The Riddle of Man
GA 20
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Ausblicke
[ 1 ] Auf die Entwickelungskeime, die sich in den Weltanschauungen einer Reihe von Denkern von Fichte bis Hamerling ankündigen, sollte in dieser Schrift hingedeutet werden. Die Betrachtung dieser Keime ruft die Empfindung hervor, daß diese Denker aus einem Quell des geistigen Erlebens schöpfen, aus dem noch vieles fließen kann, was sie noch nicht herausgeholt haben. Weniger scheint es darauf anzukommen, Zustimmung oder Ablehnung zu hegen zu dem, was sie ausgesprochen haben; als vielmehr darauf, die Art ihres Erkenntnisstrebens, die Richtung ihres Weges zu verstehen. Man kann dann die Ansicht gewinnen, daß in dieser Art, in dieser Richtung etwas liegt, das mehr ein Versprechen denn eine Erfüllung ist. Doch ein Versprechen, das durch die ihm innewohnende Kraft die Bürgschaft seiner Erfüllung in sich trägt. - Daraus gewinnt man ein Verhältnis zu diesen Denkern, das nicht das eines Bekenntnisses zu den Dogmen ihrer Weltanschauung ist; sondern ein solches, das zur Einsicht führt, daß auf Wegen, auf denen sie wandelten, lebendige Kräfte des Suchens nach Erkenntnissen liegen, die in dem von ihnen Anerkannten sich nicht ausgewirkt haben, sondern über dieses hinausführen können. - Das braucht nun nicht die Meinung herbeizuführen: man müsse zurück zu Fichte, zurück zu Hegel und so weiter gehen in der Hoffnung, daß, wenn man von ihren Ausgangspunkten aus richtigere Wege einschlägt als sie, man dadurch zu besseren Ergebnissen komme. - Nein, nicht darauf kann es ankommen, sich so von diesen Denkern « anregen» zu lassen, sondern darauf, den Zugang zu gewinnen zu den Quellen, aus denen sie schöpften, und zu erkennen, was in diesen Quellen selbst an anregenden Kräften trotz der Arbeit dieser Denker noch verborgen ist.
[ 2 ] Ein Blick auf den Geist der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungsart kann fühlen lassen, inwiefern der in den charakterisierten Denkern lebende WeltanschauungsIdealismus ein «Versprechen»ist, das auf Erfüllung weist. - Diese naturwissenschaftliche Vorstellungsart hat durch ihre Ergebnisse in einer gewissen Richtung die Tragkraft der von ihr angewandten Erkenntnismittel erwiesen. Man kann diese Vorstellungsart ihrem Wesen nach schon vorgezeichnet finden bei einem Denker, der im Anfange ihrer Entwickelung gewirkt hat, bei Galilei. (In schönster Art hat die Bedeutung Galileis Laurenz Müliner, der österreichische Philosoph und katholische Priester, besprochen in seiner Rektoratsrede von 1894 an der Wiener Universität.) Was bei Galilei schon angedeutet ist, findet sich ausgebildet in den Forschungsrichtungen der neueren naturwissenschaftlichen Denkweise. Sie hat ihre Bedeutung dadurch erlangt, daß sie die Welterscheinungen, welche auf dem Felde der Sinnesbeobachtung auftreten, in ihren gesetzmäßigen Zusammenhängen rein für sich sprechen läßt, und in das, was sie für die Erkenntnis zuläßt, nichts von dem hineinfließen lassen will, was die menschliche Seele an diesen Erscheinungen erlebt. Welche Ansicht man auch haben mag über das naturwissenschaftliche Weltbild, das heute in Erfüllung dieser Erkenntnisforderung schon möglich, oder erreicht ist: das kann nicht beeinträchtigen, daß man die Tragkraft dieser Forderung für ein berechtigtes Bild des Naturdaseins anerkennt. Wenn der Bekenner einer idealistischen oder geisteswissenschaftlichen Weltanschauung gegenwärtig dieser Forderung ablehnend gegenübersteht, so offenbart er damit entweder, daß er den Sinn derselben nicht versteht, oder daß mit seiner dem Geiste Rechnung tragenden Ansicht selbst etwas nicht in Ordnung ist. Wahrer geistgemäßer Weltanschauung gegenüber aber geben sich die Bekenner der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart zumeist dem Mißverständnisse hin, daß durch solche Weltanschauung irgend etwas von dem in Frage gestellt werde, was Ergebnis der Naturwissenschaft ist.
[ 3 ] Es zeigt sich für denjenigen, der in den wahren Sinn der neueren Naturwissenschaft eindringt, daß diese nicht die Erkenntnis der geistigen Welt untergräbt, sondern diese Erkenntnis stützt und sichert. Man wird zu dieser Ansicht nicht dadurch kommen können, daß man aus allerlei theoretischen Erwägungen heraus sich zum Gegner einer Erkenntnis der Geisteswelt heranphantasiert, sondern vielmehr dadurch, daß man seinen Blick richtet auf das, was das naturwissenschaftliche Weltbild einleuchtend und bedeutsam macht. Die naturwissenschaftliche Vorstellungsart schließt aus allem, was sie betrachtet, dasjenige aus, was an dem Betrachteten durch das Innenwesen der Menschenseele erlebt wird. Wie die Dinge und Vorgänge untereinander zusammenhängen, das erforscht sie. Was die Seele durch ihr Innenwesen an den Dingen erleben kann, dient nur dazu, zu offenbaren, wie die Dinge sind, abgesehen von den Innenerlebnissen. Dadurch kommt das Bild des rein natürlichen Geschehens zustande. Es wird sogar dieses Bild um so besser seine Aufgabe erfüllen, je mehr die Ausschließung des Innenlebens gelingt. Man muß nun aber auf die charakteristischen Züge dieses Bildes sehen. Was in dieser Art als Naturbild vorgestellt wird, kann gerade dann, wenn es das Ideal naturwissenschaftlicher Erkenntnis erfüllt, nicht etwas in sich tragen, was jemals von einem Menschen - oder sonst einem seelischen Wesen - wahrgenommen werden könnte. Die naturwissenschaftliche Vorstellungsart muß ein Weltbild liefern, das den Zusammenhang der Naturtatsachen erklärt, dessen Inhalt aber unwahrnehmbar bleiben müßte. Wäre die Welt so, wie sie die reine Naturwissenschaft vorstellen muß, so könnte diese Welt nie innerhalb eines Bewußtseins als Vorstellungsinhalt auftauchen. Hamerling meint: «Gewisse Luftschwingungen erzeugen in unserem Ohr den Klang. Der Klang existiert also nicht ohne ein Ohr. Der Flintenschuß würde also nicht knallen, wenn ihn niemand hörte.» Hamerling hat unrecht, weil er die Bedingungen des naturwissenschaftlichen Weltbildes nicht durchschaut. Durchschaute er sie, so würde er sagen: die Naturwissenschaft muß, wenn ein Klang auftritt, etwas vorstellen, was auch dann nicht klingen würde, wenn ein Ohr bereit wäre, es klingen zu hören. Und die Naturwissenschaft tut recht damit. Der Naturforscher Du Bois-Reymond drückt sich darüber (1872) in seinem Vortrage: «Über die Grenzen des Naturerkennens» ganz treffend aus: «Stumm und finster an sich, d.h. eigenschaftslos» ist die Welt für die durch die naturwissenschaftliche Betrachtung gewonnene Anschauung, welche «statt Schall und Licht nur Schwingungen eines eigenschaftslosen, dort zur wägbaren, hier zur unwägbaren Materie gewordenen Urstoffes kennt», aber er schließt daran die Worte: «Das mosaische: Es werde Licht, ist physiologisch falsch. Licht ward erst, als der erste rote Augenpunkt eines Infusoriums zum erstenmal Hell und Dunkel unterschied. Ohne Seh- und ohne Gehörsubstanz wäre diese farbenglühende, tönende Welt um uns her finster und stumm.» Nein, diesen zweiten Satz kann eben derjenige nicht sagen, welcher die ganze Tragweite des ersten kennt. Denn die Welt, deren Bild die Naturwissenschaft mit Recht entwirft, bliebe «stumm und finster», auch wenn sich ihr eine Seh- oder Gehörsubstanz gegenüberstellte. Man täuscht sich darüber nur deshalb, weil die wirkliche Welt, aus der heraus man das Bild der «stummen und finsteren» gewonnen hat, nicht stumm und finster bleibt, wenn man in ihr wahrnimmt. Aber ich soll von diesem Bilde ebensowenig erwarten, daß es der wirklichen Welt entspricht, wie ich von dem Bilde meines Freundes, das ein Maler gemalt hat, erwarten kann, daß mir der Freund daraus entgegentritt. Man sehe sich nur die Sache von allen Seiten unbefangen an; man wird schon finden: wäre die Welt so, wie die Naturwissenschaft sie zeichnet: von dieser Welt würde niemals ein Wesen etwas erfahren. Die Welt der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart ist allerdings in der Wirklichkeit gewissermaßen dort, woher der Mensch seine Sinneswelt wahrnimmt; allein sie wird ohne alles das vorgestellt, wodurch sie für irgend ein Wesen wahrnehmbar sein könnte. Was diese Vorstellungsart als dem Licht, dem Ton, der Wärme zum Grunde legen muß, das leuchtet nicht, tönt nicht, wärmt nicht. Man weiß nur aus dem Erleben, daß man die Vorstellungen dieser Denkart von dem Leuchtenden, Tönenden, Wärmenden genommen hat; deshalb lebt man in dem Glauben, daß auch das Vorgestellte ein Leuchtendes, Tönendes, Wärmendes sei. Am schwersten ist die Täuschung für den Tastsinn zu durchschauen. Da scheint zu genügen, daß das Stoffliche eben als Stoffliches ausgedehnt sei, um durch den Widerstand die Tastwahrnehmung zu erregen. Allein auch ein Stofflich-Ausgedehntes kann nur stoßen; nicht aber kann der Stoß empfunden werden. Der Schein trügt hier am meisten. Man hat es aber doch nur mit einem Schein zu tun. Auch das den Tastempfindungen zugrunde liegende ist nicht tastbar. Es sei noch ausdrücklich hervorgehoben, daß hier nicht bloß gesagt wird: die hinter der Sinnesempfindung liegende Welt sei eben anders, als was aus ihr die Sinne machen; es wird vielmehr betont, diese Welt müsse von der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart so gedacht werden, daß die Sinne aus ihr nichts machen könnten, wenn sie in Wirklichkeit das wäre, als was sie gedacht wird. Aus der Beobachtung heraus holt die Naturwissenschaft ein Weltbild, das durch seine eigene Wesenheit gar nicht beobachtet werden kann.1Wenn jemand der oben gegebenen Darstellung mit dem Einwand begegnen wollte, sie berücksichtigte die Ergebnisse der Sinnes-Physiologie nicht, so würde er damit nur zeigen, daß er die Tragweite dieser Darstellung nicht riehtig wertet. Ein solcher könnte nämlieh sagen: aus der finsteren und stummen Welt erheben sieh Bildungen, die sieh immer weiter vermannigfaltigen und zuletzt zu Organen werden, dureh deren Funktion z. B. die «finstern Ätherwellen» in Licht umgesetzt werden. Doch damit ist nicht etwas gesagt, das durch die hier gegebene Darstellung nicht betroffen würde. In dem Bilde der «finstern Welt» ist das Auge verzeichnet; aber durch kein Auge kann als wahrnehmbar gedacht werden, was durch seine eigene Wesenheit als unwahrnehmbar gedacht werden muß. - Man könnte vielleicht auch meinen, diese Darstellung berücksichtige nicht, daß das neueste naturwissenschaftliche Weltbild nicht mehr auf dem Boden stehe, auf dem noch z. B. Du BoisReymond gestanden hat. Man erwarte nicht mehr so viel wie dieser und seine wissenschaftlichen Gesinnungsgenossen von einer «Mechanik der Atome», von einer Zurückführung «aller Naturerscheinungen auf Bewegungen kleinster Materieteile» usw. In den Anschauungen von E. Mach, dem Physiker Max Planck und anderen seien diese älteren Theorien überwunden. Doch das in dieser Schrift Gesagte gilt auch von diesen neuesten Anschauungen. Daß z. B. Mach das Feld der Naturforschung auf die Sinnesempfindung aufbauen will, zwingt ihn gerade, in sein Weltbild nur dasjenige von der Natur aufzunehmen, was seinem Wesen nach niemals als wahrnehmbar gedacht werden kann. Er geht von der Sinnesempfindung zwar aus, kann aber nicht wieder mit seinen Ausführungen in einer wirklichkeitgemäßen Art zu ihr zurückkommen. Wenn Mach von Empfindung spricht, deutet er auf dasjenige, was empfunden wird; aber er muß, indem er den Gegenstand der Empfindung denkt, ihn vom «Ich» absondern. Er bemerkt nun nicht, daß er eben dadurch etwas denkt, was nicht mehr empfunden werden kann. Er zeigt dies dadurch, daß in seiner Empfindungswelt der Ich-Begriff völlig zerflattert. Das «Ich» wird bei Mach zum mythischen Begriff. Er verliert das «Ich». Weil er, trotzdem er sich dessen nicht bewußt ist, doch unbewußt gezwungen ist, seine Empfindungswelt unempfindbar zu denken, wirft sie ihm das Empfindende - das Ich - aus sich heraus. Dadurch wird gerade Machs Ansicht zu einem Beweis für das hier Angeführte. Und Max Plancks, des Physiktheoretikers Ansichten, sind das beste Beispiel für die Richtigkeit der obigen Darstellung. Es darf sogar gesagt werden, daß die neuesten Gedanken über Mechanik und Elektrodynamik sich immer mehr noch der Richtung zubewegen, die hier als notwendig bezeichnet wird: aus der Wahrnehmungswelt heraus ein Bild einer Welt zu zeichnen, die nicht wahrnehmbar ist.
[ 4 ] Was hier vorliegt, ist in einem weltgeschichtlichen Augenblicke der Geistesentwickelung zutage getreten: damals, als Goethe aus der in seiner ganzen Natur gelegenen Weltanschauung des deutschen Idealismus heraus die Farbenlehre Newtons ablehnte. (Der Verfasser dieser Schrift sucht seit fast drei Jahrzehnten in verschiedenen Schriften auf diesen entscheidenden Punkt in der Beurteilung von Goethes Farbenlehre hinzuweisen. Allein es gilt auch gegenwärtig noch, was er in einem 1893 im Frankfurter «Freien deutschen Hochstifte » gehaltenen Vortrage sagte: «Die Zeit wird kommen, in der auch für diese Frage die wissenschaftlichen Voraussetzungen zu einer Verständigung der Forscher vorhanden sein werden. Gegenwärtig bewegen sich gerade die physikalischen Untersuchungen in einer Richtung, die zu Goetheschem Denken nicht führen kann.») - Goethe verstand, daß Newtons Farbenlehre nur ein Bild einer Welt liefern könne, die nicht leuchtet und nicht in Farben erstrahlt. Da er auf die Bedingungen eines rein naturwissenschaftlichen Weltbildes sich nicht einließ, so ist seine tatsächliche Gegnerschaft gegen Newton an manchen Stellen schief geraten. Die Hauptsache aber ist, daß er ein rechtes Gefühl von dem hatte, was zugrunde liegt. Wenn der Mensch durch das Licht Farben beobachtet, so steht er einer anderen Welt gegenüber als die ist, welche Newton allein zu beschreiben vermag. Und Goethe beobachtete die wirkliche Welt der Farben. Betritt man aber ein solches Gebiet, sei es das der Farben oder anderer Naturerscheinungen, so bedarf man anderer Ideen als diejenigen sind, die in die «finstere und stumme Welt» des Bildes der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart gezeichnet sind. Mit diesem Bilde ist keine Wirklichkeit gezeichnet, die wahrgenommen werden kann». Die wirkliche Natur enthält eben einfach schon in sich, was in dieses Bild nicht aufgenommen werden kann». Die «finstere Welt» des Physikers könnte von keinem Auge wahrgenommen werden; das Licht ist schon geistig. Im Sinnlichen waltet das Geistige.2Dasjenige, was man gegenwärtig Relativitätstheorie nennt, muß an Vorstellungen dieser Art orientiert werden; sonst kommt es nicht aus dem Logisch-Theoretischen zu wirklichkeitsgemäßen Ideen, in dem Sinne, wie in dieser Schrift der Begriff des «Wirklichkeitsgemäßen» bei Schilderung von Plancks Ansichten charakterisiert worden ist.
