Goethe's Worldview
GA 6
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Die Folgen der platonischen Weltanschauung
[ 1 ] Vergeblich hat sich Aristoteles gegen die platonische Spaltung der Weltvorstellung aufgelehnt. Er sah in der Natur ein einheitliches Wesen, das die Ideen ebenso enthält, wie die durch die Sinne wahrnehmbaren Dinge und Erscheinungen. Nur im menschlichen Geiste können die Ideen ein selbständiges Dasein haben. Aber in dieser Selbständigkeit kommt ihnen keine Wirklichkeit zu. Bloß die Seele kann sie abtrennen von den wahrnehmbaren Dingen, mit denen zusammen sie die Wirklichkeit ausmachen. Hätte die abendländische Philosophie an die richtig verstandene Anschauung des Aristoteles angeknüpft, so wäre sie bewahrt geblieben vor manchem, was der Goetheschen Weltanschauung als Verirrung erscheinen muß.
[ 2 ] Aber dieser richtig verstandene Aristoteles war zunächst manchem unbequem, der eine Gedankengrundlage für die christlichen Vorstellungen gewinnen wollte. Mit einer Naturauffassung, welche das höchste wirksame Prinzip in die Erfahrungswelt verlegt, wußte mancher, der sich für einen echt «christlichen» Denker hielt, nichts anzufangen. Manche christliche Philosophen und Theologen deuteten deshalb den Aristoteles um. Sie legten seinen Ansichten einen Sinn unter, der nach ihrer Meinung geeignet war, dem christlichen Dogma zur logischen Stütze zu dienen. Nicht suchen sollte der Geist in den Dingen die schaffenden Ideen. Die Wahrheit ist ja den Menschen von Gott in Form der Offenbarung mitgeteilt. Nur bestätigen sollte die Vernunft, was Gott geoffenbart hat. Die aristotelischen Sätze wurden von den christlichen Denkern des Mittelalters so gedeutet, daß die religiöse Heilswahrheit durch sie ihre philosophische Bekräftigung erhielt. Erst die Auffassung Thomas' von Aquino, des bedeutendsten christlichen Denkers, sucht die aristotelischen Gedanken in einer tiefgehenden Art in die christliche Ideenentwicklung so weit einzuweben, als es in der Zeit dieses Denkers möglich war. Nach dieser Auffassung enthält die Offenbarung die höchsten Wahrheiten, die Heilslehre der heiligen Schrift; aber es ist der Vernunft möglich, in aristotelischer Weise in die Dinge sich zu vertiefen und deren Ideengehalt aus ihnen herauszuholen. Die Offenbarung steigt so tief herab und die Vernunft kann sich so weit erheben, daß die Heilslehre und die menschliche Erkenntnis an einer Grenze in einander übergehen. Die Art des Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient also für Thomas dazu, bis zu dem Gebiete der Offenbarung zu kommen.
[ 3 ] Als mit Bacon von Verulam und Descartes eine Zeit anhob, in welcher der Wille sich geltend machte, die Wahrheit durch die eigene Kraft der menschlichen Persönlichkeit zu suchen, waren die Denkgewohnheiten in solche Richtungen gebracht, daß alles Streben zu nichts anderem führte als zur Aufstellung von Ansichten, die trotz ihrer scheinbaren Unabhängigkeit von der vorangehenden abendländischen Vorstellungswelt, doch nichts waren als neue Formen derselben. Auch Bacon und Descartes haben den bösen Blick für das Verhältnis von Erfahrung und Idee als Erbstück einer entarteten Gedankenwelt mitbekommen. Bacon hatte nur Sinn und Verständnis für die Einzelheiten der Natur. Durch Sammeln desjenigen, was durch die räumliche und zeitliche Mannigfaltigkeit als Gleiches oder Ähnliches sich hindurchzieht, glaubte er zu allgemeinen Regeln über das Naturgeschehen zu kommen. Goethe spricht über ihn das treffende Wort: «Denn ob er schon selbst immer darauf hindeutet, man solle die Partikularien nur deswegen sammeln, damit man aus ihnen wählen, sie ordnen und