The Rudolf Steiner Archive

Moderne Idealistische Weltanschauungen

Durch drei Denkerköpfe ist in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts die naturwissenschaftliche Vorstellungsart mit den idealistischen Traditionen aus der ersten Jahrhunderthälfte dreimal zu Weltanschauungen verschmolzen worden, die eine scharfe individuelle Physiognomie tragen, durch Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) und Eduard von Hartmann (geb. 1842).

Will man Lotze und Fechner verstehen, so muss man sich gewissermaßen ganz mit ihnen isolieren. Man muss sich mit ihnen abseits stellen von dem Strom moderner Gedankenentwickelung und nichts an sein Ohr kommen lassen von sonstigen Zeitanschauungen. Denn beide gehen auch abseits ihre Wege, fast eigensinnig überhörend, was um sie herum vorgeht. Es tönt etwas Zeitfremdes aus ihren Meinungen heraus. Und doch sind beide von der mächtigsten Triebfeder der Zeit, von der Naturwissenschaft, ausgegangen, ja, waren selbst Naturforscher. Lotze trat in seiner 1842 veröffentlichten Arbeit über «Leben und Lebenskraft» (in R. Wagners «Handwörterbuch der Physiologie») mit Entschiedenheit gegen den Glauben auf, dass in den Lebewesen eine besondere Kraft, die Lebenskraft, vorhanden sei, und verteidigte den Gedanken, dass die Lebenserscheinungen nur durch komplizierte Vorgänge von der Art zu erklären sind, wie sie sich auch in der leblosen Natur abspielen. Er stellte sich in dieser Beziehung also durchaus auf die Seite der fortschreitenden Naturwissenschaft, die den alten Gegensatz zwischen dem Leblosen und dem Lebendigen zu überbrücken suchte. Im Sinne eines solchen Gesichtspunktes sind seine Werke gehalten, die naturwissenschaftliche Dinge behandeln: seine «Allgemeine Pathologie und Therapie als mechanische Naturwissenschaften» (1842) und «Allgemeine Physiologie des körperlichen Lebens» (1851). Fechner lieferte in seinen «Elementen der Psychophysik» (1860) und in seiner «Vorschule der Ästhetik» (1876) Werke, die den Geist streng naturwissenschaftlicher Vorstellungsart in sich tragen, und zwar auf Gebieten, die vor ihm fast ausnahmslos im Sinne einer idealistischen Denkweise bearbeitet worden waren. Lotze und Fechner hatten aber das entschiedene Bedürfnis, über die naturwissenschaftliche Betrachtungsart hinaus, sich eine idealistische Gedankenwelt zu erbauen. Lotze wurde zu einer solchen durch die Beschaffenheit seines Gemütes gedrängt, das von ihm nicht nur ein denkendes Verfolgen der natürlichen Gesetzmäßigkeit in der Welt forderte, sondern das ihn in allen Dingen und Vorgängen Leben und Innerlichkeit von der Art suchen ließ, wie sie der Mensch selbst in seiner Brust empfindet. Er will «beständig gegen die Vorstellungen streiten, die von der Welt nur die eine und geringere Hälfte kennen wollen, nur das Entfalten von Tatsachen zu neuen Tatsachen, von Formen zu neuen Formen, aber nicht die beständige Wiederverinnerlichung all dieses Äußerlichen zu dem, was in der Welt allein Wert hat und Wahrheit, zu der Seligkeit und Verzweiflung, der Bewunderung und dem Abscheu, der Liebe und dem Hass, zu der fröhlichen Gewissheit und der zweifelnden Sehnsucht, zu all dem namenlosen Hangen und Bangen, in welchem das Leben verläuft, das allein Leben zu heißen verdient». Lotze hat wie so viele das Gefühl, dass unser Bild der Natur kalt und nüchtern wird, wenn wir in dasselbe nicht Vorstellungen hineintragen, die der menschlichen Seele entnommen sind (vgl. oben S. 34 [259]). Was bei Lotze eine Folge seiner Gemütsanlage ist, das erscheint bei Fechner als Ergebnis einer reich entwickelten Phantasie, die so wirkt, dass sie von einer logischen Erfassung der Dinge stets zu einer poesievollen Auslegung derselben führt. Er kann nicht als naturwissenschaftlicher Denker bloß die Entstehungsbedingungen des Menschen suchen, und die Gesetze, die diesen nach einer gewissen Zeit wieder sterben lassen. Ihm werden Geburt und Tod zu Ereignissen, die seine Phantasie zu einem Leben vor der Geburt und zu einem solchen nach dem Tode leiten. «Der Mensch» - so führt Fechner in dem «Büchlein vom Leben nach dem Tode» aus - «lebt auf der Erde nicht einmal, sondern dreimal. Seine erste Lebensstufe ist ein steter Schlaf, die zweite eine Abwechslung zwischen Schlaf und Wachen. Die dritte ein ewiges Wachen. - Auf der ersten Stufe lebt der Mensch einsam im Dunkel; auf der zweiten lebt er gesellig und gesondert neben und zwischen andern in einem Lichte, das ihm die Oberfläche abspiegelt, auf der dritten verflicht sich sein Leben mit dem von andern Geistern zu einem höhern Leben in dem höchsten Geiste, und schaut er in das Wesen der endlichen Dinge. - Auf der ersten Stufe entwickelt sich der Körper aus dem Keime und erschafft sich seine Werkzeuge für die zweite; auf der zweiten entwickelt sich der Geist aus dem Keim und erschafft sich seine Werkzeuge für die dritte; auf der dritten entwickelt sich der göttliche Keim, der in jedes Menschen Geiste liegt, und schon hier in ein für uns dunkles, für den Geist der dritten Stufe tageshelles Jenseits durch Ahnung, Glaube, Gefühl und Instinkt des Genius über den Menschen hinausweist. - Der Übergang von der ersten zur zweiten Lebensstufe heißt Geburt; der Übergang von der zweiten zur dritten heißt Tod.»