Dieses Geistige mit den Mitteln der Naturforschung ergreifen zu wollen, hieße in demselben Irrtum leben, wie wenn man als Maler von sich verlangen wollte, einen Menschen zu malen, der in der Welt umhergeht. Goethe bewegte sich auch als Physiker auf dem Boden des Geistigen: Die Weltanschauung, für die er das Wort «geistgemäß» angewendet hat, machte es ihm unmöglich, in Newtons Farbenlehre etwas von Ideen über wirkliches Licht und wirkliche Farben zu finden. Aber man findet nicht mit der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart den Geist in der Sinneswelt. Daß die Weltanschauung des deutschen Idealismus dafür eine richtige Empfindung hatte, ist eines ihrer wesentlichen Kennzeichen. Möge das, was die eine oder die andere Persönlichkeit aus dieser Empfindung heraus gesprochen hat, auch erst ein Keim sein für eine vollständige Pflanze: der Keim ist vorhanden und hat in sich die Kraft seiner Entfaltung.[ 5 ] Doch muß zu der Einsicht, daß in der Sinneswelt Geist ist, der nicht durch die naturwissenschaftliche Vorstellungsart zu ergreifen ist, noch eine andere hinzukommen. Diejenige nämlich, daß die neuere Naturwissenschaft die Abhängigkeit des gewöhnlichen, in der Sinneswelt verlaufenden menschlichen Seelenlebens von den Werkzeugen des Leibes entweder schon gezeigt hat, oder auf dem Wege ist, sie zu zeigen. Man betritt da ein Gebiet, auf dem man, wie mit ganz selbstverständlichen Einwänden, scheinbar vernichtend widerlegt werden kann, wenn man sich zu dem Dasein einer selbständigen geistigen Welt bekennt. Denn was könnte einleuchtender sein, als daß das Seelenleben des Menschen sich von Kindheit auf so entfaltet, wie sich die physischen Organe heranbilden, daß es verfällt in dem Maße, in dem die Organe altern. Was ist einleuchtender, als daß die Lähmung gewisser Gehirnpartien auch den Wegfall gewisser geistiger Fähigkeiten bedingt. Was scheint also einleuchtender zu sein, als daß alles Seelisch-Geistige an die Materie gebunden sei und ohne dieselbe keinen Bestand haben kann, wenigstens keinen solchen, von dem der Mensch wissen könne. Man braucht nicht einmal die glänzenden Ergebnisse der neueren Naturwissenschaft zu Rate zu ziehen; das Selbstverständliche dieser Behauptung hat schon in genügend richtiger Art De la Mettrie 1746 in «Der Mensch, eine Maschine» (L'homme machine) ausgesprochen. Dieser französische Denker sagt: «Wenn es einem Schwachsinnigen, wie man gewöhnlich beobachten kann, nicht an Gehirn fehlt, so wird die schlechte Beschaffenheit dieses Eingeweides, z. B. seine zu große Weichheit, daran schuld sein. Dasselbe gilt von Narren; die Fehler ihres Gehirns bleiben unseren Nachforschungen nicht immer verborgen; wenn aber die Ursachen des Schwachsinns und der Narrheit und so weiter nicht immer erkennbar sind, wo soll man da die Ursachen der Verschiedenheit aller Geister suchen? Sie würden Luchs- und Argusaugen entgehen. Ein Nichts, eine kleine Faser, ein Ding, das auch die feinste Anatomie nicht entdecken kann, würde aus Erasmus und Fontenelle zwei Toren gemacht haben, eine Bemerkung, die letzterer selbst in einem seiner besten Dialoge macht» (nach der deutschen Übersetzung von Max Brahn). Nun, der Bekenner einer geistgemäßen Weltanschauung würde wenig Einsicht verraten, wenn er das Schlagende, das Selbstverständliche einer solchen Behauptung nicht zugäbe. Er kann sogar diese Behauptung noch verschärfen und sagen: hätte die Welt jemals bekommen, was der Geist des Erasmus bewirkt hat, wenn seinen Leib irgend jemand erschlagen hätte, da Erasmus noch ein Knabe war? - Wenn eine geistgemäße Weltanschauung darauf angewiesen wäre, solch selbstverständliche Tatsachen nicht anzuerkennen, oder ihre Bedeutung auch nur abzuschwächen, so wäre es schlecht um sie bestellt. Aber es kann eine solche Weltanschauung in Gründen wurzeln, die ihr von keinem materialistischen Einwand entzogen werden können.
[ 6 ] Zunächst ist das seelische Erleben des Menschen, wie es sich im Denken, Fühlen und Wollen offenbart, an die leiblichen Werkzeuge gebunden. Und es gestaltet sich so, wie es durch diese Werkzeuge bedingt ist. Wer aber meint, er sehe das wirkliche Seelenleben, wenn er die Äußerungen der Seele durch den Leib beobachtet, der ist in demselben Fehler befangen, wie einer, der glaubt, seine Gestalt werde von dem Spiegel hervorgebracht, vor dem er steht, weil der Spiegel die notwendigen Bedingungen enthalte, durch die sein Bild erscheint. Dieses Bild ist sogar in gewissen Grenzen als Bild von der Form des Spiegels und so weiter abhangig; was es aber darstellt, das hat mit dem Spiegel nichts zu tun. Das menschliche Seelenleben muß, um innerhalb der Sinneswelt sein Wesen voll zu erfüllen, ein Bild seines Wesens haben. Dieses Bild muß es im Bewufistein haben; sonst würde es zwar ein Dasein haben; aber von diesem Dasein keine Vorstellung, kein Wissen. Dieses Bild, das im gewöhnlichen Bewußtsein der Seele lebt, ist nun völlig bedingt durch die leiblichen Werkzeuge. Ohne diese würde es nicht da sein, wie das Spiegelbild nicht ohne den Spiegel. Was aber durch dieses Bild erscheint, das Seelische selbst, ist seinem Wesen nach von den Leibeswerkzeugen nicht abhängiger als der vor dem Spiegel stehende Beschauer von dem Spiegel. Nicht die Seele ist von den Leibeswerkzeugen abhängig, sondern allein das gewöhnliche Bewußtsein der Seele. Die materialistische Ansicht von der menschlichen Seele verfällt einer Täuschung, die dadurch bewirkt wird, daß das gewöhnliche Bewußtsein, das nur durch die Leibeswerkzeuge da ist, mit der Seele selbst verwechselt wird. Das Wesen der Seele fließt so wenig in dieses gewöhnliche Bewußtsein hinein, wie mein Wesen in ein Spiegelbild hineinfließt. Dieses Wesen der Seele kann also auch nicht in dem gewöhnlichen Bewußtsein gefunden werden; es muß außerhalb dieses Bewußtseins erlebt werden. Und es kann erlebt werden, denn der Mensch kann noch ein anderes Bewußtsein in sich entwickeln als dasjenige, das durch die Leibeswerkzeuge bedingt ist.
[ 7 ] Der aus der Weltanschauung des deutschen Idealismus hervorgegangene Denker Eduard von Hartmann hat nun klar erkannt, daß das gewöhnliche Bewußtsein ein Ergebnis der Leibeswerkzeuge ist und daß die Seele selbst in diesem Bewußtsein nicht enthalten ist. Er hat aber nicht erkannt, daß die Seele ein anderes von den Leibeswerkzeugen unabhängiges Bewußtsein entwickeln kann, durch das sie sich selbst erlebt. Daher meinte er, dieses Seelenwesen läge in einem Unbewußten, über das man sich nur Vorstellungen machen könne, wenn man von dem gewöhnlichen Bewußtsein aus Schlüsse auf ein eigentlich unbekannt bleibendes «Ding an sich» der Seele ziehe. Aber damit ist Hartmann, wie mancher seiner Vorgänger, auch vor der Schwelle stehen geblieben, die überschritten werden muß, wenn eine Erkenntnis der geistigen Welt mit einer sicheren Grundlage erreicht werden soll. Man kommt eben nicht über diese Schwelle, wenn man davor zurückschreckt, den Seelenkräften eine ganz andere Richtung zu geben, als sie unter dem Einfluß des gewöhnlichen Bewußtseins haben. Die Seele erlebt ihr eigenes Wesen innerhalb dieses Bewußtseins nur in den Bildern, die ihr von den Leibeswerkzeugen erzeugt werden. Könnte sie nur so erleben, so wäre sie in einer Lage, die sich vergleichen ließe mit der eines Wesens, das vor einem Spiegel steht und nur sein Bild sehen, von sich selbst aber nichts erleben kann. In dem Augenblicke aber, in dem dieses Wesen sich selber lebendig-offenbar würde, träte es in ein ganz anderes Verhältnis zum Spiegelbilde als sein voriges war. - Wer sich nicht entschließen kann, in seinem Seelenleben etwas anderes zu entdecken, als ihm durch das gewöhnliche Bewußtsein geboten wird, der wird entweder in Abrede stellen, daß das Wesen der Seele erkennbar ist, oder er wird geradezu erklären, dieses Wesen sei vom Leibe erzeugt. - Man steht hier vor einer anderen Schranke, welche die naturwissenschaftliche Vorstellungsart aus ihren durchaus berechtigten Forderungen heraus aufrichten muß. Die erste ergab sich dadurch, daß diese Forderungen das Bild einer Welt zeichnen müssen, die niemals durch eine Wahrnehmung in ein Bewußtsein eintreten könnte. Die zweite entsteht, weil das naturwissenschaftliche Denken mit Recht von den Erlebnissen des gewöhnlichen Bewußtseins behaupten muß, daß sie durch die Leibeswerkzeuge zustande kommen, also in Wirklichkeit nichts von einer Seele enthalten. Es ist durchaus begreiflich, daß sich das neuere Denken zwischen diese zwei Schranken gestellt fühlt, und aus wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit heraus an der Möglichkeit zweifelt, zu einer Erkenntnis der wirklichen geistigen Welt zu kommen, die weder durch das Bild einer «stummen und finsteren» Natur, noch durch die vom Leibe abhängigen Erscheinungen des gewöhnlichen Bewußtseins erreicht werden kann. Und wer nur aus einem dunklen Gefühle heraus, oder aus verschwommenem Mystizismus für sich von dem Dasein einer geistigen Welt glaubt überzeugt sein zu können, der sollte eher die schwierige Lage des neueren Denkers kennenlernen, als über die «rohen, plumpen» Vorstellungen der Naturwissenschaft wettern.
[ 8 ] Über dasjenige, was die naturwissenschaftliche Vorstellungsart geben kann, kommt man nur hinaus, wenn man im inneren Seelenleben die Erfahrung macht, daß es ein Erwachen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein gibt; ein Erwachen zu einer Art und Richtung des seelischen Erlebens, die sich zu der Welt des gewöhnlichen Bewußtseins verhalten, wie dieses zu der Bilderwelt des Traumes. Goethe spricht in seiner Art von dem Erwachen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein und nennt die Seelenfähigkeit, die dadurch erlangt wird, «anschauende Urteilskraft». Diese anschauende Urteilskraft verleiht der Seele, nach Goethes Ansicht, die Fähigkeit, das zu schauen, was sich als die höhere Wirklichkeit der Dinge dem Erkennen des gewöhnlichen Bewußtseins verbirgt. Goethe hatte sich mit dem Bekenntnis zu einer solchen Fähigkeit des Menschen in Gegensatz gestellt zu Kant, der dem Menschen eine «anschauende Urteilskraft» abgesprochen hat. Goethe aber wußte aus der Erfahrung des eigenen Seelenlebens heraus, daß ein Erwachen des gewöhnlichen Bewußtseins zu einem solchen mit anschauender Urteilskraft möglich ist. Kant hatte geglaubt, ein solches Erwachen als «Abenteuer der Vernunft » bezeichnen zu sollen. Goethe erwidert darauf ironisch: «Hatte ich doch erst unbewußt und aus innerem Trieb auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen, war es mir sogar geglückt, eine naturgemäße Darstellung aufzubauen, so konnte mich nunmehr nichts weiter verhindern, das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge nennt, mutig zu bestehen. » (Der « Alte vom Königsberge» ist Kant. Vergleiche über Goethes Ansicht darüber meine Ausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften. Band I in Kürschners Deutscher National-Literatur.) Es wird in dem Folgenden das erwachte Bewußtsein als schauendes Bewußtsein bezeichnet werden. Ein solches Erwachen kann nur eintreten, wenn man zur Welt der Gedanken und des Willens ein anderes Verhältnis ausbildet als im gewöhnlichen Bewußtsein erlebt wird. Es ist durchaus begreiflich, daß der Bedeutung eines solchen Erwachens gegenwärtig Mißtrauen entgegengebracht wird. Denn was die naturwissenschaftliche Vorstellungsart groß gemacht hat, ist, daß sie sich den Ansprüchen eines dunklen Mystizismus widersetzt hat. Und während Berechtigung als geisteswissenschaftliche Forschungsart nur ein solches Erwachen im Bewußtsein haben kann, das in Ideengebiete von mathematischer Klarheit und Geschlossenheit führt, verwechseln Menschen, die auf leichte Art zu Überzeugungen über die höchsten Fragen des Weltdaseins kommen wollen, dieses Erwachen mit ihren mystischen Verworrenheiten, für die sie sich auf wahre Geistesforschung berufen. Aus der Furcht heraus, daß alles Hinweisen auf ein «Erwachen der Seele» zu solch mystischer Verworrenheit führen könne und durch den Anblick, den die Erkenntnisse solch «mystisch Erleuchteter» oft bieten, halten sich die mit den Forderungen der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungsart Vertrauten von aller Forschung fern, die durch Inanspruchnahme eines «erwachten Bewußtseins » in die geistige Welt eintreten will.3Wem es um eine wirkliche Erkenntnis der geistigen Welt zu tun ist, der hat eine große Befriedigung, wenn ein geistreicher Künstler wie Hermann Bahr in seiner glänzenden Komödie «Der Meister» die Lebenskomödien darstellt, die sich oft so aufdringlich an die Bestrebungen anhängen, welche nach einer Wissenschaft des Geistigen suchen.
Nun aber ist ein solches Erwachen durchaus möglich dadurch, daß man in innerem (seelischen) Erleben eine gewisse, von der gewöhnlichen abweichende Betätigung der Käfte des Seelenwesens (Gedanken- und Willenserlebnisse) entwickelt. Der Hinweis darauf, daß mit der Idee von dem erwachten Bewußtsein in der Richtung weitergegangen wird, in der Goethes Weltanschauung sich bewegt, kann zeigen, daß das hier Vorgebrachte nichts mit Vorstellungen eines verworrenen Mystizismus zu tun haben will. Man kann sich in innerer Erkraftung so aus dem Zustand des gewöhnlichen Bewußtseins herausheben, daß man dabei ein ähnliches Erlebnis hat, wie beim Übergange vom Träumen zum wachen Vorstellen. Wer vom Träumen zum Wachen übergeht, der erfährt, wie der Wille eindringt in den Ablauf seiner Vorstellungen, während er im Träumen willenlos dem Ablauf der Bilder hingegeben ist. Was da durch unbewußte Vorgänge geschieht, kann auf einer anderen Stufe durch die bewußte Seelenverrichtung bewirkt werden. Der Mensch kann in das gewöhnliche bewußte Denken eine stärkere Willensentfaltung einführen, als in diesem im gewöhnlichen Erleben der physischen Welt vorhanden ist. Er kann dadurch vom Denken zum Erleben des Denkens übergehen. Im gewöhnlichen Bewußtsein wird nicht das Denken erlebt, sondern durch das Denken dasjenige, was gedacht wird. Es gibt nun eine innere Seelenarbeit, welche es allmählich dazu bringt, nicht in dem, was gedacht wird, sondern in der Tätigkeit des Denkens selbst zu leben. Ein Gedanke, der nicht einfach hingenommen wird aus dem gewöhnlichen Verlauf des Lebens, sondern der mit Willen in das Bewußtsein gerückt wird, um ihn in seiner Wesenheit als Gedanke zu erleben, löst in der Seele andere Kräfte los, als ein solcher, der durch auftretende äußere Eindrücke oder durch den gewöhnlichen Verlauf des Seelenlebens hervorgerufen wird. Und wenn die Seele in sich die im gewöhnlichen Leben doch nur in geringem Maße geübte Hingabe an den Gedanken als solchen immer erneut bewirkt - sich auf den Gedanken als Gedanken konzentriert -: dann entdeckt sie in sich Kräfte, die im gewöhnlichen Leben nicht angewendet werden, sondern gleichsam schlummernd (latent) bleiben. Es sind Kräfte, die nur im bewußten Anwenden entdeckt werden. Sie stimmen aber die Seele zu einem ohne ihre Entdeckung nicht vorhandenen Erleben. Die Gedanken erfüllen sich mit einem ihnen eigentümlichen Leben, das der Denkende (der Meditierende) verbunden fühlt mit seinem eigenen Seelenwesen. (Das hier gemeinte schauende Bewußtsein entsteht aus dem gewöhnlichen Wach-Bewußtsein nicht durch körperliche [physiologische] Vorgänge, wie das gewöhnliche Wachbewußtsein aus dem Traumbewußtsein. Beim Erwachen aus diesem in das Tagesbewußtsein hat man es mit einer sich verändernden Einstellung des Leibes im Verhältnis zur Wirklichkeit zu tun. Beim Erwachen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zum schauenden Bewußtsein mit einer sich verändernden Einstellung der geistig-seelischen Vorstellungsart im Verhältnis zu einer geistigen Welt.)[ 9 ] Es ist aber zu diesem Entdecken des Gedankenlebens die Aufwendung bewußten Willens notwendig. Das kann aber auch nicht ohne weiteres der Wille sein, der im gewöhnlichen Bewußtsein zutage tritt. Auch der Wille muß in anderer Art und in anderer Richtung gewissermaßen eingestellt werden, als er eingestellt ist für das Erleben in dem bloßen Sinnesdasein. Im gewöhnlichen Leben fühlt man sich selbst im Mittelpunkte dessen, was man will, oder was man wünscht. Denn auch im Wünschen ist ein gleichsam angehaltener Wille wirksam. Der Wille strömt von dem Ich aus und taucht in das Begehren, in die Leibesbewegung, in die Handlung unter. Ein Wille in dieser Richtung ist unwirksam für das Erwachen der Seele aus dem gewöhnlichen Bewußtsein. Es gibt aber auch eine Willensrichtung, die in einem gewissen Sinne dieser entgegengesetzt ist. Es ist diejenige, welche wirksam ist, wenn man, ohne unmittelbaren Hinblick auf ein äußeres Ergebnis, das eigene Ich zu lenken sucht. In den Bemühungen, die man macht, um sein Denken zu einem sinngemäßen zu gestalten, sein Fühlen zu vervollkommnen, in allen Impulsen der Selbsterziehung äußert sich diese Willensrichtung. In einer allmählichen Steigerung der in dieser Richtung vorhandenen Willenskräfte liegt, was man braucht, um aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus zu erwachen. Eine besondere Hilfe leistet man sich in der Verfolgung dieses Zieles dadurch, daß man mit innigerem Gemütsanteil das Leben in der Natur betrachtet. Man sucht zum Beispiel eine Pflanze so anzuschauen, daß man nicht nur ihre Form in den Gedanken aufnimmt, sondern gewissermaßen mitfühlt das innere Leben, das sich in dem Stengel nach oben streckt, in den Blättern nach der Breite entfaltet, in der Blüte das Innere dem Außeren öffnet und so weiter. In solchem Denken schwingt der Wille leise mit; und er ist da ein in Hingabe entwickelter Wille, der die Seele lenkt; der nicht aus ihr den Ursprung nimmt, sondern auf sie seine Wirkung richtet. Man wird naturgemäß zunächst glauben, daß er seinen Ursprung in der Seele habe. Im Erleben des Vorgangs selbst aber erkennt man, daß durch diese Umkehrung des Willens ein außerseelisches Geistiges von der Seele ergriffen wird.