endlich zu Universalien gelangen könne, so behalten doch bei ihm die einzelnen Fälle zu viele Rechte, und ehe man durch Induktion, selbst diejenige, die er anpreist, zur Vereinfachung und zum Abschluß gelangen kann, geht das Leben weg, und die Kräfte verzehren sich.» Für Bacon sind diese allgemeinen Regeln Mittel, durch welche es der Vernunft möglich ist, das Gebiet der Einzelheiten bequem zu überschauen. Aber er glaubt nicht, daß diese Regeln in dem Ideengehalte der Dinge begründet und wirklich schaffende Kräfte der Natur sind. Deshalb sucht er auch nicht unmittelbar in der Einzelheit die Idee auf, sondern abstrahiert sie aus einer Vielheit von Einzelheiten. Wer nicht daran glaubt, daß in dem einzelnen Dinge die Idee lebt, kann auch keine Neigung haben, sie in demselben zu suchen. Er nimmt das Ding so hin, wie es sich der bloßen äußeren Anschauung darbietet. Bacons Bedeutung ist darin zu suchen, daß er auf die durch den gekennzeichneten einseitigen Platonismus herabgewürdigte äußere Anschauungsweise hinwies. Daß er betonte, in ihr sei eine Quelle der Wahrheit. Er war aber nicht im Stande, der Ideenwelt in gleicher Weise zu ihrem Rechte gegenüber der Anschauungswelt zu verhelfen. Er erklärte das Ideelle für ein subjektives Element im menschlichen Geiste. Seine Denkweise ist umgekehrter Platonismus. Plato sieht nur in der Ideenwelt, Bacon nur in der ideenlosen Wahrnehmungswelt die Wirklichkeit. In Bacons Auffassung liegt der Ausgangspunkt jener Denkergesinnung, von welcher die Naturforscher bis in die Gegenwart beherrscht sind. Sie leidet an einer falschen Ansicht über das ideelle Element der Erfahrungswelt. Sie konnte nicht zurechtkommen mit der durch eine einseitige Fragestellung erzeugten Ansicht des Mittelalters, die dahin ging, daß die Ideen nur Namen, keine in den Dingen liegenden Wirklichkeiten seien.
[ 4 ] Von anderen Gesichtspunkten aus, aber nicht minder beeinflußt durch einseitig platonisierende Denkungsarten, stellte drei Jahrzehnte nach Bacon Descartes seine Betrachtungen an. Auch er krankt an der Erbsünde des abendländischen Denkens, an dem Mißtrauen gegenüber der unbefangenen Beobachtung der Natur. Der Zweifel an der Existenz und Erkennbarkeit der Dinge ist der Anfang seines Forschens. Nicht auf die Dinge richtet er den Blick, um Zugang zur Gewißheit zu erlangen, sondern eine ganz kleine Pforte, einen Schleichweg, im vollsten Sinne des Wortes sucht er auf. In das intimste Gebiet des Denkens zieht er sich zurück. Alles, was ich bisher als Wahrheit geglaubt habe, kann falsch sein, sagt er sich. Was ich gedacht habe, kann auf Täuschung beruhen. Aber die eine Tatsache bleibt doch bestehen, daß ich über die Dinge denke. Auch wenn ich Lug und Trug denke, so denke ich doch. Und wenn ich denke, so existiere ich auch. Ich denke, also bin ich. Damit glaubt Descartes einen festen Ausgangspunkt für alles weitere Nachdenken gewonnen zu haben. Er fragt sich weiter: gibt es nicht in dem Inhalte meines Denkens noch anderes, das auf ein wahrhaftes Sein hindeutet? Und da findet er die Idee Gottes, als eines allervollkommensten Wesens. Da der Mensch selbst unvollkommen ist: wie kommt die Idee eines allervollkommensten Wesens in seine Gedankenwelt? Ein unvollkommenes Wesen kann eine solche Idee unmöglich aus sich selbst erzeugen. Denn das vollkommenste, das es zu denken vermag, ist eben ein unvollkommenes. Es muß also diese Idee von dem vollkommensten Wesen selbst in den Menschen gelegt sein. Also muß auch Gott existieren. Wie aber soll ein vollkommenes Wesen uns eine Täuschung vorspiegeln? Die Außenwelt, die sich uns als wirklich darstellt, muß deshalb auch wirklich