Lotze hat eine Auslegung der Welterscheinungen, wie sie den Bedürfnissen seines Gemütes entspricht, in seinem Werke «Mikrokosmos» (1856-64) und in seinen Schriften «Drei Bücher der Logik» (1874) und «Drei Bücher der Metaphysik» (1879) gegeben. Sein Verfahren stellt sich dar als ein Verfolgen der streng natürlichen Gesetzmäßigkeit in der Welt, und ein nachheriges Zurechtlegen dieser Gesetzmäßigkeit im Sinne einer idealen, harmonischen, seelenvollen Ordnung und Wirksamkeit des Weltgrundes. Wir sehen ein Ding auf das andere wirken; aber das Erstere könnte das Zweite gar nicht zu einer Wirkung vermögen, wenn nicht eine ursprüngliche Verwandtschaft und Einheit zwischen den beiden bestünde. Dem zweiten Dinge müsste es gleichgültig bleiben, was das erste vollbringt, wenn es nicht die Fähigkeit hätte, im Sinne dessen, was das erste will, sein eigenes Tun einzurichten. Eine Kugel kann durch eine andere, von der sie gestoßen wird, nur dann zu einer Bewegung veranlasst werden, wenn sie gewissermaßen der anderen mit Verständnis entgegenkommt, wenn in ihr dasselbe Verständnis von Bewegung ist wie in der ersten. Die Bewegungsfähigkeit ist etwas, was sowohl in der einen wie in der andern Kugel als ihr Gemeinsames enthalten ist. Alle Dinge und Vorgänge müssen ein solches Gemeinsames haben. Dass wir sie als Dinge und Vorkommnisse wahrnehmen, die voneinander getrennt sind, rührt daher, dass wir bei unserer Beobachtung nur ihre Außenseite kennenlernen; könnten wir in ihr Inneres sehen, so erschiene uns das, was sie nicht trennt, sondern zu einem großen Weltganzen verbindet. Nur ein Wesen gibt es für uns, das wir nicht bloß von außen, sondern von innen kennen, das wir nicht nur anschauen, sondern in das wir hineinschauen können. Das ist unsere eigene Seele, das Ganze unserer geistigen Persönlichkeit. Weil aber alle Dinge in ihrem Innern ein Gemeinsames aufweisen müssen, so muss ihnen allen auch mit unserer Seele das gemeinsam sein, was deren innersten Kern ausmacht. Wir dürfen daher uns das Innere der Dinge ähnlich der Beschaffenheit unserer eigenen Seele vorstellen. Und der Weltgrund, der als das Gemeinsame aller Dinge waltet, kann von uns nicht anders gedacht werden denn als eine umfassende Persönlichkeit nach dem Bilde unserer eigenen Persönlichkeit. «Der Sehnsucht des Gemütes, das Höchste, was ihm zu ahnen gestattet ist, als Wirklichkeit zu fassen, kann keine andere Gestalt seines Daseins als die der Persönlichkeit genügen oder nur in Frage kommen. So sehr ist sie davon überzeugt, dass lebendige, sich selbst besitzende und sich genießende Ichheit die unabweisliche Vorbedingung und die einzig mögliche Heimat alles Guten und aller Güter ist, so sehr von stiller Geringschätzung gegen alles anscheinend leblose Dasein erfüllt, dass wir stets die beginnende Religion in ihren mythenbildenden Anfängen beschäftigt finden, die natürliche Wirklichkeit zur geistigen zu verklären, nie hat sie dagegen ein Bedürfnis empfunden, geistige Lebendigkeit auf blinde Realität als festeren Grund zurückzuführen.» Und seine eigene Empfindung gegenüber den Dingen der Natur kleidet Lotze in die Worte: «Ich kenne sie nicht, die toten Massen, von denen ihr redet; mir ist alles Leben und Regsamkeit und auch die Ruhe und der Tod nur dumpfer vorübergehender Schein rastlosen inneren Webens.» Und wenn die Naturvorgänge, wie sie in der Beobachtung erscheinen, nur solch ein dumpfer vorübergehender Schein sind, so kann auch ihr tiefstes Wesen nicht in dieser der Beobachtung vorliegenden Gesetzmäßigkeit, sondern in dem «rastlosen Weben» der sie alle beseligenden Gesamtpersönlichkeit, in deren Zielen und Zwecken gesucht werden. Lotze stellt sich daher vor, dass sich in allem natürlichen Wirken ein von einer Persönlichkeit gesetzter moralischer Zweck zum Ausdrucke bringt, dem die Welt zustrebt. Die Naturgesetze sind der äußere Ausdruck einer allwaltenden ethischen Gesetzmäßigkeit der Welt. Lotze gelangt auf einem Umwege durch die Naturwissenschaft zu der Weltanschauung, von der Ernst Haeckel sagt, sie vergleiche die Weltschöpfung und Weltregierung Gottes mit den Kunstschöpfungen eines sinnreichen Technikers und mit der Staatsregierung eines weisen Herrschers. Es steht mit dieser ethischen Auslegung der Welt vollkommen im Einklang, was Lotze über das Fortleben der menschlichen Seele nach dem Tode vorbringt: «Kein anderer Gedanke steht uns außer der allgemeinen idealistischen Überzeugung zu Gebote: fortdauern werde jedes Geschaffene, dessen Fortdauer zu dem Sinne der Welt gehört [...]; vergehen werde alles, dessen Wirklichkeit nur in einer vorübergehenden Phase des Weltlaufs seine berechtigte Stelle hatte. Dass dieser Grundsatz keine weitere Anwendung in menschlichen Händen gestatte, bedarf kaum der Erwähnung; wir kennen sicher die Verdienste nicht, die dem einen Wesen Anspruch auf ewiges Bestehen erwerben können, noch die Mängel, die ihn anderen versagen.» («Drei Bücher der Metaphysik», $ 245) Es sind also Verdienste, demnach ein moralischer Zug der Seele, die dieser den Anspruch auf Fortdauer geben können.

