The Riddles of Philosophy
GA 18
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Nachklänge der Kantschen Vorstellungsart
[ 1 ] Persönlichkeiten, welche durch Sich-Versenken in die Hegelsche Ideenart eine Sicherheit suchten für das Verhältnis einer Vorstellung über das selbstbewußte Ich zu dem allgemeinen Weltbilde, gibt es in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts nur wenige. Einer der Besten ist der zu früh verstorbene Paul Asmus (1842-1876), der 1873 eine Schrift veröffentlichte «Das Ich und das Ding an sich». Er zeigt, wie in der Art, in der Hegel das Denken und die Ideenwelt ansah, ein Verhältnis des Menschen zum Wesen der Dinge zu gewinnen ist. Er setzt in scharfsinniger Weise auseinander, daß im Denken des Menschen nicht etwas Wirklichkeitsfremdes, sondern etwas Lebensvolles, Urwirkliches gegeben ist, in das man sich nur zu versenken braucht, um zum Wesen des Daseins zu kommen. Er stellte in lichtvoller Weise den Gang dar, den die Weltanschauungsentwickelung genommen hat, um von Kant, der das «Ding an sich» als etwas dem Menschen Fremdes, Unzugängliches angesehen hatte, zu Hegel zu kommen, welcher meinte, daß der Gedanke nicht nur sich selbst als ideelle Wesenheit, sondern auch das «Ding an sich» umspanne. Solche Stimmen fanden aber kaum Gehör. Am schärfsten kam dies in dem Ruf zum Ausdruck, der seit Eduard Zellers Heidelberger Universitätsrede «Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie» in einer gewissen philosophischen Strömung beliebt wurde: «Zurück zu Kant». Die teils unbewußten, teils bewußten Vorstellungen, die zu diesem Ruf führten, sind etwa diese: Die Naturwissenschaft hat das Vertrauen zu dem selbständigen Denken erschüttert, das von sich aus zu den höchsten Daseinsfragen vordringen will. Wir können uns aber doch bei den bloßen naturwissenschaftlichen Ergebnissen nicht beruhigen. Denn sie führen über die Außenseite der Dinge nicht hinweg. Es muß hinter dieser Außenseite noch verborgene Daseinsgründe geben. Hat ja doch die Naturwissenschaft selbst gezeigt, daß die Welt der Farben, Töne usw., die uns umgibt, nicht eine Wirklichkeit draußen in der objektiven Welt ist, sondern daß sie hervorgebracht ist durch die Einrichtung unserer Sinne und unseres Gehirns. (Vgl. oben S. 422ff.) Man muß also die Fragen stellen: Inwiefern weisen die naturwissenschaftlichen Ergebnisse über sich selbst hinaus zu höheren Aufgaben? Welches ist das Wesen unseres Erkennens? Kann dieses Erkennen zur Lösung dieser höheren Aufgaben führen? Kant hatte in eindringender Weise solche Fragen gestellt. Man wollte sehen, wie er es gemacht hat, um ihnen gegenüber Stellung zu nehmen. Man wollte in aller Schärfe Kants Gedankengänge nachdenken, um durch Fortführung seiner Ideen, durch Vermeidung seiner Irrtümer einen Ausweg aus der Ratlosigkeit zu finden.