sein. Sonst wäre sie ein Trugbild, das uns die Gottheit vormachte. Auf diese Weise sucht Descartes das Vertrauen zur Wirklichkeit zu gewinnen, das ihm wegen ererbter Empfindungen zuerst fehlte. Auf einem äußerst künstlichen Wege sucht er die Wahrheit. Einseitig vom Denken geht er aus. Nur dem Denken gesteht er die Kraft zu, Überzeugung hervorzubringen. Über die Beobachtung kann nur eine Überzeugung gewonnen werden, wenn sie durch das Denken vermittelt wird. Die Folge dieser Ansicht war, daß es das Streben der Nachfolger Descartes wurde, den ganzen Umfang der Wahrheiten, die das Denken aus sich heraus entwickeln und beweisen kann, festzustellen. Die Summe aller Erkenntnisse aus reiner Vernunft wollte man finden. Von den einfachsten unmittelbar klaren Einsichten wollte man ausgehen, und fortschreitend den ganzen Kreis des reinen Denkens durchwandern. Nach dem Muster der Euklidischen Geometrie sollte dieses System aufgebaut werden. Denn man war der Ansicht, auch diese gehe von einfachen, wahren Sätzen aus und entwickle durch bloße Schlußfolgerung, ohne Zuhilfenahme der Beobachtung, ihren ganzen Inhalt. Ein solches System reiner Vernunftwahrheiten zu liefern, hat Spinoza in seiner «Ethik» versucht. Eine Anzahl von Vorstellungen: Substanz, Attribut, Modus, Denken, Ausdehnung usw. nimmt er vor und untersucht rein verstandesmäßig die Beziehungen und den Inhalt dieser Vorstellungen. In dem Gedankengebäude soll das Wesen der Wirklichkeit sich aussprechen. Spinoza betrachtet nur die Erkenntnis, die durch diese wirklichkeitsfremde Tätigkeit zustande kommt, als eine solche, die dem wahren Wesen der Welt entspricht, die adäquate Ideen liefert. Die aus der Sinneswahmehmung entsprungenen Ideen sind ihm inadäquat, verworren und verstümmelt. Es ist leicht einzusehen, daß auch in dieser Vorstellungswelt die einseitig platonische Auffassungsweise von dem Gegensatz der Wahrnehmungen und der Ideen nachwirkt. Die Gedanken, die unabhängig von der Wahrnehmung gebildet werden, sind allein das Wertvolle für die Erkenntnis. Spinoza geht noch weiter. Er dehnt den Gegensatz auch auf das sittliche Empfinden und Handeln der Menschen aus. Unlustempfindungen können nur aus Ideen entspringen, die von der Wahrnehmung stammen; solche Ideen erzeugen die Begierden und Leidenschaften im Menschen, deren Sklave er werden kann, wenn er sich ihnen hingibt. Nur was aus der Vernunft entspringt, erzeugt unbedingte Lustempfindungen. Das höchste Glück des Menschen ist daher sein Leben in den Vernunftideen, die Hingabe an die Erkenntnis der reinen Ideenwelt. Wer überwunden hat, was aus der Wahrnehmungswelt stammt, und nur noch in der reinen Erkenntnis lebt, empfindet die höchste Seligkeit.
[ 5 ] Nicht ganz ein Jahrhundert nach Spinoza tritt der Schotte David Hume mit einer Denkweise auf, die wieder aus der Wahrnehmung allein die Erkenntnis entspringen läßt. Nur einzelne Dinge in Raum und Zeit sind gegeben. Das Denken verknüpft die einzelnen Wahrnehmungen, aber nicht, weil in diesen selbst etwas liegt, was dieser Verknüpfung entspricht, sondern weil sich der Verstand daran gewöhnt hat, die Dinge in einen Zusammenhang zu bringen. Der Mensch ist gewohnt, zu sehen, daß ein Ding auf ein anderes der Zeit nach folgt. Er bildet sich die Vorstellung, daß es folgen müsse. Er macht das erste zur Ursache, das zweite zur Wirkung. Der Mensch ist ferner gewohnt zu sehen, daß auf einen Gedanken seines Geistes eine Bewegung seines Leibes folgt. Er erklärt sich dies dadurch, daß er sagt, der Geist habe die Leibesbewegung bewirkt. Denkgewohnheiten, nichts weiter sind die menschlichen Ideen. Wirklichkeit haben nur die Wahrnehmungen.