[ 10 ] Wenn ein Wille nach dieser Richtung erstarkt ist und das Gedankenleben in der angedeuteten Art ergreift, so wird in der Tat aus dem Umkreise des gewöhnlichen Bewußtseins ein anderes herausgehoben, das sich zu dem gewöhnlichen verhält wie dieses zu dem Weben in den Traumbildern. Und ein solches schauendes Bewußtsein ist m der Lage, die geistige Welt erlebend zu erkennen. (Der Verfasser dieser Schrift hat in einer Reihe von Schriften in ausführlicher Art dargestellt, was hier gewissermaßen wie eine Mitteilung in Kürze angedeutet ist. Es kann in solch kurzer Darstellung nicht auf Einwände, Bedenken und so weiter eingegangen werden; in den anderen Schriften ist dies geschehen; und man kann dort manches vorgebracht finden, was dem hier Dargestellten seine tiefere Begründung gibt. Die Titel meiner diesbezüglichen Schriften findet man am Schlusse dieser Schrift angegeben.) - Ein Wille, der nicht in der angegebenen Richtung liegt, sondern in derjenigen des alltäglichen Begehrens, Wünschens und so weiter, kann, wenn er auf das Gedankenleben in der beschriebenen Art angewendet wird, nicht zu dem Erwachen eines schauenden Bewußtseins aus dem gewöhnlichen, sondern nur zu einer Herabstimmung dieses gewöhnlichen führen, zu wachendem Träumen, Phantasterei, visionsgleichen Zuständen und ähnlichem. - Die Vorgänge, die zu dem hier gemeinten schauenden Bewußtsein führen, sind ganz geistig-seelischer Art; und ihre einfache Beschreibung müßte schon davor behüten, das durch sie Erreichte mit pathologischen Zuständen (Vision, Mediumismus, Ekstase und so weiter) zu verwechseln. Alle diese pathologischen Zustände drücken das Bewußtsein unter den Stand herab, den es im wachenden Menschen einnimmt, der seine gesunden physischen Seelenorgane voll brauchen kann.4Daß, was hier gemeint ist, nicht mit der Seelenverfassung verwechselt werden sollte, die dem alt-indischen Erkenntnisstreben zugrunde liegt, darauf wird in dem Folgenden noch gedeutet. (Vergleiche auch oben S. 84)
[ 11 ] Es ist in dieser Schrift öfter darauf hingewiesen worden, wie die unter dem Einflusse der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungsart entwickelte Seelenwissenschaft von den bedeutungsvollen Fragen des Seelenlebens ganz abgekommen ist. Eduard von Hartmann hat ein Buch «Die moderne Psychologie» geschrieben, in dem er eine Geschichte der Seelenwissenschaft in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts gibt. Er sagt darin: «Das Freiheitsproblem lassen die heutigen Psychologen entweder ganz beiseite oder sie beschäftigen sich doch nur soweit mit ihm, als nötig ist, um zu zeigen, daß auf streng deterministischem Boden dasjenige Maß von praktischer Freiheit zustande komme, welches für die juridische und sittliche Verantwortlichkeit ausreicht. Nur in der ersten Hälfte des zu besprechenden Zeitraumes halten noch einige theistische Philosophen, wie an der Unsterblichkeit einer selbstbewußten Seelensubstanz, so auch an einem Rest indeterministischer Freiheit fest, begnügen sich dann aber meistens damit, die wissenschaftliche Möglichkeit dieser Herzenswünsche begründen zu wollen.» Nun kann vom Gesichtspunkte naturwissenschaftlicher Vorstellungsart wirklich weder von wahrer Freiheit der Menschenseele, noch über die Unsterblichkeitsfrage gesprochen werden. Bezüglich der letzteren darf noch einmal an die Worte des bedeutenden Seelenforschers Franz Brentano erinnert werden: «Für die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles über das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung des Leibes Sicherheit zu gewinnen, würden dagegen die Gesetze der Assoziation von Vorstellungen, der Entwickelung von Überzeugungen und Meinungen und des Keimens von Lust und Liebe alles andere, nur nicht eine wahre Entschädigung sein. ... Und wenn wirklich» die neue naturwissenschaftliche Denkweise «den Ausschluß der Frage nach der Unsterblichkeit besagte, so wäre er für die Psychologie ein überaus bedeutender zu nennen». Nun liegt für die naturwissenschaftliche Denkart nur das gewöhnliche Bewußtsein vor. Dieses ist aber in seinem ganzen Umfange abhängig von den Leibesorganen. Fallen diese mit dem Tode weg, so fällt auch die gewöhnliche Bewußtseinsart weg. Das aus diesem gewöhnlichen Bewußtsein heraus erwachte schauende Bewußtsein kann an die Unsterblichkeitsfrage herantreten. So sonderbar dies auch für die bloß im Naturwissenschaftlichen bleiben wollende Vorstellungsart erscheint: dieses schauende Bewußtsein erlebt sich in einer geistigen Welt, in welcher die Seele ein Dasein außerhalb des Leibes hat. So wie das Aufwachen aus dem Traume das Bewußtsein gibt: Man ist nun nicht mehr dem Ablauf von Bildern willenlos hingegeben, sondern man steht durch seine Sinne mit einer wirklichen Außenwelt in Verbindung, so gibt das Erwachen in das schauende Bewußtsein hinein die unmittelbare Erfahrungsgewißheit: Man steht mit seinem Wesen in einer geistigen Welt; man erlebt erkennend sich selbst in dem, was vom Leibe unabhängig ist, und was wirklich der von Immanuel Hermann Fichte erschlossene Seelenorganismus ist, der einer geistigen Welt angehört und angehören muß nach der Zerstörung des Leibes. - Und da man in dem schauenden Bewußtsein ein anderes als das gewöhnliche, ein in der geistigen Welt wurzelndes Bewußtsein kennenlernt, so kann man auch nicht mehr der Meinung verfallen, mit der Zerstörung des Leibes müsse jedes Bewußtsein aufhören, weil doch die gewöhnliche Bewußtseinsart mit ihrem Leibeswerkzeuge dahinfallen muß. In einer Geisteswissenschaft, die in dem schauenden Bewußtsein eine Erkenntnisquelle sieht, verwirklicht sich, was aus dem deutschen Weltanschauungs-Idealismus heraus der Schuldirektor von Bromberg (vergleiche S. 63 ff. dieser Schrift), Johann Heinrich Deinhardt, geahnt hat: daß es möglich ist, zu erkennen, wie die Seele «schon in diesem Leben» den «neuen Leib ... ausarbeite», den sie dann über die Schwelle des Todes in die geistige Welt trägt. (Wenn man von «Leib» in diesem Zusammenhange spricht, so ist dies gewiß eine materialistisch klingende Bezeichnung; denn gemeint ist natürlich gerade das leibfreie Geistig-Seelische; doch ist man in solchen Fällen genötigt, vom Sinnlichen hergenommene Namen für Geistiges zu gebrauchen, um scharf darauf hinzudeuten, daß man ein wirkliches Geistiges, nicht eine begriffliche Abstraktion meine.)
[ 12 ] Bei der Frage nach der menschlichen Freiheit zeigt sich ein eigentümlicher Konflikt der Seelenerkenntnis. Das gewöhnliche Bewußtsein kennt den freien Entschluß als eine innerlich erlebte Tatsache. Und diesem Erlebnis gegenüber kann es sich eigentlich die Freiheit nicht hinweglehren lassen. Und doch scheint es, als ob die naturwissenschaftliche Vorstellungsart dieses Erlebnis nicht anerkennen könnte. Sie sucht zu jeder Wirkung die Ursachen. Was ich in diesem Augenblicke tue, erscheint ihr abhängig von den Eindrücken, die ich jetzt habe, von meinen Erinnerungen, von den mir angeborenen oder anerzogenen Neigungen und so weiter. Es wirkt vieles zusammen; ich kann es nicht überschauen, daher erscheine ich mir frei. Aber in Wahrheit bin ich durch die zusammenwirkenden Ursachen zu meinem Handeln bestimmt. Freiheit erschiene somit als eine Illusion. Man kommt aus diesem Konflikt nicht heraus, solange man nicht vom Standpunkte des schauenden Bewußtseins in dem gewöhnlichen Bewußtsein nur eine durch die Leibesorganisation bewirkte Spiegelung der wahren Seelenvorgänge erblickt, und in der Seele eine in der Geisteswelt wurzelnde, vom Leibe unabhängige Wesenheit. Was bloß Bild ist, kann durch sich selbst nichts bewirken. Wenn durch ein Bild etwas bewirkt wird, so muß dies durch ein Wesen geschehen, das sich durch das Bild bestimmen läßt. In diesem Falle aber ist die menschliche Seele, wenn sie etwas tut, wozu ihr bloß Anlaß ein im gewöhnlichen Bewußtsein vorhandener Gedanke ist. Mein Bild, das ich im Spiegel sehe, bewirkt nichts, was nicht ich aus Anlaß des Bildes bewirke. Anders ist die Sache, wenn der Mensch nicht durch einen bewußten Gedanken sich bestimmt, sondern, wenn er durch einen Affekt, durch den [mpuls einer Leidenschaft mehr oder weniger unbewußt getrieben wird, und die bewußte Vorstellung nur dem blinden Zusammenhang der Triebkräfte gleichsam zusieht.—Sind es so die bewußten Gedanken im gewöhnlichen Bewußtsein, welche den Menschen frei handeln lassen, so könnte doch dieser durch das gewöhnliche Bewußtsein von seiner Freiheit nichts wissen. Er würde nur auf das Bild selien, das ihn bestimmt, und müßte diesem die Kraft der Ursächlichkeit zuschreiben. Er tut dies nicht, weil instinktiv im Erleben der Freiheit die wahre Wesenheit der Seele in das gewöhnliche Bewußtsein hereinleuchtet. (Der Verfasser dieser Schrift hat die Freiheitsfrage in seinem Buche «Philosophie der Freiheit» ausführlich aus der Beobachtung der menschlichen Seelenerlebnisse zu beleuchten gesucht.) Die Geisteswissenschaft sucht vom Gesichtspunkte des schauenden Bewußtseins in dasjenige Gebiet des wahren Seelenlebens hineinzuleuchten, aus dem heraus in das gewöhnliche Bewußtsein die instinktive Gewißheit von der Freiheit strahlt.
[ 14 ] Erst eine Weltansicht, die den Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins anerkennt, wird ein gleiches Verständnis entgegenbringen können sowohl der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungsart wie auch den Erkenntniszielen des neueren Weltanschauungs-Idealismus, der in der Richtung wirkt, das Wesen der Welt als geistiges zu erkennen. (Eine weitere Ausführung über Erkenntnisse der geistigen Welt ist in dem Rahmen dieser Schrift nicht möglich. Der Verfasser muß dafür auf seine anderen Schriften verweisen. Hier sollte nur der Grundcharakter einer Weltanschauung, die den Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins anerkennt, soweit dargestellt werden, als nötig ist, um den Lebenswert des deutschen WeltanschauungsIdealismus zu kennzeichnen.)
