Von Seelenrätseln
GA 21
II. Max Dessoir über die Anthroposophie
[ 1 ] Aus den hier vorangehenden Darstellungen ist wohl ersichtlich, wie erwünscht dem Vertreter der Anthroposophie eine sachliche Auseinandersetzung mit dem Anthropologen sein kann. Es wäre denkbar, daß sich an ein Buch, das solche Absichten verfolgt wie das Max Dessoirs, eine derartige Auseinandersetzung anknüpfen ließe. Vom Gesichtspunkte der Anthroposophie ist dieses Buch im Sinne der anthropologischen Wissenschaft abgefaßt. Es stützt sich auf die Ergebnisse der Sinnesbeobachtung und will diejenige Denkungsart und diejenigen Forschungsmittel zur Geltung bringen, welche in der naturwissenschaftlichen Erkenntnisströmung im Gebrauch sind. Das Buch ist, im Sinne der hier gemachten Ausführungen, der anthropologischen Wissenschaft zugehörig.
[ 2 ] In dem «Anthroposophie» überschriebenen Abschnitt seines Buches will Max Dessoir eine Kritik liefern der in meinen Schriften dargestellten anthroposophischen Anschauungen. 14Seiten 254-263 des Buches Vom Jenseits der Seele», die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung von Max Dessoir. Verlag von Ferdinand Enke in Stuttgart, 1917. Er versucht, verschiedene Ausführungen dieser Schriften in seiner Art wiederzugeben und daran seine kritischen Bemerkungen zu knüpfen. Das also könnte dazu führen, zu beobachten, was von den beiden Vorstellungskreisen für diesen oder jenen Punkt des Erkenntnisstrebens gesagt werden kann.
[ 3 ] Ich will daraufhin die Ausführungen Max Dessoirs hier zur Darstellung und Besprechung bringen. - Dessoir will darauf hinweisen, daß von mir die Ansicht vertreten wird, die menschliche Seele könne es dahin bringen, durch innere Entwickelung sich ihrer Geistorgane zu bedienen, und sich dadurch zu einer Geisteswelt in ähnlicher Art in Beziehung setzen, wie sie dies durch die leiblichen Sinne zur sinnlichen tut. Man kann aus den vorangehenden Darlegungen dieser meiner Schrift ersehen, wie ich dasjenige denke, was in der Seele vorgehen muß, damit sie zur Anschauung des geistigen Lebens komme. Max Dessoir stellt in seiner Art dar, was ich in dieser Beziehung in meinen Schriften dargelegt habe. Er sagt darüber: «Durch solche Innenarbeit erreicht die Seele das, was von aller Philosophie erstrebt wird. Freilich muß das leibfreie Bewußtsein vor der Verwechslung mit traumhaftem Hellsehen und hypnotischen Vorgängen behütet werden. Wenn unsere Seelenkräfte gesteigert sind, kann das Ich sich oberhalb des Bewußtseins erleben, gleichsam in einer Verdichtung und Verselbständigung des Geistigen, ja, es kann schon bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes aus dem Erlebnis ausschließen.» Zu diesen seinen Sätzen fügt dann Dessoir die Anmerkung hinzu: «Es lohnt nicht, diese Behauptungen im einzelnen zu widerlegen.» 15Dessoir, S. 255 Dessoir bringt also meine Anschauung von geistiger Wahrnehmung damit zusammen, daß ich behaupte, man könne bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes ausschließen. Der Leser fasse ins Auge, was ich in den vorangehenden Darlegungen über die Erlebnisse gesagt habe, welche die Seele durch ihre Geistorgane macht, und wie sie dazu kommt, sich über diese Erlebnisse in Farben- und Tonbildern auszudrücken. Er wird dann ersehen, daß ich vom Gesichtspunkte der Anthroposophie nichts Törichteres behaupten könnte, als die Seele könne «bei der Wahrnehmung von Farben und Tönen die Vermittelung des Leibes ausschließen». Brächte ich eine solche Behauptung vor, so wäre allerdings richtig, zu sagen, es lohne «nicht, diese Behauptung im einzelnen zu widerlegen». Man steht da vor einer wirklich merkwürdigen Tatsache. Max Dessoir behauptet, daß ich etwas sage, was nach meinen eigenen Voraussetzungen von mir als töricht bezeichnet werden muß. Mit einer solchen gegnerischen Einwendung ist nun allerdings eine Auseinandersetzung unmöglich. Man kann nur feststellen, welch ein Zerrbild dahingestellt und für die Anschauung dessen ausgegeben wird, den man bekämpfen will.
[ 4 ] Nun könnte vielleicht Dessoir einwenden: so klar, wie ich die Konsequenzen meiner Anschauungen in bezug auf den eben berührten Punkt in dem vorangehenden Kapitel dieser Schrift ausgedrückt habe, finde er sie in meinen früheren Schriften nicht dargestellt. Ich werde ohne weiteres zugeben, daß mit Bezug auf manche Punkte der Anthroposophie in späteren von mir gegebenen Darlegungen eine genauere Ausführung von früher Gebotenem zu finden ist, und daß der Leser meiner früheren Schriften vielleicht da oder dort zu einer irrigen Ansicht darüber kommen kann, was ich selbst in einem gewissen Punkte für die richtige Konsequenz meiner Anschauungen notwendig halte. Ich glaube, daß dieses jeder Einsichtige für selbstverständlich halten muß. Denn Anthroposophie ist ein weites Arbeitsfeld, und Veröffentlichungen können immer nur einzelne Teilgebiete umfassen. Aber kann in diesem Falle sich Max Dessoir darauf berufen, daß in meinen früheren Schriften der oben berührte Punkt keine Aufhellung gefunden habe? Dessoirs Buch ist 1917 erschienen. Ich habe in der fünften Auflage meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten», welche 1914 erschienen ist, zu der Stelle, die über die bildhafte Darstellung geistiger Erlebnisse durch Farben handelt, die folgende Bemerkung gemacht: «Man muß bei allen folgenden Schilderungen darauf achten, daß zum Beispiel beim ‹Sehen› einer Farbe geistiges Sehen (Schauen) gemeint ist. Wenn die hellsichtige Erkenntnis davon spricht: ‹ich sehe rot›, so bedeutet dies: ‹ich habe im Seelisch-Geistigen ein Erlebnis, welches gleichkommt dem physischen Erlebnis beim Eindruck der roten Farbe›. Nur weil es der hellsichtigen Erkenntnis in einem solchen Falle ganz naturgemäß ist, zu sagen: ‹ich sehe rot›, wird dieser Ausdruck angewandt. Wer dies nicht bedenkt, kann leicht eine Farbenvision mit einem wahrhaft hellsichtigen Erlebnis verwechseln.» 16Vergleiche meine Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» 19. Auflage , Seite 111, Anmerkung. Ich habe diese Bemerkung gemacht, nicht weil ich glaube, daß jemand, der meine früheren Darlegungen mit wahrem Verständnisse liest, zu der Meinung kommen könne, ich behaupte, man könne Farben ohne Augen sehen, sondern weil ich mir denken konnte, es möchte da oder dort jemand bei flüchtigem Lesen durch Mißverstand mir eine solche Behauptung unterschieben, wenn ich nicht ausdrücklich sage, daß ich sie für unberechtigt halte. Drei Jahre später, nachdem ich diese Unterschiebung ausdrücklich abgewehrt habe, kommt Max Dessoir und erzählt, ich behaupte, was ich in Wirklichkeit für töricht halte.
[ 5 ] Doch damit nicht genug. In der sechsten Auflage meines Buches «Theosophie», die ebenfalls 1914 erschienen ist, findet sich über die besprochene Sache das Folgende: « Man kann zu der Vorstellung kommen, als ob dasjenige, was hier als ‹Farben› geschildert wird, vor der Seele so stünde, wie eine physische Farbe vor dem Auge steht. Eine solche ‹seelische Farbe› wäre aber nichts als eine Halluzination. Mit Eindrücken, die ‹halluzinatorisch› sind, hat die Geisteswissenschaft nicht das geringste zu tun. Und sie sind jedenfalls in der hier vorliegenden Schilderung nicht gemeint. Man kommt zu einer richtigen Vorstellung, wenn man sich das Folgende gegenwärtig hält. Die Seele erlebt an einer physischen Farbe nicht nur den sinnlichen Eindruck, sondern sie hat an ihr ein seelisches Erlebnis. Dieses seelische Erlebnis ist ein anderes, wenn die Seele - durch das Auge - eine gelbe, ein anderes, wenn sie eine blaue Farbe wahrnimmt. Man nenne dieses Erlebnis das ‹Leben in Gelb› oder das ‹Leben in Blau›. Die Seele nun, welche den Erkenntnispfad betreten hat, hat ein gleiches ‹Erleben in Gelb› gegenüber den aktiven Seelenerlebnissen anderer Wesen; ein ‹Erleben in Blau› gegenüber den hingebungsvollen Seelenstimmungen. Das Wesentliche ist nicht, daß der ‹Seher› bei einer Vorstellung einer anderen Seele so ‹blau› sieht, wie er dies ‹blau› in der physischen Welt sieht, sondern daß er ein Erlebnis hat, das ihn berechtigt, die Vorstellung ‹blau› zu nennen, wie der physische Mensch einen Vorhang zum Beispiel ‹blau› nennt. Und weiter ist es wesentlich, daß der ‹Seher› sich bewußt ist, mit diesem seinem Erlebnis in einem leibfreien Erleben zu stehen, so daß er die Möglichkeit empfängt, von dem Werte und der Bedeutung des Seelenlebens in einer Welt zu sprechen, deren Wahrnehmung nicht durch den menschlichen Leib vermittelt ist.» 17Vergleiche meine «Theosophie». Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung (28.Auflage 1955, Seite 154). In meinem Buche «Die Geheimwissenschaft im Umriß», das 1913 in 5. Auflage erschienen ist, steht eine ebensolche Ausführung über das Schauen von Farben auf Seite 421 f. (26. Auflage 1955, Seite 418 f.). Nun liegt das schier Unglaubliche vor, daß Max Dessoir diese 5. Auflage auf Seite 254 seines Buches als eine der Schriften anführt, die er benützt haben will. Er behauptet also, daß ich etwas sage, wovon in meinem von ihm selbst zitierten Buch das genaue Gegenteil steht.
[ 6 ] Ich verzichte darauf, noch anderes aus meinen Schriften anzuführen, das in der berührten Sache meine wirkliche Ansicht darstellen kann. Und ich überlasse es jedem Leser, der noch ein sachliches Urteil über Tatsachen auch dann sich bilden kann, wenn von Anthroposophie die Rede ist, zu beurteilen, was über die «Wiedergabe» meiner Darstellung durch Max Dessoir zu denken ist.
[ 7 ] Auf den Grad des Verständnisses, welchen Dessoir der von mir versuchten Schilderung des durch Geistorgane erlangten Bewußtseins entgegenbringt, wirft ein recht verhängnisvolles Licht, was er im weiteren seiner Darstellung über die Beziehung der «imaginativen» Vorstellung zu einer ihnen entsprechenden geistigen Wirklichkeit vorbringt. Er hat vernommen, daß Anthroposophie die Entwickelung des Menschentums auf der Erde nicht allein mit den Mitteln erklärt, welche in der Anthropologie angewendet werden, sondern daß sie durch ihre Mittel diese Entwickelung in Abhängigkeit von geistigen Kräften und Wesenheiten erschaut. In meinem Buche « Geheimwissenschaft im Umriß» habe ich versucht, diesen menschlichen Entwickelungsvorgang anschaulich zu machen durch «imaginative» Vorstellungen (übrigens auch durch Erkenntnisarten, die über das imaginative Anschauen hinausliegen, was aber für das hier zu Besprechende weniger in Betracht kommt). Ich habe in dem genannten Buche angedeutet, wie sich dem anthroposophischen Anschauen ein Bild ergibt von den Zuständen, welche die Menschheit durchlebt hat in Entwickelungsformen, die den gegenwärtigen schon nahe stehen, und ich habe auch hingewiesen auf solche ältere Entwickelungsformen, in denen der Mensch in einer Art auftritt, welche der gegenwärtigen sehr unähnlich ist, und die nicht durch die dem sinnlichen Wahrnehmen entlehnten Vorstellungen der Anthropologie, sondern durch imaginative Vorstellungen von mir geschildert werden.
