observed here about thinking also hold good for feeling and for our other spiritual activities. When we, for example, have the feeling of pleasure, this is kindled also by an object, and I observe in fact this object, but not the feeling of pleasure. This objection rests however upon an error. Pleasure stands by no means in the same relationship to its object as does the concept which thinking forms. I am conscious in the most definite way that the concept of a thing is formed through my activity, whereas pleasure is produced in me through an object in the same way as, for example, the change which a falling stone effects in an object upon which it falls. For observation, pleasure is a given in exactly the same way as the occurrence causing it. The same is not true of the concept. I can ask why a particular occurrence produces in me the feeling of pleasure. But I can by now means ask why an occurrence produces in me a particular sum of concepts. That would simply make no sense. In my reflecting on an occurrence it is not at all a question of an effect upon me. I can experience nothing about myself through the fact that I know the appropriate concepts for the observed change which a stone, thrown against the windowpane, causes in the latter. But I very much do experience something about my personality when I know the feeling which a particular occurrence awakens in me. When I say with respect to an observed object that this is a rose, I do not thereby say the slightest thing about myself; when, however, I saw of the same thing that it gives me a feeling of pleasure, I have characterized thereby not only the rose, but also myself in my relationship to the rose.
[ 10 ] To regard thinking and feeling as alike in their relationship to observation is therefore out of the question. The same could also easily be demonstrated for the other activities of the human spirit. They belong, in contrast to thinking, in a category with other observed objects and occurrences. It belongs precisely to the characteristic nature of thinking that it is an activity which is directed solely upon the observed object and not upon the thinking personality. This manifests itself already in the way that we bring our thoughts about a thing to expression, in contrast to our feelings or acts of will. When I see an object and know it to be a table, I will not usually say that I am thinking about a table, but rather that this is a table. But I will certainly say that I am pleased with the table. In the first case it does not occur to me at all to express the fact that I enter into relationship with the table; in the second case, however, it is precisely a question of this relationship. With the statement that I am thinking about a table, I enter already into the exceptional state characterized above, in which something is made into an object of observation that always accompanies and is contained within our spiritual activity, but not as an observed object.
[ 11 ] That is the characteristic nature of thinking, that the thinker forgets his thinking while exercising it. It is not thinking that occupies him, but rather the object of thinking that he is observing.
[ 12 ] The first observation that we can make about thinking is therefore this: that it is the unobserved element of our ordinary spiritual life.
[ 13 ] The reason why we do not observe thinking in our everyday spiritual life is none other than that it depends upon our own activity. What I do not myself bring forth comes as something objective into my field of observation. I see myself before it as before something that has occurred without me; it comes to me; I have to receive it as the prerequisite for my thinking process. While I am reflecting on the object, I am occupied with it; my gaze is turned to it. This occupation is in fact thinking contemplation. My attention is directed now upon my activity, but rather upon the object of this activity. In other words: while I am thinking, I do not look at my thinking, which I myself bring forth, but rather at the object of my thinking, which I do not bring forth.
[ 14 ] I am, as a matter of fact, in the same position when I let the exceptional state arise and reflect on my thinking itself. I can never observe my present thinking; but rather I can only afterward make the experiences, which I have had about my thinking process, into the object of thinking. I would have to split myself into two personalities, into one who thinks, and into the other one who looks on during this thinking itself, if I wanted to observe my present thinking. This I cannot do. I can only carry this out in two separate acts. The thinking that is to be observed is never the one active at the moment, but rather another one. Whether for this purpose I make my observations in connection with my own earlier thinking, or whether I follow the thought process of another person, or finally whether, as in the above case of the motion of billiard balls, I set up an imaginary thought process, does not matter.
[ 15 ] Two things are incompatible with each other: active bringing forth and contemplative standing apart. This is recognized already in the first book of Moses. In the first six-world days God lets the world come forth, and only when it is there is the possibility present of looking upon it. “And God saw everything that He had made and behold, it was very good.” So it is also with our thinking. It must first be there if we want to observe it.
