Truth and Sciences
GA 3
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III. Das Denken im Dienste der Weltanschauung
[ 1 ] Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und Schnelligkeit der ersten bestimmt. Solange ich mich bloß als Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zutun abspielt, einen zweiten hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten kann, wenn ich kein Bedürfnis danach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: Kugel, Elastizität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit usw. in eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist, daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es, daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zutun nicht abspielen kann.
[ 2 ] Ob diese meine Tätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen recht haben, welche sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken und Gedankenverbindungen bestimmen (vergleiche Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß die Tatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen, zu den ohne unser Zutun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer gewissen Beziehung stehen. Ob dies Tun in Wahrheit unser Tun ist, oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen, lassen wir vorläufig dahingestellt. Daß es uns zunächst als das unsrige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben werden. Daß ich selbst der Tätige bin, mag auf einem Schein beruhen; der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden?
[ 3 ] Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für mich die Teile eines Vorganges zueinander verhalten vor und nach der Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann dieTeile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen; ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen; was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang sich abspielt, so bin ich — als bloßer Beobachter — ohne Kenntnis, was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder Gegenstand ergibt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet.
[ 4 ] Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste, vorangehen muß.
[ 5 ] Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens, der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er gibt damit indirekt zu, daß er zu seiner Betätigung das Denken bereits voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der Weltentwickelung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann, das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.
[ 6] Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation, daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von demselben machen können, ebensowenig sind wir imstande, durch bloßes Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.
[ 7 ] Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennenlernen. Es war wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange entzündet und über das ohne sein Zutun Gegebene hinausgeht. Alles was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum, und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und Halluzinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben.
[ 8 ] Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich, das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich beobachte es nicht in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst auf einen Standpunkt außerhalb meiner eigenen Tätigkeit versetzen, wenn ich neben dem Tische auch mein Denken über den Tisch beobachten will. Während das Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken darüber ganz alltägliche, mein fortlaufendes Leben ausfüllende Zustände sind, ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese Tatsache muß in entsprechender Weise berücksichtigt werden, wenn es sich darum handelt, das Verhältnis des Denkens zu allen anderen Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muß sich klar darüber sein, daß man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren anwendet, das für dieBetrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen Zustandes für das Denken selbst nicht eintritt.
[ 9 ] Es könnte jemand den Einwand machen, daß das gleiche, was ich hier von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fühlen und den übrigen geistigen Tätigkeiten gelte. Wenn wir zum Beispiel das Gefühl der Lust haben, so entzünde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht in demselben Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der Begriff einer Sache durch meine Tätigkeit gebildet wird, während die Lust in mir auf ähnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie zum Beispiel die Veränderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande bewirkt, auf den er auffällt. Für die Beobachtung ist die Lust in genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein bestimmter Vorgang bei mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe von Begriffen? Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich kann dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die beobachtete Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, wenn ich das Gefühl kenne, das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten Gegenstand gegenüber sage: dies ist eine Rose, so sage ich über mich selbst nicht das geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage: es bereitet mir das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose, sondern auch mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert.
[ 10 ] Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen der Beobachtung gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe ließe sich leicht auch für die andern Tätigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie gehören dem Denken gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten Gegenständen und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentüm lichen Natur des Denkens, daß es eine Tätigkeit ist, die bloß auf den beobachteten Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persönlichkeit. Das spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken über eine Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen: ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein Verhältnis trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen Tisch, trete ich bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen Tätigkeit immer mit-enthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt.
[ 11 ] Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das Denken vergißt, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.
[ 12 ] Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die, daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens ist.
[ 13 ] Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen Tätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als ein Gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenüber; es tritt an mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschäftigung ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Tätigkeit, sondern auf das Objekt dieser Tätigkeit ist meine Aufmerksamkeit gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht hervorbringe.
[ 14 ] Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmezustand eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein gegenwärtigesDenken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in Tätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob ich den Gedankenprozeß einer anderen Person verfolge, oder endlich, ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, darauf kommt es nicht an.
[ 15 ] Zwei Dinge vertragen sich nicht: tätiges Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das erste Buch Moses. An den ersten sechs Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: «Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war sehr gut.» So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein, wenn wir es beobachten wollen.
[ 16 ] Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, dieArt, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer, die ich habe, ist mir klar, und zwar durch sie selbst.
