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Der Moderne Mensch

Weite Perspektiven der Weltanschauung und Lebensgestaltung wusste aus dem Darwinismus heraus der österreichische Denker Bartholomäus Carneri (geb. 1821) zu eröffnen. Er trat elf Jahre nach dem Erscheinen von Darwins «Entstehung der Arten» mit seinem Buche «Sittlichkeit und Darwinismus» (Wien, 1871) hervor, in dem er in umfassender Weise die neue Ideenwelt zur Grundlage einer ethischen Weltanschauung machte. Seitdem war er unablässig bemüht, die Darwinistische Ethik auszubauen (vgl. seine Schriften «Grundlegung der Ethik», 1881; «Der Mensch als Selbstzweck», 1878, und «Der moderne Mensch. Versuche einer Lebensführung», 1891). Carneri lehnt alle Moralanschauung ab, die dem Menschen andere Sittengebote geben will als diejenigen sind, die sich aus der eigenen menschlichen Natur ergeben. Man muss an dem Gedanken festhalten, dass der Mensch nicht als ein besonderes Wesen neben allen anderen Naturdingen aufgefasst werde, sondern als ein solches, das sich aus niederen Wesenheiten allmählich nach rein natürlichen Gesetzen entwickelt hat. Carneri ist davon überzeugt, dass alles Leben ein chemischer Prozess ist: «Die Verdauung beim Menschen ist ein solcher wie die Ernährung der Pflanze.» Er betont aber zugleich, dass sich der chemische Prozess zu einer höheren Entwickelungsform erheben muss, wenn er Pflanze oder Tier werden soll. «Das Leben ist ein chemischer Prozess eigener Art, es ist der individuell [.-:] gewordene chemische Prozess. Der chemische Prozess kann nämlich einen Punkt erreichen, auf welchem er gewisser Bedingungen, deren er bis dahin bedurfte ... entraten kann.» Man sieht, Carneri verfolgt: wie sich niedere natürliche Vorgänge steigern zu höheren, wie der Stoff durch Vervollkommnung seiner Wirkungsweisen zu höheren Daseinsformen kommt. «Als Materie fassen wir den Stoff, insofern die aus seiner Teilbarkeit und Bewegung sich ergebenden Erscheinungen körperlich, d.i. als Masse auf unsere Sinne wirken. Geht die Teilung oder Differenzierung so weit, dass die daraus sich ergebenden Erscheinungen nicht mehr sinnlich, sondern nur mehr dem Denken wahrnehmbar sind, so ist die Wirkung des Stoffes eine geistige.» Auch das Sittliche ist nicht als eine besondere Form des Daseins vorhanden; es ist ein Naturprozess auf einer höheren Stufe. Es kann demnach nicht die Frage entstehen, was sol! der Mensch im Sinne irgendwelcher besonders für ihn geltenden Sittengebote tun, sondern nur die, was erscheint als Sittlichkeit, wenn die niederen Vorgänge sich zu den höchsten geistigen steigern? «Während die Moralphilosophie bestimmte Sittengesetze aufstellt und zu halten befiehlt, damit der Mensch sei, was er soll, entwickelt die Ethik den Menschen, wie er ist, darauf sich beschränkend, ihm zu zeigen, was noch aus ihm werden kann: Dort gibt es Pflichten, deren Befolgung Strafen zu erzwingen suchen, hier gibt es ein Ideal, von dem aller Zwang ablenken würde, weil die Annäherung nur auf dem Wege der Erkenntnis und Freiheit vor sich geht.» So wie der chemische Prozess sich auf höherer Stufe zum Lebewesen individualisiert, so erhebt sich auf noch höherer das Leben zum Selbstbewusstsein. Das seiner selbst bewusste Wesen sieht nicht mehr bloß hinaus in die Natur; es schaut in sich hinein. «Das erwachende Selbstbewusstsein war, dualistisch aufgefasst, ein Bruch mit der Natur, und der Mensch fühlte sich von ihr abgetrennt. Der Riss war nur für ihn da, aber für ihn war er vollständig. So plötzlich, wie es die Genesis lehrt, war er nicht entstanden, wie auch die Schöpfungstage nicht wörtlich zu nehmen sind; aber mit der Vollendung des Selbstbewusstseins war der Riss eine Tatsache, und mit dem Gefühl grenzenloser