[ 8 ] Dessoir unterrichtet nun seine Leser über dasjenige, was ich über die Menschheitsentwickelung ausgeführt habe, in der folgenden Art. Meine Darstellung der Entwickelungsformen, welche der gegenwärtigen Menschenbildung noch nahe stehen, gibt er so an, daß ich für eine bestimmte Zeitperiode in der Vergangenheit eine altindische Kultur der Menschheit annehme und dann andere Kulturperioden darauf folgen lasse. Bei Dossier heißt es: «Alt-Indien ist nicht das jetzige Indien, wie denn überhaupt alle geographischen, astronomischen, historischen Bezeichnungen sinnbildlich zu verstehen sind. Auf die indische Kultur folgte die urpersische, geführt von Zarathustra, der aber viel früher lebte als die in der Geschichte diesen Namen tragende Persönlichkeit. Andere Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der sechsten Periode.» 18Dessoir, S. 258
[ 9 ] Was ich über eine viel ältere Zeit der Menschheitsentwickelung sage, in der diese noch in Formen zutage trat, die den gegenwärtigen sehr unähnlich sind, darüber berichtet Dessoir so: «Dieser Mensch hat sich herausgebildet in einer urfernen Vergangenheit, die Steiner das lemurische Zeitalter der Erde nennt - warum wohl? -, und in einem Lande, das damals zwischen Australien und Indien lag (was also eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol ist).» — 19Dessoir, S. 261 Ich will nun hier ganz davon absehen, daß ich diese «Wiedergaben» des von mir Dargestellten auch im ganzen nur als Zerrbilder ansehen kann, die völlig ungeeignet sind, irgend einem Leser ein Bild von dem zu geben, was ich meine. Ich will nur über einen Punkt dieser «Wiedergaben» sprechen. Dessoir ruft in seinem Leser den Glauben hervor, ich spreche davon, daß das im Geiste Geschaute sinnbildlich (symbolisch) zu verstehen sei, daß also Alt-Indien, wohin ich eine alte Menschheitskultur verlege, ein «symbolisches Land» sei. Später findet er es tadelnswert, daß ich eine viel ältere menschliche Entwickelungsperiode nach Lemurien - zwischen Australien und Indien - verlege und dabei mir selbst in grausamer Weise widerspreche, da man doch aus meiner Darstellung merken könne, daß ich Lemurien für eine richtige Ortsbestimmung und kein Symbol halte.
[ 10 ] Es ist durchaus zuzugeben, daß ein Leser des Dessoirschen Buches, der nichts von mir gelesen hat, und bloß Dessoirs Bericht entgegennimmt, zu der Ansicht kommen muß, meine Darstellung sei ganz undurchdachtes, verworrenes und in sich selbst widerspruchsvolles Zeug. - Was steht aber über das von mir als Alt-Indien gekennzeichnete Erdengebiet wirklich in meinem Buche? Man lese die betreffenden Ausführungen nach, und man wird finden, daß ich mit vollkommener Deutlichkeit zum Ausdruck bringe, wie Alt-Indien kein Symbol, sondern das Erdgebiet ist, das, wenn auch nicht ganz genau, so doch im wesentlichen mit dem zusammenfällt, das jedermann Indien nennt. 20Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Stuttgart ,1955, Seite 275 f. Dessoir berichtet also seinem Leser als meine Ansicht etwas, was mir auch nie eingefallen ist, vorzustellen. Und weil er findet, daß ich bei der Schilderung vom alten Lemurien wohl so spreche, wie es mit meiner wirklichen Meinung vom alten Indien zusammenstimmt, nicht aber mit dem Unsinn, den er mich sagen läßt, zeiht er mich des Widerspruches. 21Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 259.
[ 11 ] Man fragt sich, wie kommt das Unglaubliche zustande, daß mich Dessoir behaupten läßt, Alt-Indien sei «sinnbildlich» zu verstehen. Mir ergibt sich darüber aus dem ganzen Zusammenhange seiner Darstellung das Folgende. Dessoir hat etwas gelesen über die Vorgänge im Seelenleben, die ich kennzeichne als den Weg zum geistigen Schauen, dessen erste Stufe das imaginative Erkennen ist. Ich schildere da, wie die Seele durch ruhige Hingabe an gewisse Gedanken aus ihren Untergründen die Fähigkeit heraus entwickelt, imaginative Vorstellungen zu bilden. Ich sage, zu diesem Ziele ruhe die Seele am besten in sinnbildlichen Vorstellungen. Niemand sollte durch meine Darstellung auf den Irrtum verfallen, die sinnbildlichen Vorstellungen seien etwas anderes als das Mittel, um zum imaginativen Erkennen zu kommen. Dessoir meint nun, weil man mittels Sinnbildern zum imaginativen Vorstellen kommt, bestehe dies letztere auch nur in Sinnbildern, ja er schreibt mir die Ansicht zu, wer sich seiner Geistorgane bedient, schaue nicht durch die imaginativen Vorstellungen auf Wirklichkeiten, sondern nur auf Sinnbilder.
[ 12 ] Meiner Darlegung gegenüber ist die Dessoirsche Behauptung, ich weise in solchen Fällen wie beim alten Indien auf Sinnbilder hin, nicht auf Wirklichkeiten, nur mit dem Folgenden zu vergleichen. Jemand findet aus der Beschaffenheit eines Stückes Erdboden, daß es in der Gegend, in der er sich befindet, vor kurzer Zeit geregnet haben müsse. Er teilt das einem anderen mit. Er kann diesem selbstverständlich nur seine Vorstellung davon mitteilen, daß es geregnet hat. Deshalb behauptet ein Dritter, der Erste sage, die Beschaffenheit des Erdbodens rühre nicht von einem wirklichen Regen her, sondern von der Vorstellung des Regens. Ich behaupte weder, daß die imaginativen Vorstellungen in bloßen Sinnbildern sich erschöpfen, noch daß sie selbst eine Wirklichkeit sind, sondern daß sie sich auf eine Wirklichkeit beziehen, wie das bei den Vorstellungen des gewöhnlichen Bewußtseins auch der Fall ist. Und mir unterstellen, ich weise nur auf sinnbildliche Wirklichkeiten hin, kommt gleich der Behauptung, der Naturforscher sehe nicht in dem Wesenhaften, auf das er sich durch seine Vorstellung bezieht, sondern in diesen selbst die Wirklichkeit.
[ 13 ] Wenn man Anschauungen, die man bekämpfen will, so darstellt, wie dies durch Dessoir geschieht, so ist der Kampf recht leicht. Und Max Dessoir macht es sich wirklich leicht, sich mit vornehmer Art auf den kritischen Richterstuhl zu setzen; aber er erreicht dies nur dadurch, daß er meine Darlegung erst in ein Zerrbild, ja oft in eine völlige Torheit verkehrt, und dann diese seine eigene Schöpfung abkanzelt. Er sagt: «Es ist widerspruchsvoll, daß aus ‹erschauten› und nur ‹symbolisch› gemeinten Sachverhalten die Tatbestände der Wirklichkeit sich entwickelt haben sollen.» 22Dessoir, S. 263 Doch ist solch widerspruchsvolle Art des Vorstellens bei mir nirgends zu finden. Daß meine Darstellung sie enthält, ist eine Unterschiebung Dessoirs. Und wenn dieser gar sich zu der Behauptung versteigt: «Denn nicht darum handelt es sich, ob man das Geistige als Gehirntätigkeit ansieht oder nicht, sondern darum, ob das Geistige in den Formen kindlicher Vorstellungsweise oder als ein Reich eigener Gesetzmäßigkeit zu denken ist,» 23Dessoir, S. 263 so muß darauf erwidert werden: Ich bin mit ihm ganz einverstanden, daß sich alles das, was er seinen Lesern als meine Meinung auftischt, in den Formen kindlicher Vorstellungsweise hält; doch hat das von ihm also Bezeichnete nichts mit meinen wirklichen Ansichten zu tun, sondern bezieht sich restlos auf seine eigenen Vorstellungen, die er sich, die meinigen entstellend, gebildet hat.
[ 14 ] Wie ist es nur möglich, daß ein Gelehrter so verfährt? Ich muß, um etwas für eine Antwort auf diese Frage zu tun, den Leser für kurze Zeit in ein Gebiet führen, das diesem vielleicht nicht kurzweilig erscheinen wird, das ich aber hier betreten muß, um zu zeigen, auf welche Art Max Dessoir die Bücher liest, über die er sich zum Kritiker aufwirft. Ich muß gegenüber den Dessoirschen Ausführungen ein wenig Philologie dem Leser vorführen.
[ 15 ] Meine Entwickelung der menschlichen Kulturperioden in einer gewissen Zeit schildert Dessoir, wie schon erwähnt, so: «Auf die indische Kultur folgte die urpersische ... Andere Zeitabschnitte schlossen sich an. Wir stehen in der sechsten Periode.» 24Dessoir, S. 258 f. Nun könnte es recht unbedeutend erscheinen, jemand vorzuwerfen, er lasse mich sagen: «Wir stehen in der sechsten Periode», während ich mit aller nur denkbaren Klarheit ausführe, daß wir in der fünften stehen. Aber in diesem Falle ist die Sache doch nicht unbedeutend. Denn wer in den ganzen Geist meiner diesbezüglichen Darstellung eingedrungen ist, der muß zugeben, daß jemand, dem auch nur beifällt, ich rede von der sechsten Periode als der gegenwärtigen, meine ganze Auseinandersetzung in der allergröbsten Weise mißverstanden hat. Daß ich die gegenwärtige Periode als die fünfte bezeichne, hängt ganz innerlich mit dem diesbezüglich von mir Auseinandergesetzten zusammen. - Wie kommt Dessoir zu seinem groben Mißverständnis? Man kann sich darüber eine Vorstellung bilden, wenn man meine Darstellung der Sache mit seiner «Wiedergabe» vergleicht und dabei etwas nach philologischer Methode prüfend zu Werke geht. - Da, wo ich in meiner Schilderung der Kulturperioden zu der vierten komme, die ich im achten Jahrhundert v. Chr. beginnen und etwa im vierzehnten oder fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. schließen lasse, sage ich das Folgende: «Im vierten, fünften und sechsten Jahrhundert n. Chr. bereitete sich in Europa ein Kulturzeitalter vor, in welchem die Gegenwart noch lebt. Es sollte das vierte, das griechisch-lateinische allmählich ablösen. Es ist das fünfte nachatlantische Kulturzeitalter.» 25Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», Seite 294 f. Meine Meinung ist demnach, daß durch die Vorgänge im vierten, fünften und sechsten Jahrhundert sich Wirkungen vorbereiteten, die zu ihrem Ausreifen noch einige Jahrhunderte brauchten, um dann im vierzehnten Jahrhundert den Übergang zum fünften Kulturzeitalter zu machen, in dem wir gegenwärtig noch leben. Die obige Stelle scheint nun Max Dessoir obenhin lesend so in den Bereich seiner Aufmerksamkeit hineingebracht zu haben, daß er die Aufeinanderfolge des vierten, fünften und sechsten Jahrhunderts mit der Aufeinanderfolge der Kulturzeitalter verwechselt hat. Wenn jemand oberflächlich liest und außerdem kein Verständnis für das Gelesene hat, so kann dergleichen geschehen.
[ 16 ] Ich würde nicht ohne weiteres diese Hypothese von der Oberflächlichkeit Max Dessoirs hier aussprechen, wenn sie nicht gestützt würde durch die folgenden Entdeckungen, die man an der «Wiedergabe» meiner Anschauungen durch ihn machen kann. Ich muß, um die in Betracht kommenden Dinge zu besprechen, Vorstellungen anführen, die Erkenntnisse der Anthroposophie betreffen, deren Verständnis kaum möglich ist, wenn sie nicht im Zusammenhang mit den zu ihnen weisenden Ausführungen meiner «Geheimwissenschaft» ins Auge gefaßt werden. Ich selbst würde sie niemals so aus allem Zusammenhang herausgerissen, einem Leser oder Zuhörer vorführen, wie dies Max Dessoir tut. Allein da er seine Kritik auf seine «Wiedergabe» der bei mir in einem weit ausholenden Zusammenhange dargestellten Ansichten begründet, muß ich hier auf diese «Wiedergabe» zu sprechen kommen. Ich muß daran zeigen, welcher Art diese «Wiedergabe» ist. Voraus bemerken muß ich, daß die Darstellung solcher Dinge deshalb große Schwierigkeiten macht, weil der Inhalt der geistigen Beobachtung nur dann einigermaßen klargestellt werden kann, wenn man sich einer möglichst genauen Ausdrucksart befleißigt. Ich versuche daher stets, wenn ich solche Dinge darstelle, keinen Zeitaufwand zu scheuen, um der sprachlichen Ausdrucksform soviel als mir möglich ist, an Genauigkeit abzugewinnen. Wer nur ein wenig in den Geist der Anthroposophie eindringt, wird Verständnis für das haben, was ich eben gesagt habe. - Demgegenüber will ich nun zeigen, wie Max Dessoir bei seiner «Wiedergabe» meiner Darstellungen verfährt. 26Es darf vielleicht hier auf etwas hingewiesen werden, das in den Kreisen, in denen man oft die anthroposophischen Versuche auf ihren philosophisch-wissenschaftlichen Wert hin beurteilen will, nicht ins Auge gefaßt wird. Ich möchte diesen Hinweis schon aus dem Grunde nicht unterlassen, weil bei einigen leicht der Glaube entstehen könnte, meine gegen Dessoir vorgebrachten Darlegungen seien gar zu sehr ein pedantisches Pochen auf meinen Wortlaut. In der Anthroposophie hat man es zu tun mit Darstellungen des Geistigen. Man muß sich dabei der Worte, ja der Wortfügungen der gewöhnlichen Sprache bedienen. Man kann in diesen aber durchaus nicht immer adäquate Bezeichnungen finden für dasjenige, worauf die Seele gerichtet ist, wenn sie Geistiges schaut. Die im Geistigen herrschenden Beziehungen, die besondere Art desjenigen, was man da «Wesen» und Vorgänge nennen kann, ist viel komplizierter, feiner, vielgestaltiger als dasjenige, was im gewöhnlichen Sprachgebrauch zum Ausdruck kommt. Man gelangt nur zum Ziele, wenn man die Möglichkeiten ausnutzt, die in der Sprache liegen in bezug auf Satzwendungen, Wortumstellungen; wenn man sich bemüht, dasjenige, was ein Satz nicht adäquat aussprechen kann, durch einen hinzugefügten zweiten im Zusammenhang mit dem ersten zum Ausdruck zu bringen. Zum Verständnis der Anthroposophie ist durchaus nötig, auf solche Dinge einzugehen. Es kann zum Beispiel der Fall eintreten, daß ein geistiger Tatbestand ganz schief gesehen wird, wenn man die Ausdrucksform nicht als etwas Wesentliches ansieht. Dessoir ist nicht einmal im entferntesten darauf gekommen, daß so etwas zu berücksichtigen wäre. Er scheint überall vorauszusetzen, daß, was ihm unverständlich ist, auf dem kindlichen Denken, auf der primitiven Methode des andern beruht.