In dem Schriftchen «Vom Leben nach dem Tode» spricht sich Fechner über das Verhältnis des Menschen zur Welt aus. «Was sieht der Anatom, wenn er in das Gehirn des Menschen blickt? Ein Gewirr von weißen Fasern, dessen Sinn er nicht enträtseln kann. Und was sieht es in sich selbst? Eine Welt von Licht, Tönen, Gedanken, Erinnerungen, Phantasien, Empfindungen von Liebe und von Hass. So denke dir das Verhältnis dessen, was du, äußerlich der Welt gegenüberstehend, in ihr siehst, und was sie in sich selbst sieht, und verlange nicht, dass beides, das Äußere und Innere, sich im Ganzen der Welt mehr ähnlich sehe, als in dir, der nur ihr Teil. Und nur dass du ein Teil von dieser Welt bist, lässt dich auch einen Teil von dem, was sie in sich sieht, in dir schen.» Fechner stellt sich vor, dass der Weltgeist zu der Weltmaterie dasselbe Verhältnis habe wie der Menschengeist zum Menschenkörper. Er sagt sich nun: Der Mensch spricht von sich, wenn er von seinem Körper spricht; und er spricht auch von sich, wenn er von seinem Geiste redet. Der Anatom, der das Gewirr der Gehirnfasern untersucht, hat das Organ vor sich, dem einst Gedanken und Phantasien entsprungen sind. Als der Mensch noch lebte, dessen Gehirn der Anatom betrachtet, standen vor seiner Seele nicht die Gehirnfasern und ihre körperliche Tätigkeit, sondern eine Welt von Vorstellungen. Was ändert sich nun, wenn statt des Menschen, der in seine Seele blickt, der Anatom in das Gehirn, das körperliche Organ dieser Seele, schaut? Ist es nicht dasselbe Wesen, derselbe Mensch, der in dem einen und in dem andern Falle betrachtet wird? Das Wesen, meint Fechner, sei dasselbe, nur der Standpunkt des Beobachters habe sich geändert. Der Anatom sieht sich von außen an, was der Mensch früher von innen angesehen hat. Es ist, wie wenn man einen Kreis einmal von außen, einmal von innen ansieht. Im ersten Fall erscheint er erhaben, im zweiten hohl. Beide Male ist es derselbe Kreis. So ist es auch mit dem Menschen: Sieht er sich selbst von innen an, so ist er Geist; sieht ihn der Naturforscher von außen an, so ist er Körper, Materie. Man braucht also im Sinne der Fechner’schen Vorstellungsart nicht nachzudenken, wie Körper und Geist aufeinander wirken. Denn beides sind gar nicht zwei verschiedene Wesen; sie sind eines und dasselbe. Sie stellen sich nur als verschieden dar, wenn man sie von verschiedenen Standorten aus beobachtet. Im Menschen sieht Fechner einen Körper, der Geist zugleich ist. - Von diesem Gesichtspunkte aus ergibt sich für Fechner die Möglichkeit, sich die ganze Natur geistig, beseelt vorzustellen. Bei sich selbst ist der Mensch in der Lage, das Körperliche von innen anzuschauen, also die Innenseite unmittelbar als Geistiges zu erkennen. Liegt nun nicht der Gedanke nahe, dass alles Körperliche, wenn es von innen angeschaut werden könnte, als Geistiges erschiene? Die Pflanze können wir nur von außen schen. Ist es nicht aber möglich, dass auch sie, von innen angeschaut, sich als Seele erwiese? Diese Vorstellung wuchs sich in Fechners Phantasie zur Überzeugung aus. Alles Körperliche ist zugleich ein Geistiges. Das kleinste Materielle ist beseelt. Und wenn sich die materiellen Teile zu vollkommeneren materiellen Körpern aufbauen, so ist dieser Vorgang nur ein von außen angeschener; ihm entspricht ein innerer, der sich als Zusammensetzung von Einzelseelen zu vollkommeneren Gesamtseelen darstellen würde, wenn man ihn betrachten könnte. Wäre jemand imstande, das körperliche Getriebe auf unserer Erde mit den auf ihr lebenden Pflanzen, mit den sich darauf tummelnden Tieren und Menschen von innen anzusehen, so stellte sich ihm dieses Ganze als Erdseele dar. Und ebenso wäre es beim ganzen Sonnensystem, ja bei der ganzen Welt. Das Universum ist, von außen gesehen, der körperliche Kosmos; von innen angeschaut, Allgeist, vollkommenste Persönlichkeit, Gott.

Wer zu einer Weltanschauung gelangen will, muss über die Tatsachen, die ohne sein Zutun sich ihm darbieten, hinausgehen. Was durch ein solches Hinausgehen über die Welt der unmittelbaren Wahrnehmung erreicht wird, darüber herrschen die verschiedensten Ansichten. Kirchhoff hat 1874 die seinige (vgl. oben S. 84 [318 ff.]) dahin ausgesprochen, dass man auch durch die strengste Wissenschaft zu nichts anderem komme als zu einer vollständigen und einfachen Beschreibung der tatsächlichen Vorgänge. Die Weltanschauungsströmung, die sich im Sinne der Haeckel’schen Vorstellungsweise bewegt, geht so weit nicht. Sie birgt die Überzeugung in sich, dass durch die denkende Betrachtung der Welterscheinungen eine über die bloße Beschreibung hinausgehende Erkenntnis ihres Zusammenhanges gewonnen werden kann. Sie stellt aber dem Denken nicht die Aufgabe, zu den Tatsachen der Beobachtung andere Tatsachen, sondern Ideen hinzuzufügen, durch die der Zusammenhang der Erscheinungen seine Erklärung findet. Fechner geht von einem anderen Gesichtspunkt aus. Er ist der Meinung, es sei «das die große Kunst des Schlusses vom Diesseits auf das Jenseits, nicht von Gründen, die wir nicht kennen, noch von Voraussetzungen, die wir machen, sondern von Tatsachen, die wir kennen, auf die größeren und höheren Tatsachen des Jenseits zu schließen, und dadurch den praktisch geforderten, an höheren Gesichtspunkten hängenden Glauben von unten her zu festigen, zu stützen, und mit dem Leben in lebendigen Bezug zu setzen» («Das Büchlein vom Leben nach dem Tode», 4. Aufl., S. 69f.). Im Sinne dieser Meinung sucht Fechner nicht nur den Zusammenhang der körperlichen Erscheinungen, die der Beobachtung gegeben sind, mit den geistigen Erscheinungen der Beobachtung; sondern er fügt zu den beobachteten Seelenerscheinungen andere hinzu, den Erdgeist, den Planetengeist, den Weltgeist.