Vereinsamung, das damit den Menschen überkam, hat seine ethische Entwickelung begonnen.» Bis zu einem gewissen Punkte führt die Natur das Leben. Auf diesem Punkte entsteht das Selbstbewusstsein, es entsteht der Mensch. «Seine weitere Entwickelung ist sein eigenes Werk, und, was auf der Bahn des Fortschritts ihn erhalten hat, war die Macht und allmähliche Klärung seiner Wünsche.» Für alle übrigen Wesen sorgt die Natur; den Menschen begabt sie mit Begierden, für deren Befriedigung sie ihn selbst sorgen lässt. Er hat den Trieb in sich, sich sein Dasein seinen Wünschen entsprechend zu gestalten. Dieser Trieb ist der Glückseligkeitstrieb. «Dem Tiere ist dieser Trieb fremd: Es kennt nur den Selbsterhaltungstrieb, und ihn zum Glückseligkeitstrieb zu erheben, hat das menschliche Selbstbewusstsein zur Grundbedingung.» Das Streben nach Glück liegt allem Handeln zugrunde. «Der Märtyrer, der hier für seine wissenschaftliche Überzeugung, dort für seinen Gottesglauben das Leben hingibt, hat auch nichts anderes im Sinn als sein Glück; jener findet es in seiner Überzeugungstreue, dieser sucht es in einer besseren Welt. Allen ist Glückseligkeit das letzte Ziel, und wie verschieden auch das Bild sein mag, das sich das Individuum von ihr macht, von den rohesten Zeiten bis zu den gebildetsten, ist sie dem empfindenden Lebewesen Anfang und Ende seines Denkens und Fühlens.» Da die Natur dem Menschen nur das Bedürfnis nach dem Glücke gibt, muss das Bild des Glückes aus ihm selbst entspringen. Der Mensch schajft sich die Bilder seines Glückes. Sie entspringen aus seiner ethischen Phantasie. In dieser findet Carneri den neuen Begriff, der unserem Denken die Ideale unseres Handelns vorzeichnet. Das «Gute» ist für Carneri «identisch mit Fortentwickelung. Und da die Fortentwickelung Lust ist, so bildete ... die Glückseligkeit nicht nur das Ziel, sondern auch das bewegende Element, das dem Ziel entgegentreibt.»

Carneri ist es gelungen, den Weg zu finden von der Naturgesetzlichkeit zu den Quellen des Sittlichen. Er hat die ideale Macht gefunden, die als treibendes Element der sittlichen Weltordnung ebenso schöpferisch von ethischem Vorkommnis zu ethischem Vorkommnis wirkt, wie die materiellen Kräfte im Physischen Gebilde aus Gebilde, Tatsache aus Tatsache entwickeln.

Die Vorstellungsart Carneris ist ganz im Sinne der Entwickelungsidee, die nicht das Spätere im Früheren schon vorgebildet sein lässt; sondern der das Spätere eine wirkliche Neubildung ist (vgl. oben S. 43 ff. [269 ff.)). Der chemische Prozess enthält nicht das tierische Leben schon eingewickelt; die Glückseligkeit bildet sich als vollkommen neues Element aufgrund des Selbsterhaltungstriebes der Tiere. Die Schwierigkeit, die in diesem Gedanken liegt, gab einem scharfsinnigen Denker, W. H. Rolph, den Anstoß zu den Ausführungen, die er in dem Buche «Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik» niedergelegt hat (Leipzig 1884). Rolph fragt sich: Welches ist der Grund, dass eine Lebensform nicht auf einer bestimmten Stufe stehen bleibt, sondern sich weiterentwickelt, vervollkommnet? Wer das Spätere in dem Früheren schon eingewickelt sein lässt, findet in dieser Frage keine Schwierigkeit. Denn es ist für ihn ohne Weiteres klar, dass sich das Eingewickelte in einem bestimmten Zeitpunkt auswickelt. Rolph aber wollte sich diese Antwort nicht geben. Anderseits genügte ihm aber auch der bloße «Kampf ums Dasein» der Lebewesen nicht. Kämpft ein Lebewesen nur um Erfüllung seiner notwendigen Bedürfnisse, so wird es zwar andere schwächere Formen aus dem Felde schlagen; aber es wird selbst das bleiben, was es ist. Will man in dasselbe nicht ein geheimnisvolles, mystisches Streben nach Vervollkommnung legen, so muss man die Gründe zu dieser