Truth and Sciences
GA 3
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V. Das Erkennen der Welt
[ 1 ] Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt die Unmöglichkeit, durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen, daß unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozeß in der Art erfolgt, wie man ihn gemäß den naiv-realistischen Annahmen über die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu tun. Wenn nun der naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die das gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen diese Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer Weltanschauung bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft, die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen, wie es der kritische Idealist tut, der seiner Behauptung: die Welt ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zugrunde legt. (Eduard von Hartmann gibt in seiner Schrift «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie» eine ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.)
[ 2 ] Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes die Überzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht, wird sich später im Zusammenhange unserer Ausführungen ergeben. Die Überzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das Erdgeschoß in sich zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies Erdgeschoß zum ersten Stockwerk.
[ 3 ] Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene Welt nur eine vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf meine Seele, für den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natürlich nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern auf die jenseits unseres Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen Dinge. Er fragt: Wieviel können wir von den letzteren mittelbar erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugänglich sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den inneren Zusammenhang seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren nicht mehr bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein haben, während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden, sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewußtsein wirkt, von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der muß aus dem Verhalten der letzteren über die Beschaffenheit der ersteren durch Schlüsse indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als letztes Mittel benutzt, um Aufschluß über die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft seienden Vorgänge des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als kritischer Idealist überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt der Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los.
[ 4 ] Der kritische Idealist kann aber so weit gehen, daß er sagt: ich bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen gar keine Bedeutung habe, das ist, so gut wie nicht da sei, weil wir nichts von ihm wissen können.
[ 5 ] Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als ein Traum, dem gegenüber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos wäre. Für ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene, die ihre eigenen Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise, die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu bekümmern. Für diesen Standpunkt kann auch die eigene Persönlichkeit zum bloßen Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewußtsein die Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir haben im Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es Dinge gibt, oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen können: der muß auch das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: «Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt; in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt» (vergleiche Fichte, Die Bestimmung des Menschen).
[ 6 ] Gleichgültig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Während aber für denjenigen, der mit dem Traume das uns zugängliche All erschöpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird für den andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge zu schließen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser «Dinge an sich» bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester Vertreter, Eduard von Hartmann, transzendentalen Realismus. 1Transzendental wird im Sinne dieser Weltanschauung eine Erkenntnis genannt, welche sich bewußt glaubt, daß über die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden könne, sondern welche indirekt Schlüsse von dem bekannten Subjektiven auf das Unbekannte, jenseits des Subjektiven Liegende (Transzendente) macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d.i. transzendent. — Unsere Welt kann aber auf das Transzendente transzendental bezogen werden. Realismus heißt Hartmanns Anschauung, weil sie über das Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transzendente, Reale geht.
[ 7 ] Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein, daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb dieses Gebietes nirgends einen festen Punkt finden.
[ 8 ] Eine Hauptfrage für den Bekenner des transzendentalen Realismus müßte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt zustande? Für eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Außenwelt verschließen, kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären, dann gliche unser alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis des wahren Tatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder interessieren uns so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen, die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph, der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt eine seiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit Hustenreiz aufwache (vergleiche Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Beobachtung führen, daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens gibt, in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, daß es etwas gibt, das sich in der Tat zum bloßen Wahrnehmen verhält wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist das Denken.
[ 9 ] Dem naiven Menschen kann der Mangel an Einsicht, auf den hier gedeutet wird, nicht angerechnet werden. Er gibt sich dem Leben hin und hält die Dinge so für wirklich, wie sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der über diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage bestehen: wie verhält sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei, ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das Denken ein.
[ 10 ] Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergleiche Seite 42f.). Er liegt in dem Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir denken, nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den Dingen nichts zu tun hat, sondern ganz abseits von denselben steht und seine Betrachtungen über die Welt anstellt. Das Bild, das der Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas, was zu den Dingen gehört, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kräften; und von dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken, muß man nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel und Stengel. Es entfaltet sich zuBlättern und Blüten. Stellet die Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind, in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze herantritt.
[ 11 ] Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein Ganzes zu halten, und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung ergibt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst nichts zu tun habe. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den heutigen Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger Ausschnitt aus dem in einem fortwährenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zuständen nicht zur Entwickelung, die der Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso kann ich morgen verhindert sein, die Blüte weiter zu beobachten und dadurch ein unvollständiges Bild haben.
[ 12 ] Es ist eine ganz unsachliche, an Zufälligkeiten sich heftende Meinung, die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte: das ist die Sache.
[ 13 ] Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale für die Sache zu erklären. Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.
[ 14 ] Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedeneLinienformen kennen, darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie, die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmäßigen Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der geworfene Stein bewegt, so finde ich, daß die Linie seiner Bewegung mit der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade in einerParabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens nehmen müßte, wäre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung auch die parabolische Form derWurflinie, die wir erst durch Denken zu der Erscheinung hinzufügen.
[ 15 ] Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens.
[ 16 ] Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, den Dingen gegenübertrete.Welche Elemente dem Dinge angehören und welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange.
[ 17 ] Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. Zunächst ist er ein Wesen unter anderen Wesen. Sein Dasein gehört dem Raum und der Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschränkter Teil des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschränkte Teil schließt sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie räumlich an anderes an. Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, daß jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist zum Beispiel die Einzelqualität des Rot abgesondert für sich vorhanden. Sie ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört, und ohne die sie nicht bestehen könnte. Für uns aber ist es eine Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben, und sie für sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhängenden Begriffssysteme erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch den Umstand, daß wir nicht identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern ein Wesen unter anderen Wesen.
[ 18 ] Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Wesens, das wir selbst sind, zu den anderen Wesen zu bestimmen. Diese Bestimmung muß unterschieden werden von dem bloßen Bewußtwerden unseres Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewußtwerden jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart usw. zu der Einheit «Gold» zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden Selbst-bestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu tun mit diesen Grenzen. In diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber ich bin Träger einer Tätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgültig, ob ihn der menschliche Bewußtseinsträger A oder B faßt. Er wird aber von jedem der zwei Bewußtseinsträger in individueller Weise erfaßt werden.