[ 17 ] Diese durchsichtige Klarheit in bezug auf den Denkprozeß ist ganz unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen Tätigkeit ergibt. Wie ein materieller Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt, während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in Betracht. Was ich am Denken beobachte, ist nicht: welcher Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitz es mit dem des Donners verbindet, sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergibt, daß mir für meine Gedankenverbindungen nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn richte ich mich. Für ein weniger materialistisches Zeitalter als das unsrige wäre diese Bemerkung natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute gibt, die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis entgegensetzt: «Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle, die Speicheldrüse Speichel usw.», der weiß einfach nicht, wovon ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden, weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht überwinden kann, dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller andern Geistestätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen. Er möge nur aber nicht glauben, daß wir physiologische Prozesse für Denken halten. Er erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht sieht.
[ 18 ] Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten — und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch — , ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.
[ 19 ] Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlaßte den Begründer der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: Ich denke, also bin ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da; ich weiß nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur eines weiß ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen bin ich gewiß. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte Cartesius zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Tätigkeit erfasse, konnte er behaupten. Was das daran-gehängte: also bin ich heißen soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es ist, daß es existiert. Wie dann dieses Dasein näher zu bestimmen ist, das ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt, sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in seinem Verhältnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu können, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen, aber auch ein Traum, eine Halluzination und so weiter sein. Kurz, ich kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren, wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden Tätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: Existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?
[ 20] Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fügt man zu dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas dazu, was sonst der Aufmerksamkeit entgeht; man ändert aber nicht die Art, wie sich der Mensch auch den andern Dingen gegenüber verhält. Man vermehrt die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des Beobachtens. Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in das Weltgeschehen — zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle — ein Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ derselbe wie die Tätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, dies mit Hilfe eines Oualitativ-Verschiedenen zu tun, sondern wir können in demselben Element verbleiben.
[ 21 ] Wenn ich einen ohne mein Zutun gegebenen Gegenstand in mein Denken einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, und es wird sich darum handeln: was gibt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der über seine eigenen Gedankenprozesse nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man über das Denken selbst nachdenkt. Wir fügen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, haben uns also auch über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen.
[ 22 ] Schelling sagt: Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen. — Wer diese Worte des kühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß man die Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur, die man erst schaffen wollte, müßte man der bereits bestehenden die Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen vorausgehen müßte, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur eine noch nicht vorhandene Natur könnte man schaffen, ohne sie vorher zu erkennen.
[ 23 ] Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgetanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte ist ohne unser Zutun gesorgt worden.
[ 24 ] Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen denken, bevor wir das Denken betrachten können, den andern als gleichberechtigt entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen nicht warten, bis wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wäre ein Einwand ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete, man könne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewiß muß ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens ließe sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das ist doch eben auch nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des Denkens werden kann.
[ 25 ] Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustandekommen soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens als das Denken.
[ 26 ] Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwähnen, der in bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, daß man sagt: das Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe, wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenständen der Beobachtung herausschälen und zum Gegenstande unserer Betrachtung machen. Was wir erst unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz anderes, als was wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen.
[ 27 ] Wer so schließt, der begreift nicht, daß es ihm auf diese Art gar nicht möglich ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das vorbewußte Denken von dem nachher bewußten Denken unterscheidet, so sollte man doch nicht vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu tun hat. Ich mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, daß ich sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein Wesen mit ganz anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung habe als ich, aber ich kann mir nicht denken, daß mein eigenes Denken dadurch ein anderes wird, daß ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich selbst vollbringe. Wie mein Denken sich für eine andere Intelligenz ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern davon, wie es sich für mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre, sondern dasDenken mir als Tätigkeit eines mir fremdartigen Wesens gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, daß mein Bild des Denkens zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens aber an sich selber sei, das könne ich nicht wissen.
[ 28 ] Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt aber vorläufig für mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich betrachte ja die ganze übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen?
[ 29 ] Damit betrachte ich für genügend gerechtfertigt, wenn ich in meiner Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken können wir durch es selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch etwas anderes ergreifen können.
[ 30 ] Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Träger, das menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken gibt, muß es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus; im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sichern Grundlage suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen?
[ 31 ] Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet sind. Es ist nicht zu leugnen: Ehe anderes begriffen werden kann, muß es das Denken werden. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als Mensch nicht einAnfangsglied der Schöpfung, sondern deren Endglied ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch Begriffe nicht von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben ist. Wir können uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen Augenblick ausgehen und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren aufsteigen können. Solange die Geologie von erdichteten Revolutionen gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, solange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der Erde sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. Solange diePhilosophie alle möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, Unbewußtes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph das absolut Letzte als sein Erstes ansehen wird, kann er zum Ziele kommen. Dieses absolut Letzte, zu dem es die Weltentwickelung gebracht hat, ist aber das Denken.