[ 6 ] Die Vereinigung der verschiedensten durch die Jahrhunderte hindurch zum Dasein gelangten Denkrichtungen ist die Kantsche Weltanschauung. Auch Kant fehlt die natürliche Empfindung für das Verhältnis von Wahrnehmung und Idee. Er lebt in philosophischen Vorurteilen, die er durch Studium seiner Vorgänger in sich aufgenommen hat. Das eine dieser Vorurteile ist, daß es notwendige Wahrheiten gebe, die durch reines, von aller Erfahrung freies Denken erzeugt werden. Der Beweis davon ist, nach seiner Ansicht, durch die Existenz der Mathematik und der reinen Physik erbracht, die solche Wahrheiten enthalten. Ein anderes seiner Vorurteile besteht darin, daß er der Erfahrung die Fähigkeit abspricht, zu gleich notwendigen Wahrheiten zu gelangen. Das Mißtrauen gegenüber der Wahrnehmungswelt ist auch in Kant vorhanden. Zu diesen seinen Denkgewohnheiten tritt bei Kant der Einfluß Humes hinzu. Er gibt Hume recht in Bezug auf die Behauptung, daß die Ideen, in die das Denken die einzelnen Wahrnehmungen zusammenfaßt, nicht aus der Erfahrung stammen. Sondern daß das Denken sie zur Erfahrung hinzufügt. Diese drei Vorurteile sind die Wurzeln des Kantschen Gedankengebäudes. Der Mensch besitzt notwendige Wahrheiten. Sie können nicht aus der Erfahrung stammen, weil diese keine solchen darbietet. Dennoch wendet sie der Mensch auf die Erfahrung an. Er verknüpft die einzelnen Wahrnehmungen diesen Wahrheiten gemäß. Sie stammen aus dem Menschen selbst. Es liegt in seiner Natur, daß er die Dinge in einen solchen Zusammenhang bringt, der den durch reines Denken gewonnenen Wahrheiten entspricht. Kant geht nun noch weiter. Er spricht auch den Sinnen die Fähigkeit zu, das was ihnen von außen gegeben wird, in eine bestimmte Ordnung zu bringen. Auch diese Ordnung fließt nicht mit den Eindrücken der Dinge von außen ein. Die räumliche und die zeitliche Ordnung erhalten die Eindrücke erst durch die sinnliche Wahrnehmung. Raum und Zeit gehören nicht den Dingen an. Der Mensch ist so organisiert, daß er, wenn die Dinge auf seine Sinne Eindrücke machen, diese in räumliche oder zeitliche Zusammenhänge bringt. Nur Eindrücke, Empfindungen erhält der Mensch von außen. Die Anordnung derselben im Raum und in der Zeit, ihre Zusammenfassung zu Ideen ist sein eigenes Werk. Aber auch die Empfindungen sind nichts, was aus den Dingen stammt. Nicht die Dinge nimmt der Mensch wahr, sondern nur die Eindrücke, die sie auf ihn ausüben. Ich weiß nichts von einem Dinge, wenn ich eine Empfindung habe. Ich kann nur sagen: ich bemerke das Auftreten einer Empfindung bei mir. Durch welche Eigenschaften das Ding befähigt ist, in mir die Empfindungen hervorzurufen, darüber kann ich nichts erfahren. Der Mensch hat es, nach Kants Meinung, nicht mit den Dingen an sich zu tun, sondern nur mit den Eindrücken, die sie auf ihn machen und mit den Zusammenhängen, in die er selbst diese Eindrücke bringt. Nicht objektiv von außen aufgenommen, sondern nur auf äußere Veranlassung hin, subjektiv von innen erzeugt, ist die Erfahrungswelt. Das Gepräge, das sie trägt, geben ihr nicht die Dinge, sondern die menschliche Organisation. Sie ist folglich als solche unabhängig von dem Menschen gar nicht vorhanden. Von diesem Standpunkte aus ist die Annahme notwendiger, von der Erfahrung unabhängiger Wahrheiten möglich. Denn diese Wahrheiten beziehen sich bloß auf die Art, wie der Mensch von sich selbst aus seine Erfahrungswelt bestimmt. Sie enthalten die Gesetze seiner Organisation. Sie haben keinen Bezug auf die Dinge an sich selbst. Kant hat also einen Ausweg gefunden, der es ihm gestattet, bei seinem Vorurteile stehen zu bleiben, daß es notwendige Wahrheiten gebe, die für den Inhalt der Erfahrungswelt gelten, ohne doch daraus zu stammen. Allerdings mußte er, um diesen Ausweg zu finden, sich zu der Ansicht entschließen, daß der menschliche Geist unfähig sei, irgend etwas über die Dinge an sich zu wissen. Er mußte alles Erkennen auf die Erscheinungswelt einschränken, welche die menschliche Organisation aus sich herausspinnt infolge der von den Dingen verursachten Eindrücke. Aber was kümmerte Kant das Wesen der Dinge an sich, wenn er nur die ewigen, notwendig-gültigen Wahrheiten in dem Sinne retten konnte, wie er sich dieselben vorstellte. Der einseitige Platonismus hat in Kant eine die Erkenntnis lähmende Frucht hervorgebracht. Plato hat sich von der Wahrnehmung abgewendet und den Blick auf die ewigen Ideen gerichtet, weil ihm jene das Wesen der Dinge nicht auszusprechen schien. Kant aber verzichtet darauf, daß die Ideen eine wirkliche Einsicht in das Wesen der Welt eröffnen, wenn ihnen nur die Eigenschaft des Ewigen und Notwendigen verbleibt. Plato hält sich an die Ideenwelt, weil er glaubt, daß das wahre Wesen der Welt ewig, unzerstörbar, unwandelbar sein muß, und er diese Eigenschaften nur den Ideen zusprechen kann. Kant ist zufrieden, wenn er nur diese Eigenschaften von den Ideen behaupten kann. Sie brauchen dann gar nicht mehr das Wesen der Welt auszusprechen.