[ 19 ] Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht, daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist, wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb, jede Person habe ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer Vielheit, daß er von vielen gedacht wird. Denn das Denken der Vielen selbst ist eine Einheit.
[ 20 ] In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, das alles durchdringt. Dies ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre das erstere der Fall, dann wüßten wir in dem Augenblicke, in dem wir zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein in uns hereinragenden Denkens kennen lernen.
[ 21 ] Dadurch, daß das Denken in uns übergreift über unser Sondersein und auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich ihnen andere Dinge gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei denkenden Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff auf. Er ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, sondern von innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente, des inneren und des äußeren, soll die Erkenntnis liefern.
[ 22 ] Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Syn these von Wahrnehmung und Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das ganze Ding aus.
[ 23 ] Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, daß es ein Unding ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen, als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche müssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als nach diesem in sich zusammenhängenden ideellen Inhalt, welchen wir uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht ein menschlich-persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose Wille (Schopenhauers) können uns als eine universelle Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören sämtlich nur einem beschränkten Gebiet unserer Beobachtung an. Menschlich begrenzte Persönlichkeit nehmen wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Außendingen wahr. Was den Willen betrifft, so kann er nur als die Tätigkeitsäußerung unserer beschränkten Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das «abstrakte» Denken zum Träger der Welteinheit zu machen und sucht statt dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser Philosoph glaubt, daß wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie als Außenwelt ansehen. «In der Tat würde die nachgeforschte Bedeutung der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt, oder der Übergang von ihr, als bloßer Vorstellung des erkennenden Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr als Individuum, das heißt sein Erkennen, welches der bedingende Träger der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist dennoch durchaus vermittelt durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben sind ihm insoweit nicht anders als wie die Veränderungen aller anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf eine ganz andere Art enträtselt wäre.... Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und dem Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis der Ursache und Wirkung; sondern sie sind eines und dasselbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand.» Durch diese Auseinandersetzungen glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die «Objektität» des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realität, das Ding an sich in concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß eingewendetwerden, daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen zum Bewußtsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so können wir dies nur durch denkende Betrachtung, das heißt durch Eingliederung derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen.
[ 24 ] Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewußtsein ist die Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es könne höchstens ein «ideelles» Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der Wahrnehmung an: als ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten erscheint sie. Keines der Dinge, die da auftreten und abgehen auf derWahrnehmungsbühne, hat mit dem andern unmittelbar etwas zu tun, was sich wahrnehmen läßt. Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, daß diese oder jene Tatsache größere Bedeutung hat als die andere, so müssen wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint uns das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für dessen Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. Die einzelnen Tatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu Wesen. Diese Tätigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung gibt mir keinen Inhalt, der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren könnte.
[ 25 ] Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der Begriffs, und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten.
[ 26 ] Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein von dem Weltganzen abgetrenntes Ding gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. Für uns legt sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach, Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt usw. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen durch das Denken alles wieder in eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen getrennt haben.
[ 27 ] Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.
[ 28 ] Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es entsteht nun die Frage: wie steht es gemäß unseren Ausführungen mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent verfolgt, sich selbst aufhebe. Wie stellt sich die Sache, wenn die Absolutheit des Denkens erkannt ist?
[ 29 ] Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, zum Beispiel Rot, in meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, zum Beispiel einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur-und Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich kann Bewegungsvorgänge in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht das geringste mit den ursprünglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom Sinnesorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen, daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes gibt, als dasjenige, was durch die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhänge der Wahrnehmungen erkannt wird. Die über das bloß Wahrgenommene hinausgehende Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also eine bloß ideelle, das heißt nur durch Begriffe ausdrückbare. Nur in dem Falle, wenn ich wahrnehmen könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das Wahrnehmungssubjekt affiziert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, wäre es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der auf sie gebaute kritische Idealismus tun. Diese Ansicht verwechselt einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Prozeß, von dem nur gesprochen werden könnte, wenn er wahrzunehmen wäre. Der Satz «Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge» kann daher nicht die Bedeutung haben, daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern nur die, daß ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die Eigenschaften des Auges und die der Farben zueinander verhalten; durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben vermittelt usw. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht; und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere alsGedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern.
[ 30 ] Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken ist. Die Frage nach dem «Was» einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und Objektivem kommt keinem im naiven Sinn realen Prozeß, das heißt einem wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt bleibt für michwahrnehmbar,wenn der Tisch, der soeben vor mir steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in mir hervorgerufen. Ich behalte die Fähigkeit zurück, ein Bild des Tisches später wieder zu erzeugen. Diese Fähigkeit der Hervorbringung eines Bildes bleibt mit mir verbunden. Die Psychologie bezeichnet dieses Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es entspricht dies nämlich der wahrnehmbaren Veränderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die Veränderung irgendeines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden «Ich an sich», sondern die Veränderung des wahrnehmbaren Subjektes selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem Mißverständnisse des Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung.
[ 31 ] Es wird sich nun zunächst darum handeln, den Begriff der Vorstellung näher zu bestimmen. Was wir bisher über sie vorgebracht haben, ist nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung wird es uns dann auch möglich machen, einen befriedigenden Aufschluß über das Verhältnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies wird uns dann auch über die Grenze führen, wo das Verhältnis zwischen menschlichem Subjekt und der Welt angehörigem Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens hinabgeführt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst, was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein leichtes sein, auch uns danach einzurichten. Wir können erst mit voller Kraft tätig sein, wenn wir das der Welt angehörige Objekt kennen, dem wir unsere Tätigkeit widmen.