[ 17 ] Mit Bezug auf den Weg, den die Seele zur Erlangung des Gebrauchs der Geistorgane macht, stellt er meine Anschauung in der folgenden Art dar: « Die Schulung zur höheren Bewußtseinsverfassung beginnt - wenigstens für den Menschen der Gegenwart - damit, daß man mit aller Kraft sich in eine Vorstellung als in einen rein seelischen Tatbestand versenkt. Am besten eignet sich eine sinnbildliche Vorstellung, etwa die eines schwarzen Kreuzes (Symbol für vernichtete niedere Triebe und Leidenschaften), dessen Schneidestelle von sieben roten Rosen umgeben ist (Symbol für geläuterte Triebe und Leidenschaften).» 27Dessoir, S. 255 Abgesehen davon, daß eine solche Behauptung, aus dem Zusammenhang gerissen, einen absonderlichen Eindruck auf einen Leser machen muß, während sie dies kaum tun wird an der Stelle der Auseinandersetzungen, an der sie in meinem Buche steht, muß ich sagen: läse ich das, was Max Dessoir in dem obigen Satze sagt, als die Meinung eines Menschen, ich hielte die Sache für Unsinn, oder, zum mindesten, für unsinnig ausgedrückt. Denn ich könnte keinen Zusammenhang finden zwischen den Bedeutungen des Doppelsymbols, zwischen «vernichteten niederen Trieben und Leidenschaften» und «geläuterten Trieben und Leidenschaften». Ich mußte mir ja geradezu vorstellen: der Mensch solle seine niederen Triebe und Leidenschaften vernichten, und an der Stelle, an der die Vernichtung angerichtet worden ist, erschienen, wie aus dem Nichts hervorgeschossen, geläuterte Triebe und Leidenschaften. Aber warum «geläutert», da doch nichts zu «läutern» war, sondern am Orte der Vernichtung etwas Neues entstanden ist. Mein Denken käme auf keinen Fall mit einem solchen Satze zurecht. Aber man lese doch den Satz in meinem Buche. Da steht: «Man stelle sich ein schwarzes Kreuz vor. Dieses sei Sinnbild für das vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften; und da, wo sich die Balken des Kreuzes schneiden, denke man sich sieben rote, strahlende Rosen im Kreise angeordnet.» — 28Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 311 Man sieht: ich sage nicht, das Kreuz sei Sinnbild für «vernichtete niedere Triebe und Leidenschaften», sondern für «das vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften». Also die niederen Triebe und Leidenschaften werden nicht «vernichtet», sondern «verwandelt »,so daß ihr Niederes abgestreift wird, und sie selbst als geläutert auftreten. So macht sich Max Dessoir erst das zurecht, was er kritisieren will. Dann kann er es als eine «kindliche Vorstellungsweise» ausgeben. Es ist sicherlich pedantisch, wenn man in dieser Weise - schulmäßig - Korrektur übt an einem Wortlaute. Aber nicht ich bin der Veranlasser dieser schulmäßigen Korrektur. Was sie notwendig macht, sind die Dessoirschen Entstellungen, die nur durch solche Schulmäßigkeit zu fassen sind. Denn sie kommen - meinetwegen unbewußten oder durch Oberflächlichkeit erzeugten - Fälschungen meines Wortlautes gleich. Und nur diesem gefälschten Wortlaut gegenüber ist die Dessoirsche Kritik möglich.
[ 18 ] Ein anderer Fall der Dessoirschen «Wiedergabe » ist der folgende. Ich spreche - wieder in einem Zusammenhange, der die Sache ganz anders erscheinen läßt, als wenn man sie in Dessoirscher Art aus diesem Zusammenhange herausreißt - von gewissen früheren Entwickelungszuständen, welche die Erde durchgemacht hat, bevor sie der Planet geworden ist, als welcher sie für den Menschen in seiner gegenwärtigen Entwickelungsform bewohnbar ist. Ich schildere durch imaginative Vorstellungen, wie der erste dieser Entwickelungszustände war. Ich habe nötig, diese Zustände zu veranschaulichen dadurch, daß ich von Wesen geistiger Art spreche, die mit der damaligen planetarischen Urform der Erde in Zusammenhang standen. Abgesehen nun davon, daß Dessoir mich behaupten läßt, durch diese geistartigen Wesen «entwickelten» sich «Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse »auf der planetarischen Urform der Erde, sagt er weiter: «Von diesen Zuständen erfährt der Hellsichtige noch heute durch eine dem Riechen ähnliche übersinnliche Wahrnehmung, denn die Zustände sind eigentlich immer da.» 29Dessoir, S. 258 In meinem Buche ist zu lesen, daß die gemeinten geistartigen Wesen in Wechselwirkung treten mit den im Innern der planetarischen Urform «vorhandenen, auf- und abwogenden Geschmackskräften. Dadurch kommt ihr Äther- oder Lebensleib in eine solche Tätigkeit, daß man diese als eine Art Stoffwechsel bezeichnen kann.» 30Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 166 f. Dann sage ich, diese Wesen bringen Leben in das Innere der planetarischen Urform. «Es geschehen dadurch Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse.» 31An derselben Stelle meiner «Geheimwissenschaft» wie das vorige [167]. Es ist selbstverständlich, daß gegenüber einer solchen Schilderung von Seite der gegenwärtigen Wissenschaft die schärfste Ablehnung möglich ist. Allein es sollte ebenso selbstverständlich sein, daß ein Kritiker es nicht so machen darf wie Max Dessoir. Er sagt, indem er den Glauben erweckt, daß er meine Darstellung wiedergibt, es entwickeln sich durch die gemeinten Wesen Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse. So wie bei mir die Sache dargestellt ist, steht zwischen der Angabe, daß die Wesen auftreten und derjenigen, daß Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse entstehen, der Zwischensatz, der besagt, daß sich eine Wechselwirkung entwickelt und daß durch diese in dem Äther- oder Lebensleib dieser Wesen eine Tätigkeit auftritt, die ihrerseits nun wieder zu den Nahrungs- und Ausscheidungsprozesse der planetarischen Urform führt. Was Dessoir mit meiner Darstellung vollführt, läßt sich mit dem Folgenden vergleichen. Jemand sagt: Ein Mann tritt in ein Zimmer, in dem sich ein Kind und dessen Vater befinden. Das Kind benimmt sich dem Eintretenden gegenüber so, daß der Vater es strafen muß. Diesen Satz entstellt nun ein anderer, indem er behauptet: durch das Eintreten des fremden Mannes entwickelt sich die Strafe des Kindes. Könnte nun jemand aus dieser Behauptung erkennen, was der erste eigentlich hat sagen wollen? Doch Dessoir läßt mich ferner sagen, der Hellsichtige erfahre von gewissen Zuständen, die in der planetarischen Urform auftreten, durch «eine dem Riechen ähnliche Wahrnehmung». 32Dessoir, S. 258 Bei mir ist aber zu lesen, daß sich in den entsprechenden Zuständen willensartige Kräfte offenbaren, die sich «dem hellseherischen Wahrnehmungsvermögen durch Wirkungen» kundgeben, welche «sich mit ‹Gerüchen› vergleichen lassen». 32Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 168 Also bei mir ist nichts zu finden von der Behauptung, daß die in Frage kommende geistige Wahrnehmung eine «dem Riechen ähnliche» ist, sondern es tritt deutlich hervor, daß diese Wahrnehmung nicht dem Riechen ähnlich ist, daß aber dasjenige, was wahrgenommen wird, sich mit «Gerüchen» vergleichen lasse. Wie im anthroposophischen Sinne ein solcher Vergleich aufzufassen ist, ist an anderem Orte dieser Schrift genugsam gezeigt. Doch Dessoir verschafft sich durch die Entstellung meines Wortlautes die Möglichkeit, die folgende - ihm wahrscheinlich geistreich dünkende - Bemerkung anzubringen: «Mich wundert, daß hiermit der ‹Geruch der Heiligkeit› und der ‹teuflische Gestank› nicht in Verbindung gebracht wird.»
[ 19 ] Ich könnte nun noch andere ähnliche Beispiele von Dessoirschen «Wiedergaben» meiner Darlegungen genauer anführen, zum Beispiel wie er mich «durch Abtrennung des Ätherleibes vom physischen Leib» das «Einschlafen» eines Beines erklären läßt, während ich nicht den objektiven Tatbestand des sogenannten Einschlafen dadurch erkläre, sondern sage, daß das subjektive «eigentümliche Gefühl, das man empfindet, von dem Abtrennen des Ätherleibes» herrührt. 34Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 96. Nur dann, wenn man den Wortlaut meiner Darstellung so nimmt, wie ich ihn gegeben habe, kann man sich eine Meinung darüber bilden, Weiche Tragweite meiner Behauptung zukommt, und wie sie durchaus den durch die Naturwissenschaft festzustellenden objektiven Tatbestand nicht ausschließt, so wenig sie ausgeschlossen zu werden braucht von demjenigen, der die anthropologische Meinung vertritt. Das letztere aber will Dessoir seinen Lesern glauben machen. Doch ich will darauf verzichten, den Leser weiter mit derlei Korrekturen zu ermüden. Die vorgebrachten sollten nur zeigen, in welchem Grade oberflächlich Max Dessoir dasjenige liest, über das er sich zum Richter aufwirft.