[ 15 ] Die naturwissenschaftliche Vorstellungsart hat ihre Berechtigung gerade dadurch, daß der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins seine Geltung hat. Der naturwissenschaftliche Forscher und Denker baut seine Erkenntnisarbeit auf der Voraussetzung der Möglichkeit dieses Gesichtspunktes auch dann auf, wenn er dies als theoretischer Betrachter seines Weltbildes nicht zugibt. Nur die Theoretiker, welche das Weltbild der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart für das einzig und allein in einer Weltanschauung berechtigte erklären, durchschauen diese Sachlage nicht. Es können natürlich auch Theoretiker und Naturforscher in einer Person vereinigt sein. Für das schauende Bewußtsein erfahren nämlich die sinnlichen Wahrnehmungen ein Ahnliches wie die Traumbilder beim Erwachen. Die Kräftewirkungen, die im Traume die Bilderwelt zustande bringen, müssen beim Erwachen denjenigen Kräftewirkungen weichen, durch welche der Mensch sich Bilder, Vorstellungen macht, von denen er weiß, daß sie durch die ihn umgebende Wirklichkeit bedingt sind. Erwacht das schauende Bewußtsein, so hört der Mensch auf, seine Vorstellungen im Sinne dieser Wirklichkeit zu denken; er weiß jetzt, daß er vorstellt im Sinne einer ihn umgebenden Geistwelt. So wie das Traumbewußtsein seine Bilderwelt für Wirklichkeit hält und von der Umgebung des Wachbewußtseins nichts weiß, so hält das gewöhnliche Bewußtsein die materielle Welt für Wirklichkeit und weiß nichts von der geistigen Welt. Der Naturforscher aber sucht ein Bild derjenigen Welt, welche in den Vorstellungen des gewöhnlichen Bewußtseins sich offenbart. Diese Welt kann in den Vorstellungen des gewöhnlichen Bewußtseins nicht enthalten sein. Sie darinnen zu suchen, wäre ein Ahnliches, als ob man erwarten wollte, daß man einmal träumen werde, was der Traum seinem Wesen nach ist. (An der Klippe, auf die hier gedeutet ist, scheiterten in der Tat solche Denker wie Ernst Mach und andere.) Der Naturforscher wird, sobald er beginnt, seine eigene Forschungsart zu verstehen, nicht meinen können, daß mit der Welt, die er zeichnet, das gewöhnliche Bewußtsein ein Verhältnis eingehen könne. In Wirklichkeit geht ein solches Verhältnis das schauende Bewußtsein ein. Aber dieses Verhältnis ist ein geistiges. Und die sinnliche Wahrnehmung des gewöhnlichen Bewußtseins ist die Offenbarung eines geistigen Verhältnisses, das jenseits dieses gewöhnlichen Bewußtseins sich abspielt zwischen der Seele und derjenigen Welt, welche der Naturforscher zeichnet. Geschaut werden kann dieses Verhältnis erst durch das schauende Bewußtsein. Wird die Welt, welche die naturwissenschaftliche Vorstellungsart zeichnet, materiell gedacht, so bleibt sie unverständlich; wird sie so gedacht, daß in ihr ein Geistiges lebt, das als Geistiges zum Menschengeiste spricht, in einer Art, die erst von dem schauenden Bewußtsein erkannt wird, so wird dies Weltbild in seiner Berechtigung verständlich. Eine Art Gegenbild zur naturwissenschaftlichen Vorstellungsart ist die altindische Mystik. Zeichnet jene eine Welt, die unwahrnehmbar ist, so diese eine solche, in welcher der Erkennende zwar Geistiges erleben, aber dieses Erleben nicht bis zu der Kraft steigern will, wahrzunehmen. Der Erkennende sucht da nicht durch die Kraft der Seelenerlebnisse aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus zu einem schauenden Bewußtsein zu erwachen, sondern er zieht sich von aller Wirklichkeit zurück, um mit dem Erkennen allein zu sein. Er glaubt so die ihn störende Wirklichkeit überwunden zu haben, während er nur sein Bewußtsein von ihr zurückgezogen hat und sie gewissermaßen mit ihren Schwierigkeiten und Rätseln außer sich stehen läßt. Auch glaubt er von dem «Ich » frei geworden und in einer selbstlosen Hingabe an die Geistwelt mit dieser eins geworden zu sein. In Wahrheit hat er nur sein Bewußtsein vom «Ich »verdunkelt und lebt unbewußt gerade ganz im «Ich». Statt aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zu erwachen, fällt er in ein träumerisches Bewußtsein zurück. Er meint die Rätsel des Seins gelöst zu haben, während er nur den Seelenblick von ihnen abgewendet hält. Er hat das Wohlgefühl der Erkenntnis, weil er die Erkenntnisrätsel nicht mehr auf sich lasten fühlt. Was erkennendes «Wahrnehmen » ist, kann nur im Erkennen der Sinneswelt erlebt werden. Ist es da erlebt, dann kann es weiter für geistiges Wahrnehmen gebildet werden. Zieht man sich von dieser Art des Wahrnehmens zurück, so beraubt man sich des Wahrnehmungserlebnisses ganz und bringt sich auf eine Stufe des Seelenerlebens zurück, die weniger wirklich ist als die Sinneswahrnehmung. Man sieht im Nichterkennen eine Art Erlösung vom Erkennen und glaubt gerade dadurch in einem höheren Geisteszustand zu leben. Man verfällt dem bloßen Leben im « Ich und meint, das Ich überwunden zu haben, weil man das Bewußtsein dafür gedämpft hat, daß man ganz im Ich webt. Nur das Finden des Ich kann den Menschen von dem Verstricktsein vom Ich befreien. (Vergleiche auch die Ausführungen auf S. 138 ff. dieser Schrift.) Man kann wahrlich dies alles sagen müssen 174 und deshalb doch nicht weniger Verständnis und Bewunderung für die herrliche Schöpfung der Bhagavad-Gita und ähnlicher Erzeugnisse indischer Mystik haben wie jemand, der, was hier gesagt ist, als Beweis ansieht, daß der Sprechende «eben kein Organ» habe für die Erhabenheit echter Mystik. Man sollte nicht glauben, daß nur ein unbedingter Bekenner einer Weltanschauung diese zu schätzen wisse. (Ich schreibe dies, trotzdem ich mir bewußt bin, nicht weniger mit der indischen Mystik erleben zu können, als irgend einer ihrer unbedingten Bekenner.)
[ 16 ] Nach den Erkenntnissen hin, die sich in der hier gekennzeichneten Art zur Welt stellen, richtet sich, was Johann Gottlieb Fichte zum Ausdrucke bringt. In der Art, wie er das Bild vom Traum aussprechen muß, um die Welt des gewöhnlichen Bewußtseins zu charakterisieren, zeigt sich dies. «Bilder sind - sagt er - sie sind das einzige, was da ist, und sie wissen von sich, nach Weise der Bilder; - Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie vorüberschweben: die durch Bilder von Bildern zusammenhängen... . Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, der da träumt; in einen Traum, der in einem Traume von sich zusammenhängt. »Das ist die Schilderung der Welt des gewöhnlichen Bewußtseins; und es ist der Ausgangspunkt zur Anerkennung des schauenden Bewußtseins, welches das Erwachen aus dem Traum der physischen zur Wirklichkeit der geistigen Welt bringt.—
[ 17 ] Schelling will die Natur als eine Stufe in der Entwickelung des Geistes betrachten. Er fordert, daß sie erkannt werde durch eine intellektuelle Anschauung. Er nimmt also die Richtung, deren Ziel nur von dem Gesichtspunkte des schauenden Bewußtseins aus ins Auge gefaßt werden kann. Er bemerkt den Punkt, wo im Bewußtsein der Freiheit das schauende Bewußtsein in das gewöhnliche Bewußtsein hineinstrahlt. Er sucht endlich über den bloßen Idealismus in seiner «Philosophie der Offenbarung » hinauszukommen, indem er anerkennt, daß die Ideen selbst nur Bilder dessen sein können, was aus einer geistigen Welt heraus mit der Menschenseele im Verhältnis steht.
[ 18 ] Hegel empfindet, daß in der Gedankenwelt des Menschen etwas liegt, durch das der Mensch nicht nur ausspricht, was er an der Natur erlebt, sondern was in ihm und durch ihn der Geist der Natur selbst erlebt. Er fühlt, daß der Mensch geistiger Zuschauer werden kann eines Weltenvorganges, der sich in ihm abspielt. Die Heraufhebung dessen, was er so empfindet und fühlt, zum Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins erhebt auch das Weltbild, das bei ihm nur ein Nachdenken der Vorgänge ist, die sich in der physischen Welt vollziehen, zur Anschauung einer wirklichen geistigen Welt.
[ 18 ] Karl Christian Planck erkennt, daß der Gedanke des gewöhnlichen Bewußtseins nicht selbst am Weltgeschehen beteiligt ist, weil er, richtig gesehen, Bild eines Lebens, nicht selbst dieses Leben ist. Deshalb ist Planck der Ansicht, daß eben derjenige, der diese Bildnatur des Denkens richtig durchschaut, die Wirklichkeit finden könne. Indem das Denken selbst nichts sein will, aber von etwas spricht, das ist, weist es auf eine wahre Wirklichkeit.
[ 19 ] Denker wie Troxler, Immanuel Hermann Fichte nehmen in sich die Kräfte des deutschen Weltanschauungs-Idealismus auf, ohne sich zu beschränken in den Ansichten, die er in Johann Gottlieb Fichte, Schelling und Hegel hervorgebracht hat. Sie deuten bereits auf einen «inneren Menschen» im «äußeren Menschen», also auf den geistig-seelischen Menschen, den der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins als eine Wirklichkeit anerkennt, die erlebt werden kann.
[ 20 ] Besonders an der Weltanschauungsströmung, die sich als neuere Entwickelungslehre von Lamarck, über Lyell und andere bis zu Darwin und den gegenwärtigen Ansichten von den Lebenstatsachen zieht, kann die Bedeutung eingesehen werden, welche der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins hat. Diese Entwickelungslehre sucht das Aufsteigen der höheren Lebensformen aus den niederen darzustellen. Sie erfüllt damit eine Aufgabe, die grundsätzlich in sich berechtigt ist. Allein sie muß dabei so verfahren, wie die Menschenseele im Traumbewußtsein mit den Traumerlebnissen verfährt; sie läßt das Folgende aus dem Früheren hervorgehen. In Wirklichkeit sind aber die treibenden Kräfte, die ein folgendes Traumbild aus dem früheren hervorzaubern, in dem Träumenden und nicht in den Traumbildern zu suchen. Dies zu empfinden, ist erst das wachende Bewußtsein in der Lage. Das schauende Bewußtsein kann sich nun ebensowenig zufrieden geben, in einer niederen Lebensform die wirksamen Kräfte zu suchen für das Entstehen einer höheren, wie sich das Wachbewußtsein dazu hergeben kann, einen Folgetraum aus einem vorhergehenden Traum wirklich hervorgehen zu lassen, ohne auf den Träumenden zu sehen. Das in der wahren Wirklichkeit sich erlebende Seelenwesen schaut das Seelisch-Geistige, das es wirksam in der gegenwärtigen Menschennatur findet, auch schon wirksam in den Entwickelungsformen, welche zu dem gegenwärtigen Menschen geführt haben. Es wird nicht anthropomorphistisch in die Naturerscheinungen die gegenwärtige Menschenwesenheit hineinträumen; aber es wird das Geistig-Seelische, das durch schauendes Bewußtsein im gegenwärtigen Menschen erlebt wird, wirksam wissen in allem Naturgeschehen, das zum Menschen geführt hat. Es wird so erkennen, daß die dem Menschen offenbar werdende Geistwelt den Ursprung enthält auch der Naturbildungen, die dem Menschen vorangegangen sind. Dadurch findet seine rechte Ausgestaltung, was aus den treibenden Kräften des deutschen Idealismus heraus Wilhelm Heinrich Preuß angestrebt hat mit seiner Lehre, die «den Artbegriff nach tatsächlicher Möglichkeit rettet, aber zugleich den von Darwin aufgestellten Begriff der Entwickelung hinübernimmt auf ihr Gebiet und fruchtbar zu machen sucht». Vom Gesichtspunkte des schauenden Bewußtseins aus wird zwar nicht gesagt werden können, was Preuß sagte: «Der Mittelpunkt dieser neuen Lehre nun ist der Mensch, die nur einmal auf unserem Planeten wiederkehrende Spezies: Homo sapiens»; sondern der Mittelpunkt einer die menschliche Wirklichkeit umfassenden Weltanschauung ist die sich im Menschen offenbarende Geistwelt. Und so gesehen - wird wahr erscheinen, was Preuß meint: «Merkwürdig, daß die älteren Beobachter bei den Naturgegenständen anfingen und sich dann dermaßen verirrten, daß sie den Weg zum Menschen nicht fanden, was ja auch Darwin nur in kümmerlichster und durchaus unbefriedigender Weise gelang, indem er den Stammvater des Herrn der Schöpfung unter den Tieren suchte, - während der Naturforscher bei sich als Menschen anfangen müßte, um so fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Denkens zur Menschheit zurückzukehren ... »—Zu einem anthropomorphistischen Ausdeuten der Naturerscheinungen kann der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins nicht führen, denn er anerkennt eine geistige Wirklichkeit, von der das im Menschen Erscheinende die Offenbarung ebenso ist wie das in der Natur Erscheinende. Dieses anthropomorphische Hineinträumen der Menschenwesenheit in die Natur war das Schreckgespenst Feuerbachs und der Feuerbachianer. Für sie wurde dieses Schreckgespenst das Hindernis der Anerkennung einer geistigen Wirklichkeit.
[ 21 ] Auch in Carneris Denkertätigkeit wirkte dieses Schreckgespenst nach. Es schlich sich störend ein, wenn er das Verhältnis. suchte seiner auf die seelische Wesenheit des Menschen gestützten ethischen Lebensansicht zur darwinistisch gefärbten Naturanschauung. Aber die treibenden Kräfte des deutschen Weltanschauungs-Idealismus übertönten diese Störung bei ihm, und so tritt in Wirklichkeit bei ihm ein, daß er bei dem als ethisch veranlagten Geistig-Seelischen im Menschen beginnt und fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Denkens zur ethisch sich vervollkommnenden Menschheit zurückkehrt.
[ 22 ] Die Richtung, welche der deutsche Weltanschauungs-Idealismus genommen hat, kann nicht einlaufen in die Anerkennung einer Lehre, die in die Entwickelung von den niederen zu den höheren Daseinsformen ungeistige Triebkräfte hineinträumt. Aus diesem Grunde mußte schon Hegel sagen: «Solcher nebuloser, im Grunde sinnlicher Vorstellungen, wie insbesondere das sogenannte Hervorgehen z. B. der Pflanzen und Tiere aus dem Wasser und dann das Hervorgehen der entwickelteren Tierorganisationen aus den niedrigeren und so weiter ist, muß sich die denkende Betrachtung entschlagen » (Vergleiche Hegels Werke, VolIst. Ausg., 2. Aufl. Berlin 1847, Bd. 7a, S. 33).— Und aus diesem Weltanschauungs-Idealismus heraus sind die Empfindungen geboren, mit denen Herman Grimm dem naturwissenschaftlichen Weltbilde seine Stellung in der Gesamtweltanschauung zuweist. Herman Grimm, der geistvolle Kunstbetrachter, der anregende Darsteller großer Zusammenhänge in der Menschheitsgeschichte, sprach sich über Weltanschauungsfragen nicht gerne aus; er überließ dies Gebiet lieber anderen. Wenn er sich aber doch über diese Dinge äußerte, dann tat er es aus der unmittelbaren Empfindung seiner Persönlichkeit heraus. Er fühlte sich mit solchen Urteilen geborgen in dem Urteilsfelde, das die deutsche idealistische Weltanschauung umfaßte und auf dem er sich stehend wußte. Und aus solchem Untergrunde seiner Seele kamen die Worte, die er in seiner dreiundzwanzigsten Vorlesung über Goethe ausgesprochen hat: «Längst hatte, in seinen (Goethes) Jugendzeiten schon, die große Laplace-Kantsche Phantasie von der Entstehung und dem einstigen Untergange der Erdkugel Platz gegriffen. Aus dem in sich rotierenden Weltnebel - die Kinder bringen es bereits aus der Schule mit - formt sich der zentrale Gastropfen, aus dem hernach die Erde wird, und macht, als erstarrende Kugel, in unfaßbaren Zeiträumen alle Phasen, die Episode der Bewohnung durch das Menschengeschlecht mit einbegriffen, durch, um endlich als ausgebrannte Schlacke in die Sonne zurückzustürzen; ein langer, aber dem Publikum völlig begreiflicher Prozeß, für dessen Zustandekommen es nun weiter keines äußeren Eingreifens bedarf, als die Bemühung irgendeiner außenstehenden Kraft, die Sonne in gleicher Heiztemperatur zu erhalten. - Es kann keine fruchtlosere Perspektive für die Zukunft gedacht werden, als die, welche uns in dieser Erwartung als wissenschaftlich notwendig heute aufgedrängt werden soll. Ein Aasknochen, um den ein hungriger Hund einen Umweg machte, wäre ein erfrischendes appetitliches Stück im Vergleich zu diesem letzten Schöpfungsexkrement, als welches unsere Erde schließlich der Sonne wieder anheimfiele, und es ist die Wißbegier, mit der unsere Generation dergleichen aufnimmt und zu glauben vermeint, ein Zeichen kranker Phantasie, die als ein historisches Zeitphänomen zu erklären, die Gelehrten zukünftiger Epochen einmal viel Scharfsinn aufwenden werden. - Niemals hat Goethe solchen Trostlosigkeiten Einlaß gewährt... . Goethe würde sich wohl gehütet haben, die Folgerungen der Schule Darwins aus dem abzuleiten, was in dieser Richtung er zuerst der Natur abgelauscht und ausgesprochen hatte...» (Über Goethes Verhältnis zur naturwissenschaftlichen Vorstellungsart vergleiche meine Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners «Deutscher National-Literatur » und mein Buch: « Goethes Weltanschauung».)