Zusatz zur Neuausgabe (1918)
[ 32 ] Die Anschauung, die hier gekennzeichnet ist, kann als eine solche angesehen werden, zu welcher der Mensch wie naturgemäß zunächst getrieben wird, wenn er beginnt, über sein Verhältnis zur Welt nachzudenken. Er sieht sich da in eine Gedankengestaltung verstrickt, die sich ihm auflöst, indem er sie bildet. Diese Gedankengestaltung ist eine solche, mit deren bloßer theoretischer Widerlegung nicht alles für sie Notwendige getan ist. Man muß sie durchleben, um aus der Einsicht in die Verirrung, in die sie führt, den Ausweg zu finden. Sie muß in einer Auseinandersetzung über das Verhältnis des Menschen zur Welt erscheinen nicht darum, weil man andere widerlegen will, von denen man glaubt, daß sie über dieses Verhältnis eine unrichtige Ansicht haben, sondern weil man kennen muß, in welche Verwirrung sich jedes erste Nachdenken über ein solches Verhältnis bringen kann. Man muß die Einsicht gewinnen, wie man sich selbst in bezug auf dieses erste Nachdenken widerlegt. Von einem solchen Gesichts punkte aus sind die obigen Ausführungen gemeint.
[ 33 ] Wer sich eine Anschauung über das Verhältnis des Menschen zur Welt erarbeiten will, wird sich bewußt, daß er mindestens einen Teil dieses Verhältnisses dadurch herstellt, daß er sich über die Weltdinge und Weltvorgänge Vorstellungen macht. Dadurch wird sein Blick von dem, was draußen in der Welt ist, abgezogen und auf seine Innenwelt, auf sein Vorstellungsleben gelenkt. Er beginnt sich zu sagen: ich kann zu keinem Ding und zu keinem Vorgang eine Beziehung haben, wenn nicht in mir eine Vorstellung auftritt. Von dem Bemerken dieses Tatbestandes ist dann nur ein Schritt zu der Meinung: ich erlebe aber doch nur meine Vorstellungen; von einer Welt draußen weiß ich nur, insofern sie Vorstellung in mir ist. Mit dieser Meinung ist der naive Wirklichkeitsstandpunkt verlassen, den der Mensch vor allem Nachsinnen über sein Verhältnis zur Welt einnimmt. Von diesem Standpunkt aus glaubt er, er habe es mit den wirklichen Dingen zu tun. Von diesem Standpunkt drängt die Selbstbesinnung ab. Sie läßt den Menschen gar nicht hinblicken auf eine Wirklichkeit, wie sie das naive Bewußtsein vor sich zu haben meint. Sie läßt ihn bloß auf seine Vorstellungen blicken; diese schieben sich ein zwischen die eigene Wesenheit und eine etwa wirkliche Welt, wie sie der naive Standpunkt glaubt behaupten zu dürfen. Der Mensch kann nicht mehr durch die eingeschobene Vorstellungswelt auf eine solche Wirklichkeit schauen. Er muß annehmen: er sei blind für diese Wirklichkeit. So entsteht der Gedanke von einem für die Erkenntnis unerreichbaren «Ding an sich». — Solange man bei der Betrachtung des Verhältnisses stehenbleibt, in das der Mensch durch sein Vorstellungsleben mit der Welt zu treten scheint, wird man dieser Gedankengestaltung nicht entgehen können. Auf dem naiven Wirklichkeitsstandpunkt kann man nicht bleiben, wenn man sich dem Drang nach Erkenntnis nicht künstlich verschließen will. Daß dieser Drang nach Erkenntnis des Verhältnisses von Mensch und Welt vorhanden ist, zeigt, daß dieser naive Standpunkt verlassen werden muß. Gäbe der naive Standpunkt etwas, was man als Wahrheit anerkennen kann, so könnte man diesen Drang nicht empfinden. — Aber man kommt nun nicht zu etwas anderem, das man als Wahrheit ansehen könnte, wenn man bloß den naiven Standpunkt verläßt, aber — ohne es zu bemerken — die Gedankenart beibehält, die er aufnötigt. Man verfällt in einen solchen Fehler, wenn man sich sagt: ich erlebe nur meine Vorstellungen, und während ich glaube, ich habe es mit Wirklichkeiten zu tun, sind mir nur meine Vorstellungen von Wirklichkeiten bewußt; ich muß deshalb annehmen, daß außerhalb des Umkreises meines Bewußtseins erst wahre Wirklichkeiten, «Dinge an sich» liegen, von denen ich unmittelbar gar nichts weiß, die irgendwie an mich herankommen und mich so beeinflussen, daß in mir meine Vorstellungswelt auflebt. Wer so denkt, der setzt in Gedanken zu der ihm vorliegenden Welt nur eine andere hinzu; aber er müßte bezüglich dieser Welt eigentlich mit seiner Gedankenarbeit wieder von vorne beginnen. Denn das unbekannte «Ding an sich» wird dabei gar nicht anders gedacht in seinem Verhältnisse zur Eigenwesenheit des Menschen als das bekannte des naiven Wirklichkeitsstandpunktes. — Man entgeht der Verwirrung, in die man durch die kritische Besonnenheit in bezug auf diesen Standpunkt gerät, nur, wenn man bemerkt, daß es innerhalb dessen, was man innen in sich und außen in der Welt wahrnehmend erleben kann, etwas gibt, das dem Verhängnis gar nicht verfallen kann, daß sich zwischen Vorgang und betrachtenden Menschen die Vorstellung einschiebt. Und dieses ist das Denken. Dem Denken gegenüber kann der Mensch auf dem naiven Wirklichkeitsstandpunkt verbleiben. Tut er es nicht, so geschieht das nur deshalb, weil er bemerkt hat, daß er für anderes diesen Standpunkt verlassen muß, aber nicht gewahr wird, daß die so gewonnene Einsicht nicht anwendbar auf das Denken ist. Wird er dies gewahr, dann eröffnet er sich den Zugang zu der anderen Einsicht, daß im Denken und durch das Denken dasjenige erkannt werden muß, wofür sich der Mensch blind zu machen scheint, indem er zwischen der Welt und sich das Vorstellungsleben einschieben muß. — Von durch den Verfasser dieses Buches sehr geschätzter Seite ist diesem der Vorwurf gemacht worden, daß er mit seiner Ausführung über das Denken bei einem naiven Realismus des Denkens stehenbleibe, wie ein solcher vorliege, wenn man die wirkliche Welt und die vorgestellte Welt für eines hält. Doch der Verfasser dieser Ausführungen glaubt eben in ihnen erwiesen zu haben, daß die Geltung dieses «naiven Realismus» für das Denken sich aus einer unbefangenen Beobachtung desselben notwendig ergibt; und daß der für anderes nicht geltende naive Realismus durch die Erkenntnis der wahren Wesenheit des Denkens überwunden wird.