Vervollkommnung in äußeren, natürlichen Verhältnissen suchen. Rolph findet sie darin, dass jedes Wesen seine Bedürfnisse in reichlicherem Maße befriedigt, wenn dazu die Möglichkeit vorhanden ist, als die unmittelbare Notdurft verlangt. «Erst durch die Einführung der Unersättlichkeit wird das Darwinistische Prinzip der Vervollkommnung im Lebenskampfe annehmbar. Denn nun erst haben wir eine Erklärung für die Tatsache, dass das Geschöpf, wo immer es kann, mehr erwirbt, als es zur Erhaltung seines Status quo bedarf: dass es im Übermaß wächst, wo die Gelegenheit dazu gegeben ist.» («Biolog. Probleme», S. 96f.) Nach Rolphs Meinung spielt sich im Reich der Lebewesen nicht ein Kampf um die Erwerbung der notwendigsten Lebensbedürfnisse ab, sondern ein «Kampf um Mehrerwerb». «Während es also für den Darwinisten überall da keinen Daseinskampf gibt, wo die Existenz des Geschöpfes nicht bedroht ist, ist für mich der Kampf ein allgegenwärtiger: Er ist eben primär ein Lebenskampf, ein Kampf um Lebensmehrung, aber kein Kampf ums Dasein.» («Biol. Prob.», S. 97) Rolph zieht aus diesen naturwissenschaftlichen Voraussetzungen die Folgerungen für die Ethik. «Lebensmehrung, nicht Lebenserhaltung, Kampf um Bevorzugung, nicht um Existenz ist die Losung. Der bloße Erwerb der Lebensnotdurft und Nahrung genügt nicht, es muss auch Gemächlichkeit, wenn nicht gar Reichtum, Macht und Einfluss erworben werden. Die Sucht, das Streben nach stetiger Verbesserung der Lebenslage ist der charakteristische Trieb von Tier und Mensch.» («Biol. Probl.», S. 222f.)

Von Rolphs Gedanken angeregt hat Friedrich Nietzsche (1844-1900) seine Anschauung über die Lebensführung aufgrund der Entwickelungsidee ausgebildet. Er stand im Beginne seiner schriftstellerischen Laufbahn dem Entwickelungsgedanken, wie überhaupt der Naturwissenschaft fern. Er empfing zunächst einen großen Eindruck von der Weltanschauung Arthur Schopenhauers. Der Schmerz auf dem Grunde alles Daseins ist eine Vorstellung, die er von Schopenhauer aufnahm. Er suchte die Erlösung von diesem Schmerz nicht in der Erfüllung moralischer Aufgaben wie Schopenhauer und Eduard von Hartmann; er glaubte vielmehr, dass die Gestaltung des Lebens zum Kunstwerke über den Daseinsschmerz hinwegführe. Die Griechen haben sich eine Welt des Schönen, des Scheins erschaffen, um sich das schmerzerfüllte Dasein erträglich zu machen. Und in Richard Wagners musikalischem Drama glaubte er eine Welt zu finden, die durch das Schöne den Menschen über den Schmerz erhebt. Es war also im Grunde die Illusion, die Nietzsche suchte, um über das Elend der Welt hinwegzukommen. Er war der Meinung, dass der ältesten griechischen Kultur der Trieb des Menschen zugrunde liege, sich durch Versetzung in einen Rauschzustand zum Vergessen der wirklichen Welt zu bringen. «Singend und tanzend äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinschaft. Er hat das Gehen und Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen.» So schildert und erläutert Nietzsche den Kultus der alten Dionysos-Diener, in dem die Wurzel aller Kunst liegt. Sokrates habe diesen dionysischen Trieb dadurch gebändigt, dass er den Verstand zum Richter über die Impulse gesetzt habe. Der Satz «Die Tugend ist lehrbar» bedeutet die Ablösung einer umfassenden impulsiven Kultur durch eine verwässerte, vom Denken im Zaum gehaltene. Solche Ideen entstanden in Nietzsche unter Schopenhauers Einfluss, der den ungebändigten, rastlosen Willen über die ordnende Vorstellung setzte, und durch Richard Wagner, der sich als Mensch und Künstler zu Schopenhauer bekannte. Aber Nietzsche war, seinem Wesen nach, zugleich eine betrachtende Natur. Er empfand, nachdem er sich der Anschauung von einer Welterlösung durch den schönen Schein