[ 23 ] Auch Robert Hamerlings Sinnen bewegt sich in einer Richtung, die im Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins ihre Rechtfertigung findet. Von dem menschlichen Ich aus, das sich denkt, lenkt er die Betrachtung auf das Ich, das sich denkend erlebt; von dem Willen aus, der im Menschen wirkt, auf den Weltenwillen. Doch das sich erlebende Ich kann nur geschaut werden, wenn im seelischen Erleben ein Erwachen in der geistigen Wirklichkeit eintritt; und der Weltenwille dringt nur in die Erkenntnis ein, wenn das menschliche Ich erlebend ein Wollen ergreift, in dem es nicht sich zum Ausgangspunkte, sondern zum Zielpunkte macht, in dem es sich auf die Entfaltung dessen richtet, was in der Welt des Innenlebens vorgeht. Dann lebt die Seele sich ein in die geistige Wirklichkeit, in welcher die treibenden Kräfte der Naturentwickelung in ihrer Wesenheit miterlebt werden können. Wie Hamerlings Sinnen zu einer Empfindung davon führt, daß von solchem Erwachen des in der Geisteswelt sich wissenden Ich zu sprechen berechtigt ist, das zeigen Stellen seiner «Atomistik des Willens» wie diese: «Im Dämmerschein kühner Mystik und im Lichte freier Spekulation deutet und erfaßt dieses Rätsel, dies Wunder, dies geheimnisvolle Ich sich als eine der ungezählten Erscheinungsformen, in welchen das unendliche Sein zur Wirklichkeit gelangt, und ohne welche es nur ein Nichts, ein Schatten wäre» (Atomistik des Willens 2. Bd. S. 166). Und: «Den Gedanken im menschlichen Gehirn aus der Tätigkeit schlechterdings lebloser Stoffatome herleiten zu wollen, bleibt für alle Zeit ein vergebliches und törichtes Unterfangen. Stoffatome könnten niemals Träger eines Gedankens werden, wenn nicht in ihnen selbst schon etwas läge, was wesensgleich mit dem Gedanken ist. Und eben dies Ursprüngliche, mit dem lebendigen Denken Wesensverwandte, ist ohne Zweifel auch ihr wahrer Kern, ihr wahres Selbst, ihr wahres Sein » (Atomistik des Willens 1. Bd. S. 279 f.). Hamerling steht mit diesem Gedanken allerdings erst bloß ahnend vor dem Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins. Die Gedanken des menschlichen Gehirnes aus der Tätigkeit der Stoffatome herleiten zu wollen, bleibt gewiß «ein für alle Zeiten vergebliches und törichtes Unterfangen» . Denn es ist dies nicht besser, als das Spiegelbild eines Menschen bloß aus der Tätigkeit des Spiegeis herleiten zu wollen. Aber im gewöhnlichen Bewußtsein erscheinen die Gedanken doch als die von dem Stofflichen des Gehirns bedingte Widerspiegelung des Lebendig-Wesenhaften, das in ihnen als für dies gewöhnliche Bewußtsein unbewußt kraftet. Dieses Lebendig-Wesenhafte wird erst vom Gesichtspunkte des schauenden Bewußtseins verständlich. Es ist das Wirkliche, in dem das schauende Bewußtsein sich erlebt, und zu dem sich auch das Stoffliche des Gehirns verhält wie ein Bild zu dem verbildlichten Wesen. Der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins sucht den «Dämmerschein kühner Mystik» einerseits zu überwinden durch die Klarheit eines in sich folgerichtigen, sich voll durchschauenden Denkens, andererseits aber auch das unwirkliche (abstrakte) Denken der philosophischen «Spekulation» durch ein Erkennen, das denkend zugleich Erleben eines Wirklichen ist.
[ 24 ] Verständnis für die Erfahrungen, welche die Menschenseele durch eine Vorstellungsart macht, wie sie sich in der Denkerreihe von Fichte bis Hamerling offenbart, wird verhindern, daß eine Weltanschauung, die den Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins als einen berechtigten anerkennt, zurückfällt in Seelenstimmungen, welche ähnlich wie die alte indische eher durch eine Herabdämpfung als durch eine Steigerung des gewöhnlichen Bewußtseins das Erwachen in der geistigen Wirklichkeit suchen. (Der Verfasser dieser Schrift hat in seinen Büchern und Vorträgen immer wieder darauf hingewiesen, daß die Meinung, man könne gegenwärtig in einer Wiederbelebung solch älterer Weltanschauungsrichtungen wie der indischen einen Gewinn für Geisterkenntnis ziehen, auf Irrwegen wandelt. Was allerdings nicht gehindert hat, daß die von ihm vertretene geisteswissenschaftliche Weltanschauung immer wieder mit solchen fruchtlosen und geschichtsfeindlichen Wiederbelebungsversuchen verwechselt wird.) - Der deutsche Weltanschauungs-Idealismus strebt nicht nach Herabdämpfung des Bewußtseins, sondern sucht innerhalb dieses Bewußtseins nach den Wurzeln derjenigen Seelenkräfte, die stark genug sind, um mit vollem Ich-Erlebnis in die geistige Wirklichkeit einzudringen. In ihm hat die Geistesentwickelung der Menschheit das Streben in sich aufgenommen, durch Erstarkung der Bewußtseinskräfte zur Erkenntnis der Weltenrätsel zu kommen. Die naturwissenschaftliche Vorstellungsart, die manchen über die Tragkraft dieser Weltanschauungsströmung in Irrtum gebracht hat, kann aber auch die Unbefangenheit erwerben, anzuerkennen, welche Wege zur Erkenntnis der wirklichen Welt in den Richtungen liegen, die von dieser idealistischen Weltansicht gesucht werden. Man wird sowohl die Gesichtspunkte des deutschen Weltanschauungs-Idealismus wie auch denjenigen des schauenden Bewußtseins verkennen, wenn man durch sie hofft eine sogenannte «Erkenntnis» zu erlangen, die durch eine Summe von Vorstellungen die Seele über alle weiteren Fragen und Rätsel hinweghebt und sie in den Besitz einer «Weltanschauung» bringt, in dem sie sich von allem Suchen ausruhen kann. Der Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins bringt die Erkenntnisfragen aber nicht zum Stillstande; im Gegenteile, er bewegt sie weiter, und er vergrößert in einem gewissen Sinne sowohl ihre Zahl als auch ihre Lebhaftigkeit. Aber er hebt diese Fragen in einen Wirklichkeitskreis hinein, in dem sie denjenigen Sinn erhalten, nach dem das Erkennen schon unbewußt sucht, bevor es ihn noch entdeckt hat. Und in diesem unbewußten Suchen erzeugt sich das Unbefriedigende der Weltanschauungsstandpunkte, die das schauende Bewußtsein nicht gelten lassen wollen. Es kommt in diesem unbewußten Suchen auch die sich sokratisch dünkende, aber in Wirklichkeit sophistische Ansicht zustande, daß diejenige Erkenntnis die höchste sei, die nur die eine Wahrheit kennt, daß es keine Wahrheit gäbe. - Es finden sich Menschen, welche ängstlich werden, wenn sie daran denken, der Mensch könne den Antrieb zum Erkenntnisfortschritt verlieren, sobald er sich ausgerüstet glaubt mit einer Lösung der Welträtsel. Diese Sorge braucht gegenüber dem deutschen Idealismus wie auch gegenüber dem Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins niemand zu haben.5In der Beurteilung von Weltanschauungsfragen durch manche Menschen wirkt ganz besonders verwirrend das Eingenommensein von Worten, mit denen man glaubt Gedanken zu haben, während man sich nur in einer gedanklichen Unbestimmtheit beruhigt. Viel ist gewonnen, wenn man sich darüber nicht im unklaren ist, daß Worte wie Gebärden sind, die auf ihren Gegenstand bloß hindeuten können, deren eigentlicher Inhalt aber mit dem Gedanken selbst nichts zu tun hat. (Ebensowenig wie das Wort «Tisch» mit einem wirklichen Tisch.) Eindringlich in vieler Beziehung spricht darüber eine kleine eben erschienene Schrift « Kultur-Aberglaube von Alexander von Gleichen-Rußwurm (1916, Forum-Verlag, München).—Wer den Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins gelten läßt, wird ganz besonders nötig haben, voll anzuerkennen, was die naturwissenschaftliche Vorstellungsart über die Seelenerscheinungen zu sagen hat. Eine von einem gewissen Gesichtspunkte aus hervorragende «Seelenkunde» in naturwissenschaftlicher Vorstellungsart hat der bedeutende Wiener Anthropologe Moritz Benedict geschrieben (1894). Man kann in dieser «Seelenkunde» wegen des gesunden Wirklichkeitssinnes des Verfassers in der Beurteilung des seelischen Lebens ein in mancher Hinsicht geradezu klassisches Werk sehen. Und man kann diesem Buche gegenüber diese Ansicht haben, selbst wenn man sich sagen muß, daß der in dieser Schrift charakterisierte Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins von dem Verfasser dieser «Seelenkunde» wohl entschieden abgelehnt werden würde. Die so denken wie dieser Naturforscher, werden diese Ablehnung aber nicht immer haben müssen.
[ 25 ] Auch von anderen Seiten kann eine rechte Würdigung des neuen Weltanschauungs-Idealismus zur Austilgung von Mißverständnissen führen, die ihm entgegengebracht werden. Es ist allerdings nicht in Abrede zu stellen, daß manche Bekenner dieses Weltanschauungs-Idealismus durch ihr eigenes Mißverstehen des von ihnen Anerkannten ebenso zu Gegnerschaften Veranlassung gegeben haben, wie Bekenner der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart dadurch, daß sie die Tragkraft ihrer Anschauungen für die Erkenntnis der Wirklichkeit überschätzen, unberechtigte Ablehnungen dieser Anschauungen selbst hervorrufen. Der bedeutende österreichische Philosoph (und katholische Priester), Laurenz Müllner, hat in einem Aufsatz über Adolf Friedrich Graf von Schack in eindringlicher Art sich vom Standpunkte des Christentums über den Entwickelungsgedanken der neueren Naturwissenschaft ausgesprochen. Er weist die Behauptungen Schacks zurück, die in den Worten gipfeln: «Die gegen die Deszendenztheorie gemachten Einwendungen rühren alle von Oberflächlichkeit her.» Und nach dieser Zurückweisung sagt er: «Das positive Christentum hat keinen Grund, sich gegen den Entwickelungsgedanken als solchen ablehnend zu verhalten, wenn der Naturprozeß nicht lediglich als von Ewigkeit auf sich gestellter kausaler Mechanismus gefaßt und wenn der Mensch nicht als Produkt desselben hingestellt wird.» Diese Worte gingen aus demselben christlichen Geiste hervor, aus dem heraus Laurenz Müllner beim Antritte des Rektorats an der Wiener Universität in seiner bedeutungsvollen Rede über Galilei gesagt hat: «So kam die neue Weltanschauung (gemeint ist die Kopernikanisch-Galileische) vielfach in den Schein eines Gegensatzes zu Meinungen, die in sehr fraglichem Rechte ihre Abfolge aus den Lehren des Christentums behaupteten. Es handelte sich vielmehr um den Gegensatz des erweiterten Weltbewußtseins einer neuen Zeit zu dem enger geschlossenen der Antike, um einen Gegensatz zur griechischen, nicht aber zur richtig verstandenen christlichen Weltanschauung, die in den neu entdeckten Sternenwelten nur neue Wunder göttlicher Weisheit hätte sehen dürfen, wodurch die auf Erden vollzogenen Wunder göttlicher Liebe nur höhere Bedeutung gewinnen können.» Wie bei Müllner eine schöne Unbefangenheit des christlichen Denkers gegenüber der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart vorliegt, so ist eine solche gewiß auch möglich gegenüber dem deutschen Weltanschauungs-Idealismus. Solche Unbefangenheit würde sagen: Das positive Christentum hat keinen Grund, sich gegen den Gedanken eines Geisterlebnisses in der Seele als solchen ablehnend zu verhalten, wenn das Geisterlehnis nicht zur Ertötung des religiösen Andacht- und Erbauungs-Erlebnisses führt und wenn die Seele nicht vergottet wird. - Und die anderen Worte Laurenz Müllners könnten für einen unbefangenen christlichen Denker die Form annehmen: Die Weltanschauung des deutschen Idealismus kam vielfach in den Schein eines Gegensatzes zu Meinungen, die in sehr fraglichem Rechte ihre Abfolge aus den Lehren des Christentums behaupten. Es handelt sich vielmehr um den Gegensatz einer Weltanschauung, welche die Geistwesenheit der Seele anerkennt, zu einer solchen, welche zu dieser Geistwesenheit keinen Zugang finden kann, um einen Gegensatz zur mißverstandenen naturwissenschaftlichen Vorstellungsart, nicht aber zur richtig verstandenen christlichen Weltanschauung, die in den rechten Geisterlebnissen der menschlichen Seele nur Offenbarungen göttlicher Macht und Weisheit sehen dürfte, wodurch die Erlebnisse der religiösen Andacht und Erbauung, sowie die Kräfte zu liebegetragener Menschenpflicht eine weitere Verstärkung gewinnen können.
[ 26 ] Robert Hamerling empfand die Kraft zum Weltanschauungs-Idealismus als eine Grundkraft im Wesen des deutschen Volkstums. Die Art, wie er sein Erkenntnis-suchen in seiner «Atomistik des Willens » dargestellt hat, zeigt, daß er für seine Zeit nicht an eine Wiederbelebung alter indischer Weltanschauungsströmung denkt. Aber so denkt er über den deutschen Idealismus, daß dieser ihm im Sinne der Forderungen einer neuen Zeit aus dem Wesen seines Volkstums heraus zu den geistigen Wirklichkeiten zu streben scheint, die in abgelebten Zeitaltern durch die damals stärksten Seelenkräfte der asiatischen Menschheit gesucht wurden. Und daß das Erkenntnisstreben dieses Weltanschauungs-Idealismus mit seiner Richtung nach den geistigen Wirklichkeiten den Aufblick des Menschen zu göttlichen Höhen nicht stumpft, sondern erstarkt, davon ist er durchdrungen, weil er dieses Erkenntnisstreben selbst als mit den Wurzeln religiöser Gesinnung verwachsen erblickt. Mit Gedanken über die Aufgabe seines Volkes, die Ausdruck dieses Wesenszuges ist, ist Robert Hamerling erfüllt, als er 1864 seinen «Germanenzug» dichtet. Wie die Schilderung einer Vision ist diese Dichtung. Von Asien herüber ziehen in uralter Zeit die Germanen nach Europa. Am Kaukasus ist Rast des wandernden Volkes.
Der Abend sinkt herab. Als goldne Mäler
Im letzten Dämmerschein erglühn die Kuppen
Des Kaukasus und wie aus fernen Welten
Schaun sie bedeutsam nieder auf die Gruppen
Des Volks, das rastend rings erfüllt die Täler
Mit seinen Waffen, Rossen und Gezeiten.
Zuletzt als Phönix aus den Opfergluten
Der Sonne steigt der Mond, hoch überm Plane
Des Orients mit voller Scheibe schwebend.
Nun aber ruhn die Völker. Wach geblieben
Ist Teut, der Jüngling, königlichen Blicks,
Das blonde Haupt in Sinnen tief versunken,
Und wie, aus kurzem Traum erwacht, nach oben
Sein Aug' sich wendet und ein Licht, ein klares,
Herniedertauet, sieh, da wollt' ihn deuchten,
Als ob hoch über ihm die goldnen Globen
Des Himmels sich vereinten ihre Leuchten
Im Schimmer eines Augensternenpaares:
Als ob ein wunderbares
Mildernstes Antlitz sich herunterneigte,
Als ob vor seinen stolzen Sonnenflügen
Urmutter Asia mit hehren Zügen
Sich Aug' in Aug' dem mut'gen Sohne zeigte—
[ 27 ] Und Urmutter Asia offenbart Teut seines Volkes Zukunft; sie spricht nicht bloß Lobeshymnen; sie spricht ernst von des Volkes Schatten- und Lichtseiten. Aber sie spricht auch von dem Wesenszug des Volkes, der das Erkenntnisstreben in voller Einheit mit dem Aufblick zum Göttlichen zeigt:
Fortleben wird in dir die traumesfrohe
Gottrunkenheit, die sel'ge Herzenswärme
Des alten asiat'schen Heimatlandes.
Geruhigen Bestandes
Wird dieser heil'ge Strahl, ein Tempelfeuer
Der Menschheit, frei von Rauch, mit reiner Flamme
Fortglühn in deiner Brust und Seelenamme
Dir bleiben und Pilote deinem Steuer!
Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken
Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.
[ 28 ] Durch die Anführung dieser Worte Robert Hamerlings soll nicht angedeutet werden, daß der WeltanschauungsIdealismus, der in dieser Schrift charakterisiert ist, oder die Ansicht, welche den Gesichtspunkt des schauenden Bewußtseins geltend macht, irgendwie an die Stelle der religiösen Weltanschauung treten oder diese gar ersetzen könnten. Beide würden sich selbst ganz mißverstehen, wenn sie religion- oder sektenbildend sein, oder störend in das religiöse Bekenntnis eines Menschen eingreifen wollten.
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The Riddle of Man 1990, tr. William Lindeman
New Perspectives
[ 1 ] The purpose of this book is to indicate germinal points in the world views of a series of thinkers from Fichte to Hamerling. The contemplation of these germinal points evokes a feeling that these thinkers drew from a source of spiritual experience from which much more can flow than they brought forth. What matters is not so much one's acceptance or rejection of what they expressed, but rather one's understanding of the character of their striving for knowledge and the direction of their path. One can then arrive at the view that there is something in this character and direction that is more promise than fulfillment. And yet it is a promise with innate power, bearing the guarantee of its fulfillment within itself.
Through this one gains a relationship to these thinkers that is not one of adherence to the dogmas of their world views, but rather one leading to the insight that: Upon the paths they took, there lie living powers for seeking knowledge that did not take effect in what they themselves recognized but that can lead out of and beyond it.
This need not mean returning to Fichte, Hegel, and the others in the hope that, by taking better paths from their starting points, one will thus arrive at better results.
No, that cannot be the point for us—to be “motivated” by these thinkers in this way—but rather to gain access to the sources from which they drew and to recognize what still lies hidden within these sources as motivating powers, in spite of the work of these thinkers.