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The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
V. The Activity of Knowing the World
[ 1 ] It follows from the preceding consideration that it is impossible, through investigation of the content of our observation, to prove that our perceptions are mental pictures. This was supposedly proven by showing that if the process of perception does take place in the way one pictures it in accordance with the naive-realistic assumptions about the psychological and physiological constitution of our individuality, then we do not have to do with things-in-themselves, but merely with our mental pictures of the things. Now if naive realism consistently pursued, leads to results which represent the exact opposite of its presuppositions, then these presuppositions must be deemed unfit for founding a world view and must be dropped. In any case it is inadmissible to reject the presuppositions and to allow what follows from them to hold good, as does the critical idealist, who bases his assertion that the world is my mental picture upon the line of argument above. (Eduard von Hartmann, in his book The Basic Problem of Epistemology, gives a detailed presentation of this line of argument.
[ 2 ] The correctness of critical idealism is one thing; the power of its proofs to convince in another. How matters stand with respect to the former will be shown later in the course of our considerations. But the power of its proof to convince is nil. If someone builds a house, and with the addition of the second floor, the ground floor collapses, the second floor falls along with it. Naive realism and critical idealism relate to each other as this ground floor to the second floor.
[ 3 ] Whoever is of the view that the entire perceived world is only a mental picture, and indeed the effect upon my soul of things unknown to me, for him the real question of knowledge has to do of course not with the mental pictures which are only present in my soul, but rather with the things which lie beyond our consciousness and are independent of us. He asks how much we can know indirectly about the latter, since they are not directly accessible to our observations. Someone taking this standpoint does not bother himself about the inner connection of his conscious perceptions, but only about their no longer conscious causes, which have an existence independent of him, while, in his view, the perceptions disappear as soon as he turns his senses away from the things. Our consciousness functions, from this point of view, like a mirror, whose images of specific things also disappear the moment its reflecting surface is not directed toward them. Someone, however, who does not see the things themselves, but only their mirror images, must, from the behavior of the latter, inform himself indirectly be inferences about the nature of the former. This is the stand-point of modern science, which uses perceptions only as a last resort to obtain information about the processes of matter which stand behind our perceptions and which alone truly exist. If the philosopher as critical idealist allows any real being to exist at all, then his striving for knowledge, using mental pictures as a means, directs itself only to this real being. His interest skips over the subjective world of mental pictures and goes straight for what produces these mental pictures.
[ 4 ] But the critical idealist can go so far as to say that I am closed off in my world of mental pictures and cannot get out of it. If I think a thing behind my mental pictures, this thought is also, after all, nothing more than my mental picture. Such an idealist will then either deny the thing-in-itself completely, or at least declare it to have absolutely no significance for human beings, which means that it is as good as not there, because we can know nothing about it.
[ 5 ] To a critical idealist of this sort, the whole world appears as a dream, in the face of which any urge for knowledge would be simply meaningless. For him there can be only two types of people: deluded ones, who consider their own dream-spinnings to be real things, and wise ones, who see into the nothingness of this dream world and who, by and by, must lose all desire to bother themselves further about it. From this standpoint even one's own personality can become a mere dream image. In exactly the same way as our own dream image appears among the images of our sleep-dreams, the mental picture of my own “I” joins the mental picture of the outer world within waking consciousness. We are given in our consciousness then, not our real “I,” but only our mental picture “I.” Now, whoever denies that things exist, or at least denies that we can know anything about them, must also deny the existence—or, at least the knowledge—of his own personality. The critical idealist comes then to the declaration, “All reality transforms itself into a wonderful dream, without a life that is dreamt, and without a spirit who is having the dream; into a dream that hangs together with a dream about itself.” (See Fichte, The Vocation of Man.)1Die Bestimmung des Menschen
[ 6 ] It does not matter whether the person who believes that he knows our immediate life to be a dream imagines there to be nothing behind this dream, or whether he relates his mental pictures to real things: life itself must lose all scientific interest for him. But while all science must be total nonsense for the person who believes that the universe accessible to us is limited to a dream, for the person who believes himself able to draw inferences about the things from his mental pictures, science will consist in investigating these “things-in-themselves.” The first view can be called absolute illusionism; the second view is called transcendental realism by Eduard von Hartmann, its most consequential proponent.2In terms of this world view, knowledge is called transcendental which believes itself to be conscious of the fact that nothing can be directly stated about the things-in-themselves, but which draws indirect inference, from the known subjective, about the unknown lying beyond the subjective (the transcendental). According to this view, the thing-in-itself is beyond the sphere of the world directly knowable for us: i.e., it is transcendent. Our world, however, can be related to the transcendental transcendentally. Hartmann's view is called realism, because it goes out beyond the subjective, the ideal, to the transcendental, the real.
[ 7 ] Both these views have in common with naive realism that they seek to gain a footing in the world through an investigation of perceptions. But within this realm they are nowhere able to find firm ground.