[ 32 ] Es gibt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Tatsache; und über die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen, ist sinnlos. Ich kann höchstens darüber Zweifel haben, ob das Denken richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum ein entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät gibt. Zu zeigen, inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken über die Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich, wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann.
Zusatz zur Neuausgabe (1918)
[ 33 ] In den vorangehenden Ausführungen wird auf den bedeutungsvollen Unterschied zwischen dem Denken und allen andern Seelentätigkeiten hingewiesen als auf eine Tatsache, die sich einer wirklich unbefangenen Beobachtung ergibt. Wer diese unbefangene Beobachtung nicht anstrebt, der wird gegen diese Ausführungen versucht sein, Einwendungen zu machen wie diese: wenn ich über eine Rose denke, so ist damit doch auch nur ein Verhältnis meines «Ich» zur Rose ausgedrückt, wie wenn ich die Schönheit der Rose fühle. Es bestehe geradeso ein Verhältnis zwischen «Ich» und Gegenstand beim Denken, wie zum Beispiel beim Fühlen oder Wahrnehmen. Wer diesen Einwand macht, der zieht nicht in Erwägung, daß nur in der Betätigung des Denkens das «Ich» bis in alle Verzweigungen der Tätigkeit sich mit dem Tätigen als ein Wesen weiß. Bei keiner andern Seelentätigkeit ist dies restlos der Fall. Wenn zum Beispiel eine Lust gefühlt wird, kann eine feinere Beobachtung sehr wohl unterscheiden, inwieferne das «Ich» sich mit einem Tätigen eins weiß und inwiefern in ihm ein Passives vorhanden ist, so daß die Lust für das «Ich» bloß auftritt. Und so ist es auch bei den andern Seelenbetätigungen. Man sollte nur nicht verwechseln: «Gedankenbilder haben» und Gedanken durch das Denken verarbeiten. Gedankenbilder können traumhaft, wie vage Eingebungen in der Seele auftreten. Ein Denken ist dieses nicht. — Allerdings könnte nun jemand sagen: wenn das Denken so gemeint ist, steckt das Wollen in dem Denken drinnen, und man habe es dann nicht bloß mit dem Denken, sondern auch mit dem Wollen des Denkens zu tun. Doch würde dies nur berechtigen zu sagen: das wirkliche Denken muß immer gewollt sein. Nur hat dies mit der Kennzeichnung des Denkens, wie sie in diesen Ausführungen gemacht ist, nichts zu schaffen. Mag es das Wesen des Denkens immerhin notwendig machen, daß dieses gewollt wird: es kommt darauf an, daß nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem «Ich» nicht restlos als seine eigene, von ihm überschaubare Tätigkeit erscheint. Man muß sogar sagen, wegen der hier geltend gemachten Wesenheit des Denkens erscheint dieses dem Beobachter als durch und durch gewollt. Wer alles, was für die Beurteilung des Denkens in Betracht kommt, wirklich zu durchschauen sich bemüht, der wird nicht umhin können, zu bemerken, daß dieser Seelenbetätigung die Eigenheit zukommt, von der hier gesprochen ist.
[ 34] Von einer Persönlichkeit, welche der Verfasser dieses Buches als Denker sehr hochschätzt, ist ihm eingewendet worden, daß so, wie es hier geschieht, nicht über das Denken gesprochen werden könne, weil es nur ein Schein sei, was man als tätiges Denken zu beobachten glaube. In Wirklichkeit beobachte man nur die Ergebnisse einer nicht bewußten Tätigkeit, die dem Denken zugrunde liegt. Nur weil diese nicht bewußte Tätigkeit eben nicht beobachtet werde, entstehe die Täuschung, es bestehe das beobachtete Denken durch sich selbst, wie wenn man bei rasch aufeinanderfolgender Beleuchtung durch elektrische Funken eine Bewegung zu sehen glaubt. Auch dieser Einwand beruht nur auf einer ungenauen Anschauung der Sachlage. Wer ihn macht, berücksichtigt nicht, daß es das «Ich» selbst ist, das im Denken drinnen stehend seine Tätigkeit beobachtet. Es müßte das «Ich» außer dem Denken stehen, wenn es so getäuscht werden könnte, wie bei rasch aufeinanderfolgender Beleuchtung durch elektrische Funken. Man könnte vielmehr sagen: wer einen solchen Vergleich macht, der täuscht sich gewaltsam etwa wie jemand, der von einem in Bewegung begriffenen Licht durchaus sagen wollte: es wird an jedem Orte, an dem es erscheint, von unbekannter Hand neu angezündet. — Nein, wer in dem Denken etwas anderes sehen will als das im « Ich» selbst als überschaubare Tätigkeit Hervorgebrachte, der muß sich erst für den einfachen, der Beobachtung vorliegenden Tatbestand blind machen, um dann eine hypothetische Tätigkeit dem Denken zugrunde legen zu können. Wer sich nicht so blind macht, der muß erkennen, daß alles, was er in dieser Art zu dem Denken «hinzudenkt», aus dem Wesen des Denkens herausführt. Die unbefangene Beobachtung ergibt, daß nichts zum Wesen des Denkens gerechnet werden kann, was nicht im Denken selbst gefunden wird. Man kann nicht zu etwas kommen, was das Denken bewirkt, wenn man den Bereich des Denkens verläßt.