[ 2 ] Eine Reihe von Denkern mühte sich ab, von Kantschen Ausgangspunkten aus zu irgendeinem Ziele zu kommen. Die bedeutendsten unter ihnen sind Hermann Cohen (1842 bis 1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930), Benno Erdmann (1851-1921). Es ist viel Scharfsinn in den Schriften dieser Männer zu finden. Eine große Arbeit ist daran gewendet worden, die Natur und Tragweite der menschlichen Erkenntnisfähigkeit zu untersuchen. Johannes Volkelt, der, insofern er als Erkenntnistheoretiker sich betätigt, ganz in dieser Strömung lebt, auch selbst ein gründliches Werk über Kants Erkenntnistheorie (1879) geliefert hat, in dem alle diese Vorstellungsart bestimmenden Fragen erörtert werden, hat 1884 beim Antritt seines Lehramtes in Basel eine Rede gehalten, in welcher er ausspricht, daß alles Denken, das über die Ergebnisse der einzelnen Tatsachenwissenschaften hinausgeht, den «unruhigen Charakter des Suchens und Nachspürens, des Probierens, Abwehrens und Zugestehens an sich» haben müsse; «es ist ein Vorwärtsgehen, das doch wieder teilweise zurückweicht; ein Nachgeben, das doch wieder bis zu einem gewissen Grade zugreift». (Volkelt, Über die Möglichkeit einer Metaphysik, Hamburg und Leipzig, 1884.) - Scharf nuanciert erscheint die neuere Anknüpfung an Kant bei Otto Liebmann. Seine Schriften «Zur Analysis der Wirklichkeit» (1876), «Gedanken und Tatsachen» (1882), «Klimax der Theorien» (1884) sind wahre Musterbeispiele philosophischer Kritik. Ein ätzender Verstand deckt da in genialischer Weise Widersprüche in den Gedankenwelten auf, zeigt Halbheiten in sicher erscheinenden Urteilen und rechnet gründlich den einzelnen Wissenschaften vor, was sie Unbefriedigendes enthalten, wenn ihre Ergebnisse vor ein höchstes Denktribunal gestellt werden. Liebmann rechnet dem Darwinismus seine Widersprüche vor; er zeigt seine nicht ganz begründeten Annahmen und seine Gedankenlücken. Er sagt, daß etwas da sein muß, das über die Widersprüche hinwegführt, das die Lücken ausfüllt, das die Annahmen begründet. Er schließt einmal die Betrachtung, die er der Natur der Lebewesen widmet, mit den Worten: «Der Umstand, daß Pflanzensamen trotz äonenlangen Trockenliegens seine Keimfähigkeit nicht verliert, daß zum Beispiel die in ägyptischen Mumiensärgen aufgefundenen Weizenkörner, nachdem sie Jahrtausende hindurch hermetisch begraben gewesen sind, heute in feuchten Acker gesät aufs vortrefflichste gedeihen; daß ferner Rädertierchen und andere Infusorien, die man ganz vertrocknet aus der Dachrinne aufgesammelt hat, bei Befeuchtung mit Regenwasser neubelebt umherwimmeln; ja daß Frösche und Fische, die im gefrierenden Was zu festen Eisklumpen erstarrt sind, bei sorgfältigem Auftauen das verlorene Leben wiedergewinnen; - dieser Umstand läßt ganz entgegengesetzte Deutungen zu... . Kurz: jedes kategorische Absprechen in dieser Angelegenheit wäre plumper Dogmatismus. Daher brechen wir hier ab.» Dieses «Daher brechen wir hier ab» ist im Grunde, wenn auch nicht dem Worte, doch dem Sinne nach, der Schlußgedanke jeder Liebmannschen Betrachtung. Ja, es ist das Schlußergebnis vieler neuer Anhänger und Bearbeiter des Kantianismus. - Die Bekenner dieser Richtung kommen nicht darüber hinaus, zu betonen, daß sie die Dinge in ihr Bewußtsein aufnehmen, daß also alles, was sie sehen, hören usw. nicht draußen in der Welt, sondern drinnen in ihnen selbst ist, und daß sie folglich über das, was draußen ist, nichts ausmachen können. Vor mir steht ein Tisch, - sagt sich der Neukantianer. Doch nein, das