[ 16 ] The reason it is impossible for us to observe thinking in its present course at given moment is the same that allows us to know it more directly and more intimately than any other process of the world. Just because we bring it forth ourselves, we know the characteristics of its course, the way the happening to be considered takes place. What, in the other spheres of observation, can be found only in an indirect way—the factually corresponding connection, namely, and the interrelationship of the single objects—this we know in the case of thinking in a completely direct way. Why for my observation thunder follows lightning, I do not know at once; why my thinking joins the concept thunder with that of lightning, this I know directly out of the contents of the two concepts. Naturally the point is not at all whether I have the right concepts of lightning and thunder. The connection of those that I have is clear to me, and is so, in fact, through the concepts themselves.
[ 17 ] This transparent clarity with respect to our thinking process is entirely independent of our knowledge about the physiological basis of thinking. I am speaking here about thinking insofar as it presents itself to the observation of our spiritual activity.* How one material occurrence of my brain causes or influences another while I am carrying out a thought operation, does not come thereby at all into consideration. What I observe about thinking is not what occurrence in my brain joins the concept of lightning with that of thunder, but rather, what motivates me to bring the two concepts into a definite relationship. My observation shows that for my thought connections nothing is present for me by which to guide myself except the content of my thoughts; I do not guide myself by the material occurrences in my brain. For a less materialistic age than ours this observation would of course be altogether superfluous. In the present day, however, where there are people who believe that when we know what matter is we will also know how matter thinks, it must indeed by said that one may speak of thinking without heading right away into a collision with brain physiology. It is difficult for many people today to grasp the concept of thinking in its purity. Whoever raises as an objection to the picture of thinking painted here the statement of Cabanis that “The brain secrets thoughts as the liver does bile, the salivary glands saliva, etc.,” simply does not know what I am talking about. He tries to find thinking through a mere process of observation in the same way as we proceed with other objects from the content of the world. He cannot find it in this way, however, because just there it eludes our normal observation as I have shown. A person who cannot overcome materialism lacks the ability to call forth the characterized exceptional state which brings to his consciousness what remains unconscious to all other spiritual activity.2geistigen Tätigkeit With someone who does not have the good will to take this standpoint, one could as little speak about thinking as with a blind person about color. Still he should not believe that we regard physiological processes as thinking. He does not explain thinking, because he simply does not see it at all.
[ 18 ] For everyone, however, who has the ability to observe thinking—and with good will every normally developed human being has it—this observation is the most important one he can possibly make. For he observes something that he himself brings forth; he does not see himself confronting an object at first foreign to him, but rather sees himself confronting his own activity. He knows how what he is observing comes about. He sees into its relationship and interconnections. A firm point has been won from which one can seek, with well-founded hope, the explanation of the rest of world phenomena.
[ 19 ] The feeling of having such a firm point caused the founder of modern philosophy, Descartes, to base all human knowing upon the statement, I think, therefore I am. All other things, everything else that happens is there without me; I do not know whether as truth, whether as illusion and dream. There is only one thing I know with altogether unqualified certainty, for I myself bring it to its certain existence: my thinking. Though it may have still another source of its existence, though it may come from God or from somewhere else; that it is there in that sense in which I myself bring it forth, of this I am certain. Descartes had at first no justification for imputing another meaning to his statement. He could only maintain that, within the content of the world I grasp myself in my thinking as within an activity most inherently my own. What the attached therefore I am is supposed to mean has been much disputed. It can mean something, however, on one condition only. The simplest statement I can make about a thing is that it is, that it exists. How then this existence is to be more closely determined cannot be stated right away with respect to anything that comes onto the horizon of my experiences. One must first examine every object in its relationship to others, in order to be able to determine in which sense it can be spoken of as something existing. An occurrence one experiences may be a sum of perceptions, but also a dream, a hallucination, and so on. In short, I cannot say in which sense it exists. This I cannot conclude from the occurrence itself, but rather I will learn this when I look at the occurrence in relation to other things. There again, however, I can know no more than how it stands in relation to these things. My searching first comes onto firm ground when I find an object from which I can derive the sense of its existence out of it itself. This I am myself, however, in that I think, for I give to my existence the definite, self-sustaining content of thinking activity. Now I can take my start from there and ask whether the other things exist in the same or in a different sense.