[ 2 ] A look at the spirit of the modern, natural-scientific way of picturing things (Vorstellungsart) can make one feel how much the idealism in world views living in the above thinkers is a promise awaiting fulfillment.
Through its results in a certain direction, this natural scientific way of picturing things has demonstrated the efficacy of its cognitive means. One can already find this way of picturing things essentially prefigured in a thinker who was at work when its development began—in Galileo. (In his vice-chancellor's address to the Vienna University in 1894, the Austrian philosopher and Catholic priest Laurenz Müllner discussed the significance of Galileo in the most beautiful way.) What was already indicated by Galileo reappears, in an evolved state, in the directions taken by the research of the adherents of the modern natural-scientific way of thinking. This way of thinking has attained its significance by letting the world phenomena arising in the field of sense observation speak purely for themselves, within their own lawful interconnections, and by wishing to allow nothing of what the human soul experiences from these phenomena to flow into what this way of thinking admits as knowledge. No matter what view one might hold about the natural-scientific picture of the world—whose fulfillment of the above cognitive demand is already possible or even achieved today—this cannot detract from one's recognition that this demand provides a sound basis for a valid picture of natural existence. If the adherent of an idealistic or spiritual-scientific world view takes a negative stance toward this demand today, he shows by this either that he does not understand the meanings of this demand, or that something of a natural-scientific way of picturing things are under the misconception that through such a world view something or other of the results of natural science is called into question.
[ 3 ] To anyone who penetrates into the true meaning of modern natural science, it is clear that this science does not undermine knowledge of the spiritual world, but rather supports and ensures it. One will not be able to arrive at this clarity, however, by imagining oneself, through all kinds of theoretical arguments, to be an opponent of a knowledge of the spiritual world, but rather by turning one's gaze upon what makes the natural-scientific picture of the world sensible and meaningful. The natural-scientific way of picturing things excludes everything from what it studies that is experienced through the inner being of the human soul. It investigates how things and processes relate to each other. What the soul, through its inner being, can experience about things serves only to reveal how things are, irrespective of these inner experiences. This is how the picture of purely natural occurrences comes about. This picture will in fact fulfill its task all the better, the more it succeeds in excluding this inner life. But one must now consider the characteristic traits of this picture. What one presents to oneself in this way as a picture of nature—precisely in the case where it fulfills the ideal of natural-scientific knowledge—cannot bear within itself anything that could ever be perceived by a human being nor any other soul being. The natural-scientific way of picturing things must provide a picture of the world that explains the relationship of natural facts but whose content would have to remain unperceivable. If the world actually were as pure natural science must picture it, then this world could never arise within a consciousness as a content of mental pictures. Hamerling is of the opinion: “Certain oscillations of the air produce sound in our ear. Sound, therefore, does not exist without an ear. A rifle shot, therefore, would not ring out if no one heard it.” Hamerling is wrong, because he has not grasped the determining factors of the natural-scientific picture of the world. If he did, he would say: When a sound arises, natural science must picture something that would not sound even if an ear were there ready to hear it sound. And natural science is acting correctly in this. In his lecture, “The Limits to Our Knowledge of Nature” (1872), the natural scientist, Du Bois-Reymond expresses himself quite aptly on this subject: “Silent and dark in itself, i.e., without any qualities” is the world for the view—gained by natural-scientific study—which, “instead of sound and light, knows only oscillations of a primal substance, without qualities, that has turned into weigh able matter here and into unweighable matter there”; but to this he adds the statement: “God's words in Moses' depiction—‘Let there be light’—are physiologically incorrect. Light first came into existence when the first red ‘eyespot’ of an infusorian [euglena] distinguished light from darkness for the first time. Without optical and aural substance this world around us, glowing with color and filled with sound, would be dark and silent.” No, this second statement cannot be made by someone who in fact understands the full implications of the first. For, this world, whose picture is correctly sketched out by natural science, would remain “silent and dark” even when confronted by optical and aural substance. One fools oneself about this only because the real world, from which one has gained the picture of a “silent and dark” world, does not actually remain silent and dark when one perceives in it. But I should no more expect this picture to correspond to the real world than I would expect the portrait of a friend to step out of his picture as a real person. Just look at the matter from all sides, without preconceptions, and you will certainly find that if the world were as natural science depicts it, no being would ever experience anything about it. To be sure, the world pictured by natural science is there, in a certain way, within the reality from which man perceives his sense world; but lacking in this picture is everything by which it could be perceived by some being. What this way of picturing things must posit as underlying light, sound, warmth does not shine, sound, or warm. Only by experience does one know that the pictures arrived at by this way of thinking were drawn from something shining, sounding, warming; one therefore lives in the belief that what one pictures is also something shining, sounding, and warming. This mistaken belief is the most difficult to penetrate when one is dealing with the sense of touch. There it seems to be enough that something material—precisely as something material—is spread out around us and, through its resistance, stimulates a tactile perception. But something material-spatial can also only exert pressure; the pressure, however, cannot be felt. What seems to be the case deceives us here the most. But one does have to do in fact only with what seems to be the case. What underlies tactile sensations also cannot be felt by touch. Let it be expressly stated here that we are not merely saying that the world lying behind sense impressions is in fact different from what our senses make out of it; we are emphasizing that the natural-scientific way of picturing things must think of this underlying world in such a way that our senses could make nothing out of it if it were in actuality as it was thought to be. From observation, natural science draws forth a world picture that through its own nature cannot be observed at all.1Please see note on p. 164
[ 4 ] What we are dealing with here came to light in a world historic moment of spiritual evolution: When Goethe, out of the world view of German idealism that lay in his whole nature, rejected Newton's color theory. (For nearly three decades, the present writer has sought in various writings to draw attention to this decisive point in the assessment of Goethe's color theory. But what he said in an 1893 lecture in Frankfurt's “Independent German Academy” still holds good today: “The time will come when even for this question the scientific prerequisites for an understanding among scientists will be present. Today, precisely the investigations of physics are heading in a direction that cannot lead to Goethean thinking.”)
Goethe understood that Newton's color theory could provide a picture representing only a world that is not luminous and does not shine forth in colors. Since Goethe did not involve himself in the demands of a purely natural-scientific world picture, his actual opposition to Newton went astray in many places. But the main thing is that he had a correct feeling for the fundamental issue. When a person, by means of light, observes colors, he is confronting a different world from the only one Newton is able to describe. And Goethe does observe the real world of colors. But if one enters a realm such as this—whether of colors or of other natural phenomena—one needs other ideas than those depicted in the “dark and silent world” imagined by the natural-scientific way of picturing things. In this picture, no reality is depicted that can be perceived. Real nature simply does in fact already contain within itself something that cannot be included in this picture. The “dark world” of the physicist could not be perceived by any eye; light is already spiritual. Within the sense-perceptible the spiritual holds sway.2What one now calls the “theory of relativity” must orient itself according to mental pictures of this sort; otherwise it does not escape from logical theories into ideas that are in accordance with reality in the sense that this concept of “accordance with reality” has been characterized in this book in describing Planck's views. To wish to grasp this spiritual with the means of natural science is committing the same error as someone who demands of himself as a painter that he paint a man who can walk around in the world. For Goethe, even as a physicist, the ground on which he moved was the spiritual. The world view for which he used the term “in accordance with the spirit” (geistgemäss) made it impossible for him to find in Newton's color theory anything in the way of ideas about real light and real colors. But with the natural scientific way of picturing things, one does not find the spirit in the sense world. That the world view of German idealism had a correct feeling about this is one of its essential characteristics. It may be that what one or another personality has said out of this feeling is only a first germ of a complete plant; but the germ is there and bears within itself the power to unfold. [ 5 ] But to this insight—that in the sense world there is spirit which cannot be grasped by the natural-scientific way of picturing things—another insight must be added: modern natural science has already demonstrated, or is on its way to demonstrating, the dependency of ordinary human soul life—running its course in the sense world—upon the instrument of the body. One enters a realm here in which, as though by entirely obvious objections, one can seemingly be refuted in a crushing way if one declares one's belief in the existence of an independent spiritual world. For what could be clearer than that man's soul life, from childhood on, unfolds as the physical organs develop and declines to the extent that the organs age? What is clearer than that the crippling of certain parts of the brain also causes the loss of certain spiritual abilities? What seems clearer, therefore, than that everything of a soul-spiritual nature is bound to matter and without it can have no continued existence, at least not one about which man knows? One does not even need to take counsel on this from the brilliant results of modern natural science; De la Mettrie, in his book Man: A Machine (L'homme Machine) written in 1746, has already expressed in a sufficiently correct way what is so self-evident in this assertion. This French thinker says: “Since a feebleminded person, as one can usually observe, does not lack brains, his problem must be due to the faulty nature of this organ, its excessive softness, for example. The same applies to imbeciles; the flaws in their brains do not always remain hidden to our investigation; but if the causes of feeble-mindedness, imbecility, and so on are not always recognizable, where should one seek the causes for differences between all human spirits? These causes would escape lynx and Argus eyes. A nothing, a tiny fiber, a thing that even the finest anatomy cannot discover would have turned Erasmus and Fontenelle into two fools—an observation that Fontenelle himself makes in one of his best dialogues.” Now, the adherent of a world view in accordance with the spirit would show little insight if he did not acknowledge the telling and obvious force of such an assertion. He can take this assertion even further and say: Would the world ever have received what Erasmus's spirit accomplished if someone had killed him when he was still a child?
If a world view in accordance with the spirit ever had to resort to denying such obvious facts or even to belittling their significance, it would be in a bad way. But such a world view can be rooted in ground that no materialistic objection can take away from it.
[ 6 ] Human soul experience, as it manifests in thinking, feeling, and willing, is at first bound to the bodily instruments. And this experience takes shape in ways determined by these instruments. If someone asserts, however, that when he observes the manifestations of the soul through the body he is seeing the real life of the soul, he is then caught up in the same error as someone who believes that his actual form is brought forth by the mirror in front of him just because the mirror possesses the necessary prerequisites through which his image appears. Within certain limits this image, as image, is indeed dependent upon the form of the mirror, etc; but what this image represents has nothing to do with the mirror. In order fully to fulfill its essential being within the sense world, human soul life must have an image of its being. It must have this image in consciousness; otherwise it would indeed have an existence, but no picture, no knowledge of it. This image, now, that lives in the ordinary consciousness of the soul is fully determined by the bodily instruments. Without these, the image would not be there, just as the mirror image would not be there without the mirror. But what appears through this image, the soul element itself, is—in its essential being—no more dependent upon the bodily instruments than the person standing before the mirror is dependent upon the mirror. The soul is not dependent upon the bodily instruments; only the ordinary consciousness of the soul is so. The materialistic view of the human soul succumbs to a deception caused by the fact that ordinary consciousness, which is only there through the bodily instruments, is mistaken for the soul itself. The essential being of the soul flows just as little into this ordinary consciousness as my essential being flows into my mirror image. This essential being of the soul, therefore, also cannot be found in ordinary consciousness; it must be experienced outside of this consciousness. And it can be experienced, for the human being can develop a different consciousness within himself than the one determined by the bodily instruments.
[ 7 ] Eduard von Hartmann, a thinker who has come forth from the world view of German idealism, has clearly recognized that ordinary consciousness is an outcome of the bodily instruments, and that the soul itself is not contained within this consciousness. But he did not recognize that the soul can develop a different consciousness, which is not dependent upon the bodily instruments, and through which the soul can experience itself. Therefore he believed that this soul-being lay within an unconscious element about which one can only make mental pictures by drawing conclusions, from ordinary consciousness, about a “thing-in-itself”—that itself actually remains unknown—of the soul. But in this, like many of his predecessors, Hartmann has stopped short before the threshold that must be crossed if a well-founded knowledge of the spiritual world is to be attained. One cannot cross this threshold, in fact, if one is afraid to give one's soul forces a completely different direction than they take under the influence of our ordinary consciousness. The soul experiences its own essential being within this consciousness only in the images produced for it by the bodily instruments. If the soul could experience only in this way, it would be in a situation comparable to that of a being who stands before a mirror and can see only its image, but can experience nothing about itself. The moment this being became livingly manifest to itself, however, it would enter into an entirely different relationship to its mirror image than before.
A person who cannot resolve to discover something different in his soul life than is offered him by ordinary consciousness will either deny that the essential being of the soul can be known, or will flatly declare that this being is produced by the body.
One stands here before another barrier that the natural-scientific way of picturing things must erect, out of its own thoroughly justified demands. The first barrier resulted from the fact that these demands must sketch the picture of a world that could never enter a consciousness through perception. The second barrier arises because natural-scientific thinking must rightly declare that the experiences of ordinary consciousness come about through the bodily instruments and therefore, in reality, contain nothing of any soul. It is entirely understandable that modern thinking feels itself placed between these two barriers, and out of scientific conscientiousness, doubts the possibility of arriving at a knowledge of a real spiritual world that can be attained neither through the picture of a “silent and dark” nature, nor through the phenomena of ordinary consciousness, which are dependent upon the body. And whoever—merely from some dim feeling or out of a hazy mysticism—believes himself able to be convinced of the existence of a spiritual world would do better to acquaint himself with the difficult situation of modern thinking than to rail against the “raw, crude” mental pictures of natural science.
[ 8 ] One gets beyond what the natural-scientific way of picturing things can give only when one experiences in the inner life of the soul that there is an awakening out of ordinary consciousness; an awakening to a soul experience of a kind and direction that relates to the world of ordinary consciousness the way the latter relates to the picture-world of dreams. Goethe speaks in his way about awakening out of ordinary consciousness and calls the soul faculty thus acquired “the power to judge in beholding”. (anschauende Urteilskraft)3What you behold in this way is self-explanatory; i.e., seeing it and understanding (“judging”) it are synonymous. What you “see” is pure, self-evident meaning. – Ed. In Goethe's view, this power to judge in beholding grants the soul the ability to behold that which, as the higher reality of things, conceals itself from the cognition of ordinary consciousness. In his affirmation of this human ability, Goethe placed himself in opposition to Kant, who had denied to man any “power to judge in beholding,” Goethe knew from the experience of his own soul life, however, that an awakening of ordinary consciousness into one with the power to judge in beholding is possible. Kant believed he had to designate any such awakening as an “adventure of reason,” Goethe replied to this ironically: “Since I had, after all, ceaselessly pressed on, at first unconsciously and out of an inner urge, toward that primal archetypal element, since I had even succeeded in building up a presentation of this which was in accordance with nature, nothing more could keep me then from courageously undertaking the adventure of reason, as the old man of Konigsberg himself calls it,” (The “old man of Konigsberg” is Kant, For Goethe's view on this, see my edition of Goethe's natural-scientific works.) 4Page 55ff., Rudolf Steiner's Goethean Science, Mercury Press, 1988. – Ed. In what follows now the awakened consciousness will be called a seeing consciousness (schauendes Bewusstsein). This kind of awakening can occur only when one develops a different relationship to the world of thoughts and will than is experienced in ordinary consciousness. It is entirely understandable today that the significance of such an awakening would be regarded with mistrust. For, what has made the natural-scientific way of picturing things great is the fact that it has opposed the claims of any dim mysticism. And although only that awakening in consciousness has validity as spiritual-scientific research which leads into realms of ideas of mathematical clarity and consistency, people who wish to arrive in an easy way at convictions about the greatest questions of world existence confuse this valid awakening with their own mystical muddle-headedness, which they claim is based on true spiritual research. Out of the fear that any pointing to an “awakening of the soul” could lead to such mystical muddle-headedness, and through seeing the knowledge often presented by such mystical illuminati, people acquainted with the demands of the modern natural-scientific way of picturing things keep aloof from any research that wishes, by claiming an “awakened consciousness,” to enter the spiritual world.5Someone whose concern is for a real knowledge of the spiritual world is very happy when a gifted artist like Hermann Bahr, in his brilliant comedy “The Master,” portrays the comedies of life that often attach themselves so insistently to endeavors seeking a science of the spirit. Now such an awakening is altogether possible, however, through one's developing, in inner (soul) experience, a certain activation differing from the usual—of the powers of one's soul being (thought and will experiences). The indication that with the idea of the awakened consciousness one is continuing in the direction taken by Goethe's world view can show that our study here wishes to have nothing to do with the mental pictures of any muddled mysticism. Through an inner strengthening, one can lift oneself out of the state of ordinary consciousness and in doing so experience something similar to the transition from dreaming into wakeful mental picturing. Whoever passes from dreaming into a waking state experiences how will penetrates into the course of his mental pictures, whereas in dreaming he is given over to the course of his dream pictures without his own will involvement. What occurs through unconscious processes when one awakens from sleep can be effected on a different level by conscious soul activity. The human being can bring a stronger exercise of will into his ordinary conscious thinking than is present there in his usual experience of the physical world. Through this he can pass over from thinking to an experience of thinking. In ordinary consciousness, thinking is not experienced; rather, through thinking, one experiences what is thought. But there is an inner work the soul can do that gradually brings one to the point of living, not in what is thought, but rather in the very activity of thinking itself. A thought that is not simply received from the ordinary course of life but rather is placed into one's consciousness with will in order that one experience it in its thought nature: such a thought releases different forces in the soul than one that is evoked by the presence of outer impressions or by the ordinary course of one's soul life. And when, ever anew within itself, the soul rouses that devotion 6Hingabe: literally "a giving oneself over to" something. – Ed. —practiced only to a small degree, in fact, in ordinary life—to thoughts as such, when the soul concentrates upon thoughts as thoughts: then it discovers within itself powers that are not employed in ordinary life but remain slumbering (latent), as it were. These are powers that are discovered only through conscious use. But they predispose the soul to an experience not present before their discovery. The thoughts fill themselves with a life all their own, which the thinking (meditating) person feels to be connected with his own soul being. (What is meant here by “seeing consciousness” does not arise from ordinary waking consciousness through bodily [physiological] processes the way ordinary waking consciousness arises from dream consciousness. In the awakening from this latter consciousness into day consciousness, one has to do with a changing engagement [Einstellung] of the body relative to outer reality. In the awakening from ordinary consciousness into seeing consciousness, one has to do with a changing engagement of one's soul-spiritual way of picturing things relative to a spiritual world.)