scheint nur so. Nur wer naiv ist in bezug auf Weltanschauungsfragen, kann sagen: Außer mir ist ein Tisch. Wer die Naivität abgelegt hat sagt sich: Irgend etwas Unbekanntes macht auf mein Auge einen Eindruck; dieses Auge und mein Gehirn machen aus diesem Eindruck eine braune Empfindung. Und weil ich die braune Empfindung nicht nur in einem einzigen Punkte habe, sondern mein Auge hinschweifen lassen kann über eine Fläche und über vier säulenartige Gebilde, so formt sich mir die Braunheit zu einem Gegenstand, der eben der Tisch ist. Und wenn ich den Tisch berühre, so leistet er mir Widerstand. Er macht einen Eindruck auf meinen Tastsinn, den ich dadurch ausdrücke, daß ich dem vom Auge geschaffenen Gebilde eine Härte zuschreibe. Ich habe also auf Anlaß irgendeines «Dinges an sich», das ich nicht kenne, aus mir heraus den Tisch geschaffen. Der Tisch ist meine Vorstellung. Er ist nur in meinem Bewußtsein. Volkelt stellt diese Ansicht an den Beginn seines Buches über Kants Erkenntnistheorie: «Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, das wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, das über mein Vorstellen - ich nehme diesen Ausdruck hier überall im weitesten Sinne, so daß alles physische Geschehen darunter fällt - hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden.» Otto Liebmann verwendet diesen Gedanken auch dazu, die Behauptung zu verteidigen: Der Mensch könne ebensowenig wissen, ob die von ihm vorgestellten Dinge außerhalb seines Bewußtseins nicht seien, wie er wissen könne, ob sie seien. «Gerade deshalb, weil in der Tat kein vorstellendes Subjekt aus der Sphäre seines subjektiven Vorstellens hinaus kann; gerade deshalb, weil es nie und nimmermehr mit Überspringung des eigenen Bewußtseins, unter Emanzipation von sich selber, dasjenige zu erfassen und zu konstatieren imstande ist, was jenseits und außerhalb seiner Subjektivität existieren oder nicht existieren mag; gerade deshalb ist es ungereimt, behaupten zu wollen, daß das vorgestellte Objekt außerhalb der subjektiven Vorstellung nicht da sei.» (O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28.)
[ 3 ] Sowohl Volkelt wie Liebmann sind aber doch bemüht, nachzuweisen, daß der Mensch innerhalb seiner Vorstellungswelt etwas vorfindet, das nicht bloß beobachtet, wahrgenommen, sondern zu dem Wahrgenommenen hinzugedacht ist, und das auf das Wesen der Dinge wenigstens hindeutet. Volkelt ist der Ansicht, daß es eine Tatsache innerhalb des Vorstellungslebens selbst gibt, die hinausweist über das bloße Vorstellungsleben, auf etwas, das außerhalb dieses Vorstellungslebens liegt. Diese Tatsache ist die, daß sich gewisse Vorstellungen dem Menschen mit logischer Notwendigkeit aufdrängen. In seiner 1906 erschienen Schrift «Die Quellen der menschlichen Gewißheit» liest man (S.3) die Volkeltsche Ansicht: «Fragt man, worauf die Gewißheit unseres Erkennens beruht, so stößt man auf zwei Ursprünge, auf zwei Gewißheitsquellen. Mag auch ein noch so inniges Zusammenwirken beider Gewißheitsweisen nötig sein, wenn Erkenntnis erstehen soll, so ist es doch unmöglich, die eine auf die andere zurückzuführen. Die eine Gewißheitsquelle ist die Selbstgewißheit des Bewußtseins, das Innesein meiner Bewußtseinstatsachen. So wahr ich Bewußtsein bin, so wahr bezeugt mir mein Bewußtsein das Vorhandensein gewisser Verläufe und Zustände, gewisser Inhalte und Formen. Ohne diese Gewißheitsquelle gäbe es überhaupt kein Erkennen; sie gibt uns den Stoff, aus dessen Bearbeitung alle Erkenntnisse allererst hervorgehen. Die