[ 20 ] Ich will aber zeigen, wozu die Seelenverfassung führen kann, die aus solcher Oberflächlichkeit heraus zu Gericht sitzt. In meiner Schrift «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit» 35«Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit.» Geisteswissenschaftliche Ergebnisse über die Menschheits-Entwickelung von Rudolf Steiner (Berlin 1911, Philosophisch-Anthroposophischer Verlag, Berlin-W., Montstraße 17. versuche ich darzulegen, wie die Kräfte des Vorstellungslebens, die nicht gleich bei der Geburt, sondern erst in späterem Lebensalter in das Bewußtsein des Kindes treten, schon tätig sind vor diesem bewußten Aufleben, und wie in deren unbewußter Tätigkeit zum Beispiel bei dem Fortbilden des Nervensystems und anderem diese Kräfte in einer Art weisheitsvoll wirken, gegen welche das spätere bewußte Wirken von einem geringeren Weisheitsgrade erscheint. Aus Gründen, deren Darlegung hier zu weit führen würde, komme ich zu der Ansicht, daß das bewußte Vorstellungsleben zwar die Weisheit fortentwickelt, welche in gewissen Bildungen des organischen Leibes in früher Kindheit tätig ist, daß sich aber dieses bewußte Vorstellungsleben zu jenem unbewußten Weisheitswirken verhält wie zum Beispiel der Bau eines von bewußter menschlicher Weisheit herrührenden Werkzeuges zu dem Wunderbau des menschlichen Gehirnes.36Vergleiche meine Schrift «Geistige Führung», 7. Auflage, Seite 20 ff. Der Leser der oben genannten Schrift könnte wohl aus derselben ersehen, daß ich eine solche Behauptung nicht ausspreche als das Ergebnis eines «Einfalles», sondern daß sie der Abschluß ist eines im Sinne der Anthroposophie vorangegangenen Forschungsweges; auch wenn ich, wie natürlich ist, nicht in jeder meiner Schriften die Einzelheiten dieses Weges darstellen kann. In dieser Beziehung bin ich nun schon einmal darauf angewiesen, daß meine Schriften so genommen werden wie Teile eines Ganzen, die sich gegenseitig stützen und tragen. Doch nicht darauf kommt es mir jetzt an, die Berechtigung dieser meiner Behauptung über unbewußte und bewußte Weisheit darzulegen, sondern auf etwas anderes, das sich Dessoir leistet, indem er die diesbezügliche Ausführung meines Buches in der folgenden Art seinen Lesern zurechtschneidet: «Am engsten, heißt es, ist der Zusammenhang mit höheren Welten in den drei ersten Lebensjahren, in die keine Erinnerung zurückreicht. Besonders ein Mensch, der selber Weisheit lehrt - so bekennt Herr Rudolf Steiner -, wird sich sagen: ‹Als ich Kind war, habe ich an mir durch Kräfte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwirkten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muß auch aus höheren Welten hereinwirken; ich darf es nicht als meinem gewöhnlichen Bewußtsein angehörig betrachten.» 37Dessoir, S. 260. Man darf wohl fragen: welche Vorstellung mag sich in einem Leser des Dessoirschen Buches festsetzen, dem diese Sätze vor Augen treten? Kaum eine andere, als daß ich in derjenigen Schrift, die Veranlassung zu diesen Sätzen gegeben hat, von einer Beziehung der geistigen Welt zum erkennenden Menschen spreche, und dafür mich selbst als Beispiel anführe. Es ist selbstverständlich nicht schwierig, einen Menschen der Lächerlichkeit preiszugeben, dem man eine solche Geschmacklosigkeit vorwerfen kann. Wie aber ist die Sache wirklich? In meiner Schrift steht: «Man nehme an, ein Mensch habe Schüler gefunden, einige Leute, die sich zu ihm bekennen. Ein solcher wird durch echte Selbsterkenntnis leicht gewahr werden, daß ihm gerade die Tatsache, daß er Bekenner gefunden hat, das Gefühl gibt: was er zu sagen habe, rühre nicht von ihm her. Es sei vielmehr so, daß sich geistige Kräfte aus höheren Welten den Bekennern mitteilen wollen, und diese finden in dem Lehrer das geeignete Werkzeug, um sich zu offenbaren. - Einem solchen Menschen wird der Gedanke nahetreten: Als ich ein Kind war, habe ich an mir durch Kräfte gearbeitet, die aus der geistigen Welt hereinwirkten, und das, was ich jetzt als mein Bestes geben kann, muß auch aus höheren Welten hereinwirken; ich darf es nicht als meinem gewöhnlichen Bewußtsein angehörig betrachten. Ja, ein solcher Mensch darf sagen: etwas Dämonisches, etwas wie ein Dämon - aber das Wort ‹Dämon› im Sinne einer guten geistigen Macht genommen - wirkt aus einer geistigen Welt durch mich auf die Bekenner. - So etwas empfand Sokrates ... Viel hat man versucht, um diesen ‹Dämon› des Sokrates zu erklären. Aber man kann ihn nur erklären, wenn man sich dem Gedanken hingeben will, daß Sokrates so etwas empfinden konnte, wie aus obiger Betrachtung sich ergibt.» 38Vergleiche meine genannte Schrift «Die geistige Führung...», 7. Auflage, Seite 30 f.) Man sieht, mir handelt es sich um eine Auffassung des Sokratischen Dämonions vom Gesichtspunkte der Anthroposophie. Über diesen Sokratischen «Dämon» gibt es viele Auffassungen. Man kann sich, wie gegen andere, so auch gegen die meinige sachlich wenden. Was aber macht Max Dessoir? Wo ich von Sokrates spreche, wendet er die Sache so, als ob ich von mir selbst spreche, indem er den Satz prägt: «so bekennt Herr Rudolf Steiner» und die letzten zwei Worte sogar in Sperrdruck setzt. Womit hat man es hier zu tun? Doch mit nichts Geringerem als mit einer objektiven Unwahrheit. Ich überlasse es jedem billig Denkenden, sich selbst ein Urteil zu bilden über einen Kritiker, der sich solcher Mittel bedient.
[ 21 ] Aber die Sache ist damit nicht erschöpft. Denn, nachdem Dessoir meine Auffassung des Sokratischen Dämonions in der angedeuteten Art gewendet hat, schreibt er weiter: «Die Tatsache also, daß der einzelne ein Träger überindividueller Wahrheiten ist, vergröbert sich hier zu der Vorstellung, daß eine dinglich gedachte Geisteswelt gleichsam durch Röhren oder Drähte mit dem Individuum verbunden sei: Hegels objektiver Geist verwandelt sich in eine Gruppe von Dämonen, und alle Schattengestalten eines ungeläuterten religiösen Denkens treten wieder auf. Die Richtung im ganzen kennzeichnet sich als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge und personifizierende Verflachung der geistigen Werte.»—Solcher «Kritik» gegenüber hört wirklich jede Möglichkeit auf, sich mit dem Kritiker ernsthaft auseinanderzusetzen. Man bedenke doch, was hier eigentlich vorliegt. Ich spreche von dem Dämonion des Sokrates, von dem doch dieser selbst - nach historischer Überlieferung - gesprochen hat. Max Dessoir legt mir unter, daß, wenn man so vom Dämonischen spricht, dann «verwandelt sich Hegels objektiver Geist in eine Gruppe von Dämonen...» 39 Dessoir benutzt also seine sonderbare Abschwenkung von dem in Wahrheit gemeinten Gedanken, um seinem Leser die Ansicht beizubringen, jemand sei berechtigt, von mir anzunehmen, ich sehe in Hegels objektivem Geist «eine Gruppe von Dämonen». 40Dessoir, S. 260- Man stelle neben diese Dessoirsche Behauptung, was ich in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» alles vorbringe, um von Hegels Ansicht über den «objektiven Geist» alles fernzuhalten, was diesem irgendwie den Charakter des Dämonischen aufdrücken könnte.41Vergleiche im ersten Band meines Buches «Die Rätsel der Philosophie», 7. Auflage, die auf Seiten 234-255 gegebene Darstellung der Hegelschen Philosophie. Wer gegenüber dem von mir über Hegel Vorgebrachten sagt: der Vertreter der Anthroposophie habe Vorstellungen, durch die sich Hegels «objektiver Geist» in eine Gruppe von Dämonen verwandle, der behauptet eben eine objektive Unwahrheit. Denn selbst hinter der Ausrede kann er sich nicht verschanzen: ja, zwar stellt es Steiner anders dar, aber ich kann mir nur vorstellen, daß die Steinerschen anthroposophischen Voraussetzungen zu den von mir angegebenen Folgerungen führen. Er würde damit eben nur zeigen, daß er meine Ausführungen über Hegels «objektiven Geist» nicht in der Lage ist, zu verstehen. Nachdem er seinen Sprung von Sokrates zu Hegel gemacht hat, urteilt dann Max Dessoir weiter: «Aus der Unfähigkeit zu sachlich angemessenem Verständnis entspringen die durch keine wissenschaftlichen Bedenken gehemmten Phantasien ... » 42Dessoir, S. 260 Wer meine Schriften liest und dann Dessoirs Darstellung meiner Anschauungen betrachtet, dürfte vielleicht doch einem solchen Satze gegenüber empfinden, daß ich schon einiges Recht dazu habe, ihn so zu wenden: bei Max Dessoir entspringen aus der Unfähigkeit zu sachlich angemessenem Verständnis des in meinen Schriften Gesagten die oberflächlichsten, objektiv unwahren Phantasien über die Vorstellungen der Anthroposophie.
[ 22 ] Max Dessoir teilt seinen Lesern mit, daß er außer meiner «Geheimwissenschaft im Umriß, 5. Auflage» noch «eine lange Reihe anderer Schriften benutzt» habe. Bei seiner hier charakterisierten Art, sich «auszudrücken», kann man ja kaum feststellen, was er darunter versteht, er habe «eine lange Reihe» meiner Schriften «benutzt».43Dessoir, S. 254 Ich habe mir den Abschnitt «Anthroposophie» seines Buches daraufhin angesehen, von welchen meiner Schriften - außer der «Geheimwissenschaft im Umriß» - noch Spuren der Benutzung auftreten. Ich kann nur entdecken, daß diese «lange Reihe» aus drei kleinen Schriften besteht: dem 64 Seiten umfassenden Büchlein «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit», dem 48 kleine Seiten umfassenden Abdruck meines Vortrages «Blut ist ein ganz besonderer Saft» und dem 46 Seiten umfassenden Schriftchen «Reinkarnation und Karma». Dazu erwähnt er noch in einer Anmerkung meine 1894 erschienene «Philosophie der Freiheit».44Dessoir, S. 254 So sehr es mir widerstrebt, zu dieser Anmerkung auch einige rein Persönliches betreffende Sätze zu sagen: ich muß es tun, weil auch in dieser Nebensache der Grad von wissenschaftlicher Genauigkeit, der Max Dessoir eigen ist, zum Ausdruck kommt. Er sagt: «In Steiners Erstling, der ‹Philosophie der Freiheit› (Berlin 1894) finden sich nur Ansätze zur eigentlichen Lehre...» Diese «Philosophie der Freiheit» nennt also Max Dessoir meinen «Erstling». Die Wahrheit ist, daß meine schriftstellerische Tätigkeit mit meinen Einführungen in Goethes naturwissenschaftliche Schriften beginnt, deren erster Band 1883 erschienen ist, elf Jahre, bevor Dessoir meinen «Erstling» ansetzt. Diesem «Erstling» gehen voran: die ausführlichen Einführungen zu drei Bänden von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften, meine «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» (1886), meine Schrift «Goethe als Vater einer neuen Ästhetik»(1889), meine für meine ganze Weltanschauung grundlegende Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» (1892). Ich hätte dieses Falles von Dessoirs sonderbarer Kenntnisnahme dessen, worüber er schreibt, doch nicht Erwähnung getan, wenn nicht die Sache so läge, daß alle in meiner «Philosophie der Freiheit» vorgebrachten Grundanschauungen bereits in meinen früheren Schriften ausgesprochen und in dem genannten Buche nur in einer zusammenfassenden und sich mit den philosophisch-erkenntnistheoretischen Ansichten vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts auseinandersetzenden Art vorgetragen sind. Ich wollte in dieser «Philosophie der Freiheit »in systematisch-organischer Gliederung zur Darstellung bringen, was ich in den früheren, fast ein ganzes Jahrzehnt umfassenden Veröffentlichungen an erkenntnistheoretischer Grundlegung und an ethisch-philosophischen Folgerungen für eine auf die Erfassung der geistigen Welt zielende Anschauung niedergelegt hatte.
[ 23 ] Nachdem Max Dessoir in der angeführten Art über meinen «Erstling» gesprochen hat, fahrt er über denselben fort: «Es wird dort gesagt, daß der Mensch etwas aus der Natur in sich herübergenommen hat und daher durch die Erkenntnis des eigenen Wesens das Rätsel der Natur lösen kann; daß im Denken eine Schaffenstätigkeit dem Erkennen vorangeht, während wir am Zustandekommen der Natur unbeteiligt und auf nachträgliches Erkennen angewiesen sind. Intuition gilt hier bloß als die Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt.» Man sehe nach, ob sich in meiner «Philosophie der Freiheit» etwas findet, das sich in diese ein Ungeheuerliches von Trivialität darstellenden Sätze zusammenfassen läßt. Ich habe in meinem Buche den Versuch gemacht, nach einer ausführlichen Auseinandersetzung mit andren philosophischen Richtungen, zu zeigen, daß dem Menschen in der Sinnesbeobachtung nicht die volle Wirklichkeit vorliegt, daß also das von den Sinnen gegebene Weltbild eine unvollständige Wirklichkeit ist. Ich habe mich bestrebt, darzulegen, daß die menschliche Organisation diese Unvollständigkeit notwendig macht. Nicht die Natur verbirgt dem Menschen dasjenige, was zu ihrem Wesen dem Sinnesbilde fehlt, sondern der Mensch ist so geartet, daß er durch diese Artung auf der Stufe des bloß beobachtenden Erkennens sich selbst die geistige Seite des Weltbildes verhüllt. Im aktiven Denken beginnt dann die Erschließung dieser geistigen Seite. Es ist - im Sinne meiner Weltauffassung - im aktiven Denken ein Wirkliches (Geistiges) unmittelbar gegenwärtig das im bloßen Beobachten noch nicht gegeben sein kann. Das ist gerade das Charakteristische dieser meiner erkenntnistheoretischen Grundlegung einer Geisteswissenschaft, daß ich nicht in der Intuition - insoferne diese im Denken zum Ausdruck kommt - «bloß die Form» sehe, «in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt». Max Dessoir beliebt also seinen Lesern das Gegenteil von dem vorzusetzen, was in meiner «Philosophie der Freiheit» wirklich dargestellt ist.