[ 9 ] For this discovery of the life in thoughts, however, the expenditure of conscious will is necessary. But this cannot simply be that will which appears in ordinary consciousness. The will must also become engaged in a different way and in a different direction, so to speak, than for experience in mere sense-perceptible existence. In ordinary life one feels oneself to be at the center of what one wills or what one wants. For even in wanting, a kind of held-back will is at work. The will streams out from the “I” and down into desire, into bodily movement, into one's action. A will in this direction is ineffective for the soul's awakening out of ordinary consciousness. But there is also a direction of will that in a certain sense is the opposite of this. It is at work when, without any direct look at an outer result, a person seeks to direct his own “I.” This direction of the will manifests in a person's efforts to shape his thinking into something meaningful and to improve upon his feelings, and in all his impulses of self-education. In a gradual intensification of the will forces present in a person in this direction there lies what he needs in order to awaken out of his ordinary consciousness. One can particularly help oneself in pursuit of this goal by observing the life of nature with inner heart's (Gemüt) involvement. One seeks, for example, to look at a plant in such a way that one not only takes up its form into one's thoughts, but also, as it were, feels along with its inner life, which stretches upward in the stem, spreads out in the leaves, opens what is inside to what is outside with its blossom, and so on. In such thinking the will is also present in gentle resonance; and there, will is a will that is developed in devotion and that guides the soul; a will that does not originate from the soul, but rather directs its activity upon the soul. At first, one quite naturally believes that this will originates in the soul. In experiencing the process itself, however, one recognizes that through this reversal of the will, a spiritual element, existing outside the soul, is grasped by the soul.
[ 10 ] When will is strengthened in this direction and grasps a person's thought-life in the way indicated, then, in actual fact, out of the circumference of his ordinary consciousness, another consciousness arises that relates to his ordinary one like this ordinary consciousness relates to a weaving in dream pictures. And this kind of a seeing consciousness is in a position to experience and know the spiritual world. (In a series of earlier books, the author of this work has presented in a more detailed way what is only indicated here briefly, as it were. In such a short presentation, objections, misgivings, etc., cannot be taken up; this has been done in my other books; and there one can find many things presented that provide the deeper foundations for what is expressed here. The titles of the relevant books are listed at the end of this book.7Please see p. 167.
A will that does not tend in the direction just indicated, but rather toward everyday desiring, wishing, and so on, cannot—when this will is brought to bear upon one's thought-life in the way described—lead to the awakening of a seeing consciousness out of the ordinary one; it can lead only to a dimming down of this ordinary consciousness into waking dreams, phantasmagoria, visionary states, and such like.
The processes that lead to what is meant here by a seeing consciousness are entirely of a soul-spiritual nature; and their very description protects what is attained by them from being confused with pathological states (visions, mediumism, ecstasies, and so on). All these pathological states push consciousness down beneath the level it assumes in the waking human being who can fully employ his healthy physical soul organs.8What is meant here should not be confused with the attitude of soul underlying ancient Indian striving for knowledge, as will be indicated in what follows. See page 72 above.
[ 11 ] It has often been indicated in this book how the science of the soul developed under the influence of the modern natural-scientific way of picturing things has moved away entirely from the significant questions of soul life. Eduard von Hartmann has written a book, Modern Psychology, in which he presents a history of the science of the soul in the second half of the nineteenth century. He states there: “Modern psychologists either leave aside the question of man's free will (Freiheit) entirely, or occupy themselves with it, in fact, only so far as is necessary to show that, on a strictly deterministic basis, just that amount of practical freedom arises which suffices for judicial and moral responsibility. Only in the first half of the period under discussion do a few theistic philosophers still adhere both to the immortality of a self-conscious soul substance and also to a residue of undeterministic freedom; but mostly they are content with wanting to found the scientific possibility of their heart's wish.” Now, from the point of view of the natural-scientific way of picturing things, one can actually speak neither about the true freedom of the human soul nor about the question of human immortality. With respect to this latter question, let us recall once more the words of the significant psychologist Franz Brentano: “The laws of mental association, of the development of convictions and opinions, and of the germinating of pleasure and love, all these would be anything but a true compensation for not gaining certainty about the hopes of a Plato and Aristotle for the continued existence of our better part after the dissolution of the body. ... And if the modern way of thinking really did signify the elimination of the question of immortality, then this elimination would have to be called an extremely portentous one for psychology:” Now for the natural-scientific way of thinking, only ordinary consciousness is present. This consciousness, however, in its entirety, is dependent upon the bodily organs. When these fall away at death, our ordinary kind of consciousness also falls away. But seeing consciousness, which has awakened out of this ordinary consciousness, can approach the question of immortality. Strange as this may seem to a way of picturing things that wishes to remain merely within natural science, this seeing consciousness experiences itself within a spiritual world in which the soul has an existence outside the body. Just as awakening from a dream gives one the consciousness that one is no longer given over to a stream of pictures without one's own will involvement, but now stands connected through one's senses with a real outer world, so the awakening into seeing consciousness gives one the direct and experienced certainty that one stands, with one's essential being, within a spiritual world, and that one experiences and knows oneself in something which is independent of the body, something which actually is the soul organism inferred by Immanuel Hermann Fichte, which belongs to a spiritual world and must still belong to it after the destruction of the body.
And since, ill seeing consciousness, one becomes familiar with a consciousness rooted in the spiritual world and therefore different from ordinary consciousness, one can no longer revert to the opinion—because our ordinary kind of consciousness must indeed fall away along with its bodily instruments—that with the destruction of the body all consciousness must cease. In a spiritual science that regards the seeing consciousness as a source of knowledge, something becomes reality of which—out of the idealism of German world views—the school director of Bloomberg, Johann Heinrich Reinhardt, had inklings (see pages 54ff. of this book): that it is possible to know how the soul, “in this life already, is elaborating the new body” that it will then carry over the threshold of death into the spiritual world. (To speak of a “body” in this connection sounds materialistic; for, what is meant of course is precisely the soul-spiritual element that is free of the body; but it is necessary in such cases to apply to something spiritual names taken from what is sense-perceptible, in order to indicate sharply that one means something spiritually real, not just a conceptual abstraction.)
[ 12 ] Relative to the question of human freedom,9Freiheit. Please see footnote to page 35. – Ed. a particular conflict in our knowledge of the soul presents itself. Ordinary consciousness knows free human resolve as an inwardly experienced fact. Faced with this experience, ordinary consciousness cannot actually let any teaching take this freedom away from it. And yet it seems as though the natural-scientific way of picturing things could not acknowledge this experience. For every effect it seeks the causes. What I do in this moment seems to it dependent upon the impressions I have now, upon my memories, upon my inborn and acquired inclinations, and so on. Many things are working together; I cannot survey them all, therefore I appear free to myself. But the truth is that I am determined in my action by the working together of all these causes. Freedom would therefore appear to be an illusion. One does not escape this conflict as long as, from the standpoint of seeing consciousness, one does not regard ordinary consciousness as only a mirroring—effected by the bodily organization—of the true soul processes, and as long as one does not regard the soul as a being rooted in the spiritual world and independent of the body. Something that is merely a picture can, through itself, effect nothing. If something is effected by a picture, then this must occur through an entity that lets itself be determined by the picture. But the human soul is in this situation when it does something for which its only motivation is a thought present in ordinary consciousness. The image of myself that I see in a mirror effects nothing that I, with the image as motivation, do not effect. The matter is different when a person does not act according to a conscious thought but rather is driven, more or less unconsciously, by an emotion, or impulse of passion, while his conscious mental life only looks on, as it were, at the blind complex of driving forces.
Since it is therefore the conscious thoughts in man's ordinary consciousness that allow him to act freely, he could after all know nothing through ordinary consciousness about his freedom. He would only look at the picture that determines his action and would have to ascribe to it a causal power. He does not do this, because instinctively, in his experience of inner freedom, the true being of the soul shines into ordinary consciousness. (The author of this book, in his Philosophy of Spiritual Activity (Philosophie der Freiheit), has sought to shed light upon the question of human freedom in a detailed way out of the observation of human soul experiences.) Spiritual science seeks, from the point of view of seeing consciousness, to shed light into that realm of the true soul life from which the instinctive certainty of man's inner freedom streams into ordinary consciousness.
[ 13 ] Man experiences the picture-world of dreams through the fact that the level of life possessed by him in the sense world is toned down. A person with healthy thinking will not seek instruction from dreaming consciousness about waking consciousness; rather, he will make waking consciousness the judge over the world of his dream pictures. A spiritual science that takes the point of view of seeing consciousness thinks in a similar way about the relationship of seeing consciousness to ordinary consciousness. Through a spiritual science such as this, one recognizes that the material world and its processes are in truth only a part of a comprehensive spiritual world, of a spiritual world that lies behind the sense world in the same way the world of sense perceptible material processes and substances lies behind the picture-world of dreams. And one recognizes how the human being descends into sense existence out of a spiritual world; and how this sense existence itself is a manifestation of spiritual being and spiritual processes. It is understandable that many people, out of their habitual thinking, scorn a world view such as this because they consider it estranged from reality and because they believe it makes them less fit for life. It frightens such people to hear that, compared with a higher reality, ordinary reality has something dreamlike about it. But does anything about dream consciousness change through our seeking—from the vantage point of waking consciousness—to understand its nature in reality? A person with a superstitious relationship to his dream-pictures can cloud his judgment in waking consciousness thereby. But our waking judgment can never damage our dreams. In the same way, the adherent of a world view that does not wish to gain entry into the spiritual world can cloud his judgment about the spiritual world; but genuine insight into the spiritual world cannot adversely affect our true assessment of the physical world. Seeing consciousness, therefore, cannot reach disruptively into our life of ordinary consciousness; seeing consciousness will affect it only in a clarifying way.
[ 14 ] Only a world view that acknowledges the point of view of seeing consciousness will be able to bring the same understanding both to the modern natural-scientific way of picturing things and to the cognitive goals of modern idealism in world views that works toward knowing the essential being of the world as something spiritual. (Further elaborations on the subject of knowledge of the spiritual world are not possible within the limits of this book. The author must therefore refer the reader to his other works. His purpose here is only to present the basic character of a world view that acknowledges the viewpoint of seeing consciousness insofar as is necessary to indicate the value for life of German idealism in world views.)
[ 15 ] The natural-scientific way of picturing things is justified precisely through the fact that the viewpoint of seeing consciousness is valid. The natural scientist and thinker bases his cognitive work on the presupposition that this viewpoint is possible, even though, as a theoretical observer of his own world picture, he will not admit this. Only those theoreticians fail to see this who declare the world picture of the natural-scientific way of picturing things to be the only one justified in a world view. Theoretician and scientist can of course be combined in one person. For our seeing consciousness, sense-perceptions undergo something similar to what dream-pictures undergo when a person wakes up out of sleep. The working powers that bring about a world of pictures when he is dreaming must give way, when he wakes up, to those working powers by which he makes for himself pictures and mental pictures that he knows are conditional upon the reality surrounding him. When seeing consciousness awakens, a person ceases to think his mental pictures in terms of this reality; he knows now that he pictures things in terms of the spiritual world surrounding him. Just as dream consciousness regards its picture-world as reality and knows nothing of the environment of waking consciousness, so ordinary consciousness regards the material world as reality and knows nothing of the spiritual world. The natural scientist, however, seeks a picture of that world which manifests in the mental pictures of ordinary consciousness. But this world cannot be contained in the mental pictures of ordinary consciousness. To seek it there would be like expecting one day to dream what a dream is in its essential nature. (Thinkers like Ernst Mach and others, in fact, foundered on the obstacle indicated here.) As soon as the natural scientist begins to understand his own way of research, he cannot believe that his ordinary consciousness can enter into a relationship with the world that he depicts. In actuality, seeing consciousness enters into this kind of a relationship. But this relationship is a spiritual one. And the sense perception of ordinary consciousness is the revelation of a spiritual relationship that plays itself out—beyond this ordinary consciousness—between the soul and the world the natural scientist depicts. This relationship can only first be seen by our seeing consciousness. If the world depicted by the natural-scientific way of picturing things is thought of as material, it remains incomprehensible; if it is thought of in such a way that something spiritual is living in it which, as something spiritual, speaks to the human spirit in a way that can be known only by our seeing consciousness, then this picture of the world becomes comprehensible in its full validity. Ancient Indian mysticism is a kind of counterpart to the natural-scientific way of picturing things. Whereas natural science depicts a world that is unperceivable, Indian mysticism depicts one in which the knower does indeed want to experience something spiritual, but does not want to intensify this experience to the point of having the power to perceive. The knower does not seek there, through the power of soul experiences, to awaken out of ordinary consciousness into a seeing consciousness; rather, he withdraws from all reality in order to be alone with his knowing activity. He believes, in this way, to have overcome the reality that disturbs him, whereas he has only withdrawn his consciousness from it, and, as it were, let it stand outside himself with its difficulties and riddles. He also believes himself to have become free of his “I” and, through selfless devotion to the spiritual world, to have become one with that world. The truth is that he has only darkened his consciousness of his “I” and is living unconsciously, in fact, altogether in his “I.” Instead of awakening out of ordinary consciousness, he falls back into a dreamlike consciousness. He believes himself to have solved the riddles of existence, whereas he is only holding his soul gaze averted from them. He has the contented feeling of knowledge, because he no longer feels the riddles of knowledge weighing upon him. What a knowing “perceiving” is can be experienced only in knowing the sense world. If it has been experienced there, then it can be further developed for spiritual perceiving. If a person withdraws from this kind of perceiving, he robs himself entirely of the experience of perception and takes himself back to a level of soul experience that is less real than sense perception. He regards not-knowing as a kind of deliverance from knowing and believes that, precisely through this, he is living in a higher spiritual state. He falls into merely living in the “I” and believes himself to have overcome the “I” because he has dimmed down his consciousness that he is weaving entirely within the “I.” Only the finding of his “I” can free the human being from ensnarement by his “I.” (See also the discussions on pages 117ff. of this book [Hamerling begins in an entirely Kantian way: ...]) One can truly have to say all this, and yet have no less understanding and admiration for the magnificent creation of the Bhagavad-Gita and similar productions of Indian mysticism than someone who regards what has been said here as proof that the speaker has “no organ, in fact,” for the sublimity of genuine mysticism. But one should not believe that only the unreserved adherents of a world view know how to value it. (I write this in spite of my awareness that I experience no less from Indian mysticism than any of its unreserved adherents.)
[ 16 ] What Johann Gottlieb Fichte brings to expression lies in the direction of a knowledge relating to the world in the way characterized here. This is clear from the way he has to use the image of human dreaming in order to characterize the world of ordinary consciousness. He says: “Pictures exist: they are all that there is, and they know about themselves in the manner of pictures—Pictures that float past; without anything there for them to float past; pictures that relate to each other through pictures of pictures ... All reality transforms itself into a strange dream, without a life that is dreamed about, and without a spirit who is dreaming; transforms itself into a dream that is connected with a dream about itself.” That is a description of the world of ordinary consciousness; and it is the starting point for a recognition of the seeing consciousness which brings an awakening out of the dream of the physical world into the reality of the spiritual world.
[ 17 ] Schelling wishes to regard nature as a stage in the evolution of the spirit. He demands that nature be known through an intellectual beholding, He therefore takes a direction whose goal can be seen only from the point of view of seeing consciousness. He takes note of the point where, in his consciousness of inner freedom (Freiheit), the seeing consciousness shines into ordinary consciousness. He seeks finally to go beyond the mere idealism in his Philosophy of Revelation by recognizing that ideas themselves can only be pictures of something, out of a spiritual world, that has a relationship with the human soul.