andere Gewißheitsquelle ist die Denknotwendigkeit, die Gewißheit des logischen Zwanges, das sachliche Notwendigkeitsbewußtsein. Hiermit ist etwas schlechtweg Neues gegeben, das sich aus der Selbstgewißheit des Bewußtseins unmöglich gewinnen läßt.» Über diese zweite Gewißheitsquelle spricht sich Volkelt in seiner früher genannten Schrift in folgender Art aus: «Die unmittelbare Erfahrung läßt uns in der Tat Erleben, daß gewisse Begriffsverknüpfungen eine höchst eigentümliche Nötigung bei sich führen, welche von allen anderen Arten der Nötigung, von denen Vorstellungen begleitet sind, wesentlich unterschieden ist. Diese Nötigung zwingt uns, gewisse Begriffe nicht nur als in dem bewußten Vorstellen notwendig zusammengehörig zu denken, sondern auch eine entsprechende objektive, unabhängig von den bewußten Vorstellungen existierende notwendige Zusammengehörigkeit anzunehmen. Und ferner zwingt uns diese Nötigung nicht etwa in der Weise, daß sie uns sagte, es wäre, falls das von ihr Vorgeschriebene nicht stattfände, um unsere moralische Befriedigung oder um unser inneres Glück, unser Heil usw. geschehen, sondern ihr Zwang enthält dies, daß das objektive Sein sich in sich selbst aufheben, seine Existenzmöglichkeit verlieren müßte, wenn das Gegenteil von dem, was sie vorschreibt, bestehen sollte. Das Ausgezeichnete dieses Zwanges besteht also darin, daß der Gedanke, es soll das Gegenteil der sich uns aufdrängenden Notwendigkeit existieren, sich uns unmittelbar als eine Forderung, daß sich die Realität gegen ihre Existenzbedingungen empören solle, kundtut. Wir bezeichnen bekanntlich diesen eigentümlichen unmittelbar erlebten Zwang als logischen Zwang, als Denknotwendigkeit. Das logisch Notwendige offenbart sich uns unmittelbar als ein Ausspruch der Sache selbst. Und zwar ist es die eigentümliche sinnvolle Bedeutung, die vernunftvolle Durchleuchtung, die alles Logische enthält, wodurch mit unmittelbarer Evidenz für die sachliche, reale Geltung der logischen Begriffsverknüpfung gezeugt wird.» (Volkelt, Kants Erkenntnistheorie, S. 208 f.) Und Otto Liebmann legt gegen das Ende seiner Schrift «Die Klimax der Theorien» das Bekenntnis ab, daß, seiner Ansicht nach, das ganze Gedankengebäude menschlicher Erkenntnis, vom Erdgeschoß der Beobachtungswissenschaft bis in die luftigsten Regionen höchster Weltanschauungshypothesen, durchzogen ist von Gedanken, die über die Wahrnehmung hinausweisen, und daß die «Wahrnehmungsbruchstücke erst nach Maßgabe bestimmter Verfahrungsarten des Verstandes durch außerordentlich viel Nichtbeobachtetes ergänzt, verbunden, in fester Ordnung zusammengereiht werden müssen.» Wie kann man aber dem menschlichen Denken die Fähigkeit absprechen, aus sich heraus, durch eigene Tätigkeit etwas zu erkennen, wenn es schon zur Ordnung der beobachteten Wahrnehmungstatsachen diese seine eigene Tätigkeit zu Hilfe rufen muß? Der Neukantianismus ist in einer sonderbaren Lage. Er möchte innerhalb des Bewußtseins, innerhalb des Vorstellungslebens bleiben, muß sich aber gestehen, daß er in diesem «Innerhalb» keinen Schritt machen kann, der ihn nicht links und rechts hinausführte. Otto Liebmann schließt das zweite seiner Hefte «Gedanken und Tatsachen» so: «Wenn einerseits, aus dem Gesichtspunkt der Naturwissenschaft betrachtet, der Mensch nichts weiter wäre als belebter Staub, so ist anderseits, aus dem allein uns zugänglichen, unmittelbar gegebenen Gesichtspunkt betrachtet, die ganze im Raum und in der Zeit erscheinende Natur ein anthropozentrisches Phänomen.»