[ 20 ] When one makes thinking the object of observation, one adds to the rest of the observed content of the world something that otherwise eludes one's attention; one does not change, however, the way in which the human being conducts himself, also with respect to the other things. One adds to the number of objects of observation, but not to the method of observation. While we are observing the other things, there is mingling with world happening3Weltgeschehen (to which I now reckon on observation as well)—a process that is overlooked. There is something present, different form all other happening, that is not taken into account. When I look at my thinking, however, there is no such element present that has not been taken into account. For, what is hovering now in the background is itself again only thinking. The observed object is qualitatively the same as the activity that directs itself upon it. And that is again a unique characteristic of thinking. When we make it an object to be looked at, we do not find ourselves compelled to do this with the help of something qualitatively different, but rather we can remain within the same element.
[ 21 ] When I weave into my thinking an object given without my participation, I go beyond my observation, and the question becomes: What gives me the right to do this? Why do I not simply let the object affect me? In what way is it possible that my thinking has a relation to the object? Those are the questions which each person must ask himself who reflects upon his own thought processes. They fall away when one reflects upon thinking itself. We add to thinking nothing foreign to it, and therefore do not also have to justify any such addition to ourselves.
[ 22 ] Schelling says that to know nature means to create nature.—Whoever takes literally these words of this bold philosopher will certainly have to renounce all knowledge of nature forever. For nature is already there once, and in order to create it a second time one must know the principles by which it has arisen. For a nature that one wanted first to create, one would have to detect, from the nature already existing, the conditions of its existence. This detecting, that would have to precede the creating, would however be knowing nature, and would indeed still be knowing nature in the case where, after the detecting is completed, the creating did not take place at all. Only a nature not yet present could one create before knowing it.
[ 23 ] What is impossible with respect to nature, namely, creating before knowing, we do accomplish with respect to thinking. If we wanted to wait with thinking until we knew it, we would never come to it. We must resolutely proceed with thinking, in order afterward, by means of observation of what we ourselves have done, to come to knowledge of it. We ourselves first create an object for thinking to observe. The existence of all other objects has been provided without our participation.
[ 24 ] Someone could easily oppose my statement that we must think before we can look at thinking, with another, and consider it equally valid, namely, that we cannot wait with digesting either until we have observed the occurrence of digestion. That would be similar to the objection which Pascal made to Descartes when he declared that one could also say, “I take a walk, therefore I am.” Certainly I must also resolutely digest before I have studied the physiological process of digestion. But that could only be compared with looking at thinking if I did not afterward want to look, in thinking, at the digestion, but rather wanted to eat and digest it. And it is in fact not without reason that while digestion cannot become the object of digestion, thinking can very well become the object of thinking.
[ 25 ] It is therefore beyond any doubt that in thinking we grasp world happening by one tip where we must be present if something is to come about. And that is after all exactly the point. That is exactly the reason why things confront me as such a riddle: because I am so uninvolved in their coming about. I simply find them before me; with thinking, however, I know how it is done. Thus there is no starting point for looking at all world happening[s] more primal than thinking.
[ 26 ] I would like still to mention a widespread error prevailing with respect to thinking. It consists in the statement that thinking, as it is in itself, is nowhere given us. The thinking which joins the observations we make of our experiences and interweaves them with a web of concepts, is said to be not at all the same as that thinking which we afterwards lift out of the objects of observation again and make the object of our study. What we first weave unconsciously into the things is said to be something entirely different from what we then extricate from them again with consciousness.