Versions Available:
The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
IV. Thought as the Instrument of Knowledge
[ 1 ] When I observe how a billiard ball, when struck, communicates its motion to another, I remain entirely without influence on the process before me. The direction and velocity of the motion of the second ball is determined by the direction and velocity of the first. As long as I remain a mere spectator, I can say nothing about the motion of the second ball until after it has happened. It is quite different when I begin to reflect on the content of my observations. The purpose of my reflection is to construct concepts of the process. I connect the concept of an elastic ball with certain other concepts of mechanics, and consider the special circumstances which obtain in the instance in question. I try, in other words, to add to the process which takes place without any interference, a second process which takes place in the conceptual sphere. This latter process is dependent on me. This is shown by the fact that I can rest content with the observation, and renounce all search for concepts if I have no need of them. If, therefore, this need is present, then I am not content until I have established a definite connection among the concepts, ball, elasticity, motion, impact, velocity, etc., so that they apply to the observed process in a definite way. As surely as the occurrence of the observed process is independent of me, so surely is the occurrence of the conceptual process dependent on me.
[ 2 ] We shall have to consider later whether this activity of mine really proceeds from my own independent being, or whether those modern physiologists are right who say that we cannot think as we will, but that we must think exactly as the thoughts and thought-connections determine, which happen to be in our minds at any given moment. (Cp. Ziehen, Leitfaden der Physiologischen Psychologie, Jena, 1893, p. 171.) For the present we wish merely to establish the fact that we constantly feel obliged to seek for concepts and connections of concepts, which stand in definite relation to the objects and processes which are given independently of us. Whether this activity is really ours, or whether we are determined to it by an unalterable necessity, is a question which we need not decide at present. What is unquestionable is that the activity appears, in the first instance, to be ours. We know for certain that concepts are not given together with the objects to which they correspond. My being the agent in the conceptual process may be an illusion; but there is no doubt that to immediate observation I appear to be active. Our present question is: what do we gain by supplementing a process with a conceptual counterpart?
[ 3 ] There is a far-reaching difference between the ways in which, for me, the parts of a process are related to one another before, and after, the discovery of the corresponding concepts. Mere observation can trace the parts of a given process as they occur, but their connection remains obscure without the help of concepts. I observe the first billiard ball move towards the second in a certain direction and with a certain velocity. What will happen after the impact I cannot tell in advance. I can once more only watch it happen with my eyes. Suppose some one obstructs my view of the field where the process is happening, at the moment when the impact occurs, then, as mere spectator, I remain ignorant of what goes on. The situation is very different, if prior to the obstructing of my view I have discovered the concepts corresponding to the nexus of events. In that case I can say what occurs, even when I am no longer able to observe. There is nothing in a merely observed process or object to show its relation to other processes or objects. This relation becomes manifest only when observation is combined with thought.
[ 4 ] Observation and thought are the two points of departure for all the spiritual striving of man, in so far as he is conscious of such striving. The workings of common sense, as well as the most complicated scientific researches, rest on these two fundamental pillars of our minds. Philosophers have started from various ultimate antitheses, Idea and Reality, Subject and Object, Appearance and Thing-in-itself, Ego and Non-Ego, Idea and Will, Matter and Mind, Matter and Force, the Conscious and the Unconscious. It is, however, easy to show that all these antitheses are subsequent to that between observation and thought, this being for man the most important.