[ 4 ] Trotzdem die Anschauung, daß die Beobachtungswelt nur menschliche Vorstellung ist, sich selbst auslöschen muß, wenn sie richtig verstanden wird, sind ihre Bekenner zahlreich. Sie wird in den verschiedensten Schattierungen im Laufe der letzten Jahrzehnte des Jahrhunderts immer wiederholt. Ernst Laas (1837-1885) vertritt energisch den Standpunkt, daß nur positive Wahrnehmungstatsachen innerhalb der Erkenntnis verarbeitet werden dürfen. Aloys Riehl (1844-1924) erklärt, weil er von derselben Grundanschauung ausgeht, daß es überhaupt keine allgemeine Weltanschauung geben könne, sondern daß alles, was über die einzelnen Wissenschaften hinausgeht, nichts anderes sein dürfe, als eine Kritik der Erkenntnis. Erkannt wird nur in den einzelnen Wissenschaften; die Philosophie hat die Aufgabe, zu zeigen, wie erkannt wird, und darüber zu wachen, daß das Denken nur ja nichts in das Erkennen einmische, was sich durch die Tatsachen nicht rechtfertigen lasse. Am radikalsten ist Richard Wahle in seinem Buche «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende» vorgegangen (1894). Er sondert in der denkbar scharfsinnigsten Weise aus der Erkenntnis alles aus, was durch den menschlichen Geist zu den «Vorkommnissen» der Welt hinzugebracht ist. Zuletzt steht dieser Geist da in dem Meere der vorüberflutenden Vorkommnisse, sich selbst in diesem Meere als ein solches Vorkommnis schauend und nirgends einen Anhaltspunkt findend, sich über die Vorkommnisse sinnvoll aufzuklären. Dieser Geist müßte ja seine eigene Kraft anspannen, um von sich aus die Vorkommnisse zu ordnen. Aber dann ist es ja er selbst, der diese Ordnung in die Natur bringt. Wenn er etwas über das Wesen der Vorkommnisse sagt, dann hat er es nicht aus den Dingen, sondern aus sich genommen. Er könnte das nur, wenn er sich zugestünde, daß in seinem eigenen Tun etwas Wesenhaftes sich abspielte, wenn er annehmen dürfte, daß es auch für die Dinge etwas bedeutet, wenn er etwas sagt. Dieses Vertrauen darf im Sinne der Weltanschauung Wahles der Geist nicht haben. Er muß die Hände in den Schoß legen und zusehen, was um ihn und in ihm abflutet; und er prellte sich selbst, wenn er auf eine Anschauung etwas gäbe, die er sich über die Vorkommnisse bildet. «Was könnte der Geist, der, ins Weltgehäuse spähte und in sich die Fragen nach dem Wesen und dem Ziele des Geschehens herumwälzte, endlich als Antwort finden? Es ist ihm widerfahren, daß er, wie er so scheinbar im Gegensatze zur umgebenden Welt dastand, sich auflöste und in einer Flucht von Vorkommnissen mit allen Vorkommnissen zusammenfloß. Er ,wußte" nicht mehr die Welt; er sagte, ich bin nicht sicher, daß Wissende da sind, sondern Vorkommnisse sind da schlechthin. Sie kommen freilich in solcher Weise, daß der Begriff eines Wissens vorschnell, ungerechtfertigt entstehen konnte... . Und “Begriffe" huschten empor, um Licht in die Vorkommnisse zu bringen, aber es waren Irrlichter, Seelen der Wünsche nach Wissen, erbärmliche, in ihrer Evidenz nichtssagende Postulate einer unausgefüllten Wissensform. Unbekannte Faktoren müssen im Wechsel walten. Über ihre Natur war Dunkel gebreitet, Vorkommnisse sind der Schleier des Wahrhaften. ...» Wahle schließt sein Buch, das die «Vermächtnisse» der Philosophie an die einzelnen Wissenschaften darstellen soll, an Theologie, Physiologie, Ästhetik und Staatspädagogik, mit den Worten: «Möge die Zeit anbrechen, in der man sagen wird, einst war Philosophie.»
[ 5 ] Wahles genanntes Buch (wie seine anderen: «Geschichtlicher Überblick über die Entwickelung der Philosophie», 1895, «Über den Mechanismus des geistigen Lebens», 1906) ist eines der bedeutsamsten Symptome der Weltanschauungsentwickelung im neunzehnten Jahrhundert. Die Vertrauenslosigkeit gegenüber dem Erkennen, die von Kant ihren Ausgangspunkt nimmt, endet für eine Gedankenwelt, wie sie bei Wahle auftritt, mit dem vollständigen Unglauben an alle Weltanschauung.