Dieses Schließen von einer Reihe von Tatsachen auf eine Reihe anderer, die nicht in einer Beobachtung gegeben sind, unterscheidet Fechner von derjenigen naturwissenschaftlichen Denkweise, die sich an die Namen Darwin und Haeckel knüpft. Da aber, wo Fechner den Boden solcher Schlüsse nicht betritt, bei der Untersuchung des Zusammenhanges der äußeren materiellen Einwirkungen auf den Menschen und den entsprechenden, durch diese Einwirkungen hervorgerufenen geistigen Vorgängen in der Menschenseele, steht Fechner ganz auf dem Boden der genannten Naturforscher. Er ist es gewesen, der für dieses Gebiet die wissenschaftlichen Methoden geschaffen hat. Seine «Elemente der Psychophysik» (1860) sind auf diesem Felde das grundlegende Werk. Das Grundgesetz, auf dem die Psychophysik ruht, ist, dass die Empfindungszunahme, die im Menschen durch einen wachsenden Eindruck von außen bewirkt wird, in einem bestimmten Verhältnisse langsamer erfolgt als der Stärkezuwachs des Eindruckes. Die Empfindung wächst umso weniger, je größer die bereits vorhandene Stärke des Reizes war. Von diesem Gedanken ausgehend ist es möglich, ein Maßverhältnis zwischen dem äußeren Reiz (z.B. der physischen Lichtstärke) und der Empfindung (z.B. der Lichtempfindung) zu gewinnen. Das Beschreiten des von Fechner eingeschlagenen Weges hat zum Ausbau der Psychophysik, als einer ganz neuen Wissenschaft von dem Verhältnis der Reize zu den Empfindungen, also des Körperlichen zu dem Seelischen, geführt. Wilhelm Wundt, der auf diesem Gebiete in Fechners Geist weitergearbeitet hat, charakterisiert den Begründer der «Psychophysik» in ausgezeichneter Weise: «Vielleicht in keiner seiner sonstigen wissenschaftlichen Leistungen tritt die seltene Vereinigung von Gaben, über die Fechner verfügte, so glänzend hervor, wie in seinen psychophysischen Arbeiten. Zu einem Werke, wie den «Elementen der Psychophysik», bedurfte es einer Vertrautheit mit den Prinzipien exakter physikalisch-mathematischer Methodik, und zugleich einer Neigung, in die tiefsten Probleme des Seins sich zu vertiefen, wie in dieser Vereinigung nur er sie besaß. Und dazu brauchte er jene Ursprünglichkeit des Denkens, welche die überkommenen Hilfsmittel frei nach eigenen Bedürfnissen umzugestalten wusste, und kein Bedenken trug, neue und ungewohnte Wege einzuschlagen. Die um ihrer genialen Einfachheit halber bewundernswerten, aber doch nur beschränkten Beobachtungen E. H. Webers, die vereinzelten, oft mehr zufällig, als planmäßig gefundenen Versuchsweisen und Ergebnisse anderer Physiologen - sie bildeten das bescheidene Material, aus dem er eine neue Wissenschaft aufbaute.» Wichtige Aufschlüsse über die Wechselwirkungen von Leib und Seele ergaben sich durch die von Fechner angeregte experimentelle Methode auf diesem Gebiete. Wundt charakterisiert die neue Wissenschaft in seinen «Vorlesungen über Menschen- und Tierseele» (1863): «Ich werde in den nachfolgenden Untersuchungen zeigen, dass das Experiment in der Psychologie das Hauptmittel ist, das uns von den Tatsachen des Bewusstseins auf jene Vorgänge hinleitet, die im dunklen Hintergrunde der Seele das bewusste Leben vorbereiten. Die Selbstbeobachtung liefert uns, wie die Beobachtung überhaupt, nur die zusammengesetzte Erscheinung. In dem Experiment erst entkleiden wir die Erscheinung aller der zufälligen Umstände, an die sie in der Natur gebunden ist. Durch das Experiment erzeugen wir die Erscheinung künstlich aus den Bedingungen heraus, die wir in der Hand halten. Wir verändern diese Bedingungen und verändern dadurch in messbarer Weise auch die Erscheinung. So leitet uns immer und überall erst das Experiment zu den Naturgesetzen, weil wir nur im Experiment gleichzeitig die Ursachen und die Erfolge zu überschauen vermögen.» Zweifellos ist es nur ein Grenzgebiet der Psychologie, auf dem das Experiment fruchtbar ist, eben dieses, wo die bewussten Vorgänge hinüberführen in die nicht mehr bewussten, ins Materielle leitenden Hintergründe des Seelenlebens. Die eigentlichen Seelenerscheinungen sind ja doch nur durch die rein geistige Beobachtung zu gewinnen. Dennoch hat der Satz E. Kraepelins, eines hervorragenden Psychophysikers, volle Berechtigung, dass «die junge Wissenschaft ... dauernd ihren selbstständigen Platz neben den übrigen Zweigen der Naturwissenschaft und insonderheit der Physiologie zu behaupten imstande sein wird». («Psychologische Arbeiten», herausgegeben von E. Kraepelin, 1. Band, 1. Heft, S. 4)