[ 5 ] Whatever principle we choose to lay down, we must prove that somewhere we have observed it, or we must enunciate it in the form of a clear concept which can be rethought by any other thinker. Every philosopher who sets out to discuss his fundamental principles, must express them in conceptual form and thus use thought. He therefore indirectly admits that his activity presupposes thought. We leave open here the question whether thought or something else is the chief factor in the development of the world. But it is at any rate clear that the philosopher can gain no knowledge of this development without thought. In the occurrence of phenomena thought may play a secondary part, but it is quite certain that it plays a chief part in the construction of a theory about them.
[ 6 ] As regards observation, our need of it is due to our organization. Our thought about a horse and the object “horse” are two things which for us have separate existences. The object is accessible to us only by means of observation. As little as we can construct a concept of a horse by mere staring at the animal, just as little are we able by mere thought to produce the corresponding object.
[ 7 ] In time observation actually precedes thought. For we become familiar with thought itself in the first instance by observation. It was essentially a description of an observation when, at the beginning of this chapter, we gave an account of how thought is kindled by an objective process and transcends the merely given. Whatever enters the circle of our experiences becomes an object of apprehension to us first through observation. All contents of sensations, all perceptions, intuitions, feelings, acts of will, dreams and fancies, images, concepts, ideas, all illusions and hallucinations, are given to us through observation.
[ 8 ] But thought as an object of observation differs essentially from all other objects. The observation of a table, or a tree, occurs in me as soon as those objects appear within the horizon of my field of consciousness. Yet I do not, at the same time, observe my thought about these things. I observe the table, but I carry on a process of thought about the table without, at the same moment, observing this thought-process. I must first take up a standpoint outside of my own activity, if I want to observe my thought about the table, as well as the table. Whereas the observation of things and processes, and the thinking about them, are everyday occurrences making up the continuous current of my life, the observation of the thought-process itself is an exceptional attitude to adopt. This fact must be taken into account, when we come to determine the relations of thought as an object of observation to all other objects. We must be quite clear about the fact that, in observing the thought-processes, we are applying to them a method, which is our normal attitude in the study of all other objects in the world, but which in the ordinary course of that study is usually not applied to thought itself.
[ 9 ] Some one might object that what I have said about thinking applies equally to feeling and to all other mental activities. Thus it is said that when, e.g., I have a feeling of pleasure, the feeling is kindled by the object, but it is this object I observe, not the feeling of pleasure. This objection however is based on an error. Pleasure does not stand at all in the same relation to its object as the concept constructed by thought. I am conscious, in the most positive way, that the concept of a thing is formed through my activity; whereas a feeling of pleasure is produced in me by an object in a way similar to that in which, e.g., a change is caused in an object by a stone which falls on it. For observation, a pleasure is given in exactly the same way as the event which causes it. The same is not true of concepts. I can ask why an event arouses in me a feeling of pleasure. But I certainly cannot ask why an occurrence causes in me a certain number of concepts. The question would be simply meaningless. In thinking about an occurrence, I am not concerned with it as an effect on me. I learn nothing about myself from knowing the concepts which correspond to the observed change caused to a pane of glass by a stone thrown against it. But I do learn something about myself when I know the feeling which a certain occurrence arouses in me. When I say of an object which I perceive “this is a rose,” I say absolutely nothing about myself; but when I say of the same thing that “it causes a feeling of pleasure in me,” I characterize not only the rose, but also myself in my relation to the rose.
[ 10 ] There can, therefore, be no question of putting thought and feeling on a level as objects of observation. And the same could easily be shown of other activities of the human mind. Unlike thought, they must be classed with any other observed objects or events. The peculiar nature of thought lies just in this, that it is an activity which is directed solely on the observed object and not on the thinking subject. This is apparent even from the way in which we express our thoughts about an object, as distinct from our feelings or acts of will. When I see an object and recognize it as a table, I do not as a rule say “I am thinking of a table,” but “this is a table.” On the other hand, I do say “I am pleased with the table.” In the former case, I am not at all interested in stating that I have entered into a relation with the table; whereas, in the second case, it is just this relation which matters. In saying “I am thinking of a table,” I adopt the exceptional point of view characterized above, in which something is made the object of observation which is always present in our mental activity, without being itself normally an observed object.
[ 11 ] The peculiar nature of thought consists just in this, that the thinker forgets his thinking while actually engaged in it. It is not thinking which occupies his attention, but rather the object of thought which he observes.
[ 12 ] The first point, then, to notice about thought is that it is the unobserved element in our ordinary mental life.