[ 24 ] Man sehe, um das zu bemerken, nur auf die folgenden meiner Gedanken: «In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt...» «Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andre Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und Begriff...» 45Vergleiche zu diesen Gedanken meine «Philosophie der Freiheit», 11. Auflage, Seiten 93 und 94. «Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer Erkenntnis.» 46Vergleiche «Philosophie der Freiheit», Seite 98.
Ich sage also hier: Intuition wolle ich als Ausdruck für die Form gebrauchen, in der die im Gedankeninhalt verankerte geistige Wirklichkeit zunächst in der menschlichen Seele auftritt, bevor diese erkannt hat, daß in dieser gedanklichen Innenerfahrung die in der Wahrnehmung noch nicht gegebene Seite der Wirklichkeit enthalten ist. Deshalb sage ich: Intuition ist «für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist». Also selbst, wenn Max Dessoir scheinbar wörtlich eines Andern Gedanken anführt, ist er imstande, das was dieser Andere meint, in das Gegenteil zu verkehren. Dessoir läßt mich sagen: «Intuition gilt hier bloß als die Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt.» 47Vergleiche Seite 254 des Dessoirschen Buches. Den folgenden meiner Sätze, durch den dieses von ihm gebrauchte «bloß» zum Unsinn wird, läßt er weg. Mir gilt eben Intuition nicht «bloß» als die «Form, in der ein Gedankeninhalt zunächst hervortritt», sondern als die Offenbarung eines Geistig-Wirklichen, wie die Wahrnehmung als diejenige des Stofflich-Wirklichen. Wenn ich sage: die Uhr tritt zunächst als der Inhalt meiner Westentasche auf; sie ist für mich der Messer der Zeit; so darf nicht ein anderer behaupten, ich hätte gesagt: die Uhr ist «bloß» der Inhalt meiner Westentasche.[ 25 ] Im Zusammenhange meiner Veröffentlichungen ist meine «Philosophie der Freiheit» die erkenntnistheoretische Grundlegung für die von mir vertretene anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft. Ich habe dies in einem besonderen Abschnitt meines Buches «Die Rätsel der Philosophie» dargelegt.48Schlußkapitel der «Rätsel der Philosophie». Ich habe in diesem Abschnitt gezeigt, wie ein gerader Weg von meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und meinem Buche «Philosophie der Freiheit», nach meiner Auffassung, zur «Anthroposophie» führt. Doch Max Dessoir schafft sich die Möglichkeit, durch Nicht-Benutzung meines zweibändigen Buches über die «Rätsel der Philosophie» seinen Lesern allerlei leicht Mißzuverstehendes über die «lange Reihe» meiner drei kleinen Schriften «Die geistige Führung...», «Blut ist ein ganz besonderer Saft» und «Reinkarnation und Karma» zu erzählen. In der ersteren kleinen Schrift mache ich den Versuch, im geistigen Entwickelungsgange der Menschheit konkrete geistige Wesenskräfte als wirksam zu erkennen. Ich habe für den Leser nach meinen Vorstellungen klar gemacht, daß ich mir wohl bewußt bin, wie leicht gerade der Inhalt dieser Schrift mißverstanden werden kann. In der Vorrede sage ich ausdrücklich, daß jemand, der diese Schrift in die Hand bekommt, ohne deren Voraussetzungen zu kennen, sie «als kuriosen Ausfluß einer bloßen Phantastik ansehen» müßte. Ich bezeichne allerdings in dieser Vorrede nur das in meinen beiden Schriften «Theosophie» und «Geheimwissenschaft» Enthaltene als diese Voraussetzungen. Das ist 1911 geschehen. 1914 ist mein Buch «Die Rätsel der Philosophie» als zweite Auflage meiner 1900 und 1901 erschienenen «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» veröffentlicht worden. In diesen «Rätseln der Philosophie» habe ich auch dargestellt, wie die Atomenlehre entstanden ist, wie sich Forscher wie Galilei in den geistigen Entwickelungsgang der Menschheit - nach meinen Vorstellungen - eingliedern, ohne daß ich bei dieser Darstellung auf etwas anderes mich beziehe, als was mit Bezug auf die Entstehung der Atomenlehre oder auf die Stellung Galileis in der Wissenschaftsgeschichte «vor jedermanns Augen ... klar zutage» liegt.49Vergleiche meine Darstellung der Atomenlehre in ihrer Entwickelung zum Beispiel «Die Rätsel der Philosophie». 1. Band, 7. Auflage, Seite 62 f. und meine Auffassung über Galilei zum Beispiel in demselben Band, Seite 104 f. Doch habe ich auch in meinen Einführungen und Anmerkungen zu Goethes «Naturwissenschaftlichen Schriften» von Galilei gesprochen. Meine Darstellung ist zwar in meiner Art gehalten; aber ich beziehe mich bei dieser Darstellung auf nichts anderes, als was für einen gewöhnlichen Darsteller eines Abrisses der Philosophiegeschichte üblich ist. In meiner Schrift «Die geistige Führung ...» wird der Versuch gemacht, das, was ich selbst in einem anderen Buche so darzustellen bestrebt bin, wie es «vor jedermanns Augen» liegt, als Ergebnis konkreter geistiger Wesenskräfte, die im menschlichen Entwickelungsgange wirksam sind, darzustellen. Aus dem Zusammenhang, in dem diese Darstellung in meiner Schrift «Die geistige Führung ...» auftritt, herausgerissen, läßt sich - meiner Meinung nach - der bezügliche Gedanke nur in folgender Art wiedergeben: In der Geistesgeschichte der Menschheit wirken außer den Kräften, die sich für die gewöhnlichen historischen Methoden als für «jedermanns Augen ... klar zutage» liegend ergeben, noch andere, nur der geisteswissenschaftlichen Forschung zugängliche (übersinnliche) Wesenskräfte. Und diese Wesenskräfte wirken nach bestimmten erkennbaren Gesetzen. In der Art, wie in derjenigen Entwickelungsperiode der Menschheit, die ich die ägyptisch-chaldäische nenne (vom vierten bis zum ersten vorchristlichen Jahrtausend), die Erkenntniskräfte wirken, sind solche Wesenskräfte erkennbar, die in dem Zeitalter, in dem die Atomenlehre entsteht, wieder, aber in einer anderen Tätigkeitsform, auftreten. In der Entstehung und Fortbildung des Atomismus sehe ich wirksam solche geistige Wesenskräfte, die in der Denkungsart des ägyptisch-chaldäischen Zeitalters in andrer Art schon wirksam waren. (Vergleiche meine Schrift «Die geistige Führung...», 7. Auflage, Seite 65 f.) Wer auch nur ganz flüchtig auf meine Ausführungen eingeht, kann finden, daß die Geltendmachung geistiger Wirkenskräfte im Verfolg der Menschheitsentwickelung durch meine anthroposophischen Gesichtspunkte von mir nicht dazu getrieben wird, das rein historisch Beobachtbare durch allerlei Anthropomorphismen oder Analogien zu vernebeln, oder in das Dämmerdunkel einer falschen Mystik zu rücken. Max Dessoir findet möglich, mit Bezug auf das hier in Frage Kommende seinen Lesern die Worte vorzusetzen: «Nein - hier kann der geduldigste Berichterstatter seine Ruhe nicht länger bewahren. Vor jedermanns Augen liegt klar zutage, wie die Atomenlehre entstanden ist und sich seit dem Altertum folgerecht entwickelt hat, und da kommt jemand und ruft den geheimnisvollen großen Unbekannten zu Hilfe !» 50Dessoir, S. 259Wer meine «Rätsel der Philosophie» liest, sieht, daß, was vor jedermanns Auge liegt, auch von mir in dem Sinne dargestellt wird, wie es eben vor jedermanns Auge liegt; und daß ich für diejenigen Menschen, die verstehen können, daß das vor jedermanns Augen Liegende ein nicht vor Augen Liegendes birgt, auf dieses dem geistigen Schauen Zugängliche hinweise. Und mein Hinweis ist nicht der auf einen «geheimnisvollen Unbekannten», sondern eben auf etwas, das durch die anthroposophischen Gesichtspunkte erkannt wird.52Man verzeihe mir hier ein aus der Mathematik entlehntes Gleichnis für die Dessoirsche «Kritik». Angenommen: Jemand sage innerhalb der Logarithmenlehre: zwei Zahlen werden multipliziert, wenn man deren Logarithmen addiert und zur Summe dieser die Grundzahl, als das Produkt, sucht. Wenn nun jemand käme und sagte: Nein - jedermann weiß doch, wie Zahlen multipliziert werden und da spricht einer vom Addieren! In dieser Art aber ist Max Dessoirs Kritik mit Bezug auf den oben berührten Punkt.
[ 26 ] Daß das, was ich in einem oben angeführten Beispiele von Sokrates sage, Max Dessoir so wendet, als ob ich von mir selbst spreche, habe ich als unzulässig nachgewiesen. Daß aber die Bemerkung, die Max Dessoir auf Seite 34 seines Buches macht, auf niemand andern als auf ihn selbst zu beziehen ist, geht wohl aus dem Zusammenhange hervor. Um diese Bemerkung zu verstehen, muß man ins Auge fassen, daß Dessoir im Bewußtseinsaugenblick zwei Gebiete unterscheidet, ein Mittelfeld und die Randzone. Die Bewußtseinsinhalte bewegen sich, so führt er aus, immerwährend von einem dieser Gebiete in das andere. Nur erhalten diese Inhalte, wenn sie in die Randzone eintreten, ein besonderes Aussehen. Sie entbehren der Schärfe, haben weniger Eigenschaften als sonst, werden unbestimmt. Die Randzone führt ein Nebendasein. Doch gibt es zwei Wege, auf denen sie zu selbständigerer Wirksamkeit gelangt. Der erste dieser Wege kommt für das hier Anzuführende nicht in Betracht. Über den zweiten äußert sich Dessoir in der folgenden Art: «Der andere Weg der Verselbständigung verläuft so, daß die Randzone zwar als Mitbewußtsein neben dem Hauptbewußtsein bestehen bleibt, sich aber zu einer größeren Bestimmtheit und Verknüpfung ihrer Inhalte erhebt und dadurch in ein ganz neues Verhältnis zur gleichzeitigen vollbewußten Seelentätigkeit tritt. Um wiederum ein leicht verständliches Bild zu gebrauchen: aus dem Mittelpunkt des Kreises gleitet ein Komplex an die Peripherie, versinkt dort aber nicht ins Nebelhafte, sondern bewahrt teilweise seine Bestimmtheit und seinen Zusammenhang.» 53Dessoir, S.32 ff Im Anschluß an diese Ausführung sagt dann Dessoir: «Ein Beispiel: Beim Vortragen sehr geläufiger Gedankengänge geraten mir gelegentlich Begriffe und Worte in jene Region, und die Aufmerksamkeit beschäftigt sich mit anderen Dingen. Trotzdem spreche ich weiter, gewissermaßen ohne Anteil des Bewußtseins. Dabei ist es vorgekommen, daß ich von einer plötzlich eingetretenen Stille im Saal überrascht wurde und mir erst klar gemacht werden mußte, daß sie die Folge meines eigenen Verstummens war! Gewohnte Vorstellungsverknüpfungen und Urteile können also auch ‹unterbewußt› vollzogen werden, zumal solche, die sich im Unanschaulichen bewegen; die mit ihnen verbundenen Sprachbewegungen laufen gleichfalls ohne Schwierigkeit in den eingeübten Bahnen.» 54Dessoir, S. 34 Allerdings, wenn ich diese Stelle in ihrer vollen Tragweite nehme, möchte ich doch lieber nicht annehmen, daß sie auf eine Eigenerfahrung Dessoirs verweist, sondern daß er von etwas spricht, was er an andern verträumten Rednern bemerkt hat, und daß er «mir» und «ich» nur gebraucht in dem Sinne, wie man es tut, wenn man sich stilistisch so ausdrückt, als ob man sich an die Stelle des Andern versetze. Der Zusammenhang, in dem die Sätze stehen, macht diese Erklärung allerdings schwierig, und nur möglich, wenn man annimmt, Dessoir sei stilistisch dabei etwas unterlaufen, was in unserer hastenden Zeit vielen Schriftstellern geschieht. - Doch, wie dem auch sei, wesentlich liegt die Sache so, daß eine Seelenverfassung, in welcher das «Unterbewußte» eine solche Rolle spielt, wie in dem von Dessoir für einen Redner gekennzeichneten Fall, zu dem allerersten gehört, was seelisch überwunden werden muß, wenn man in das Verständnis der anthroposophischen Erkenntnis eindringen will. Das völlige Gegenteil: die restlose Durchdringung der Begriffe mit Bewußtheit, ist notwendig, wenn diese Begriffe ein Verhältnis haben sollen zur wirklichen geistigen Welt. Auf dem Gebiete der Anthroposophie ist ein Redner unmöglich, der weiterredet, wenn «die Aufmerksamkeit» sich «mit anderen Dingen» beschäftigt. Denn wer Anthroposophie erfassen will, muß sich daran gewöhnt haben, die Richtung seiner Aufmerksamkeit nicht zu trennen von der Richtung eines durch ihn hervorgerufenen Vorstellungsverlaufes. Er wird nicht weiter sprechen von Dingen, von denen sich seine Aufmerksamkeit abwendet, weil er nicht weiter über solche Dinge denken wird.