[ 7 ] Die philosophische Vorstellungsart Kants wurde noch besonders genährt von seiner religiösen Empfindungsrichtung. Er ging nicht davon aus, in der menschlichen Wesenheit den lebendigen Zusammenklang von Ideenwelt und Sinneswahmehmung zu schauen, sondern er legte sich die Frage vor: Kann von dem Menschen durch das Erleben der Ideenwelt etwas erkannt werden, das niemals in den Bereich der Sinneswahrung eintreten kann? Wer im Sinne der Goetheschen Weltanschauung denkt, der sucht den Wirklichkeitscharakter der Ideenwelt dadurch zu erkennen, daß er das Wesen der Idee erfaßt, indem ihm klar wird, wie diese in der sinnlichen Scheinwelt Wirklichkeit anschauen läßt. Dann darf er sich fragen: In wie weit kann ich durch den so erlebten Wirklichkeitscharakter der Ideenwelt in die Gebiete dringen, in denen die übersinnlichen Wahrheiten der Freiheit, der Unsterblichkeit, der göttlichen Weltordnung ihr Verhältnis zur menschlichen Erkenntnis finden? Kant verneinte die Möglichkeit, über die Wirklichkeit der Ideenwelt aus deren Verhältnis zur Sinneswahmehmung etwas wissen zu können. Aus dieser Voraussetzung heraus ergab sich für ihn als wissenschaftliches Ergebnis dasjenige, was, ihm unbewußt, von seiner religiösen Empfindungsrichtung gefordert wurde: daß das wissenschaftliche Erkennen Halt machen müsse vor solchen Fragen, welche die Freiheit, die Unsterblichkeit, die göttliche Weltordnung betreffen. Ihm ergab sich, daß das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen gehen könne, die den Sinnesbereich umschließen, und daß für alles, was darüber hinausliegt, nur ein Glaube möglich sei. Er wollte das Wissen eingrenzen, um für den Glauben Platz zu erhalten. Im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt es, das Wissen erst dadurch mit einer festen Grundlage zu versehen, daß die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur geschaut wird, um dann in der befestigten Ideenwelt zu einer über die Sinnenwelt hinausliegenden Erfahrung zu schreiten. Auch dann, wenn Gebiete erkannt werden, die nicht im Bereich der Sinneswelt liegen, wird der Blick auf den lebendigen Zusammenklang von Idee und Erfahrung gelenkt und dadurch die Sicherheit des Erkennens gesucht. Kant konnte eine solche Sicherheit nicht finden. Deshalb ging er darauf aus, für die Vorstellungen von Freiheit, Unsterblichkeit und Gottesordnung außerhalb des Erkennens eine Grundlage zu finden. Im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt es, von «Dingen an sich» so viel erkennen zu wollen, als das an der Natur erfaßte Wesen der Ideenwelt gestattet. Im Sinne der Kantschen Weltanschauung liegt es, der Erkenntnis das Recht abzusprechen, in die Welt der «Dinge an sich» hineinzuleuchten. Goethe will in der Erkenntnis ein Licht anzünden, welches das Wesen der Dinge beleuchtet. Ihm ist auch klar, daß im Licht nicht das Wesen der beleuchteten Dinge liegt; aber er will trotzdem nicht darauf verzichten, dieses Wesen durch die Beleuchtung mit dem Lichte offenbar werden zu lassen. Kant hält daran fest: in dem Lichte liegt nicht das Wesen der beleuchteten Dinge; deshalb kann das Licht nichts offenbaren über dieses Wesen.
[ 8 ] Vor der Goetheschen Weltanschauung kann diejenige Kants nur im Sinne der folgenden Vorstellungen stehen: Nicht durch Hinwegräumung alter Irrtümer, nicht durch eine freie, ursprüngliche Vertiefung in die Wirklichkeit ist diese Weltanschauung entstanden, sondern durch logische Verschmelzung anerzogener und ererbter philosophischer und religiöser Vorurteile. Sie konnte nur aus einem Geiste entspringen, in dem der Sinn für das lebendige Schaffen innerhalb der Natur unentwickelt geblieben ist. Und sie konnte nur auf solche Geister wirken, die an dem gleichen Mangel litten. Aus dem weitgehenden Einflusse, den Kants Denkweise auf seine Zeitgenossen ausübte, ist zu ersehen, wie stark diese in dem Banne des einseitigen Platonismus standen.