[ 8 ] A major question for the proponent of transcendental realism would have to be how the “I” brings about the world of mental pictures out of itself. A serious striving for knowledge about a world of mental pictures given to us, which disappears as soon as we close our senses to the outer world, can kindle itself only to the extent that such a world is a means of investigating indirectly the world of the “I”-in-itself. If the things of our experience were mental pictures, then our everyday life would be like a dream and knowledge of the true state of affairs would be like waking up. Our dream pictures also interest us as long as we are dreaming and therefore not recognizing them in their dream character. The moment we wake up we no longer ask about the inner connections of our dream pictures, but rather about the physical, physiological, and psychological processes that underlie them. Just as little can the philosopher, who considers the world to be his mental picture, interest himself in the inner connections of the details of this world. If he admits to an existing “I” at all, he will not then ask how one of his mental pictures relates to another, but rather what occurs, within the soul existing independently of him, while his consciousness contains a certain train of mental pictures. If I dream that I am drinking wine which causes a burning in my throat, and then wake up with an irritation in my throat that makes me cough (see Weygandt, How Dreams Arise, 1893),3Entstehung der Träume then the moment I wake up, the dream event ceases to have an interest for me. My attention is now directed only toward the physiological and psychological processes through which the irritation in my throat brings itself symbolically to expression in the dream picture. In the same way, as soon as he is convinced that the world given him has the character of mental pictures, the philosopher must skip over this world into the real soul existing behind it. The situation is far worse, to be sure, if illusionism totally denies the “I”-in-itself behind the mental pictures, or at least considers it to be unknowable. One can very easily be led to such a view by the observation that, in contrast to dreaming, there is indeed the waking state, in which we have the chance to see through our dreams and to relate them to real circumstances, but that we have no state which stands in a similar relationship to our life of waking consciousness. Whoever adopts this view lacks the insight that there is something which in fact does relate to mere perceiving in the same way that experience in the waking state relates to dreaming. This something is thinking.
[ 9 ] The naive person cannot be accused of the lack of insight referred to here. He gives himself over to life and takes things as real in the form they present themselves to him in experience. But the first step which is undertaken to go beyond this standpoint can only consist in the question of how thinking relates to the perception. Regardless of whether or not the perception continues to exist in the form presented to me before and after my mental picturing: if I want to say anything at all about the perception, this can happen only with the help of thinking. If I say that the world is my mental picture, I have expressed thereby the result of a thought process, and if my thinking is not applicable to the world, then this result is an error. Between the perception and any kind of statement about it, thinking presses in.
[ 10 ] We have already given the reason why, during the contemplation of things, thinking is for the most part overlooked (see page 28). The reason lies in the fact that we direct our attention only upon the object we are thinking about, but not at the same time upon our thinking. The naive consciousness therefore treats thinking as something which has nothing to do with the things, but which stands completely apart from them and carries on its contemplation of the world. The picture of the phenomena of the world that the thinker sketches is regarded, not as something which belongs to the things, but rather as something existing only in man's head; the world is also complete without this picture. The world is set and complete in all its substances and forces; and of this complete world man sketches a picture. One must only ask those who think in this way, what right they have to declare the world complete without thinking. Does not the world bring forth thinking in the head of man with the same necessity as it brings forth the blossom from the plant? Plant a seed in the earth. It puts forth root and stem. It opens into leaves and blossoms. Set the plant before you. It unites in your soul with a definite concept. Why does this concept belong any less to the whole plant than leaf and blossom do? You say that the leaves and blossoms are there without a perceiving subject; that the concept appears only when the human being stands before the plant. Quite so. But blossoms and leaves also arise on the plant only when earth is there, into which the seed can be placed, when light and air are there, within which leaves and blossoms can unfold. The concept of the plant arises in exactly the same way when a thinking consciousness approaches the plant.
[ 11 ] It is entirely arbitrary to regard the sum of what we experience of a thing through mere perception as a totality, as a complete whole, and to regard what results from thinking contemplation as something merely added on which has nothing to do with the thing itself. If I am given a rosebud today, the picture presented to my perception is complete only for the moment. If I set the bud in water, then I will be given a completely different picture of my object tomorrow. If I do not turn my eye from the rosebud, then I will see its present stage pass over continuously into tomorrow's through innumerable intermediary stages. The picture presented to me at any specific moment is only a chance part taken from an object that is continuously becoming. If I do not set the bud in water, then it will not bring to development a whole series of stages which lie in it as potential. Likewise I can be prevented from further observation of the blossom tomorrow, and thus have an incomplete picture.
[ 12 ] It is a completely unfounded opinion, bound to chance happenings, which would declare with reference to the picture presented at one particular time, that that is the thing.
[ 13 ] Just as little is it admissible to declare that the sum total of a thing's perceptual characteristics is the thing. It could very well be possible that a spirit was able to receive the concept at the same time as, and unseparated from, the perception. It would not occur at all to such a spirit to regard the concept as something not belonging to the thing. He would have to ascribe to the concept an existence inseparably bound up with the thing.
[ 14 ] Let me make myself even clearer through an example. If I throw a stone horizontally through the air, I see it in different places, one after another. I connect these places into a line in mathematics I learn to know different line forms, among them the parabola I know the parabola to be a line that arises when a point moves in a certain lawful way. When I investigate the conditions under which the thrown stone moves, I find that the line of its motion is identical with that which I know as a parabola. That the stone happens to move in a parabola is the result of the given conditions and follows necessarily from them. The form of the parabola belongs to the whole phenomenon just as much as everything else about it which comes into consideration. The spirit described above, who did not have to take the roundabout way of thinking, would not only be given a sum of sight sensations at different places, but also, unseparated from the phenomenon, the parabolic form of the trajectory, which we only then add to the phenomenon through thinking.
[ 15 ] It is not due to the objects that they are given to us at first without their corresponding concepts, but rather it is due to our spiritual organization. Our total being functions in such a way that, for each thing within reality, the elements which come into consideration about the thing flow to us from two sides: from the sides of perceiving and of thinking.
[ 16 ] How I am organized to grasp things has nothing to do with their nature. The split between perceiving and thinking is first present the moment I, the observing person, approach the things. Which elements do or do not belong to the thing cannot depend at all upon the way I arrive at knowledge about these elements.