[ 27 ] Sehe ich mir nun an, wie Max Dessoir über meine kleine Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft» seinen Lesern berichtet, so drängt sich mir allerdings der Gedanke auf, daß er nicht nur weiter redet, wenn seine Aufmerksamkeit sich «anderen Dingen» zuwendet, sondern daß er in einem solchen Falle sogar weiter schreibt. In diesem Bericht findet man das Folgende. Es wird mein Satz angeführt: «Das Blut nimmt die durch das Gehirn verinnerlichten Bilder der Außenwelt auf»,55Seite 24 und dazu macht Dessoir die Bemerkung: «Eine solche ungeheuerliche Mißachtung aller Tatsachen verbindet sich mit der ebenso unbeweisbaren wie unverständlichen Behauptung, der vorgeschichtliche Mensch habe in den ‹Bildern, die sein Blut empfing›, auch die Erlebnisse seiner Vorfahren erinnert.» 56Dessoir, S. 261 Man lese doch diese Sätze, die Dessoir anführt, einmal in dem Zusammenhange nach, in dem sie in meiner Schrift stehen, und man nehme dazu meine Bemerkung auf Seite 24 derselben Schrift: «Ich muß im Gleichnisse sprechen, wenn ich die hier in Betracht kommenden komplizierten Vorgänge darstellen will», so wird man vielleicht doch einsehen, was es bedeutet, wenn jemand in der Dessoirschen Art berichtet. - Man stelle sich doch nur vor, was es hieße, wenn ich über Max Dessoirs «Jenseits der Seele» schriebe und meinen Lesern erzählte: da kommt jemand, der behauptet, das Blut, das «in unseren Adern» rinnt, ist «das Blut vieler Jahrtausende». Und es sei dies eine ebenso unbeweisbare wie unverständliche Behauptung, die sich als gleichwertig zu der andern verhält: «Doch unterliegt es keinem Zweifel, daß es hinter der Oberfläche des Bewußtseins einen dunklen, reich gefüllten Raum gibt, durch dessen Veränderungen auch die Krümmung der Oberfläche verändert wird.» Die beiden Sätze finden sich in dem Dessoirschen Buche, der letzte Seite 1, der erste, von dem «Blute der Jahrtausende» auf Seite 12. Beide Sätze sind natürlich voll berechtigt, weil sich Max Dessoir «im Gleichnisse» ausspricht. Wo ich dasselbe tun muß, und dies ausdrücklich bemerke, schmiedet Dessoir sich zur Widerlegung eine kritische Waffe aus hölzernem Eisen. - Dessoir spricht davon, daß mein Hinweis auf geistig Wesenhaftes sich «im ganzen kennzeichnet als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge und personifizierende Verflachung der geistigen Werte».57Dessoir, S. 260 Diese Behauptung ist gegenüber den Ausführungen meiner Schriften ebenso sinnvoll, wie wenn ich das Folgende sagte: Ein Denker, der imstande ist, zu sagen: «Man darf - in einer freilich sehr unvollkommenen Vergleichung - den Bewußtseinsaugenblick einen Kreis nennen, dessen Peripherie schwarz, dessen Mittelpunkt weiß und dessen dazwischen liegende Teile abgestuftes Grau sind», dessen Ansicht kennzeichne sich «im ganzen ... als materialistische Vergröberung seelischer Vorgänge». Und dieser Denker, der solch Groteskes macht, den Bewußtseinsaugenblick mit einem Kreise vergleicht, von weiß, grau, schwarz spricht, ist Max Dessoir. Es kann mir natürlich nicht beifallen, dergleichen so hinzureden, denn ich weiß, Max Dessoir vergröbert in diesem Falle nicht in materialistischer Art seelische Vorgänge. Was er aber mir gegenüber vollbringt, ist von der eben gekennzeichneten Art.
[ 28 ] Man wird es begreiflich finden, daß es völlig unmöglich ist, mit einer Kritik, die auf Voraussetzungen ruht wie die Dessoirsche, sich auseinanderzusetzen über den Sinn des Schicksalsgesetzes vom anthroposophischen Gesichtspunkte aus; ich müßte ganze Kapitel meiner Schriften hier abschreiben, wenn ich zeigen wollte, wie haarsträubend verschoben wird, was ich an Vorstellungen über das menschliche Schicksal vertrete durch die Dessoirsche Behauptung: «Hiermit wird angeblich ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung in der geistigen Welt enthüllt (die Kausalität gilt demnach nicht nur in der verstandesmäßig aufgefaßten Erfahrungswelt). Der Mensch, der sich durch eine Reihe von Lebensläufen hindurch vervollkommnet, untersteht dem Karma-Gesetz, wonach jede Tat ihre Folgen unausbleiblich nach sich zieht, also zum Beispiel die gegenwärtige Not von der Präexistenz her selbstverschuldet ist.» 58Dessoir, S. 265 Ich habe 1887 in meiner Einführung zum zweiten Bande von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften die Sätze niedergeschrieben: «Das Erklären eines Vorganges in der Natur ist ein Zurückgehen auf die Bedingungen desselben: ein Aufsuchen des Produzenten zu dem gegebenen Produkte. Wenn ich eine Wirkung wahrnehme und dazu die Ursache suche, so genügen diese zwei Wahrnehmungen keineswegs meinem Erklärungsbedürfnisse. Ich muß zu den Gesetzen zurückgehen, nach denen diese Ursache diese Wirkung hervorbringt. Beim menschlichen Handeln ist das nun anders. Da tritt die eine Erscheinung bedingende Gesetzlichkeit selbst in Aktion; was ein Produkt konstituiert, tritt selbst auf den Schauplatz des Wirkens. Wir haben es mit einem erscheinenden Dasein zu tun, bei dem wir stehen bleiben können, bei dem wir nicht nach den tiefer liegenden Bedingungen zu fragen brauchen.» 59Vergleiche meine Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, Dornach 1926, Seite 149, Freiburg i. Br. 1949, Seite 183 f. 71 >Es ist wohl klar, was ich meine: das Fragen nach Bedingungen einer menschlichen Handlung kann nicht in derselben Weise erfolgen wie einem Vorgange der Natur gegenüber. Es muß also anders sein. Meine Anschauungen über den Schicksalszusammenhang, die eng verwandt sind mit denen nach den Willensquellen des Menschen, können also nicht auf dasjenige Verhältnis von Ursache und Wirkung weisen, von dem man in der Naturwissenschaft spricht. Ich gab mir deshalb in meinem Buche «Theosophie» alle Mühe, verständlich zu machen, daß ich weit davon entfernt bin, das Übergreifen der Erlebnisse des einen Menschenlebens in die folgenden im Sinne des natürlichen Kausalzusammenhanges zu denken. Max Dessoir entstellt meine Schicksalsvorstellung in gröbster Weise, indem er in deren Mitteilung den Satz verflicht: «Die Kausalität gilt demnach nicht nur in der verstandesmäßig aufgefaßten Erfahrungswelt.» - Eine Möglichkeit, diese Bemerkung anzubringen, schafft er sich nur dadurch, daß er aus meiner kleinen Schrift «Reinkarnation und Karma» einen Satz heraushebt, der in dieser Schrift eine längere Ausführung zusammenfaßt. Durch diese Ausführung wird dem Satze aber erst die rechte Bedeutung gegeben. So wie ihn Dessoir (isoliert) hinstellt, kann man in einer recht wohlfeilen Art seine Kritik daran üben. Der Satz heißt: «Alles, was ich in meinem gegenwärtigen Leben kann und tue, steht nicht abgesondert für sich allein da als Wunder, sondern hängt als Wirkung mit den früheren Daseinsformen meiner Seele zusammen, und als Ursache mit den späteren.» 60Vergleiche meine Schrift «Reinkarnation und Karma» und Seite 261 f. von Dessoirs Buch. Wer sich darauf einläßt, den Satz im Zusammenhang mit den Ausführungen zu lesen, die er zusammenfaßt, der wird finden, ich verstehe das Hinübergreifen von einer Lebensform in die andere so, daß auf dasselbe die im bloßen Naturbetrachten übliche Kategorie der Kausalität nicht anwendbar ist. Man kann nur in abgekürzter Redewendung von Kausalität sprechen, wenn man eben die genauere Bestimmung mitgibt oder beim Leser als bekannt voraussetzen darf. In meinem zusammenfassenden Satz läßt aber das Vorangehende gar nicht zu, daß man ihn anders als in der folgenden Art auffaßt: Alles, was ich in meinem gegenwärtigen Leben kann und tue, hängt als Wirkung mit den früheren Daseinsformen meiner Seele insofern zusammen, als die im gegenwärtigen Leben liegenden Ursachen meines Könnens und Handelns mit anderen Lebensformen in einer Beziehung stehen, welche nicht eine solche der gewöhnlichen Kausalität ist; und alles, was ich kann und tue hängt mit späteren Daseinsformen meiner Seele insofern zusammen, als dieses Gekonnte und Getane Ursache von Wirkungen im gegenwärtigen Leben ist, die nun ihrerseits mit dem Inhalt späterer Lebensformen in einer Beziehung stehen, welche wieder nicht eine solche der gewöhnlichen Kausalität ist. - Wer meine Schriften verfolgt, wird ersehen, daß ich nie einen Karma-Begriff vertreten habe, der mit der Vorstellung des freien Menschenwesens unvereinbar ist. Dessoir hätte das bemerken können, wenn er auch nichts anderes von mir Geschriebene «benutzt» hätte, als was in meiner «Geheimwissenschaft» steht: «Wer da meint, daß die menschliche Freiheit mit dem ... Vorausbestimmtsein der zukünftigen Gestaltung der Dinge nicht vereinbar sei, der sollte bedenken, daß des Menschen freies Handeln in der Zukunft ebensowenig davon abhängt, wie die vorausbestimmten Dinge sein werden, wie diese Freiheit davon abhängt, daß er sich vornimmt, nach einem Jahre in einem Hause zu wohnen, dessen Plan er gegenwärtig feststellt.» 61Vergleiche meine «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 413 f. Denn wenn auch diese Sätze sich nicht unmittelbar auf die Zusammenhänge der menschlichen Erdenleben beziehen, so könnte sie doch nicht jemand schreiben, welcher der Meinung ist, die Schicksale dieser Erdenleben hängen so zusammen, wie es dem Gesetze der naturwissenschaftlichen Kausalität entspricht.