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Goethe's World View, Mercury Press 1985, tr. William Lindeman
Part I.3: The Consequences of the Platonic World View
[ 1 ] In vain did Aristotle protest against the Platonic splitting of the world picture. He saw in nature a unified being, which contains ideas just as much as it does the things and phenomena perceptible to the senses. Only within the human spirit can the ideas have an independent existence. But in this independent state they cannot be credited with any reality. Only the soul can separate them from the perceptible things with which, together, they constitute reality. If Western philosophy had linked onto the rightly understood views of Aristotle, then it would have been preserved from much of what must appear to the Goethean world view as aberration.
[ 2 ] But Aristotle, rightly understood, to begin with made uncomfortable many a person who wanted to gain a foundation in thought for the Christian picture of things. Many a person who considered himself to be a genuinely “Christian” thinker' did not know what to do with a conception of nature which places the highest active principle into the world of our experience. Many Christian philosophers and theologians' therefore gave a new interpretation to Aristotle. They attached a meaning to his views which, in their opinion, was able to serve as a logical support for Christian dogma. Man's spirit should not seek within things for their creative ideas. The truth is, indeed, imparted to human beings by God in the form of revelation. Reason is only meant to confirm what God has revealed. Aristotelian principles were interpreted by the Christian thinkers of the Middle Ages in such a way that the religious truth of salvation received its philosophical reinforcement through these principles. It is the conception of Thomas' Aquinas, the most significant Christian thinker, which first seeks to weave the Aristotelian thoughts as far and as deeply into the Christian evolution of ideas as was possible at the time of this thinker. According to this conception, revelation contains the highest truths, the Bible's teachings of salvation; it is possible, however, for reason to penetrate deeply into things, in the Aristotelian way, and to bring forth from them their content of ideas. Revelation can descend far enough, and reason can lift itself high enough, that the teaching of salvation and human knowledge merge with one another at a certain boundary. Aristotle's way of penetrating into things serves Thomas, therefore, as a way of coming to the realm of revelation.
[ 3 ] When, with Bacon of Verulam and Descartes, an era began in which there asserted itself the will to seek the truth through the human personality's own power, then habits of thought tended to lead one to strive only to set up views which, in spite of their seeming independence from the preceding Western world picture, were nevertheless nothing but new forms of1t. Bacon and Descartes had also acquired, as heritage of a degenerate thought world, the pernicious way of looking at the relationship of experience and idea. Bacon had a sense and an understanding only for the particulars of nature. By collecting that which, extending through the manifoldness of space and time, is alike or similar, he believed he arrived at general rules about the processes of nature. Goethe aptly says of him, “For, though he himself always indicates that one should collect the particulars only in order to be able to choose from them, to order them, and finally to arrive at universals, nevertheless, he grants too many rights to the individual cases, and before one can achieve through induction—even the induction which he extols—this simplification and conclusion, the life is gone and the forces consume themselves.” For Bacon these general rules are a means by which it is possible for reason to have a comfortable overview of the region of particularities. But he does not believe that these rules are founded in the ideal content of things and that they are really creative forces of nature. Therefore he also does not seek the idea directly within the particular but rather abstracts it out of a multiplicity of particulars. Someone who does not believe that the idea lives within the individual thing also can have no inclination to seek it there. He accepts the thing the way it presents itself to mere outer perception. Bacon's significance is to be sought in the fact that he drew attention to that outer way of looking at things which had been denigrated by the one-sided Platonism characterized above, that he emphasized that in it lies a source of truth. He was not, however, in a position to help the world of ideas in the same way to establish its rights over against the perceptible world. He declared what is ideal to be a subjective element within the human spirit. His way of thinking is Platonism in reverse. Plato sees reality only in the world of ideas, Bacon only in the world of perception without ideas. Within Bacon's conception there lies the starting point for that attitude of thinkers by which natural scientists are governed right into the present-day. Bacon's conception suffers from an incorrect view about the ideal element of the world of experience. It could not deal rightly with that medieval view, produced by a one-sided way of posing the I question, to the effect that ideas are only names, not realities lying within things.