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The Riddles of Philosophy 1973, tr. Fritz C. A. Koelln
IV. Echoes of the Kantian Mode of Conception
[ 1 ] Only a few personalities in the second half of the nineteenth century attempted to find a firm foundation for the relation of a conception of the self-conscious ego toward the general world picture by going deeply into Hegel's mode of thought. One of the best thinkers along these lines was Paul Asmus (1842–1876), who died as a young man. In 1873 he published a book entitled, The Ego and the Thing in Itself. In it he shows how it is possible, through Hegel's approach to thinking and the world of ideas, to obtain a relation of man toward the essence of things. He explains in an ingenious way that we have in man's thinking an element that is not alien to reality but full of life and fundamentally real, an element on which we only have to concentrate in order to arrive at the essence of existence. In a most illuminating way he describes the course of the evolution of world conception that began with Kant, who had seen in the “thing in itself” an element that was alien and inaccessible to man, and led to Hegel, who was of the opinion that thought comprised not only itself as an ideal entity but also the “thing in itself.” Voices like this found scarcely a hearing. This became most poignantly clear in the slogan, “Back to Kant,” which became popular in a certain current of philosophical life after Eduard Zeller's speech at the University of Heidelberg, On the Significance and Task of the Theory of Knowledge.
The conceptions, partly conscious and partly unconscious, which led to this slogan, are approximately as follows. Natural science has shaken the confidence in spontaneous thinking that means to penetrate by itself to the highest questions of existence, but we cannot be satisfied with the mere results of natural science for they do not lead beyond the external view of things. There must be grounds of existence concealed behind this external aspect. Even natural science itself has shown that the world of colors, tones, etc., surrounding us is not a reality outside in the objective world but that it is produced through the function of our senses and our brain (compare above, to Part II Chapter III). For this reason, it is necessary to ask these questions: In what respect do the results of natural science point beyond their own limits toward the higher problems: What is the nature of our knowledge? Can this knowledge lead to a solution of that higher task? Kant has asked such questions with great emphasis. In order to find one's own position, one wanted to study how he had approached them. One wanted to think over with the greatest possible precision Kant's line of thought, attempting to avoid his errors and to find in the continuation of his ideas a way that led out of the general perplexity.
[ 2 ] A number of thinkers endeavored to arrive at a tenable goal, starting from Kantian points of departure. The most important among them were Hermann Cohen (1842–1916), Otto Liebmann (1840 – 1912), Wilhelm Windelband (1848–1916), Johannes Volkelt (1842–1930) and Benno Erdmann (1851–1921). Much perspicacity can be found in the writings of these men. A great deal of work was done inquiring into the nature and extent of the human faculty of knowledge. Johannes Volkelt who, insofar as he was active as an epistomologist, lives entirely within this current, also contributed a thorough work on Kant's Theory of Knowledge (1879) in which all problems characterizing this trend of thought are discussed. In 1884 he gave the inaugural address for his professorship in Basel in which he made the statement that all thinking that goes beyond the results of the special empirical sciences of facts must have “the restless character of seeking and searching, of cautious trial, defensive reserve and deliberate admission.” It should be an “advance in which one must partly withdraw again, a yielding in which one nevertheless holds on to a certain degree” (On the Possibility of Metaphysics, Hamburg & Leipzig, 1884).
This new attempt to start from Kant appears in a special light in Otto Liebmann. His writings, Contributions Toward the Analysis of Reality (1876), Thoughts and Facts (1882), Climax of Theories (1884), are veritable models of philosophical criticism. Here a caustic mind ingeniously discovers contradictions in the worlds of thought, reveals as half truths what appear as safe judgments, and shows what unsatisfactory elements the individual sciences contain when their results appear before the highest tribunals of thought. Liebmann enumerates the contradictions of Darwinism. He reveals its insufficiently founded assumptions and its defective thought connections, maintaining that something is needed to fill in the gaps to support the assumptions. On one occasion he ends an exposition he gives of the nature of living organisms with the words:
Plant seeds do not lose their ability to germinate after lying dry for ages, and grains of wheat found in Egyptian mummy cases, after having been hermetically sealed and buried for thousands of years, when sowed in a moist soil, thrive excellently. Wheel animalcules (rotatoria) and other infusoria that have been gathered completely dried up from a gutter pipe are newly revived by rain water. Even frogs and fishes that have turned into ice cakes in freezing water revive when carefully thawed out. All these facts are capable of completely opposite interpretations. . . . In short, every form of categorical denial in this matter would be crude dogmatism. Therefore, we discontinue our argument.