[ 29 ] Dessoir läßt nirgends merken, daß er sich die Mühe genommen habe, zu prüfen, in welcher Art ich erkenntnistheoretisch und allgemein-philosophisch, sowie in Gemäßheit naturwissenschaftlicher Vorstellungen die von mir vertretene Anthroposophie begründe. Dafür stellt er Behauptungen auf, für die sich auch nicht einmal ein entfernter Anhaltspunkt in meinen Schriften vorfindet. So Seite 296 f. seines Buches: «Erfahren wir, daß die noch ganz in diesem Bann stehende Medizin des Mittelalters den Menschen nach dem Tierkreis einteilte und in der Hand mit ihren Fingern Unterabteilungen der Himmelsmaße sah, oder lesen wir bei Rudolf Steiner, daß vor der Befruchtung die Pflanze in einer solchen Lage ist wie die ganze Erde vor der Sonnentrennung war, so haben wir Beispiele für den Grundsatz, im kleinen das Abbild großer Weltvorgänge zu sehen.» 62Max Dessoir schreibt dieses mit Bezug auf die Ausführungen meiner «Geheimwissenschaft im Umriß», 26. Auflage, Seite 335 ff. Er ist einem Verständnis des von mir Gesagten nicht einmal nahe gekommen, sonst hätte er auf den Gedanken gar nicht verfallen können, daß diese Sache irgend etwas mit der von ihm angeführten dilettantischen Methode zu tun haben kann, «Entsprechungen» aufzusuchen zwischen weit voneinander entfernten Tatsachen. Ein Unbefangener muß sehen, daß, was ich über Erde und Sonnentrennung einerseits und über die Befruchtung der Pflanze andrerseits sage, in ganz selbständiger Weise gefunden wird, ohne von der Absicht auszugehen, eine «Entsprechung» aufzufinden. Mit demselben Rechte könnte man sagen, der Physiker suche nach «Entsprechungen», wenn er die polarisch zu einander stehenden Tatsachen, die an der Anode und der Kathode zutage treten, in die Untersuchung zieht. Aber Dessoir ist eher weit entfernt davon, zu verstehen , daß die von mir angewandte Methode nichts zu tun hat mit dem, was er treffen will, sondern daß sie völlig die ins Geistgebiet gewendete naturwissenschaftliche Denkweise ist. Wäre, was Max Dessoir mit diesem Satze meint, ebenso richtig wie es unrichtig ist, so genügte es, meinen anthroposophischen Gesichtspunkt zusammenzuwerfen mit allem möglichen dilettantischen Treiben, das sich gegenwärtig als Mystik, Theosophie und dergleichen geltend macht. In Wirklichkeit ist diese Behauptung Dessoirs nur - schon allein für sich - ein voller Beweis dafür, daß dieser Kritiker meiner Anthroposophie ohne jedes Verständnis gegenübersteht, sowohl, was deren philosophische Grundlage wie deren Methode, ja auch sogar was die Ausdrucksform für ihre Ergebnisse betrifft. Im Grunde ist Dessoirs Kritik nichts anderes als viele «Entgegnungen», denen die von mir vertretene Anthroposophie ausgesetzt ist. Mit ihnen sind Auseinandersetzungen unfruchtbar, weil sie nicht dasjenige kritisieren, was sie zu beurteilen vorgeben, sondern ein von ihnen willkürlich geformtes Zerrbild, gegenüber dem dann ihnen die Kritik recht leicht wird. Mir erscheint es ganz unmöglich, daß jemand, der einsieht, worauf es mir bei dem ankommt, was mir Anthroposophie ist, dieses zusammenstellt - wie es Dessoir tut - mit einer literarischen unwillkürlichen Burleske wie den Faustbüchern von J.A. Louvier, mit der absonderlichen Rassenmystik Guido Lists, mit der Christian Science - ja selbst mit alledem, was Dessoir als «Neu-Buddhismus» bezeichnet. - Ob es berechtigt ist, daß Max Dessoir von meinen Ausführungen sagt: «Es verrät eine Anspruchslosigkeit des Denkens, wenn bloß verlangt wird, das Vorgebrachte als nicht widersinnig anzuerkennen (denn im weiteren Sinn möglich ist gar vieles, was unwahrscheinlich und fruchtlos bleibt); wenn nirgends untersucht und gefragt, gezweifelt und abgewogen, sondern von oben her bestimmt wird: ‹die Geheimwissenschaft sagt dies und das›.» 63Dessoir, S. 263 —dies zu beurteilen überlasse ich denjenigen, die meine Schriften wirklich kennen lernen mögen. Gar ein Satz wie dieser: «Harmlose Leser lassen sich vielleicht durch die eingestreuten Beispiele und die angebliche Aufklärung gewisser Erfahrungen bestechen ...», 64Dessoir, S. 254 kann mich höchstens dazu veranlassen, zu denken, wie «harmlose Leser» des Dessoirschen Buches sich vielleicht durch die eingestreuten, aber sinnlos interpretierten Zitate aus meinen Schriften und die gefällige Umsetzung meiner Gedanken ins Triviale bestechen lassen. - Wenn ich trotz der Unfruchtbarkeit, zu der eine Auseinandersetzung mit diesem Kritiker von vorneherein verurteilt ist, diese doch hier vorbringe, so geschieht es, weil ich wieder einmal an einem Beispiele zeigen mußte, welcher Art von Beurteilung das, was ich Anthroposophie nenne, begegnet; und weil es gar zu viele «harmlose Leser» gibt, die sich ihr Urteil über eine solche geistige Bestrebung nach Büchern wie das Dessoirsche bilden, ohne Kenntnis zu nehmen von dem, was beurteilt wird, und ohne auch nur zu ahnen, wie das in Wirklichkeit aussieht, von dem ihnen ein Zerrbild vor Augen gestellt wird.
[ 30 ] Ob es eine Bedeutung hat, wenn jemand, der so ferne ist vom Verständnisse dessen, was ich anstrebe, der so von ihm beurteilte Schriften liest, wie Max Dessoir, - «von oben her» behauptet, ich lasse mir «gewisse Beziehungen zur Wissenschaft angelegen sein», besitze aber «kein inneres Verhältnis zum Geist der Wissenschaft»,65Dessoir, S. 254 darüber urteile ich auch nicht selbst, sondern überlasse dieses den Lesern meiner Bücher. –
[ 31 ] Fast ein Wunder wäre es, wenn die ganze Geistesart Max Dessoirs zu allem übrigen nicht auch noch den Satz fügte: «Gar nun die Masse seiner Anhänger verzichtet völlig auf eigene Denkarbeit.» 66Dessoir, S. 254 Wie oft müssen sich dieses diejenigen sagen lassen, die man als meine «Anhänger» zu bezeichnen beliebt ! Gewiß, «Anhänger» von zweifelhaften Eigenschaften gibt es bei jeder geistigen Bestrebung. Es kommt aber darauf an, ob diese und nicht vielleicht andere für die Bestrebung die Charakteristischen sind. Was weiß Max Dessoir von meinen «Anhängern»? Was weiß er darüber, wie viele es unter ihnen gibt, die nicht nur weit entfernt davon sind, auf eigene Denkarbeit zu verzichten, sondern die, nachdem sie durch ihre Denkarbeit das wissenschaftlich Ungenügende der Weltanschauungen vom Schlage der Dessoirschen durchschaut haben, es nicht verschmähen, sich Anregungen zu holen bei den Bestrebungen, durch welche ich, so gut ich es vermag, einen methodischen Weg suche, um ein kleines Stück in die geistige Welt einzudringen. Vielleicht kommt doch die Zeit auch einmal heran, in der man gerechter urteilen wird über solche Menschen in der Gegenwart, die genug Denkarbeit zu verrichten imstande sind, um nicht zu den «harmlosen Lesern» Max Dessoirs zu gehören.67Nur die Tatsache, daß Dessoir nicht in der Lage ist, sich wirklich entsprechende Vorstellungen über die anthroposophischen Versuche zu machen, läßt es erklärlich erscheinen, daß er nicht einmal da mit irgendeinem Verständnisse dieser Versuche einsetzt, wo sein eigener Gedankengang ihm dies so nahe wie möglich legt. Solch ein Fall liegt in dem vor, worauf er mit zwei Sätzen auf Seite 322 f. seines Buches weist: «Es gibt kein Jenseits der Seele im Sinne einer unsichtbaren Wirklichkeit, weil geistige Sachverhalte des dinghaften wie des personenhaften Daseins überhoben sind. Das objektive Seelenjenseits darf als ein Überbewußtsein, niemals aber als ein räumlich außerhalb der Seele Existierendes betrachtet werden.» Dessoir sieht nicht, daß er mit einem solchen Satze nicht eine Widerlegung, sondern gerade den Beweis für die Notwendigkeit der Anthroposophie liefert. Er sieht nicht, daß in meinen Schriften überall der Versuch unternommen wird, die in Betracht kommenden Fragen als Bewußtseinsfragen zu behandeln. Man wolle nur bemerken, wie dieser Versuch zum Beispiel gerade in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» durchgeführt ist. Nur kann eben Dessoir nicht sehen, daß dadurch der ganze Erkenntnisvorgang gegenüber der geistigen Welt zu einer inneren Verrichtung des Bewußtseins gemacht wird, daß innerhalb des Bewußtseins selbst andere Bewußtseinsformen erlebend aufgesucht werden müssen, die es dann allerdings nicht mit einem «räumlich außerhalb der Seele Existierenden» zu tun haben, sondern mit einem Innesein der Seele in einem solchen Existierenden, das in ebendemselben Sinne unräumlich ist wie die Erlebnisse des gewöhnlichen Bewußtseins es selbst schon sind. Allerdings müßte derjenige, der dieses einsehen will, im anthroposophischen Sinne zurecht gekommen sein mit einem solchen Satz wie derjenige ist, den Friedrich Theodor Vischer im 1. Teil seines «Altes und Neues», Seite 194, niedergeschrieben hat: «Die Seele, als oberste Einheit aller Vorgänge, kann allerdings nicht im Leibe lokalisiert sein, obwohl sie anderswo als im Leibe nicht ist...» Dieser Satz gehört zu denjenigen, die an die Grenzorte des gewöhnlichen Erkennens führen im Sinne des I. Abschnittes dieser Schrift und im Sinne des I. Kapitels der am Ende derselben stehenden «Skizzenhaften Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift».
II Max Dessoir on anthroposophy
[ 1 ] It is clear from the preceding descriptions how desirable a factual discussion with the anthropologist can be for the proponent of anthroposophy. It is conceivable that a book with such intentions as Max Dessoir's could lead to such a discussion. From the point of view of anthroposophy, this book is written in the spirit of anthropological science. It is based on the results of sense observation and aims to bring to bear that way of thinking and those means of research which are in use in the scientific current of knowledge. In the sense of the explanations given here, the book belongs to anthropological science.
[ 2 ] In the section of his book entitled "Anthroposophy", Max Dessoir aims to provide a critique of the anthroposophical views presented in my writings. 14Pages 254-263 of the book "Vom Jenseits der Seele", die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung von Max Dessoir. Verlag von Ferdinand Enke in Stuttgart, 1917. He attempts to reproduce various statements from these writings in his own way and to link his critical remarks to them. This could therefore lead us to observe what can be said of the two circles of imagination for this or that point of the striving for knowledge.
[ 3 ] I will then present and discuss Max Dessoir's remarks here. - Dessoir wants to point out that I hold the view that the human soul can, through inner development, make use of its spiritual organs and thereby relate to a spiritual world in a similar way as it does to the sensual world through the bodily senses. You can see from the foregoing explanations of my writing how I think that which must take place in the soul in order for it to come to the perception of spiritual life. Max Dessoir presents in his own way what I have explained in this respect in my writings. He says: "Through such inner work the soul achieves what all philosophy strives for. Of course, the body-free consciousness must be guarded against confusion with dreamlike clairvoyance and hypnotic processes. When our soul powers are heightened, the ego can experience itself above consciousness, as it were in a condensation and independence of the spiritual, indeed, it can already exclude the mediation of the body from the experience in the perception of colors and sounds." Dessoir then adds the following comment to these sentences: "It is not worth refuting these assertions in detail." 15Dessoir, p. 255 Dessoir thus brings together my view of mental perception with the fact that I maintain that one can exclude the mediation of the body in the perception of colors and sounds. Let the reader bear in mind what I have said in the foregoing explanations about the experiences which the soul makes through its mental organs, and how it comes to express itself through these experiences in color and sound images. He will then see that from the point of view of anthroposophy I could not assert anything more foolish than that the soul can "exclude the mediation of the body in the perception of colors and sounds". If I were to make such an assertion, however, it would be correct to say that it is "not worth refuting this assertion in detail". One is faced with a really strange fact. Max Dessoir claims that I am saying something which, according to my own presuppositions, must be described by me as foolish. However, it is impossible to argue with such an opposing objection. One can only ascertain what a distorted picture is being put forward and presented for the view of the one one wants to fight.
[ 4 ] Now perhaps Dessoir might object: he would not find the consequences of my views on the point just touched upon expressed so clearly in the preceding chapter of this paper as they are in my earlier writings. I will readily admit that with regard to some points of Anthroposophy a more exact elaboration of what I have previously stated may be found in later expositions given by me, and that the reader of my earlier writings may perhaps here or there arrive at an erroneous view of what I myself consider necessary in a certain point as the correct consequence of my views. I believe that everyone of insight must take this for granted. For anthroposophy is a broad field of work, and publications can only ever cover individual areas. But in this case, can Max Dessoir refer to the fact that in my earlier writings the point touched on above has not been clarified? Dessoir's book was published in 1917. In the fifth edition of my book "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten", which was published in 1914, I made the following comment on the passage that deals with the pictorial representation of spiritual experiences through colors: "In all the following descriptions, one must be careful that, for example, when 'seeing' a color, spiritual seeing (looking) is meant. When clairvoyant insight says: 'I see red', this means: 'I have an experience in the soul-spiritual which is equal to the physical experience of the impression of the red color'. Only because it is quite natural for clairvoyant cognition in such a case to say: 'I see red' is this expression used. Anyone who does not consider this can easily confuse a color vision with a truly clairvoyant experience." 16Compare my book "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?" 19th edition, page 111, note. I have made this remark, not because I believe that anyone who reads my earlier expositions with true understanding could come to the opinion that I assert that one can see colors without eyes, but because I could imagine that someone here or there, on a cursory reading, might, through misunderstanding, impute such an assertion to me if I did not expressly say that I consider it unjustified. Three years later, after I have expressly repelled this imputation, Max Dessoir comes and tells me that I am asserting what I actually consider to be foolish.