eine Zeit lang hingegeben hatte, diese Anschauung als ein fremdes Element in seinem eigensten Wesen, das durch den persönlichen Einfluss des ihm befreundeten Richard Wagner in ihn verpflanzt worden war. Er suchte sich von dieser Ideenrichtung loszumachen und einer ihm entsprechenderen Auffassung der Wirklichkeit hinzugeben. Erst war es der künstlerische Schein, der ihn über die Wirklichkeit hinwegführen sollte; später suchte er durch tiefstes Einleben in diese Wirklichkeit Befriedigung. Aus dem Verehrer der Illusion wurde ein Vergötterer der Wirklichkeit. Denker, die sich mit dem Wesen der Wirklichkeit auseinandersetzten, erlangten jetzt Einfluss auf ihn. Nietzsches ganzes geistiges Schaffen kennzeichnet sich als ein intensiv-persönliches Verarbeiten der Vorstellungen, die ihm auf seinem Lebenswege entgegentreten. Er produziert nicht neue Ideen; aber er hat ein vertieftes Empfinden gegenüber denen, die er bei andern vorfindet. Er versenkt die Bestandteile der Weltanschauung in sein Gefühlsleben und zeigt sie uns nicht als Gedanken, sondern als Gefühle aus dem Spiegel seines ganz persönlichen Seelenlebens. In Friedrich Alberts Langes Geist (vgl. oben S. 85 ff. [320 ff.]) ist die Welt zur Dichtung geworden; es hat sich der Gedanke an eine Umwertung der Werte vollzogen. Bei diesem Denker vollzieht sich das alles innerhalb der Ideenwelt. Er gibt in ruhiger Betrachtung seiner Vorstellungsart die Richtung, die sie durch seine Bewertung der Wirklichkeit erhalten muss. Nietzsche machte die Sache zu seinem gefühlsmäßigen persönlichen Erlebnis, wie er früher den Gedanken, dass durch die Verstandesbetrachtung die dionysische Kultur verloren gegangen sei, zu seinem persönlichen Erlebnis gemacht hatte. Das gibt seinen Schriften den eigentümlichen Grundton, der Nietzsche mehr als künstlerischen Verklärer oder Ankläger, als Sänger einer Vorstellungsart erscheinen lässt denn als gedankenmäßigen Darsteller. Der Gedanke Langes von der Wirklichkeit als Dichtung wird bei Nietzsche zu einer Kriegserklärung gegen den Begriff der Wahrheit. «Der Wille zur Wahrheit, der uns zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen, schlimmen, fragwürdigen Fragen! Das ist bereits eine lange Geschichte - und doch scheint es, dass sie kaum angefangen hat. ... Gesetzt, wir wollen Wahrheit, warum nicht lieber Unwahrheit?» Die Entwickelungsidee der modernen Naturwissenschaft brachte in Nietzsche den Gedanken hervor, dass der Mensch über die Menschheit ebenso hinausschreite, wie die Tierheit zum Menschen vorgeschritten ist. Wie der Mensch die Fortsetzung der Tierheit, so wird der «Übermensch» die Fortsetzung des Menschen sein. Die Idee, die in Carneri einen bedeutsamen Vertreter gefunden hat, dass die menschliche Sittlichkeit mit ihrem «Gut» und «Böse» keine ursprüngliche Geltung habe, sondern im Laufe der Entwickelung geworden sei, wurde für Nietzsche zur Anschauung eines Zustandes «Jenseits von Gut und Böse». Er prägte den Begriff des «Herrenmenschen», der das Gewordene nicht hinnimmt, sondern von sich aus das «Gute» und «Schlechte» bestimmt. Rolphs Idee von der «Lebensmehrung» wächst sich bei Nietzsche zu der Vorstellung des «Willens zur Macht» aus, den er allem Sein und Leben in Tier- und Menschenwelt zuschreibt. Er sieht im Leben «Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens Ausbeutung». In «Also sprach Zarathustra» hat Nietzsche dem Glauben an die Wirklichkeit, an die Entwickelung des Menschen zum «Übermenschen» ein «Hohes Lied» gesungen; in dem unvollendet gebliebenen Werke «Umwertung aller Werte» wollte er die Umprägung aller Vorstellungen von dem Gesichtspunkte aus vollziehen, dass kein anderer Wille im Menschen die höchste Herrschaft habe als allein derjenige zur «Macht».