[ 4 ] From other points of view, but no less influenced by one-sidedly Platonizing modes of thought, Descartes began his contemplations three decades after Bacon. He is also afflicted with the Original Sin of Western thought, with mistrust toward the unbiased observation of nature. Doubt in the existence and knowability of things is the starting point of his research. He does not direct his gaze upon the things in order to gain access to certainty, but rather he seeks out a very little door, a way, in the fullest sense of the word, of sneaking in. He withdraws into the most intimate region of thinking. Everything that I have believed up to now as truth might be false, he says to himself. What I have thought might rest upon delusion. But the one fact does remain nevertheless: that I think about things. Even if I think lies and illusion, I am thinking nevertheless. And if I think, then I also exist. I think, therefore I am. With this Descartes believes that he has gained a sound starting point for all further thinking about things. He asks himself further: is there not still something else in the content of my thinking that points to a true existence? And there he finds the idea of God as the most perfect of all beings. Given that man himself is imperfect, how does the idea of a most perfect being come into his world of thoughts? An imperfect being cannot possibly produce such an idea out of himself. For the most perfect thing that he can think is in fact an imperfect thing. This idea of the most perfect being must itself therefore have been placed into man. Therefore God must also exist. Why, however, should I. perfect being delude us with an illusion? The outer world, which presents itself to us as real, must therefore also be real. Otherwise it would be an illusory picture that the godhead imposes upon us. In this way Descartes seeks to win the trust in reality which, because of inherited feelings, he lacked at fIrst. He seeks truth in an extremely artificial way. He takes his start one-sidedly from thinking. He credits thinking alone with the power to produce conviction. A conviction about observation can only be won if it is provided by thinking. The consequence of this view was that it became the striving of Descartes' successors to determine the whole compass of the truths which thinking can develop out of itself and prove. One wanted to find the sum total of all knowledge out of pure reason. One wanted to take one's start from the simplest immediately clear insights, and proceeding from there to travel through the entire sphere of pure thinking. This system was meant to be built up according to the model of Euclidean geometry. For one was of the view that this also starts from simple, true principles and evolves its entire content through mere deduction, without recourse to observation. In his Ethics Spinoza attempted to provide such a system of the pure truths of reason. He takes a number of mental pictures: substance, attribute, mode, thinking, extension, etc., and investigates in a purely intellectual way the relationships and content of these mental pictures. The being of reality supposedly expresses itself in an edifice of thought. Spinoza regards only the knowledge arising through this activity, foreign to reality, as one that corresponds to the true being of the world, as one that provides adequate ideas. The ideas which spring from sense perception are for him inadequate, confused, and mutilated. It is easy to see that also in this world conception there persists the one-sided Platonic way of conceiving an antithesis between perceptions and ideas. The thoughts which are formed independently of perception are alone of value for knowledge. Spinoza goes still further. He extends the antithesis also to the moral feeling and actions of human beings. Feelings of pain can only spring from ideas that stem from perception; such ideas produce desires and passions in man, whose slave he can become if he gives himself over to them. Only what springs from reason produces feelings of unqualified pleasure. The highest bliss of man is therefore his life in the ideas of reason, his devotion to knowledge of the pure world of ideas. Whoever has overcome what stems from the world of perception and lives on only within pure knowledge experiences the highest blessedness.
[ 5 ] Not quite a century after Spinoza there appears the Scotsman, David Hume, with a way of thinking that again lets knowledge spring from perception alone. Only individual things in space and time are given. Thinking connects the individual perceptions, not, however because something lies within these perceptions themselves which corresponds to this connecting, but rather because the intellect has habituated itself to bringing things into relationship. The human being is habituated to seeing that one thing follows another in time. He forms for himself the mental picture that it must follow. He makes the first thing into the cause, the second into the effect. The human being is habituated further to seeing that a movement of his body follows upon a thought of his spirit. He explains this to himself by saying that his spirit has caused the movement of his body. Human ideas are habits of thought, nothing more. Only perceptions have reality.
[ 6 ] The uniting of the most diverse trends of thought which have come into existence through the centuries is the Kantian world view. Kant also lacks the natural feeling for the relationship between perception and idea. He lives in philosophical preconceptions which he took up into himself through study of his predecessors. One of these preconceptions is that there are necessary truths which are produced by pure thinking free of any experience. The proof of this, in his view, is given by the existence of mathematics and of pure physics which contain such truths. Another of his preconceptions consists of the fact that he denies to experience the ability of attaining equally necessary truths. Mistrust toward the world of perception is also present in Kant. To these habits of thinking there is added the influence of Hume. Kant agrees with Hume with respect to his assertion that the ideas into which thinking combines the individual perceptions do not stem from experience, but rather that thinking adds them to experience. These three preconceptions are the roots of the Kantian thought structure. Man possesses necessary truths. They cannot stem from experience, because it has nothing like them to offer. In spite of this, man applies them to experience. He connects the individual perceptions in accordance with these truths. They stem from man himself. It lies in his nature to bring the things into the kind of relationship which corresponds to the truths gained by pure thinking. Kant goes still further now. He credits the senses also with the ability to bring what is given them from outside into a definite order. This order also does not flow in from outside with the impressions of things. The impressions