[ 17 ] Man is a limited being. First of all he is a being among other beings. His existence belongs to space and time. Because of this fact there [is] only a limited part of the total universe can be given him. But this limited part connects on all sides, both in time and in space, with other things. Were our existence joined to things in such a way that every happening in the world would be at the same time our happening, then there would not be a distinction between us and things. But then there would also be no individual things for us. Then all happening would merge together into a continuum. The cosmos would be a unity and a self-enclosed whole. The flow of happening would be interrupted nowhere. Because of our limitations something appears to us as individual which is not in truth an individual thing. Nowhere, for example, is the individual quality of red present all by itself. It is surrounded on all sides by other qualities, to which it belongs, and without which it could not exist. For us, however, it is necessary to lift certain parts out of the world and to look at them in their own right. Our eye can grasp individual colors only one by one out of a complex of many colors; our intellect can grasp only individual concepts out of a system of interrelated concepts. This separating out is a subjective act, and is due to the fact that we are not identical with the world process, but are one being among other beings.
[ 18 ] Everything depends now on determining the place of that being, which we ourselves are, in relationship to the other beings. This determination must be distinguished from the mere becoming conscious of ourselves. This last is based on the act of perceiving, just as is our becoming conscious of every other thing. The perceptions of myself shows me a sum of characteristics, which I bring together into my personality as a whole, in the same way that I bring together the characteristics of yellow, metallically-shiny, hard, etc., into the unity “gold.” The perception of myself does not lead me out of the realm of what belongs to me. This perception of myself is to be distinguished from what I determine, thinking, about myself. Just as, through my thinking, I incorporate an individual perception of the outer world into the whole world complex, so do I incorporate the perceptions I have about myself into the world process through thinking. My perceiving of myself encloses me within definite limits; my thinking has nothing to do with these limits. In this sense I am a twofold being. I am enclosed within the region which I perceive as that of my personality, but I am the bearer of an activity which, from a higher sphere, determines my limited existence. Our thinking is not individual the way our experiencing and feeling are. It is universal. It receives an individual stamp in each single person only through the fact that it is related to his individual feeling and experiencing. Through these particular colorings of the universal thinking, individual people differ from one another. A triangle has only one single concept. For the content of this concept it is a matter of indifference whether the human bearer of consciousness who grasps it is A or B. But the content of this concept will be grasped in an individual way by each of the two bearers of consciousness.
[ 19 ] This thought is opposed by a preconception people have which is difficult to overcome. This bias does not attain to the insight that the concept of the triangle which my head grasps is the same as the one comprehended by the head of my neighbor. The naive person considers himself to be the creator of his concepts. He believes, therefore, that each person has his own concepts. It is a fundamental requirement of philosophical thinking that it overcome this preconception. The oneness of the concept “triangle” does not become a plurality through the fact that it is thought by many. For the thinking of the many is itself a oneness.
[ 20 ] In thinking we have given to us the element which fuses our particular individuality into one whole with the cosmos. Inasmuch as we experience and feel (and also perceive), we are separate beings; inasmuch as we think, we are the all-one being; which permeate all. This is the deeper basis of our twofold nature: we see an utterly absolute power come into existence within us, a power which is universal; but we learn to know it, not where it streams forth from the center of the world, but rather at a point on the periphery. If the first were the case, then the moment we came to consciousness, we would know the solution to the whole riddle of the world. Since we stand at a point on the periphery, however, and find our own existence enclosed within certain limits, we must learn to know the region which lies outside of our own being with the help of thinking, which projects into us out of the general world existence.
[ 21 ] Through the fact that the thinking in us reaches out beyond our separate existence and relates itself to universal existence, there arises in us the drive for knowledge. Beings without thinking do not have this drive. When other things confront them, no questions are aroused thereby. These other things remain external to such beings. With thinking beings, when confronted by an outer thing, the concept wells up. The concept is what we receive from the thing, not from without, but rather from within. Knowledge is meant to yield the balance, the union of the two elements, the inner and the outer.
[ 22 ] A perception4By “perception” Rudolf Steiner still means the object of perception, not the act of perceiving. See pages 32–34. is therefore nothing finished, closed off, but rather it is the one side of total reality. The other side is the concept. The act of knowledge is the synthesis of perception and concept. The perception and the concept of a thing, however, first constitute the entire thing.
[ 23 ] The preceding considerations yield proof that it is nonsensical to seek something which the individual entities of the world have in common beyond the ideal content with which thinking presents us. All attempts must founder which strive for any world unity other than this self-coherent ideal content which we acquire for ourselves through thinking contemplation of our perceptions. Not a human personal god, nor force or matter, nor will without idea (Schopenhauer) can be considered by us to be a valid universal world unity. These beings all belong to only one limited region of our observations. Humanly limited personality we perceive only with respect to ourselves, force and matter only with respect to outer things. With respect to the will, it can only be considered to be what our limited personality manifests as activity. Schopenhauer wants to avoid making “abstract” thinking into the bearer of world unity, and seeks, instead of it, something which presents itself to him directly as real. This philosopher believes that we will never really get at the world as long as we regard it as an outer world. “In actuality, the sought-for meaning of the world which confront me solely as my mental picture, or the transition from this world, as mere mental picture of the subject knowing it, over to what it might still be besides mental picture, could nevermore be found, if the researcher himself were nothing more than purely knowing subject (winged angel's head without body). But now he himself has roots in that world, finds himself in it, namely, as an individual, which means that this activity of knowing, which is the determining bearer of the whole world as a mental picture, is after all given entirely through the medium of a body, whose sensations, as shown, are the starting point for the intellect in viewing the world. For the purely knowing subject as such, this body is a mental picture like any other, an object among objects: the motions, the actions of it are known to him in that respect no differently than the changes in all other observable objects, and would be just as foreign and incomprehensible to him, if the significance of his own motions and actions were not disclosed to him somehow in a completely different way. ... To the knowing subject, which arises as an individual through its identification with the body, this body is given in two completely different ways: one is as a mental picture when the body is viewed intellectually, as object among objects, and subject to the laws of these objects but then at the same time in a completely different way also as that something, known directly by everyone, which the word “will” characterizes. Every true act of his will is immediately and unfailingly also a movement of his body; he cannot really will an act, without at the same time perceiving that it manifests as a movement of his body. The act of will and the action of the body are not two objectively known different states, connected by the bond of causality; they do not stand in the relationship of cause and effect; but they are rather one and the same, only given in two completely different ways: one completely direct and one for the intellect in contemplation.” By this train of thought Schopenhauer believe himself justified in finding the objectivity of will within the human body. He is of the opinion that, in the actions of the body, he feels directly a reality, the thing-in-itself in concrete. Against these arguments it must be objected that the actions of our body come to consciousness only through self-perceptions and as such have nothing over other perceptions. If we want to know their nature, we can do this only through thinking contemplation, that means through incorporating them into the ideal system of our concepts and ideas.