This phrase, “We discontinue our argument,” really expresses, even if it does not do so literally, every final thought of Liebmann's reflection. It is, indeed, the final conclusion of many recent followers and elaborators of Kantianism. They do not succeed in doing more than emphasize that they receive the things into their consciousness. Therefore, everything that they see, hear, etc., is not outside in the world but within themselves and they are incapable of deciding anything concerning the outside. A table stands before me, argues the Neo-Kantian, but, really, this only seems to be so. Only a person who is naively concerned with problems of philosophy can say, “Outside myself is a table.” A person who has overcome that naïveté says, “An unknown something produces an impression within my eye; this eye and my brain make out of the impression the sensation brown. As I have this sensation brown not merely at an isolated point but can let my eye run over a plane surface and four columnar forms, so the brownness takes the shape of an object that is this table. When I touch this table, it offers resistance. It makes an impression on my sense of touch, which I express by attributing hardness to the picture that has been produced by the eye. At the suggestion of some “thing in itself” that I do not know, I have therefore created this table out of myself. The table is my mental content. It is only in my consciousness.
Volkelt presents this view at the beginning of his book on Kant's Theory of Knowledge:
The first fundamental condition that the philosopher must clearly realize is the insight that, to begin with, our knowledge extends to nothing more than our conceptions. Our conceptions are the only things that we immediately and directly experience, and for just that reason that we experience them immediately, even the most radical doubt cannot deprive us of the knowledge of them. But the knowledge that goes beyond my faculty of conception is not protected from doubt. (I use this expression here always in its most comprehensive sense so that all physical events are included in the term.) Therefore, all knowledge that goes beyond the conceptions must be marked as doubtful at the outset of the philosophical reflection.
Otto Liebmann also uses this thought to defend the statement: Man can no more know that the things he conceives are not, than he can know positively that they are. “For the very reason that no conceiving subject can escape the sphere of its subjective imagination, because it can never grasp and observe what may exist or not exist outside its subjectivity, leaping thereby over its own consciousness and emancipating itself from itself. For this reason it would also be absurd to maintain that the object does not exist outside the subjective conception” (O. Liebmann, Contributions toward the Analysis of Reality).
[ 3 ] Both Volkelt and Liebmann nevertheless endeavor to prove that man finds something in the world of his conceptions that is not merely observed or perceived, but that is added to the perception by thought—something that at least points toward the essence of things. Volkelt is of the opinion that there is a fact within the conceptual life that points to something that lies outside the life of conception. This fact consists in the logical necessity with which certain conceptions suggest themselves to man. In his book, The Sources of Human Certainty that appeared in 1906, we read Volkelt's view:
If one seeks the basis of the certainty of our knowledge, one finds two points of origin, two sources of certainty. Even if an intimate cooperation of both sources of certainty is necessary if real knowledge is to result, it is nevertheless impossible to reduce one source to the other. The one source of certainty is the self-assurance of consciousness, the awareness of the facts of my consciousness. That I am consciousness is just as true as the fact that my consciousness testifies to the existence of certain processes and states, certain contents and forms. Without this source of certainty there would be no cognitive process; it supplies the material through the elaboration of which all knowledge is produced. The other source of certainty is the necessity of thought, the certainty of logical compulsion, the objective consciousness of necessity. With it something absolutely new is given that cannot possibly be derived from the certainty of our self-awareness in consciousness.
Concerning this second source of certainty, Volkelt expresses himself in his book mentioned above as follows:
The immediate experience allows us to become aware of the fact that certain combinations of concepts show a peculiar form of compulsion to be inherent in them that is essentially different from all other kinds of compulsion that are associated with conceptions. This compulsion forces us to think certain concepts as belonging together, not merely in the conscious process in which we are aware of them but also in a corresponding objective interconnection, independent of the conscious conceptions. Furthermore, this compulsion does not force us in a manner to suggest that we should forfeit our moral satisfaction or our inner happiness, our salvation and so forth, but it contains the suggestion that objective reality would have to annihilate itself in itself, would have to lose its possibility of existence if the opposite of what it prescribes as a necessity were to take place. What distinguishes this compulsion then is that the very thought of the opposite of that necessity forcing itself upon us, would be experienced as a call that reality should revolt against the conditions of its existence. This peculiar, immediately experienced compulsion is generally called logical compulsion or thought necessity. The logically necessary reveals itself directly as an announcement of the object itself. It is the peculiarly meaningful significance, the reason-guided illumination that is contained in everything logical, that bears witness with immediate evidence of the objective, real validity of the logical connections of concepts. (Kant's Theory of Knowledge, pp. 208 ff.)