first receive their order in space and time, through sense perception. Space and time do not belong to the things. The human being is organized in such a way that, when the things make impressions on his senses, he then brings these impressions into spatial or temporal relationships. Man receives from outside only impressions, sensations. The ordering of these in space and in time, the combining of them into ideas, is his own work. But the sensations are also not something that stems from the things. It is not the things that man perceives but only the impressions they make on him. I know nothing about a thing when I have a sensation. I can only say that I notice the arising of a sensation in me. What the characteristics are by which the thing is able to call forth sensations in me, about them I can experience nothing. The human being, in Kant's opinion, does not have to do with the things-in-themselves but only with the impressions which they make upon him and with the relationships into which he himself brings these impressions. The world of experience is not taken up objectively from outside but only, in response to outer causes, subjectively produced from within. It is not the things which give the world of experience the stamp it bears but rather the human organization which does so. That world as such, consequently, is not present at all independently of man. From this standpoint the assumption of necessary truths independent of experience is possible. For these truths relate merely to the way man, of himself, determines his world of experience. They contain the laws of his organization. They have no connection to the things-in-themselves. Kant has therefore found a way out, which permits him to remain in his preconception that there a necessary truths which hold good for the content of the world of experience, without, however, stemming from it. In order to find this way out, he had, to be sure, to commit himself to the view that the human spirit is incapable of knowing anything at all about the things-in-themselves. He had to restrict all knowledge to the world of appearances which the human organization spins out of itself as a result of impressions caused by the things. But why should Kant worry about the being of the things-in-themselves so long as he was able to rescue the eternal, necessarily valid truths in the form in which he pictured them. One-sided Platonism brought forth in Kant a fruit that paralyzes knowledge. Plato turned away from perception and directed his gaze upon the eternal ideas, because perception did not seem to him to express the being of things. Kant, however, renounces the notion that ideas open any real insight into the being of the world, just so they retain the quality of the eternal and necessary. Plato holds to the world of ideas, because he believes that the true being of the world must be eternal, indestructible, unchangeable, and he can ascribe these qualities only to ideas. Kant is content if only he can maintain these qualities for the ideas. Ideas then no longer need to express the being of the world at all.
[ 7 ] Kant's philosophical way of picturing things was in addition particularly nourished by the direction of his religious feelings. He did not take as his starting point to look, within the being of man, at the living harmony of the world of ideas and of sense perception but rather posed himself the question: can, through man's experience of the world of ideas, anything be known by him which can never enter the realm of sense perception? Whoever thinks in the sense of the Goethean world view seeks to know the character of the world of ideas as reality, by grasping the being of the idea through his insight into how the Idea allows him to behold reality in the sense-perceptible world of semblance. Then he can ask himself: to what extent, through the character experienced in this way of the world of ideas as reality, can I penetrate into those regions within which the supersensible truths of freedom, of immortality, of the divine world order, find their relationship to human knowledge? Kant negated the possibility of our being able to know anything about the reality of the world of ideas from its relationship to sense perception. From this presupposition he arrived at the scientific result, which, unknown to him, was demanded by the direction of his religious feeling: that scientific knowledge must come to a halt before the kind of questions which relate to freedom, immortality, and the divine world order. There resulted for him the view that human knowledge could only go as far as the boundaries which enclose the sense realm, and that for everything which lies beyond them only faith is possible. He wanted to limit knowing in order to preserve a place for faith. It lies in the sense of the Goethean world view first of all to provide knowing with a firm basis through the fact that the world of ideas, in its essential being, is seen connected with nature, in order then, within the world of ideas thus consolidated, to advance to an experience lying beyond the sense world. Even then, when regions are known which do not lie in the realm of the sense world, one's gaze is still directed toward the living harmony of idea and experience, and certainty of knowledge is sought thereby. Kant could not find any such certainty. Therefore he set out to find, outside of knowledge, a basis for the mental pictures of freedom, immortality, and divine order. It lies in the sense of the Goethean world view to want to know as much about the things-in-themselves as the being of the world of ideas, grasped in connection with nature, allows. It lies in the sense of the Kantian world view to deny to knowledge the right of shining into the world of the things-in-themselves. Goethe wants, within knowledge, to kindle a light which illuminates the being of things. It is also clear to him that the being of the things thus illuminated does not lie within the light itself; but he nevertheless does not want to give up having this being become revealed through the illumination by this light. Kant holds fast to the view that the being of the things illuminated does not lie in the light itself; therefore the light can reveal nothing about this being.
[ 8 ] The world view of Kant can stand before that of Goethe only in the sense of the following mental pictures: Kant's world view has not arisen through any clearing away of old errors, nor through any free, original descending into the depths of reality but rather through a fusing together of acquired and inherited philosophical and religious preconceptions. This world view could only spring from an individual in whom the sense for the living creativity within nature has remained undeveloped. And it could only affect the kind of individuals who suffered from the same lack. From the far-reaching influence which Kant's way of thinking exercised upon his contemporaries, one can see how strongly they stood under the spell of one-sided Platonism.