[ 24 ] Most deeply rooted in the naive consciousness of mankind is the opinion that thinking is abstract, without any concrete content. It can give at most an “ideal” reflection of the world whole, but definitely not this world whole itself. Whoever judges in this way has never made clear to himself what a perception is without its concept. But let us look at this world of perception: it appears as mere juxtaposition in space and succession in time, an aggregate of particulars without interconnection. Not one of the things which come and go there upon the stage of perception has anything, which can be perceived, to do directly with any other. There, the world is a multiplicity of objects of equal value. None plays a role greater than any other in the functioning of the world. If we want to become clear about whether this or that fact has greater significance than the other, then we must consult our thinking. If our thinking is not working, we see an animal's rudimentary organ, which has no significance for its life, as of equal value with its mot important bodily member. The individual facts come forth in their significance, both for themselves and with respect to the other parts of the world, only when thinking weaves its threads from being to being. This activity of thinking is one full of content. For only through an altogether definite and concrete content can I know why the snail stands at a lower stage of development than does the lion. Mere sight, mere perception gives me no content which could instruct me as to the level of organization.
[ 25 ] Thinking, out of man's world of concepts and ideas, brings this content to meet the perception. In contrast to the content of perception, which is given us from outside, the content of thought appears within us. Let us call the form in which it first arises, “intuition.” Intuition is for thinking what observation is for the perception. Intuition and observation are the sources of our knowledge. We confront an observed thing in the world as foreign to us, as long as we do not have within us the corresponding intuition which fills in the piece of reality missing in the perception. For someone who does not have the ability to find the intuitions which correspond to the things, full reality remains closed. Just as the colorblind person sees only differences in brightness without the qualities of color, so the person without intuition can only observe unconnected perceptual fragments.
[ 26 ] To explain a thing, to make it comprehensible, means nothing other than to set it into the context out of which it has been torn through the configuration of our organization described above. There is no such thing as an object separated off from the whole world. All separating off has only subjective validity for our organization. For us the whole world breaks down into above and below, before and after, cause and effect, thing and mental picture, matter and force, object and subject, etc. The single things which confront us in observation join themselves together, part by part, through the interconnected, unified world of our intuitions; and through thinking we join together again into oneness everything which we have separated through our perceiving.
[ 27 ] The puzzling aspect of an object lies in its separate existence. This puzzling aspect, however, is evoked by us, and can, within the conceptual world, also be dispelled again.
[ 28 ] Other than through thinking and perceiving, nothing is given us directly. The question now arises as to how things stand, in the light of these considerations, with respect to the significance of the perception. We have, to be sure, recognized that the proof which critical idealism brings of the subjective nature of our perceptions collapses; but along with this insight into the incorrectness of its proof, it is still not yet determined that the view itself is based on error. Critical idealism, in marshalling its proof, does not take its start form the absolute nature of thinking, but rather bases itself upon the fact that naive realism, consistently pursued, cancels itself out. How does the matter present itself if the absoluteness of thinking is recognized?
[ 29 ] Let us assume that a certain perception, red for example, arises in my consciousness. The perception shows itself, as I continue looking, to be connected with other perceptions, for example with that of a certain shape, with certain temperature and tactile perceptions. This combination I designate as an object of the sense world. I can now ask myself what else is to be found, besides this object, in that section of space within which the above perceptions appear to me. I will find mechanical, chemical, and other processes within this part of space. Now I go further and investigate the processes that I find on the way from the object to my sense organ. I can find processes of motion within an elastic medium which, by their very nature, do not have the least thing in common with the original perceptions. I get the same result when I investigate the further transmitting from sense organ to brain. In each of these areas I have new perceptions, but what weaves as a connecting medium through all these spatially and temporally separated perceptions is thinking. The vibrations of the air which transmit the sound are given to me as perceptions in exactly the same way as the sound itself. Only thinking joins all these perceptions to each other and reveals them in their mutual interrelationships. We cannot say that anything other than what is directly perceived exists except what is known through the ideal interconnections of our perceptions (ideal in that they are to be discovered through thinking). The relationship, going beyond what is merely perceived, of the object of perception to the subject of perception, is therefore a purely ideal one, that means, expressible only through concepts. Only in the event that I could perceive how the object of perception affects the subject of perception, or, the other way round, that I could observe the building up of the perceptible entity by the subject, would it be possible to speak as does modern physiology and the critical idealism founded upon it. This view confuses an ideal relationship (of the object to the subject) with a process which could only be spoken of if it were perceivable. The sentence: “No color without a color-sensitive eye,” therefore cannot mean that the eye brings forth the color, but rather only that an ideal connection, knowable through thinking, exists between the perception “color” and the perception “eye.” Empirical science will have to determine how the characteristics of the eye and those of colors relate to each other; through which configurations, the organ of sight transmits the perception of colors, etc. I can follow how one perception follows upon another, how it stands spatially in relationship with other perceptions; and I can bring this then into a conceptual formulation; but I cannot perceive how a perception comes forth out of the unperceivable. All endeavors to seek relationships between perceptions other than thought relationships must necessarily founder.