[ 18] Hegel senses that within man's thought-world there lies something through which man expresses not only what he experiences from nature, but also what the spirit of nature itself experiences in him and through him. Hegel feels that man can become the spiritual onlooker of a world process playing itself out within him. Lifting what he thus senses and feels up to the point of view of seeing consciousness also lifts man's world picture—which for Hegel is only a reflecting upon the processes that occur in the physical world—up to the beholding of a real spiritual world.
Karl Christian Planck recognizes that the thoughts of ordinary consciousness do not themselves participate in the working of the world, because, correctly viewed, they are pictures of a life; they themselves are not this life, Therefore, Planck is of the view that precisely the person who rightly understands this pictorial nature of thinking can find reality. Insofar as thinking wishes to be nothing itself but speaks about something that is, thinking points to a true reality.
[ 19 ] Thinkers like Troxler and Immanuel Hennarm Fichte take up into themselves the forces of German idealism in world views without limitlng themselves to the views that this idealism brought forth in Johann Gottlieb Fichte, Schelling, and Hegel. Troxler and I.H. Fichte point already to an “inner man” within the “outer man,” to a spirit-soul man, therefore, which the viewpoint of seeing consciousness recognizes as an experienceable reality.
[ 20 ] The significance of the viewpoint of seeing consciousness is particularly clear when one considers that tendency in world views which, as the modern teaching of evolution, stretches from Lamarck, through Lyell and others, to Darwin and the present-day view of life. This evolutionary teaching seeks to portray the ascent of the higher life forms out of the lower ones. It thereby fulfills a fundamentally valid task. But, in so doing, it must act the same way the human soul does, in dreaming consciousness, when dealing with dream experiences; it lets the later go forth from the earlier. In actuality, however, the motive forces that conjure a subsequent dream picture out of the previous one are to be sought within the dreamer and not within the dream pictures. Only seeing consciousness is in a position to sense this. Seeing consciousness, therefore, can no more consent to seeking in a lower life form the forces that cause a higher one to arise than waking consciousness can consider one dream really to emerge from the preceding one without considering the dreamer. While experiencing itself within true reality, man's soul being observes the soul-spiritual element that it sees working in present human nature as also working already in the evolutionary forms that led up to the present human being. This soul being will not anthropomorphically dream the present human entity into the phenomena of nature; but it will know that the soul-spiritual element that seeing consciousness experiences within present-day man is at work in all the natural happenings that have led up to man. Its knowledge will be such that the spiritual world becoming manifest to the human being also contains the origins of the natural configurations that preceded man. This represents a correct development of what Wilhelm Heinrich Preuss—out of the motive forces of German idealism—was striving for in his teaching which “rescues the concept of species insofar as is factually possible, but at the same time transfers the concept of evolution set up by Darwin into its realm and seeks to make it fruitful.” From the point of view of seeing consciousness, one cannot indeed say what Preuss said: “Now the center of this new teaching is man: the species homo sapiens that appears only once upon our planet”; rather, the center of a world view that encompasses human reality is the spiritual world that reveals itself within man. And seen in this way, what Preuss believes seems true: “Strange that earlier observers started with the objects of nature and then went so far astray that they did not find the path to man, which even Darwin in fact achieved only in a most sorry and thoroughly unsatisfactorily way by seeking the progenitor of the lord of creation among the animals,—whereas, the natural scientist would have to start with himself as human being in order, proceeding through the whole realm of existence and thinking, to return again to mankind. ...”
The viewpoint of seeing consciousness cannot lead to an anthropomorphical interpretation of natural phenomena, for it recognizes a spiritual reality of which what appears in man is just as much the revelation as what appears in nature. This anthropomorphic dreaming of the human entity into nature was a forbidding specter for Feuerbach and the Feuerbachians. This forbidding specter became for them the obstacle to their recognition of a spiritual reality.
[ 21 ] This forbidding specter worked on also in Carneri's activity as a thinker. It crept in disruptively when he sought the relationship of his ethical view of life, which was based upon the soul being of man, to the Darwinistically tinged view of nature. But the motive forces of German idealism in world views drowned out this disruption, and so it came about that he started with the soul-spiritual element in man, which is ethically predisposed, and, proceeding through the whole realm of existence and thinking, returned again to a mankind that is perfecting itself ethically.
[ 22 ] The direction taken by German idealism in world views cannot flow into any acknowledgment of a teaching that dreams unspiritual motive forces into the evolution of higher forms of existence out of lower ones. For this reason, Hegel already had to say: “Thinking observation must rid itself of these nebulous mental pictures, which are basically taken from perception,—especially such pictures as the so-called emergence of plants and animals from the water, for example, and then the emergence of more developed animal organizations out of lower ones, and so on.”
And the feelings with which Herman Grimm assigns the natural-scientific world picture its place in man's larger world view are born from this idealism in world views. Herman Grimm, the brilliant art historian, the stimulating portrayer of great interrelationships in the history of mankind, did not like to express himself on questions relative to world views; he preferred to leave this realm to others. But when he did speak about these things, he did so out of the direct sense of his own personality. With respect to his judgments, he felt secure in that field of judgment which encompassed the German idealistic world view and upon which he knew he stood. And from foundations of his soul like these there came the words he spoke in his twenty-third lecture on Goethe: “Long before, already in his (Goethe's) youth, the great Laplace-Kant fantasy about the rise and eventual downfall of our globe had taken effect. Out of the rotating world mist-children already get this in school—a central drop of gas takes shape from which the earth afterwards arises and, as a solidifying globe, through inconceivable ages of time, passes through all its phases—including the episode of its habitation by the I human race—in order finally, as burnt-out slag, to plunge back into the sun; a long process—but fully comprehensible to the public—needing for its realization no further I input from outside than the efforts of some external power or other to maintain the sun at the same temperature.—A more barren perspective for the future cannot be conceived than this expectation, supposedly forced upon us today by scientific necessity. A carrion bone, avoided even by a hungry dog, would be a refreshing and appetizing morsel compared to this final excrement of creation, the earth, as they picture it ultimately falling prey again to the sun; and the intellectual curiosity with which our generation takes up such things and professes to believe them is one sign of a sick imagination that scholars of future ages will one day have to expend much keen thought to explain as a historical phenomenon of our time.—Never did Goethe allow such bleak prospects to enter ... Goethe would have taken good care not to draw the conclusions of the Darwinian school from what he first discovered from nature in this direction and then expressed.” (With respect to Goethe's relationship to the natural-scientific way of picturing things, see my introductions to Goethe's natural-scientific writings in Kürschner's “German National Literature” and my book Goethe's World View.10Published in English as Goethean Science (1988) and Goethe's World View (1985) by the Mercury Press. – Ed.
[ 23 ] Robert Hamerling's reflections also move in a direction that finds its justification in the viewpoint of seeing consciousness. From the human “I” that thinks itself, he leads his observation over to the “I” that experiences itself in thinking; from the will that works in man, he leads his observation over to the world-will. But the “I” that experiences itself can only be seen when, in soul experience, an awakening within spiritual reality occurs; and the world-will penetrates into our knowledge only when the human “I,” in experience, grasps a willing in which the “I”, does not make itself a point of departure but rather an end point, a goal, in which it directs itself toward unfolding what occurs within the world of one's inner life. Then the soul lives into the spiritual reality in which the motive forces of nature's development can also be experienced in their actual being, Passages from his Atomism of Will like the following show how Hamerling's reflections lead to a sense that one is justified in speaking of this kind of awakening of the “I” that knows itself to be within the spiritual world: “In the half-light of bold mysticism and in the light of free speculation, this riddle, this wonder, this mysterious ‘I,’ interprets and grasps itself as one of the countless forms of manifestation in which infinite being (Sein) attains reality, and without which the ‘I’ would be only a nothing, a shadow,” And: “To want to trace a thought in the human brain back to the activity of thoroughly lifeless, material atoms remains for all time a vain and foolish undertaking. Material atoms could never become the bearers of a thought if there did not already lie within them something that is of the same nature as the thought. And this original something, which is related in nature to living thinking, is also without a doubt the atoms' true core, their true self, their true being (Sein),” With this thought, Hamerling does confront the viewpoint of seeing consciousness, but with mere inklings of it. Certainly, to want to trace the thoughts of the human brain back to the activity of material atoms does remain “for all time a vain and foolish undertaking,” For this is no better than wanting to trace back the mirror image of a person merely to the activity of the mirror. But in ordinary consciousness thoughts appear, after all, as the mirroring—determined by the material element of the brain—of something living and full of being that works with power in these thoughts. but unconsciously as far as ordinary consciousness is concerned. Only from the viewpoint of seeing consciousness does this “something” first become comprehensible. It is that real element in which seeing consciousness experiences itself, and to which also the material element of the brain relates like a picture does to the being that is pictured. On the one hand the viewpoint of seeing consciousness seeks to overcome the “half-light of bold mysticism” by the clarity of a thinking that is logically consistent in itself and that has full insight into itself; on the other hand, it seeks to overcome the unreal (abstract) thinking of philosophical “speculation” by a cognitive activity that in thinking is at the same time the experiencing of something real.
[ 24 ] Understanding for the experiences undergone by the human soul through the way of picturing things that manifests in the series of thinkers from Fichte to Hamerling will prevent a world view that regards the viewpoint of seeing consciousness as justified from falling back into attitudes of soul that, like the ancient Indian, seek an awakening into spiritual reality more through a dimming down of ordinary consciousness than through an intensification of it. (As the author of this book has indicated again and again in his books and lectures: that belief has gone astray which maintains that a modern person can gain anything for spiritual knowledge by reviving such older directions in world views as the Indian one; to be sure, this has not kept people from repeatedly confusing the spiritual-scientific world view advocated by him with such fruitless, anti-historical attempts at revival.)
German idealism in world views does not strive for a dimming down of consciousness, but rather, within this consciousness, seeks the roots of those soul powers that are strong enough to penetrate, with full experience of the “I,” into spiritual reality. In German idealism the spiritual evolution of mankind has taken up into itself the striving, through strengthening the powers of consciousness, to arrive at knowledge of the world riddles. But the natural-scientific way of picturing things, which has led many people into error about the carrying power of this idealistic stream, can also acquire enough freedom from bias to recognize the paths to knowledge of the real world that lie in the directions sought by this idealistic world view. One will misunderstand both the viewpoint of German idealism in world views and that of seeing consciousness if one hopes through them to acquire a so-called “knowledge” that, through a sum of mental pictures, will lift the soul up out of all further questions and riddles and lead it into possession of a “world view” in which it can rest from all further seeking. The viewpoint of seeing consciousness does not bring cognitive questions to a standstill; on the contrary, it brings them into further movement, and in a certain sense increases them, both in number and in liveliness. But it lifts these questions into a sphere of reality in which they receive that meaning which man's knowing activity is already seeking unconsciously before it has even discovered this meaning. And in this unconscious seeking is created what is unsatisfying about those standpoints in world views which do not want to grant validity to seeing consciousness. From this unconscious seeking there also arises the view—which thinks itself to be Socratic but in actuality is sophistic—that that knowledge is the highest which knows only one truth: that there is no truth.
There are people who worry when they think that man could lose his impulse for progress in knowledge as soon as he believes himself equipped with a solution to the riddles of the world. No one need have this concern with respect either to German idealism or to the viewpoint of seeing consciousness.11Please see note on p. 166.
[ 25 ] There are also other ways for a rightful appreciation of modern idealism in world views to root out the misunderstandings that confront it. Of course, one cannot deny that many adherents of this idealism in world views, through their own misunderstanding of what they believe, have given cause for opposition, just as the adherents of the natural scientific way of picturing things, by overestimating the carrying power of their views for knowledge of reality, have evoked undeserved rejection of their views, The significant Austrian philosopher (and Catholic priest) Laurenz Müllner, in an essay about Adolf Friedrich Graf von Schack, has expressed himself in a forceful manner, from the standpoint of Christianity, on modern natural science's thoughts about evolution. He rejects the assertions of Schack that culminate in the words: “The objections raised against the theory of evolution all stem from superficiality.” And after this repudiation he says: “Positive Christianity has no reason to act negatively toward the idea of evolution as such, if natural processes are not conceived merely as a causal mechanism based from all eternity upon itself, and if man is not presented as a product of such a mechanism.” These words came from the same Christian spirit out of which Laurenz Müllner spoke in his significant inaugural address, on Galileo, as president of the Vienna University: “Thus the new world view (he means that of Copernicus and Galileo) often came to appear as antithetical to beliefs declaring themselves, with very dubious justification. to be descendants of Christian teachings, It was much more a matter of the antithesis between the wider world consciousness of a new age and the more narrowly limited consciousness of classical antiquity; it was a matter of antithesis toward the Greek world view and not toward the rightly understood Christian world view, which, in the newly discovered world of the stars, could only have seen new wonders of divine wisdom through which the wonders of divine love accomplished on the earth could only attain greater significance.” Just as in Müllner we are presented with a Christian thinker's beautiful freedom from bias relative to the natural-scientific way of picturing things, so a similar freedom from bias is certainly possible relative to German idealism in world views. Such a freedom from bias would say: Positive Christianity has no reason to act negatively toward the idea, as such, of a spiritual experience in the soul, if this spiritual experience does not lead to the death of the religious experience of devotion and moral edification, and if the soul is not deified.
And the other words of Laurenz Müllner, for an unbiased Christian thinker, could take the form: The world view of German idealism often came to appear as antithetical to beliefs declaring themselves, with very dubious justification, to be descendants of Christian teachings. It is far more a matter of the antithesis between a world view that acknowledges the spiritual being of the soul and a world view that can find no access to this spiritual being; it is a matter of antithesis to a misunderstood natural-scientific way of picturing things, and not toward the rightly understood Christian world view, which, in the genuine spiritual experiences of the human soul, could see only the revelations of divine power and wisdom, through which the experiences of religious devotion and moral edification—as well as the powers of human duty sustained by love—could only attain further strength.
[ 26 ] Robert Hamerling felt the impulse toward idealism in world views to be the basic impulse in the being of the German folk spirit (Volkstum). The way he presented his search for knowledge in his Atomism of Will shows that for his age he is not thinking of a revival of any ancient Indian stream in world views. But he does think of German idealism as striving—out of the being of his folk spirit, in the way demanded by a new age—toward the spiritual realities that were sought in bygone ages by the strongest soul forces of Asiatic humanity of that time. And he does not think of the cognitive striving of this idealism in world views, with its direction toward spiritual realities, as dimming man's gaze upward into divine heights, but rather as strengthening it; he is filled with this belief because he sees this cognitive striving itself to be merged with the roots of the religious attitude. As Robert Hamerling is writing his German Migration in 1864, he is filled with thoughts about his people's task, which is an expression of this essential characteristic. This poem is like the depiction of a vision. In primeval times, the Germans migrate from Asia into Europe. The Caucasus is a resting place for the wandering people.
The evening sinks away. Like golden landmarks
In twilight's final gleaming glow the summits
Of Caucasus, and as from distant worlds
They look down full of meaning on the groupings
Of people resting, filling up the valleys
With all their weapons, steeds, and canopies.
—
From out the glow of sun's self-sacrifice
At last like phoenix climbs the moon's full disk
And hovers high above the orient's plane.
—
But now the people rest. Yet Teut the youth,
Of kingly gaze and mien, has stayed awake,
His blond head deeply sunk in meditation.
—
And then, as from a brief dream wakening, upward
He turns his eye, a light, a clear one, falls
Like dew upon him. See! It seems to him
As though in heights above, the golden globes
Of heaven joined their shining rays together
Into a shimmering pair of starry eyes:
As though towards him a marvel,
A mild and earnest countenance inclined,
As though, before his proud and sun-like flights,
With noble features, primal mother Asia
Did eye to eye to her brave son appear.
[ 27 ] And primal mother Asia reveals to Teut his people's future; she does not speak only hymns of praise; she speaks earnestly about the people's shadow and light aspects. But she also speaks about that essential trait of the people that shows cognitive striving to be in complete unity with an upward gaze to the divine:
Your joy in dreams, divine inebriation,
Your ancient Asian homeland's blessed warmth
And heartiness will go on living in you.
Of peaceful permanence,
This holy ray will be a temple fire
Of mankind, free of smoke—with purest flame
Will glow on in your breast and will remain
Your soul nurse and the pilot at your helm!
Because you love, you strive: your boldest thinking
Will be the zeal to sink itself in God.
[ 28 ] The introduction of these words of Robert Hamerling is not meant to indicate that the idealism in world views characterized in this book nor the view put forward by the viewpoint of seeing consciousness could in any way vie with the religious world view, let alone supersede it. Both would misunderstand themselves entirely if they wished to create religions or sects, or wished to impinge upon anyone's religious beliefs.