Eduard von Hartmann hatte, als er 1868 mit seiner «Philosophie des Unbewußten» auftrat, weniger eine Weltanschauung im Auge, die mit den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaft rechnet, als vielmehr eine solche, welche die ihm in vielen Punkten ungenügend erscheinenden Ideen der idealistischen Systeme aus der ersten Jahrhunderthälfte auf eine höhere Stufe hebt, sie von Widersprüchen reinigt und allseitig ausgestaltet. Ihm schienen sowohl in Hegels wie in Schellings und auch in Schopenhauers Gedanken richtige Kerne zu stecken, die nur zur Reife gebracht werden müssten. Der Mensch kann sich nicht mit der Beobachtung der Tatsachen begnügen, wenn er die Dinge und Vorgänge der Welt erkennen will. Er muss von den Tatsachen zu Ideen fortschreiten. Diese Ideen können nicht etwas sein, was durch das Denken willkürlich zu den Tatsachen hinzugefügt wird. Es muss ihnen in den Dingen und Vorkommnissen etwas entsprechen. Dieses Entsprechende können nicht bewusste Ideen sein, denn solche kommen nur durch die materiellen Vorgänge des menschlichen Gehirns zustande. Ohne Gehirn gibt es kein Bewusstsein. Man muss sich also vorstellen, dass den bewussten Ideen des menschlichen Geistes ein unbewusstes Ideelles in der Wirklichkeit entspricht. Wie Hegel, betrachtet auch Hartmann die Idee als das Wirkliche in den Dingen, das in ihnen vorhanden ist über das bloß Wahrnehmbare, der sinnlichen Beobachtung Zugängliche, hinaus. - Der bloße Ideengehalt der Dinge könnte aber niemals ein wirkliches Geschehen in ihnen hervorbringen. Die Idee einer Kugel kann nicht die Idee einer anderen Kugel stoßen. Die Idee eines Tisches kann auch auf das menschliche Auge keinen Eindruck hervorrufen. Ein wirkliches Geschehen setzt eine wirkliche Kraft voraus. Um über eine solche eine Vorstellung zu gewinnen, lehnt sich Hartmann an Schopenhauer an. Der Mensch findet in der eigenen Seele eine Kraft, durch die er seinen eigenen Gedanken, seinen Entschlüssen, Wirklichkeit verleiht, den Willen. So wie der Wille in der menschlichen Seele sich äußert, hat er das Vorhandensein des menschlichen Organismus zur Voraussetzung. Durch den Organismus ist der Wille ein bewusster. Wollen wir uns in den Dingen eine Kraft denken, so können wir sie uns nur ähnlich dem Willen, der einzigen uns unmittelbar bekannten Kraft vorstellen. Nur muss man wieder vom Bewusstsein absehen. Außer uns herrscht also in den Dingen ein unbewusster Wille, welcher den Ideen die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Der Ideen- und der Willensgehalt der Welt machen in ihrer Vereinigung die unbewusste Grundlage der Welt aus. - Wenn auch die Welt wegen ihres Ideengehaltes eine durchaus logische Struktur aufweist, so verdankt sie ihr wirkliches Dasein doch dem unlogischen, vernunftlosen Willen. Ihr Inhalt ist vernünftig; dass dieser Inhalt eine Wirklichkeit ist, hat seinen Grund in der Unvernunft. Das Walten des Unvernünftigen drückt sich in dem Vorhandensein der Schmerzen aus, die alle Wesen quälen. Der Schmerz überwiegt in der Welt gegenüber der Lust. Diese Tatsache, die philosophisch aus dem unlogischen Willenselemente des Daseins zu erklären ist, sucht Eduard von Hartmann durch sorgfältige Betrachtungen über das Verhältnis von Lust und Unlust in der Welt zu erhärten. Wer sich gar keiner Illusion hingibt, sondern objektiv die Übel der Welt betrachtet, kann zu keinem anderen Ergebnis gelangen, als dass die Unlust in weit größerem Maße vorhanden ist als die Lust. Daraus aber folgt, dass das Nichtsein dem Dasein vorzuziehen ist. Das Nichtsein kann aber nur erreicht werden, wenn die logisch-vernünftige Idee den Willen, das Dasein, vernichtet. Als eine allmähliche Vernichtung des unvernünftigen Willens durch die vernünftige Ideenwelt sieht daher Hartmann den Weltprozess an. Es muss die höchste sittliche Aufgabe des Menschen die sein, an der Überwindung des Willens mitzuwirken. Aller Kulturfortschritt muss zuletzt darauf hinauslaufen, diese Überwindung endlich herbeizuführen. Der Mensch ist mithin sittlich gut, wenn er an dem Kulturfortschritt teilnimmt, wenn er nichts für sich verlangt, sondern sich selbstlos dem großen Werke der Befreiung vom Dasein widmet. Er wird das zweifellos tun, wenn er einsieht, dass die Unlust immer größer sein muss als die Lust, ein Glück demnach unmöglich ist. Nur der kann in egoistischer Weise nach dem Glück Verlangen tragen, der es für möglich hält. Die pessimistische Ansicht von dem Überwiegen des Schmerzes über die Lust ist das beste Heilmittel gegen den Egoismus. Nur in dem Aufgehen im Weltprozesse kann der Einzelne sein Heil finden. Der wahre Pessimist wird zu einem unegoistischen Handeln geführt. - Was der Mensch bewusst vollbringt, ist aber nur das ins Bewusstsein heraufgehobene Unbewusste. Dem bewussten menschlichen Mitarbeiten an dem Kulturfortschritt entspricht ein unbewusster Gesamtprozess, der in der fortschreitenden Befreiung des Urwesens der Welt von dem Willen besteht. Diesem Ziel muss auch schon der Weltanfang dienstbar gewesen sein. Das Urwesen musste die Welt schaffen, um sich allmählich mithilfe der Idee vom Willen zu befreien. «Das reale Dasein ist die Inkarnation der Gottheit, der Weltprozess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweges.» (Hartmann, «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins», 1879, $. 