Die Verkennung der Grundvorstellung aller möglichen Weltanschauung, dass «unsere Vernunft zugleich mit dem Wahren auch die Wahrheit ihres Erkennens erkennt» (vgl. oben S. 171 ff. [424 ff.]), hat bei Nietzsche zu einer Absage an alle Wahrheit geführt und zum Ersatz des Willens zur Wahrheit durch den «Willen zur Macht», der nicht mehr fragt: Ist eine Erkenntnis wahr? Sondern: Ist sie lebenerhaltend, lebenfördernd? «Bei allem Philosophieren handelte es sich gar nicht um «Wahrheit», sondern um etwas ganz anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachstum, Macht, Leben ...» Eigentlich strebte der Mensch immer nach Macht; nur gab er sich der Illusion hin, dass er «Wahrheit» wolle. Er verwechselte das Mittel mit dem Zweck. Die Wahrheit ist nur Mittel zum Zweck «Macht». «Die Falschheit eines Urteils ist noch kein Einwand gegen das Urteil.» Es kommt nicht darauf an, ob ein Urteil wahr ist, sondern «wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend, arterhaltend, vielleicht gar artzüchtend» ist. «Das meiste Denken des Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen.» Nietzsches Weltanschauung ist der Agnostizismus als persönliche Empfindung, als individuelles Erlebnis und Schicksal.

Ein Gegenbild hat Nietzsches Weltauffassung in der materialistischen Geschichtsauffassung und Lebensanschauung, die ihren prägnantesten Ausdruck durch Karl Marx (1818-1883) gefunden hat. Er hat der Idee jeden Anteil an der geschichtlichen Entwickelung abgesprochen. Was dieser Entwickelung wirklich zugrunde liegt, sind die realen Faktoren des Lebens, die Klassenkämpfe zwischen Ausgebeuteten und Ausbeutern, zwischen Herrschenden und Beherrschten. Will man irgendein Zeitalter verstehen, so muss man zur Erklärung solche Konflikte, solche wirtschaftliche Vorkommnisse heranziehen. Alle politischen und geistigen Strömungen sind nur ein an der Oberfläche sich abspielendes Spiegelbild dieser Vorkommnisse. Sie stellen sich ihrem Wesen nach als ideale Folgen der realen Tatsachen dar; an diesen Tatsachen selbst haben sie keinen Anteil. Es kann somit auch keine durch ideale Faktoren zustande gekommene Weltanschauung Anteil haben an der Fortentwickelung der gegenwärtigen Lebensführung; sondern es ist die Aufgabe, die realen Konflikte da aufzunehmen, wo sie heute angelangt sind, und sie in gleichem Sinne fortzuführen. Diese Anschauung ist durch eine materialistische Umdeutung des Hegelianismus entstanden. Bei Hegel ist die Idee in ewiger Fortentwickelung, und die Folgen dieser Fortentwickelung sind die tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens. - Was August Comte aus naturwissenschaftlichen Vorstellungen heraus gestaltet, eine Gesellschaftsauffassung auf der Grundlage der tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens, dazu gelangt Karl Marx durch die unmittelbare Anschauung der wirtschaftlichen Entwickelung. Der Marxismus ist die kühnste Ausgestaltung einer Geistesströmung, die in der Beobachtung der äußeren, der unmittelbaren Wahrnehmung zugänglichen, geschichtlichen Erscheinungen den Ausgangspunkt nimmt, um das geistige Leben, die ganze Kulturentwickelung des Menschen zu verstehen. Es ist dies die moderne «Soziologie». Sie nimmt den Menschen nach keiner Richtung hin als Einzelwesen, sondern als ein Glied der sozialen Entwickelung. Wie der Mensch vorstellt, erkennt, handelt, fühlt: das alles wird als ein Ergebnis sozialer Mächte aufgefasst, unter deren Einfluss der Einzelne steht. Hippolyte Taine (1828-1893) nennt die Gesamtheit der Mächte, die jedes Kulturvorkommnis [bestimmen, das] «Milieu». Jedes Kunstwerk, jede Einrichtung, jede Handlung ist aus den vorhergehenden und gleichzeitigen Umständen zu erklären. Kennt man Rasse, Milieu und Moment, aus denen und in dem ein menschliches Werk entsteht, so hat man es erklärt. Ferdinand Lassalle (1825-1864) hat in seinem «System der erworbenen Rechte» gezeigt, wie Rechtseinrichtungen: Eigentum, Vertrag, Familie, Erbrecht usw. aus den Vorstellungskreisen eines Volkes entstehen und sich entwickeln. Die Vorstellungsart des Römers hat eine andere Art von Rechten geschaffen als die des Deutschen. Es wird bei allen diesen Gedankenkreisen nicht die Frage aufgeworfen: Was entsteht im einzelnen menschlichen Individuum, was vollbringt dieses aus seiner ureigensten Natur heraus; sondern die: Welche Ursachen liegen in den geselligen sozialen Verbänden für den Lebensinhalt des Einzelnen? Man kann in dieser Strömung eine entgegengesetzte Vorliebe gegenüber derjenigen sehen, die in Bezug auf die Fragen nach dem Verhältnis des Menschen zur Welt am Anfange des Jahrhunderts geherrscht hat. Damals fragte man, welche Rechte kommen dem einzelnen Menschen durch seine eigene Wesenheit zu (Naturrechte), oder wie erkennt der Mensch in Gemäßheit seiner individuellen Vernunft? Die soziologische Strömung fragt dagegen: Welche Rechtsvorstellungen, welche Erkenntnisbegriffe legen die sozialen Verbände in den Einzelnen? Dass ich mir gewisse Vorstellungen über die Dinge mache, hängt nicht von meiner Vernunft ab, sondern ist ein Ergebnis der Entwickelung, aus der ich herausgeboren bin.

Innerhalb naturwissenschaftlicher Kreise sind in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts Zweifel darüber entstanden, ob Eigentümlichkeiten, die ein Wesen während seines Lebens erwirbt, auch auf dessen Nachkommen vererbt werden können. Dadurch ist dem Entwickelungsgedanken ein neuer Gegner entstanden. Denn woher soll es kommen, dass eine niedere Wesensart sich zu einer höheren hinaufentwickelt, wenn sie sich nicht im Leben durch rein natürliche Vorgänge (Anpassung an die Lebensbedingungen) vollkommenere Eigenschaften verschaffen kann, als es schon hat, und diese dann auf die Nachkommen zu übertragen imstande ist? Wenn das nicht der Fall wäre, müsste man annehmen, dass alles schon in den Anlagen einer Wesensart vorhanden sei, dass gewissermaßen die ganze Welt schon im Urkeim vorhanden sei, und das schon veranlagte Vollkommene nur im «Kampf ums Dasein» zur Entfaltung komme, während die unzweckmäßigeren Anlagen zugrunde gehen. In Deutschland vertritt diese Ansicht August Weismann, in England stehen Francis Galton und Alfred Russel Wallace auf ihrem Boden. Sie sind der Meinung, dass die Tatsachen nicht zu der Annahme berechtigen, erworbene Eigenschaften können vererbt werden.

Alexander Tille hat in seinem bedeutenden Buch «Von Darwin bis Nietzsche» mit eiserner Konsequenz die Folgerungen dieser Anschauung für die Ethik gezogen. Das Prinzip der Auslese im Kampf ums Dasein muss auch für die sittliche Entwickelung das einzig Geltende sein. Man kann nicht hoffen, dass der Mensch im Leben Eigenschaften erwerbe, die er nicht in der Anlage schon vorgebildet hat. Es kann sich deshalb nicht um Erwerbung solcher Eigenschaften handeln, sondern lediglich um solche Einrichtungen, durch die den vollkommenen, zweckmäßigen Individuen die Möglichkeit geboten wird, die unvollkommenen, schwachen zu überwinden. «Kurz und bündig handelt es sich um die natürliche Auslese in der heutigen Menschenwelt, um die soziale Auslese.» («Von Darwin bis Nietzsche», S. 31)