Otto Liebmann confesses toward the end of his essay, The Climax of Theories, that in his opinion the whole thought structure of human knowledge, from the ground floor of the science of observation up to the most airy regions of the highest hypotheses of world conception, is permeated by thoughts that point beyond perception. “Fragments of percepts must first be supplemented by an extraordinary amount of non-observed elements linked together and connected in a definite order according to certain operations of the mind.” But how can one deny that human thinking has the ability to know something through its own activity as long as it is necessary to resort to this activity even if one merely wants to obtain order among the facts of the observed precepts? Neo-Kantianism is in a curious position. It would like to confine itself within the boundaries of consciousness and within the life of conception, but it is forced to confess that it is impossible to take a step “within” these boundaries that does not lead in all directions beyond those limits. Otto Liebmann ends the second booklet of his Thought and Facts as follows:
If, on the one hand, seen from the viewpoint of natural science, man were nothing but animated dust, then, on the other, all nature, as it appears in space and time, when seen from the only viewpoint that is immediately accessible and given to us, is an anthropocentric phenomenon.
[ 4 ] There are many who hold the view that the world of observation is merely human conception in spite of the fact that it must extinguish itself if it is correctly understood. It is repeated again and again in the course of the last decades in many variations. Ernst Laas (1837–1885) forcefully defended the point of view that only positive facts of perception should be wrought into knowledge. Alois Riehl (1849–1924), proceeding from the same fundamental view, declares that there could be no general world conception at all, and that everything that goes beyond the various special sciences should only be a critique of knowledge. Knowledge is obtained only in the special sciences; philosophy has the task of showing how this knowledge comes about and of taking care that thought should not add any element that can not be justified by the facts. Richard Wahle in his book, The Whole of Philosophy and Its End (1894), eliminates with utmost scrutiny everything that the mind has added to the “occurrences” of the world until finally the mind stands in the ocean of occurrences that stream by, seeing itself in this ocean as one such occurrence, nowhere finding a point capable of providing a meaningful enlightenment concerning them. This mind would have to exert its own energy to produce order in the occurrences. But then it would be the mind itself that had introduced that order into nature. If the mind makes a statement about the essence of the occurrences, it derives this not from the things but from itself. This it could only do if it admitted that in its own activity something essential could go on. The assumption would have to be made that the mind's judgment could have significance also for things. But in its own judgment this confidence is something that, according to Wahle's world conception, the mind is not entitled to have. It must stand idly by and watch what flows past, around and inside itself, and it would only contribute to its own deception if it were to put any credence in a conception that it formed itself about the occurrences.
What final answer could a mind find that looked into the world structure, tossing about within itself problems concerning the nature and purpose of events? As it seemed to occupy a firm stand in opposition to the surrounding world, it has had to experience that it dissolved into a flight of occurrences and flowed together with other occurrences. The mind did no longer “know” the world. It had to admit: I am not certain that there are “knowers,” but there are simply occurrences. They do, to be sure, make their appearance in a manner that the concept of knowledge could emerge prematurely and without justification. . . . and “concepts” emerged and flitted by to bring light into the occurrences, but they were will-o'-the-wisps, specters of wishful thinking, miserable postulates whose evidence meant nothing, empty forms of knowledge. Unknown factors must rule the change. Darkness was spread over nature, occurrences are the veil of the true . . . (The Whole of Philosophy and Its End ).
Wahle closes his book, which is to represent the “gifts” of philosophy to the individual sciences, theology, physiology, esthetics and civic education, with these words, “May the age begin when people will say: once was philosophy.”
[ 5 ] In the above mentioned book by Wahle, as well as in his other books, Historical Survey of the Development of Philosophy (1895) and On the Mechanism of the Mental Life (1906), we have one of the most significant symptoms of the evolution of world conception in the nineteenth century. The lack of confidence with respect to knowledge begins with Kant and leads, finally, as it appears in Wahle, to a complete disbelief in any philosophical world conception.