[ 27 ] Whoever draws these conclusions does not grasp the fact that it is not possible at all for him to escape thinking in this way. I absolutely cannot get outside of thinking if I want to look at thinking. If one makes a distinction between thinking as it is prior to my consciousness of it, and the thinking of which I am afterwards conscious, one should not then forget, in doing so, that this distinction is entirely superficial and has absolutely nothing to do with the matter itself. I do not in any way make a thing into a different one through the fact that I look at it in thinking. I can imagine that a being with sense organs of a completely different sort and with an intelligence that functions differently would have an entirely different mental picture of a horse than I do, but I cannot imagine to myself that my own thinking becomes a different one through the fact that I observe it. I myself observe what I myself carry out. How my thinking looks to an intelligence other than my own is not the question now; the question here is how it looks to me. In any case, however, the picture of my thinking within another intelligence cannot be truer than my own picture. Only if I were not myself the thinking being, but rather were to approach the thinking as an activity of a being foreign to me, could I saw that my picture of the thinking arises in a particular way, but that I could not know how the thinking of the being in itself is.
[ 28 ] But so far there is not the slightest motivation for me to look upon my own thinking from another standpoint. I consider, indeed, all the rest of the world with the help of thinking. How should I make an exception to this in the case of my thinking?
[ 29 ] With this I consider it to be well enough justified that I take my start from thinking in my consideration of the world. When Archimedes had discovered the lever, he believed that, with its help, he could lift the whole cosmos from its hinges, if he could only find a point upon which to rest his instrument. He needed something that is supported through itself, not through something else. In thinking we have a principle that exists in and through itself. Let us start here in our attempt to comprehend the world. Thinking we can grasp through thinking itself. The question is only whether through it we can also apprehend something else as well.
[ 30 ] I have spoken until now about thinking without taking any account of its bearer, human consciousness. Most philosophers of the present day will object that, before there can be a thinking, there must be a consciousness. Therefore consciousness and not thinking should be the starting point. There would be no thinking without consciousness. I must reply to this that if I want to clarify what the relationship is between thinking and consciousness, I must think about it. I thereby presuppose thinking. Now one can certainly respond to this that if the philosopher wants to understand consciousness, he then makes use of thinking; to this extent he does presuppose it; in the usual course of life, however, thinking arises within consciousness and thereby presupposed it. If this answer were given to the world creator, who wanted to create thinking, it would without a doubt be justified. One cannot of course let thinking arise without having brought about consciousness beforehand. For the philosopher, however, it is not a matter of creating the world, but of understanding it. He must therefore seek the starting point not for creating, but rather for understanding the world. I find it altogether strange when someone reproaches the philosopher for concerning himself before all else with the correctness of his principles, rather than working immediately with the objects he wants to understand. The world creator had to know above all how he could find a bearer for thinking; the philosopher, however, must seek a sure basis from which he can understand what is already there. What good does it do us to start with consciousness and to subject it to our thinking contemplation, if we know nothing beforehand about the possibility of gaining insight into things through thinking contemplation?
[ 31 ] We must first of all look at thinking in a completely neutral way, without any relationship to a thinking subject or conceived object. For in subject and object we already have concepts that are formed through thinking. It is undeniable that, before other things can be understood, thinking must be understood. Whoever does deny this, overlooks the fact that he, as human being, is not a first member of creation but its last member. One cannot, therefore, in order to explain the world through concepts, start with what are in time the first elements of existence, but rather with what is most immediately and intimately given us. We cannot transfer ourselves with one bound to the beginning of the world in order to begin our investigations there; we must rather start form the present moment and see if we can ascend from the later to the earlier. As long as geology spoke of imagined revolutions in order to explain the present state of the earth, it was groping in the dark. Only when it took as its starting point the investigation of processes which are presently still at work on the earth and drew conclusions about the past from these, did it gain firm ground. As long as philosophy assumes all kinds of principles, such as atoms, motion, matter, will, or the unconscious, it will hover in the air. Only when the philosopher regards the absolute last as his first, can he reach his goal. This absolute last, however, to which world evolution has come is thinking.