871) Hartmann hat in einer Reihe umfassender Werke und in einer großen Zahl von Monografien und Aufsätzen seine Weltanschauung allseitig ausgebaut Diese Schriften bergen geistige Schätze von hervorragender Bedeutung in sich. Dies ist namentlich deswegen der Fall, weil Hartmann es versteht, bei der Behandlung einzelner Fragen der Wissenschaft und des Lebens von seinen Grundgedanken abzusehen und sich einer unbefangenen Betrachtung der Dinge hinzugeben. In besonders hohem Grade gilt dies von seiner «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins», in der er die verschiedenen Arten menschlicher Sittenlehren in logischer Gliederung vorführt. Er hat damit eine Art Naturgeschichte der verschiedenen sittlichen Standpunkte gegeben, von der egoistischen Jagd nach Glück bis zu der selbstlosen Hingabe an den allgemeinen Weltprozess, durch den das göttliche Urwesen sich von der Unseligkeit des Daseins befreit. Da Hartmann den Zweckgedanken in den Mittelpunkt seiner Weltanschauung rückt, ist es begreiflich, dass ihm die auf dem Darwinismus ruhende naturwissenschaftliche Denkweise als Irrtum erscheint. Wie die Idee im Ganzen der Welt nach dem Ziele des Nichtseins hinarbeitet, so ist auch im Einzelnen der ideelle Gehalt ein zweckvoller. In der Entwickelung des Organismus sieht Hartmann einen sich verwirklichenden Zweck; und der Kampf ums Dasein mit der natürlichen Zuchtwahl sind nur Handlanger der zweckvoll waltenden Ideen. («Philosophie des Unbewußten», 10. Aufl., Band III, S. 403)

Von verschiedenen Seiten her mündet das Gedankenleben des neunzehnten Jahrhunderts in eine Weltanschauung der Trostlosigkeit. Richard Wahle erklärt dem Denken mit aller Bestimmtheit, dass es unfähig sei, für die Lösung «überschwänglicher» höchster Fragen etwas zu tun; und Eduard von Hartmann sicht in der ganzen Kulturarbeit nur einen Umweg, um endlich die völlige Erlösung vom Dasein, als letzten Endzweck, herbeizuführen. Gegen solche Ideenströmungen darf ein schönes Wort gehalten werden, das ein deutscher Sprachforscher, Wilhelm Wackernagel, 1843 (in seinem Buche «Über den Unterricht in der Muttersprache») niedergeschrieben hat. Er meint, der Zweifel könne keine Grundlage zu einer Weltanschauung abgeben; er sei vielmehr eine «Injurie» gegen die Persönlichkeit, die etwas erkennen will, und ebenso gegen die Dinge, die erkannt werden sollen. «Erkenntnis fängt mit Vertrauen an.»

Wenn ein solches Vertrauen fehlt, dann kann es nimmermehr zu einer Weltanschauung kommen. Das strenge Beweisen hört an bestimmten Punkten des Denkens auf. Will man etwas beweisen, so muss man immer schon gewisse Voraussetzungen haben, aus denen man beweist. Verlangt man für alles logische Beweise, so gelangt man ins Bodenlose. Einzelne Wahrheiten, die sich auf dieses oder jenes Ding oder Vorkommnis beziehen, kann man beweisen; und man kann ihnen nicht eher Vertrauen entgegenbringen, bis sie bewiesen sind. Diejenigen, die nach den wissenschaftlichen Beweisgründen für die Wahrheiten verlangen, gewöhnen sich durch das Verfahren, das sie mit Recht in den einzelnen Wissenschaften anwenden, auch das Verlangen an, überall Beweise zu verlangen. Sie ziehen dabei nicht in Betracht, dass es Grundtatsachen gibt, die wir ganz unmittelbar erleben, die sich durch sich selbst rechtfertigen. Weil sie auch solchen Tatsachen gegenüber Beweise verlangen, fehlt ihnen die nötige Hingabe an sie. Sie hören gar nicht mehr, was diese Tatsachen durch sich selbst aussprechen. So geht es Richard Wahle. Er sucht nach einer wissenschaftlichen Rechtfertigung des Denkens. Er nimmt das Denken als gewöhnliches Vorkommnis, das wie jedes andere in unserem Weltbilde auftaucht. Wie können wir diesem Denkvorkommnis, das über die Dinge zusammenfassende Ideen bildet, Glauben und Vertrauen entgegenbringen? So fragt er. Er zeigt damit nur, dass er sich das Denken nur von außen angeschen hat. Ginge er auf das Denken ein, erlebte er es in sich in seiner wahren Gestalt, so könnte er seine Frage gar nicht mehr stellen. Gideon Spicker sagt: «Dass das Denken an sich richtig sei, können wir nie erfahren, weder empirisch noch logisch mit Sicherheit feststellen ... .» («Lessings Weltanschauung», 1883, S. 5) Auch diesem Urteile liegt eine schiefe Ansicht vom Denken zugrunde. Nur wenn man verlangt, dass unsere Erfahrung über das Denken eine solche sein soll wie über andere Dinge, dann kann man Behauptungen wie diejenigen Wahles und Spickers tun. Aber im Denken leben, weben und sind wir. Wir erleben das Denken ganz unmittelbar. Wir stehen darinnen, nicht wie das bei anderen Dingen der Fall ist, außer demselben. Wer über das Denken etwas erfahren will, braucht nur in sich zu schauen. Wer da nicht findet, was das Denken ist, mit dem kann über dasselbe nicht gesprochen werden. Man kann ihn durch keine wissenschaftliche Methode über das Denken aufklären, ebenso wenig wie man einen Blinden über die Farbe aufklären kann. Dass man in sich die Kraft und Tragweite des Denkens erlebt, ist die Grundvoraussetzung für alle Weltanschauung. Und erlebt man in sich die Kraft des Denkens, so hat man zu ihm auch das Vertrauen, mit dem alle Erkenntnis beginnt. Ein Gleiches gilt für die Antriebe unseres Handelns. Einzelne Impulse zu dieser oder jener Handlung kann man rechtfertigen aus gewissen Voraussetzungen heraus. Den höchsten Impulsen gegenüber hört die Rechtfertigung auf. Sie rechtfertigen sich durch sich selbst. Sie treten in uns auf und man folgt ihnen freudig, weil man in ihnen selbst ihren Wert und ihren Zweck findet. Wer darüber hinaus noch nach einem Zweck fragt, wie Eduard von Hartmann, der zeigt eben nur, dass er den unmittelbaren Wert und Zweck nicht zu empfinden vermag. Wer am Dasein keine Freude hat, weil er von ihm in seiner Unmittelbarkeit nicht ergriffen wird, den kann man durch keinen Beweis von der Überzeugung abbringen, dass das Dasein wertlos sei. Wie andere zum Denken, so hat er zum Dasein kein Vertrauen.