[ 13 ] The reason why we do not notice the thinking which goes on in our ordinary mental life is no other than this, that it is our own activity. Whatever I do not myself produce appears in my field of consciousness as an object; I contrast it with myself as something the existence of which is independent of me. It forces itself upon me. I must accept it as the presupposition of my thinking. As long as I think about the object, I am absorbed in it, my attention is turned on it. To be thus absorbed in the object is just to contemplate it by thought. I attend not to my activity, but to its object. In other words whilst I am thinking, I pay no heed to my thinking which is of my own making, but only to the object of my thinking which is not of my making.
[ 14 ] I am, moreover, in exactly the same position when I adopt the exceptional point of view and think of my own thought-processes. I can never observe my present thought, I can only make my past experiences of thought-processes subsequently the objects of fresh thoughts. If I wanted to watch my present thought, I should have to split myself into two persons, one to think, the other to observe this thinking. But this is impossible. I can only accomplish it in two separate acts. The observed thought-processes are never those in which I am actually engaged but others. Whether, for this purpose, I make observations on my own former thoughts, or follow the thought-processes of another person, or finally, as in the example of the motions of the billiard balls, assume an imaginary thought-process, is immaterial.
[ 15 ] There are two things which are incompatible with one another: productive activity and the theoretical contemplation of that activity. This is recognized even in the First Book of Moses. It represents God as creating the world in the first six days, and only after its completion is any contemplation of the world possible: “And God saw everything that he had made and, behold, it was very good.” The same applies to our thinking. It must be there first, if we would observe it.
[ 16 ] The reason why it is impossible to observe the thought-process in its actual occurrence at any given moment, is the same as that which makes it possible for us to know it more immediately and more intimately than any other process in the world. Just because it is our own creation do we know the characteristic features of its course, the manner in which the process, in detail, takes place. What in the other spheres of observation we can discover only indirectly, viz., the relevant objective nexus and the relations of the individual objects, that is known to us immediately in the case of thought. I do not know off-hand why, for perception, thunder follows lightning, but I know immediately, from the content of the two concepts, why my thought connects the concept of thunder with that of lightning. It does not matter for my argument whether my concepts of thunder and lightning are correct. The connection between the concepts I have is clear to me, and that through the very concepts themselves.
[ 17 ] This transparent clearness in the observation of our thought-processes is quite independent of our knowledge of the physiological basis of thought. I am speaking here of thought in the sense in which it is the object of our observation of our own mental activity. For this purpose it is quite irrelevant how one material process in my brain causes or influences another, whilst I am carrying on a process of thought. What I observe, in studying a thought-process, is not which process in my brain connects the concept of thunder with that of lightning, but what is my reason for bringing these two concepts into a definite relation. Introspection shows that, in linking thought with thought, I am guided by their content not by the material processes in the brain. This remark would be quite superfluous in a less materialistic age than ours. Today, however, when there are people who believe that, when we know what matter is, we shall know also how it thinks, it is necessary to affirm the possibility of speaking of thought without trespassing on the domain of brain physiology. Many people today find it difficult to grasp the concept of thought in its purity. Anyone who challenges the account of thought which I have given here, by quoting Cabanis' statement that “the brain secretes thoughts as the liver does gall or the spittle-glands spittle, etc.” simply does not know of what I am talking. He attempts to discover thought by the same method of mere observation which we apply to the other objects that make up the world. But he cannot find it in this way, because, as I have shown, it eludes just this ordinary observation. Whoever cannot transcend Materialism lacks the ability to throw himself into the exceptional attitude I have described, in which he becomes conscious of what in all other mental activity remains unconscious. It is as useless to discuss thought with one who is not willing to adopt this attitude, as it would be to discuss colour with a blind man. Let him not imagine, however, that we regard physiological processes as thought. He fails to explain thought, because he is not even aware that it is there.
[ 18 ] For every one, however, who has the ability to observe thought, and with good will every normal man has this ability, this observation is the most important he can make. For he observes something which he himself produces. He is not confronted by what is to begin with a strange object, but by his own activity. He knows how that which he observes has come to be. He perceives clearly its connections and relations. He gains a firm point from which he can, with well-founded hopes, seek an explanation of the other phenomena of the world.