[ 32 ] There are people who say that we cannot, however, really determine with certainty whether our thinking is in itself correct or not. That to this extent, therefore, the starting point remains in any case a dubious one. That makes exactly as much sense as it would to harbor a doubt as to whether a tree is in itself correct or not. Thinking is a fact; and to speak of the correctness or incorrectness of a fact makes no sense. At most I can have doubts about whether thinking is put to a correct use, just as I can doubt whether a particular tree will provide wood appropriate for use in a certain tool. To show to what extent my use of thinking with respect to the world is a correct or incorrect one is precisely the task of this book. I can understand it if someone harbors doubt that something can be determined about the world through thinking; but it is incomprehensible to me how someone can doubt the correctness of thinking in itself.
Addendum to the Revised Edition of 1918
[ 33 ] In the preceding considerations the momentous difference between thinking and all other soul activities is pointed to as a fact that reveals itself to a really unprejudiced observation. Whoever does not strive for this unprejudiced observation will be tempted to raise objections against these considerations like the following: When I think about a rose this still expresses only a relationship of my “I” to the rose, just as when I feel the beauty of the rose. There exists in exactly the same way a relationship between “I” and object in thinking as there is for example in feeling or perceiving. Whoever makes this objection does not take into consideration that only in the activity of thinking does the “I” know itself to be of one being with what is active, right into every ramification of the activity. With no other soul activity is this absolutely the case. When, for example, a pleasure is felt, a more sensitive observation can very well distinguish to what extent the “I” knows itself as one with something active, and to what extent something passive is present in the “I” in such a way that the pleasure merely happens to the “I.” And it is also like this with the other soul activities. One should only not confuse “having thought pictures” with working through thoughts in thinking. Thought pictures can arise in the soul in a dream-like way, like vague intimations. This is not thinking.—To be sure, someone could say now that if thinking is meant in this way, then will is present in thinking, and one has then to do not merely with thinking, but also with the will in thinking. This, however, would only justify us in saying that real thinking must always be willed. But this has nothing to do with the characterization of thinking made in this book. The nature of thinking may in fact necessitate that thinking be willed; the point is that nothing is willed which, as it is taking place, does not appear before the ‘I” as totally its own surveyable activity. One must even say in fact, because of the nature of thinking presented here, that thinking appears to the observer as willed, through and through. Whoever makes an effort really to see into everything that comes into consideration for an evaluation of thinking, cannot but perceive that the characteristic spoken of here does apply to this soul activity.
[ 34 ] A personality valued very highly as a thinker by the author of this book has raised the objection that thinking cannot be spoken of in the way it is done here, because what one believes oneself to be observing as active thinking is only a semblance. In actuality one is observing only the result of an unconscious activity that underlies thinking. Only because this unconscious activity is in fact not observed, does the illusion arise that the observed thinking exists in and through itself, in the same way that one believes one sees a motion when a line of single electric sparks is set off in quick succession. This objection is also based upon an inexact view of the actual situation. Whoever makes it does not take into account that it is the “I” itself that, standing within thinking, observes its own activity. The “I” would have to stand outside of thinking if it could be fooled as in the case of the quick succession of the light of electric sparks. One could go still further and say that whatever makes such an analogy is deluding himself mightily, like someone, for example, who truly wanted to maintain of a light in motion, that it is newly lit, by unknown hand, at every point where it appears,—No, whoever wants to see in thinking something other than that which is brought forth within the “I” itself as a surveyable activity, such a person would have to first blind himself to the plain facts observable before him, in order then to be able to base thinking upon a hypothetical activity. Whoever does not blind himself in this way must recognize that everything which he “thinks onto” thinking in this way leads him out of the being of thinking. Unprejudiced observation shows that nothing can be attributed to the being of thinking that is not found within thinking itself. One cannot come to something that causes thinking, if one leaves the realm of thinking.