In hinreißender Form hat Philipp Mainländer (18411876) in seiner «Philosophie der Erlösung» (1876) die Vertrauenslosigkeit gegenüber dem Dasein zum Ausdruck gebracht. Bietet der Anblick des Daseins nur Wertloses, so kann nur dessen Vernichtung das Ziel der Welt sein. Der Mensch kann seine Aufgabe nur darin sehen, an der Vernichtung mitzuwirken. Mainländer endete durch Selbstmord. Nur noch den einen Zweck hat die Welt, dass mit ihrer Vernichtung zugleich Gott vernichtet wird. Ja, Gott hat die Welt nur geschaffen, um sich durch sie von der Qual des eigenen Daseins zu befreien. «Die Welt ist das Mittel zum Zwecke des Nichtseins, und zwar ist die Welt das einzig mögliche Mittel zum Zwecke. Gott erkannte, dass er nur durch das Werden einer realen Welt der Vielheit ... aus dem Übersein in das Nichtsein treten könne» («Phil. der Erlös.», S. 325).

In kraftvoller Weise ist der Dichter Robert Hamerling (1830-1889) in seinem Weltanschauungswerk «Atomistik des Willens» (das nach seinem Tode erschienen ist) der Ansicht entgegengetreten, die aus dem Misstrauen in die Welt entspringt. Er lehnt logische Untersuchungen über den Wert oder Unwert des Daseins ab und nimmt seinen Ausgangspunkt von einem ursprünglichen Erlebnis. «Die Hauptsache ist nicht, ob die Menschen recht haben, dass sie alle, alle mit verschwindend kleinen Ausnahmen, leben wollen, leben um jeden Preis, gleichviel, ob es ihnen gut ergeht, oder schlecht. Die Hauptsache ist, dass sie es wollen, und dies ist schlechterdings nicht zu leugnen. Und doch rechnen mit dieser entscheidenden Tatsache die doktrinären Pessimisten nicht. Sie wägen immer nur in gelehrten Erörterungen Lust und Unlust, wie es das Leben im Besonderen bringt, verständig gegeneinander ab; aber da Lust und Unlust Gefühlssache, so ist es das Gefühl und nicht der Verstand, welcher die Bilanz zwischen Lust und Unlust endgültig und entscheidend zieht. Und diese Bilanz fällt tatsächlich bei der gesamten Menschheit, ja man kann sagen bei allem, was Leben hat, zugunsten der Lust des Daseins aus. Dass alles, was da lebt, leben will, leben unter allen Umständen, leben um jeden Preis, das ist die große Tatsache, und dieser Tatsache gegenüber ist alles doktrinäre Gerede machtlos.» Hamerling gelingt es nicht vollkommen, das Denken als inneres Grunderlebnis zu erfassen. Aber er strebt überall zu diesem Grunderlebnis hin. Er sieht einen Hauptfehler der neueren Weltanschauungen ein, wenn er der Meinung ist: «Dass in der neuesten Philosophie so viel am «Ich» herumgenörgelt wird, möchte [...] sich aus der Angst vor einer Seele, einem «Seelensein» oder gar einem «Seelending> erklären lassen.» Es lässt sich vielmehr daraus erklären, dass die Menschen, zu sehr gewöhnt, alles sinnlich vorzustellen, sich nicht dazu aufraffen können, das Denken in seiner unsinnlichen Reinheit anzuschauen. Unwillkürlich verkörperlicht sich jeder das Denken, wenn er es vorstellen will; er stellt [es] sich nicht als denkende Tätigkeit, sondern als Sache vor. Dann kommt er zu dem hypothetischen Seelending, von dem Haeckel so treffend sagt: «Diese hypothetische «Geisteswelt», die von der materiellen Körperwelt ganz unabhängig sein soll, und auf deren Annahme das ganze künstliche Gebäude der dualistischen Weltanschauung ruht, ist lediglich ein Produkt der dichtenden Phantasie.» («Welträtsel», S. 105) Hamerling deutet, ohne dass er sich dessen voll bewusst wird, bedeutungsvoll auf das, worauf es ankommt: «In den Ichgedanken spielen Gefühlsmomente hinein.» «Was der Geist nicht erlebt hat, das ist er auch zu denken nicht fähig ...» Es hängt alle höhere Weltanschauung davon ab, das Denken selbst zu fühlen, es zu erleben. In dieser Richtung könnte das moderne Denken viel lernen von der innerhalb der katholischen Theologie wieder belebten mittelalterlichen Weltanschauung, wie sie namentlich einen gewaltigen Ausdruck gefunden hat in dem Ideengebäude des heiligen Thomas von Aquino (1225-1274). Man muss davon absehen können, dass diese Weltanschauung sich von dem kirchlichen Dogmenglauben ganz ins Schlepptau nehmen ließ; man muss den Blick auf ihre Gedankenwelt allein richten können. Diese Denker konnten sich wirklich in der Ideenwelt bewegen, ohne sich diese Welt in grobsinnlicher Form zu verkörperlichen. Und die katholischen Denker, die sich heute bemühen, diese Gedankenkunst zu erneuern, sind in dieser Beziehung der Berücksichtigung durchaus wert. Es wird immer