[ 30 ] What, then, is a perception? This question, when asked in a general way, is absurd. A perception always arises as an entirely specific one, as a definite content. This content is directly given, and is all that is in the given. One can only ask with respect to this given, what it is besides perception, i.e., what it is for thinking. Thus, the question about the “what” of a perception can only refer to the conceptual intuition that corresponds to it. From this point of view the question the question as to the subjectivity of the perception in the sense of critical idealism cannot be raised at all. Only that may be labeled as subjective which is perceived as belonging to the subject. To form the bond between subjective and objective is not the task of any real process in the naive sense, i.e. of any perceptible happening; rather, it is the task of thinking alone. For us, therefore, something is objective which presents itself to perception as situated outside of the perceiving subject. My perceiving subject remains perceptible to me when the table now standing in front of me will have disappeared from the circle of my observations. The observation of the table has called forth in me a change, which likewise remains. I retain the ability to create a picture of the table again later. This ability to bring forth a picture remains connected with me. Psychology calls this picture a memory picture. It is, however, that which alone can rightly be called the mental picture of the table. This picture corresponds, namely, to the perceptible change of my own state through the presence of the table within my field of vision. And indeed, this change does not refer to any “I-in-itself” standing behind the perceiving subject, but rather the change of the perceptible subject himself. The mental picture is therefore a subjective perception in contrast to the objective perception when the object is present on the horizon of perception. The confusing of the subjective with the objective perception leads to the mistaken view of idealism: that the world is my mental picture.
[ 31 ] It will now be our next task to determine more closely the concept of the mental picture. What we have brought forward so far about the mental picture is not its concept, but only indicates the path along which it is to be found within the field of perception. The exact concept of the mental picture will then also make it possible for us to gain a satisfactory explanation of the relationship of mental picture and object. This will then also lead us over the boundary where the relationship between human subject and the object belonging to the world will be led down from the purely conceptual field of knowing activity into our concrete individual life. Once we know what to make of the world, it will be an easy matter also to orient ourselves accordingly. We can be active with our full strength only when we know the object, belonging to the world, to which we are devoting our activity.
Addendum to the Revised Edition of 1918
[ 32 ] The view characterized here can be regarded as one to which man is at first as though naturally impelled when he begins to reflect upon his relationship to the world. He seems himself entangled in a thought configuration which unravels for him as he is forming it. This thought configuration is of such a kind that everything necessary for it is not yet fulfilled with its merely theoretical refutation. One must live it through in order, out of insight into the aberration into which it leads, to find the way out. It must appear within an investigation of the relationship of man to the world, not because one wants to refute others whom one believes to hold an incorrect view about this relationships, but rather because one must know what perplexity every first reflection upon such a relationship can bring. One must gain the insight as to how one can refute oneself with respect to these first reflections. This is the point of view from which the above line of argumentation is put forward.
[ 33 ] Whoever wants to develop for himself a view about the relationship of man to the world becomes conscious that he brings about at least a part of this relationship through the fact that he makes mental pictures for himself about the things and occurrences of the world. Through this, his gaze is drawn away from what is outside in the world and directed upon his inner world, upon his life of mental pictures. He begins to say to himself, “I can have a relationship to no thing and to no occurrence, if a mental picture does not arise in me.” From noting this fact, it is only a step to the opinion that I do, after all, experience only my mental picture: I know of a world outside of me only insofar as it is a mental picture within me. With this opinion the naive standpoint of reality is abandoned which the human being takes before any reflecting about his relationship to the world. From this standpoint, he believes he has to do with real things. Self-reflection forces him away from this standpoint. It does not let him look at all upon a reality such as naive consciousness believes to have before itself. It lets him look merely upon his mental pictures; these interpose themselves between one's own being and a supposed real world such as the naive standpoint believes itself justified in affirming. The human being can no longer look through the intervening world of mental images, upon a reality such as that. He must assume that he is blind to this reality. In this way there arises the thought of a “thing-in-itself” which is inaccessible to knowledge.—So long as one goes no further than to contemplate the relationship to the world into which man seem to enter through his life of mental pictures, one will not be able to escape this thought configuration. One cannot remain at the naive standpoint of reality if one does not want to close oneself off artificially to the desire for knowledge. The fact that this desire for knowledge about the relationship of man and world is present, shows that this naive standpoint must be abandoned. If the naive standpoint offered something which one can acknowledge as the truth, then one could not feel this desire.—But one does not arrive at something different which one could regard as the truth, if one merely abandons the naive standpoint, but—without noticing it—retains the kind of thinking which this standpoint imposes. One falls into just such an error when one says to oneself, “I experience only my mental pictures, and although I believe that I am dealing with realities, I am only conscious of my mental pictures of realities; I must therefore assume that only outside of the circle of my consciousness do the true realities, the ‘things-in-themselves,’ life, of which I know absolutely nothing directly, which somehow approach me and influence me in such a way that my world of mental pictures arises in me.” Whoever thinks in this way only adds in thought, to the world lying before him, another one; but, with respect to this world, he would actually have to start all over again from the beginning with his thought work. For the unknown “thing-in-itself” is thereby thought to be no different at all in its relationship to man's own being than the known thing of the naive standpoint of reality.—One escapes the perplexity into which one comes through pondering this standpoint critically only when one notices that there is something—within what a person can experience and perceive inside himself and outside in the world—that absolutely cannot suffer the fate of having the mental picture interpose itself between the occurrence and the contemplating human being. And this is thinking. With respect to thinking, the human being can remain upon the naive standpoint towards reality. If he does not do so, it is only because he has noticed that for something else he must abandon this standpoint, but does not become aware that the insight thus gained is not applicable to thinking. If he becomes aware of this, then he opens the way for himself to the other insight, that within thinking and through thinking, he must come to know that element to which man seems to blind himself through the fact that he must interpose his life of mental pictures between the world and himself.—The author of this book has been reproached by someone highly esteemed by him for remaining, in his consideration of thinking, at a naive realism of thinking like the sort which exists when one regards the real world and the mentally pictured world as one. But the author of these considerations believes that he has in fact shown that the validity of this “naive realism” for thinking does necessarily follow out of an unprejudiced observation of thinking; and that the naive realism which is otherwise not valid is overcome through the knowledge of the true being of thinking.