[ 19 ] The feeling that he had found such a firm foundation, induced the father of modern philosophy, Descartes, to base the whole of human knowledge on the principle “I think, therefore I am.” All other things, all other processes, are independent of me. Whether they be truth, or illusion, or dream, I know not. There is only one thing of which I am absolutely certain, for I myself am the author of its indubitable existence; and that is my thought. Whatever other origin it may have in addition, whether it come from God or from elsewhere, of one thing I am sure, that it exists in the sense that I myself produce it. Descartes had, to begin with, no justification for reading any other meaning into his principle. All he had a right to assert was that, in apprehending myself as thinking, I apprehend myself, within the world-system, in that activity which is most uniquely characteristic of me. What the added words “therefore I am” are intended to mean has been much debated. They can have a meaning on one condition only. The simplest assertion I can make of a thing is, that it is, that it exists. What kind of existence, in detail, it has, can in no case be determined on the spot, as soon as the thing enters within the horizon of my experience. Each object must be studied in its relations to others, before we can determine the sense in which we can speak of its existence. An experienced process may be a complex of percepts, or it may be a dream, an hallucination, etc. In short, I cannot say in what sense it exists. I can never read off the kind of existence from the process itself, for I can discover it only when I consider the process in its relation to other things. But this, again, yields me no knowledge beyond just its relation to other things. My inquiry touches firm ground only when I find an object, the reason of the existence of which I can gather from itself. Such an object I am myself in so far as I think, for I qualify my existence by the determinate and self-contained content of my thought-activity. From here I can go on to ask whether other things exist in the same or in some other sense.
[ 20 ] When thought is made an object of observation, something which usually escapes our attention is added to the other observed contents of the world. But the usual manner of observation, such as is employed also for other objects, is in no way altered. We add to the number of objects of observation, but not to the number of methods. When we are observing other things, there enters among the world-processes—among which I now include observation—one process which is overlooked. There is present something different from every other kind of process, something which is not taken into account. But when I make an object of my own thinking, there is no such neglected element present. For what lurks now in the background is just thought itself over again. The object of observation is qualitatively identical with the activity directed upon it. This is another characteristic feature of thought-processes. When we make them objects of observation, we are not compelled to do so with the help of something qualitatively different, but can remain within the realm of thought.
[ 21 ] When I weave a tissue of thoughts round an independently given object, I transcend my observation, and the question then arises, what right have I to do this? Why do I not passively let the object impress itself on me? How is it possible for my thought to be relevantly related to the object? These are questions which every one must put to himself who reflects on his own thought-processes. But all these questions lapse when we think about thought itself. We then add nothing to our thought that is foreign to it, and therefore have no need to justify any such addition.
[ 22] Schelling says: “To know Nature means to create Nature.” If we take these words of the daring philosopher of Nature literally, we shall have to renounce for ever all hope of gaining knowledge of Nature. For Nature after all exists, and if we have to create it over again, we must know the principles according to which it has originated in the first instance. We should have to borrow from Nature as it exists the conditions of existence for the Nature which we are about to create. But this borrowing, which would have to precede the creating, would be a knowing of Nature, and that even if after the borrowing no creation at all were attempted. The only kind of Nature which it would be possible to create without previous knowledge, would be a Nature different from the existing one.
[ 23 ] What is impossible with Nature, viz., creation prior to knowledge, that we accomplish in the act of thought. Were we to refrain from thinking until we had first gained knowledge of it, we should never think at all. We must resolutely think straight ahead, and then afterwards by introspective analysis gain knowledge of our own processes. Thus we ourselves create the thought-processes which we then make objects of observation. The existence of all other objects is provided for us without any activity on our part.
[ 24 ] My contention that we must think before we can make thought an object of knowledge, might easily be countered by the apparently equally valid contention that we cannot wait with digesting until we have first observed the process of digestion. This objection would be similar to that brought by Pascal against Descartes, when he asserted we might also say “I walk, therefore I am.” Certainly I must digest resolutely and not wait until I have studied the physiological process of digestion. But I could only compare this with the analysis of thought if, after digestion, I set myself, not to analyse it by thought, but to eat and digest it. It is not without reason that, while digestion cannot become the object of digestion, thought can very well become the object of thought.
[ 25 ] This then is indisputable, that in thinking we have got hold of one bit of the world-process which requires our presence if anything is to happen. And that is the very point that matters. The very reason why things seem so puzzling is just that I play no part in their production. They are simply given to me, whereas I know how thought is produced. Hence there can be no more fundamental starting-point than thought from which to regard all world-processes.
[ 26 ] I should like still to mention a widely current error which prevails with regard to thought. It is often said that thought, in its real nature, is never experienced. The thought-processes which connect our perceptions with one another, and weave about them a network of concepts, are not at all the same as those which our analysis afterwards extracts from the objects of perception, in order to make them the object of study. What we have unconsciously woven into things is, so we are told, something widely different from what subsequent analysis recovers out of them.