Geltung haben, was einer von ihnen, der Jesuitenpater Joseph Kleutgen, in seinem Buche «Die Philosophie der Vorzeit» (Innsbruck, 1878) sagt: «Den verschiedenen Lehren über unser Erkennen, die wir soeben wiederholt haben, liegen zwei Sätze zu Grunde: der erste, dass unsere Vernunft zugleich mit dem Wahren auch die Wahrheit ihres Erkennens erkennt; der andere, dass sie jedoch durch Abstraktion vom Sinnlichen zu erkennen beginnt, und darum das Intelligible in dem Sinnlichen ihr nächster und eigentlicher Gegenstand ist. Für beide Sätze beriefen sich die Scholastiker zwar zunächst auf die Erfahrung und Selbstbeobachtung; von beiden aber wiesen sie auch die metaphysischen Gründe nach. Das Vermögen der Vernunft, die Wahrheit ihres Erkennens zu erkennen, und dadurch des Wahren gewiss zu werden, begriffen sie aus der Natur des Geistes als einer immateriellen Substanz, deren Tätigkeit sich in ihr selbst vollzieht, sodass sie sich nicht nur ihrer Tätigkeit, sondern auch durch dieselbe ihres Seins bewusst wird, und daher jene, wie dieses zum Gegenstand ihrer Betrachtung machen kann.» (Phil. D. V., 1. Band, S. 861f.) Man braucht bis zu der letzteren Wendung nicht mitzugehen, sondern kann bei der Erfahrung und Selbstbeobachtung stehen bleiben. Ginge man im Sinne Kleutgens über die Beobachtung hinaus zu einer immateriellen Substanz, so verführe man wie jemand, der sich nicht damit zufriedengäbe, in der kunstgemäßen Anordnung der Teile der Uhr den Grund zu suchen, warum diese die Zeit angibt, sondern der außer den einzelnen Metallen noch eine besondere «immaterielle Substanz» suchte, welche die Zeiger vorwärts rückte.

Will man die einzelnen Teile der Uhr kennenlernen - ihrer materiellen Beschaffenheit nach -, so beobachtet man sie mit den Sinnen. Will man den Mechanismus der Uhr kennenlernen, so muss man sich von der Sinnesbeobachtung zu Ideen (Gedanken) erheben. Aber man kann nicht verlangen, dass diesen Ideen wieder etwas entspricht, was materieller Art ist. Haeckel sagt: «Nach meiner Überzeugung ist das, was man Seele nennt, in Wahrheit eine Natur-Erscheinung; ich betrachte daher die Psychologie als einen Zweig der Naturwissenschaft.» Wie wir die Anordnung und Wirkungsweise der Uhrteile verfolgen, wenn wir uns eine Vorstellung von der Fähigkeit der Uhr machen wollen, die Zeit anzugeben, so verfolgen wir die körperlichen Wirkungen, die durch ihre Organisation die Seelenerscheinungen ausmachen. Wie wir aber bei der Uhr zu keinem Uhrwesen fortschreiten, das die Zeiger vorwärts bewegt, so können wir dies auch bei den Seelenerscheinungen nicht tun. Niemand kann ein «Wesen» des Denkens finden, der dieses «Wesen» nicht in dem Denken selbst sieht oder erlebt (vgl. meine «Philosophie der Freiheit», Berlin 1894).

Wenn Wilhelm Wundt (geb. 1832) die Meinung vertritt, dass eine Weltanschauung nur dadurch möglich sei, dass das Denken von dem Gegebenen zu den nicht gegebenen Bedingungen des Daseins weitergehe, oder dass die Vernunft die Aufgabe habe, die Erfahrung durch Ideen zu ergänzen, die alle Erfahrung umspannen und doch keiner Erfahrung angehören («System der Philosophic», 1889, S. 179ff.), so lebt er in der Befangenheit, die sich durch viele Strömungen der modernen Ideenentwickelung hindurchzieht. Er sieht sich genötigt, zu Ideen fortzuschreiten; aber er ist mit dem ideellen Sein dieser Ideen nicht zufrieden. Sie erscheinen ihm unwirklich, weil sie nicht wirklich sind wie andere Dinge der Erfahrung. Verstünde sich Wundt selbst, so müsste er zugeben, dass, von seinem Gesichtspunkte aus, auch nur die Teile der Uhr und ihre gegenseitige Wirkungsweise der Erfahrung angehört, dass aber derjenige, der von der Uhr die Zeit absieht, etwas zur Uhr hinzuergänzt. - In schöner Weise hat Otto Willmann in seiner «Geschichte des Idealismus» (Braunschweig, 1895-1897) gezeigt, wie der neueren Weltanschauung allmählich die Fähigkeit abhandengekommen ist, die idealen Faktoren des Daseins in ihrer ureigenen Wesenheit zu erkennen. Da er aber auf christlich-positivem Standpunkt steht, verunreinigt auch er die reine Beobachtung der Ideenwelt durch ein fortwährendes Verkörperlichen. Dennoch erweist sich sein Buch für die Erkenntnis der Entwickelung idealistischer Anschauungen äußerst fruchtbar, weil man von seinen dogmatischen Gedanken völlig absehen kann. Alle seine Äußerungen können, um brauchbar zu sein, in modernnaturwissenschaftlichem Geist umgedeutet werden.