[ 27 ] Those who hold this view do not see that it is impossible to escape from thought. I cannot get outside thought when I want to observe it. We should never forget that the distinction between thought which goes on unconsciously and thought which is consciously analysed, is a purely external one and irrelevant to our discussion. I do not in any way alter a thing by making it an object of thought. I can well imagine that a being with quite different sense-organs, and with a differently constructed intelligence, would have a very different idea of a horse from mine, but I cannot think that my own thought becomes different because I make it an object of knowledge. I myself observe my own processes. We are not talking here of how my thought-processes appear to an intelligence different from mine, but how they appear to me. In any case, the idea which another mind forms of my thought cannot be truer than the one which I form myself. Only if the thought-processes were not my own, but the activity of a being quite different from me, could I maintain that, notwithstanding my forming a definite idea of these thought-processes, their real nature was beyond my comprehension.
[ 28 ] So far, there is not the slightest reason why I should regard my thought from any other point of view than my own. I contemplate the rest of the world by means of thought. How should I make of my thought an exception?
[ 29 ] I think I have given sufficient reasons for making thought the starting-point for my theory of the world. When Archimedes had discovered the lever, he thought he could lift the whole cosmos out of its hinges, if only he could find a point of support for his instrument. He needed a point which was self-supporting. In thought we have a principle which is self-subsisting. Let us try, therefore, to understand the world starting with thought as our basis. Thought can be grasped by thought. The question is whether by thought we can also grasp something other than thought.
[ 30 ] I have so far spoken of thought without taking any account of its vehicle, the human consciousness. Most present-day philosophers would object that, before there can be thought, there must be consciousness. Hence we ought to start, not from thought, but from consciousness. There is no thought, they say without consciousness. In reply I would urge that, in order to clear up the relation between thought and consciousness, I must think about it. Hence I presuppose thought. One might, it is true, retort that, though a philosopher who wishes to understand thought, naturally makes use of thought, and so far presupposes it, in the ordinary course of life thought arises within consciousness and therefore presupposes that. Were this answer given to the world-creator, when he was about to create thought, it would, without doubt, be to the point. Thought cannot, of course, come into being before consciousness. The philosopher, however, is not concerned with the creation of the world, but with the understanding of it. Hence he is in search of the starting-point, not for creation, but with the understanding of the world. It seems to me very strange that philosophers are reproached for troubling themselves, above all, about the correctness of their principles, instead of turning straight to the objects which they seek to understand. The world-creator had above all to know how to find a vehicle for thought, the philosopher must seek a firm basis for the understanding of what is given. What does it help us to start with consciousness and make it an object of thought, if we have not first inquired how far it is possible at all to gain any knowledge of things by thought?
[ 31 ] We must first consider thought quite impartially without relation to a thinking subject or to an object of thought. For subject and object are both concepts constructed by thought. There is no denying that thought must be understood before anything else can be understood. Whoever denies this, fails to realise that man is not the first link in the chain of creation but the last. Hence, in order to explain the world by means of concepts, we cannot start from the elements of existence which came first in time, but we must begin with those which are nearest and most intimately connected with us. We cannot, with a leap, transport ourselves to the beginning of the world, in order to begin our analysis there, but we must start from the present and see whether we cannot advance from the later to the earlier. As long as Geology fabled fantastic revolutions to account for the present state of the earth, it groped in darkness. It was only when it began to study the processes at present at work on the earth, and from these to argue back to the past, that it gained a firm foundation. As long as Philosophy assumes all sorts of principles, such as atom, motion, matter, will, the unconscious, it will hang in the air. The philosopher can reach his goal only if he adopts that which is last in time as first in his theory. This absolutely last in the world-process is thought.
[ 32 ] There are people who say it is impossible to ascertain with certainty whether thought is right or wrong, and that, so far, our starting-point is a doubtful one. It would be just as intelligent to raise doubts as to whether a tree is in itself right or wrong. Thought is a fact, and it is meaningless to speak of the truth or falsity of a fact. I can, at most, be in doubt as to whether thought is rightly employed, just as I can doubt whether a certain tree supplies wood adapted to the making of this or that useful object. It is just the purpose of this book to show how far the application of thought to the world is right or wrong. I can understand anyone doubting whether, by means of thought, we can gain any knowledge of the world, but it is unintelligible to me how anyone can doubt that thought in itself is right.