[ 5 ] But that's not all. In the sixth edition of my book "Theosophy", which was also published in 1914, the following can be found about the matter under discussion: "One can come to the conclusion that what is described here as 'colors' stands before the soul in the same way as a physical color stands before the eye. But such a 'soul color' would be nothing but a hallucination. Spiritual science has not the slightest thing to do with impressions that are 'hallucinatory'. And they are certainly not meant in the present description. One arrives at a correct idea if one keeps the following in mind. The soul experiences in a physical color not only the sensory impression, but it has a soul experience in it. This soul experience is a different one when the soul - through the eye - perceives a yellow, a different one when it perceives a blue color. This experience is called the 'life in yellow' or the 'life in blue'. Now the soul that has entered the path of knowledge has an equal 'experience in yellow' towards the active soul-experiences of other beings; an 'experience in blue' towards the devotional moods of the soul. The essential thing is not that the 'seer' sees 'blue' in a vision of another soul as he sees this 'blue' in the physical world, but that he has an experience which entitles him to call the vision 'blue', as the physical man calls a curtain 'blue', for example. And furthermore, it is essential that the 'seer' is conscious of being in a bodiless experience with this experience, so that he receives the possibility of speaking of the value and meaning of the life of the soul in a world whose perception is not mediated by the human body." 17Compare my "Theosophy" Introduction to Supersensible Knowledge of the World and the Destiny of Man (28th edition 1955, page 154). In my book "Die Geheimwissenschaft im Umriß", which was published in 1913 in the 5th edition, there is a similar explanation about the seeing of colors on page 421 f. (26th edition 1955, page 418 f.). Now the almost unbelievable thing is that Max Dessoir cites this 5th edition on page 254 of his book as one of the writings he claims to have used. So he claims that I am saying something of which my book, which he himself quotes, says the exact opposite.
[ 6 ] I refrain from quoting anything else from my writings that may represent my real view on the matter in question. And I leave it to every reader who can still form an objective judgment of facts, even when anthroposophy is mentioned, to judge what to think about Max Dessoir's "reproduction" of my account.
[ 7 ] The degree of understanding that Dessoir brings to my attempted description of the consciousness attained through spiritual organs is cast in a rather disastrous light by what he goes on to say about the relationship of the "imaginative" conception to a corresponding spiritual reality. He has heard that anthroposophy does not explain the development of humanity on earth solely by the means used in anthropology, but that through its means it sees this development as dependent on spiritual forces and entities. In my book "Secret Science in Outline" I have tried to make this process of human development vivid by means of "imaginative" conceptions (incidentally also by means of types of knowledge which lie beyond imaginative perception, but which are less relevant to what is being discussed here). In the above-mentioned book I have indicated how the anthroposophical way of seeing gives a picture of the states that humanity has lived through in forms of development that are already close to the present, and I have also referred to such older forms of development in which the human being appears in a way that is very dissimilar to the present, and which are not described by me through the ideas of anthropology borrowed from sensory perception, but through imaginative ideas.
[ 8 ] Dessoir now informs his readers about what I have said about the development of mankind in the following way. He gives my account of the forms of development which are still close to the present formation of mankind in such a way that I assume an ancient Indian culture of mankind for a certain period of time in the past and then let other cultural periods follow. Dossier states: "Ancient India is not the present India, just as all geographical, astronomical and historical designations are to be understood symbolically. The Indian culture was followed by the ancient Persian culture, led by Zarathustra, who lived much earlier than the personality bearing this name in history. Other periods followed. We are in the sixth period." 18Dessoir, p. 258
[ 9 ] What I say about a much older period of human development, in which it still emerged in forms very dissimilar to the present, Dessoir reports thus: "This human being was formed in a very distant past, which Steiner calls the Lemurian age of the earth - why is that? -, and in a land that at that time lay between Australia and India (which is therefore a correct localization and not a symbol)." - 19Dessoir, p. 261 I will now completely refrain from saying that I can only regard these "reproductions" of what I have presented as distorted images, which are completely unsuitable to give any reader a picture of what I mean. I only want to talk about one point of these "reproductions". Dessoir evokes in his reader the belief that I speak of what is seen in the spirit being to be understood symbolically, i.e. that ancient India, where I place an ancient human culture, is a "symbolic land". Later, he finds it reprehensible that I place a much older period of human development in Lemuria - between Australia and India - and thereby cruelly contradict myself, since one can see from my description that I consider Lemuria to be a correct location and not a symbol.
[ 10 ] It must be admitted that a reader of Dessoir's book, who has read nothing of mine and merely accepts Dessoir's report, must come to the conclusion that my account is completely ill-conceived, confused and self-contradictory. - But what does my book really say about the area of the earth that I characterized as ancient India? Read the remarks in question, and you will find that I express with perfect clearness how Old India is not a symbol, but the region of the earth which, if not exactly, yet essentially coincides with that which everyone calls India. 20Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, Stuttgart, 1955, page 275 f. Dessoir thus reports to his reader as my view something that never occurred to me to present. And because he finds that in the description of ancient Lemuria I speak in a way that agrees with my real opinion of ancient India, but not with the nonsense that he makes me say, he accuses me of contradiction. 21Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 259.
[ 11 ] One wonders how the unbelievable comes about that Dessoir lets me claim that ancient India is to be understood "allegorically". From the whole context of his account, the following emerges for me. Dessoir has read something about the processes in the life of the soul, which I characterize as the path to spiritual vision, the first stage of which is imaginative cognition. There I describe how the soul, through calm devotion to certain thoughts, develops the ability to form imaginative concepts from its substratum. I say that to this end the soul rests best in symbolic ideas. No one should be misled by my exposition into thinking that symbolic representations are anything other than the means of attaining imaginative cognition. Dessoir now thinks that because one arrives at imaginative conception by means of allegories, the latter also consists only in allegories; indeed, he ascribes to me the view that he who makes use of his mental organs does not look at realities through imaginative conceptions, but only at allegories.
[ 12 ] In view of my exposition, Dessoir's assertion that in such cases as in ancient India I point to symbols, not to realities, can only be compared with the following. Someone finds from the nature of a piece of ground that it must have rained recently in the region where he is. He informs another person of this. Of course, he can only tell the latter his imagination that it has rained. That is why a third person claims that the first person says that the nature of the ground does not come from real rain, but from the imagination of rain. I do not maintain that imaginative conceptions are exhausted in mere symbols, nor that they are themselves a reality, but that they refer to a reality, as is the case with the conceptions of ordinary consciousness. And to insinuate that I only point to symbolic realities is tantamount to claiming that the natural scientist does not see reality in the essence to which he refers through his imagination, but in these realities themselves.
[ 13 ] If you present views that you want to combat in the way that Dessoir does, the battle is quite easy. And Max Dessoir really does make it easy for himself to sit on the critical judgment seat in a noble manner; but he only achieves this by first turning my presentation into a distorted image, indeed often into utter foolishness, and then dismissing his own creation. He says: "It is contradictory that the facts of reality should have developed from 'seen' and only 'symbolically' meant facts." 22Dessoir, p. 263 But such a contradictory way of imagining is nowhere to be found in my work. That my account contains it is an imputation of Dessoir. And if the latter even goes so far as to assert: "For it is not a question of whether one regards the spiritual as brain activity or not, but of whether the spiritual is to be conceived in the forms of childish imagination or as a realm of its own lawfulness," 23Dessoir, p. 263 then this must be replied to: I quite agree with him that all that he serves up to his readers as my opinion is in the forms of childish imagination; but what he thus describes has nothing to do with my real views, but refers entirely to his own ideas, which he has formed, distorting mine.
[ 14 ] How is it possible for a scholar to proceed in this way? In order to do something to answer this question, I must lead the reader for a short time into an area that may not seem entertaining to him, but which I must enter here in order to show the way in which Max Dessoir reads the books about which he sets himself up as a critic. I must demonstrate a little philology to the reader in relation to Dessoir's remarks.
[ 15 ] As already mentioned, Dessoir describes the development of human cultural periods in a certain time as follows: "Indian culture was followed by the Urperian ... Other periods followed. We are in the sixth period." 24Dessoir, p. 258 f. Now it might seem quite insignificant to accuse someone of making me say: "We are in the sixth period", while I state with all conceivable clarity that we are in the fifth. But in this case the matter is not insignificant. For whoever has penetrated into the whole spirit of my exposition in this respect must admit that anyone who even thinks that I am speaking of the sixth period as the present has misunderstood my whole argument in the grossest possible way. The fact that I refer to the present period as the fifth is entirely internally connected with what I have said in this respect. - How did Dessoir arrive at his gross misunderstanding? One can form an idea of this if one compares my account of the matter with his "rendering" and, in doing so, goes to work somewhat according to philological method. - Where, in my description of the cultural periods, I come to the fourth, which I begin in the eighth century BC and conclude in about the fourteenth or fifteenth century AD, I say the following: "In the fourth, fifth and sixth centuries AD, a cultural age was preparing itself in Europe in which the present still lives. It was to gradually replace the fourth, the Greek-Latin one. It is the fifth post-Atlantean cultural age." 25Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", page 294 f. My opinion is therefore that the processes in the fourth, fifth and sixth centuries prepared effects that needed a few more centuries to mature, in order to then make the transition to the fifth cultural age in the fourteenth century, in which we are still living at present. Reading the above passage, Max Dessoir now seems to have brought it into the sphere of his attention in such a way that he has confused the succession of the fourth, fifth and sixth centuries with the succession of the ages of civilization. If someone reads superficially and also has no understanding of what they have read, this can happen.
[ 16 ] I would not readily express this hypothesis of Max Dessoir's superficiality here if it were not supported by the following discoveries that can be made from his "rendering" of my views. In order to discuss the matters under consideration, I must cite ideas concerning the insights of anthroposophy, the understanding of which is hardly possible if they are not considered in connection with the explanations of my "secret science" that point to them. I myself would never present them to a reader or listener out of context, as Max Dessoir does. But since he bases his criticism on his "reproduction" of the views I have presented in a far-reaching context, I must address this "reproduction" here. I must show what kind of "reproduction" it is. I must remark in advance that the representation of such things makes great difficulties, because the content of the spiritual observation can only be made reasonably clear if one makes an effort to express it as precisely as possible. Therefore, when I describe such things, I always try to spare no time in order to extract as much accuracy as I can from the linguistic form of expression. Anyone who penetrates just a little into the spirit of anthroposophy will understand what I have just said. - On the other hand, I will now show how Max Dessoir proceeds in his "reproduction" of my descriptions. 26I may perhaps point out something here that is not taken into consideration in the circles in which anthroposophical experiments are often judged for their philosophical-scientific value. I do not wish to omit this reference for the simple reason that some might easily believe that my arguments against Dessoir are too pedantic an insistence on my wording. In anthroposophy one has to do with representations of the spiritual. One has to make use of the words, indeed the word combinations of ordinary language. In these, however, one cannot always find adequate designations for that which the soul is directed towards when it beholds the spiritual. The relationships prevailing in the spiritual, the particular nature of that which can be called "beings" and processes there, is much more complicated, finer, more multifarious than that which is expressed in ordinary language. One can only reach the goal if one makes use of the possibilities that lie in language with regard to phrases, word changes; if one endeavors to express that which a sentence cannot adequately express by adding a second in connection with the first. To understand anthroposophy, it is absolutely necessary to go into such things. It can happen, for example, that a spiritual fact is seen quite wrongly if the form of expression is not regarded as something essential. Dessoir has not even remotely considered that such a thing should be taken into account. He seems to presuppose everywhere that what is incomprehensible to him is based on childish thinking, on the primitive method of others.
[ 17 ] With reference to the path which the soul takes to attain the use of the mental organs, he presents my view in the following way: "The training to a higher state of consciousness begins - at least for the man of the present day - by immersing oneself with all one's strength in a conception as a purely mental fact. A symbolic image is best suited, such as that of a black cross (symbol of destroyed lower instincts and passions), the cutting point of which is surrounded by seven red roses (symbol of purified instincts and passions)." 27Dessoir, p. 255 Apart from the fact that such an assertion, taken out of context, must make a strange impression on a reader, whereas it will hardly do so at the point in the arguments where it appears in my book, I must say: if I were to read what Max Dessoir says in the above sentence as the opinion of a human being, I would consider the matter to be nonsense, or at least to be expressed nonsensically. For I could find no connection between the meanings of the double symbol, between "destroyed lower instincts and passions" and "purified instincts and passions". I almost had to imagine that man was to destroy his lower instincts and passions, and at the place where the destruction had been wrought, purified instincts and passions appeared as if from nowhere. But why "purified", since there was nothing to "purify", but something new emerged at the place of destruction. There is no way my thinking could cope with such a sentence. But read the sentence in my book. It says: "Imagine a black cross. Let this be the symbol of the annihilated baseness of impulses and passions; and where the beams of the cross intersect, imagine seven red, radiant roses arranged in a circle." - 28Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 311 You see: I say not that the cross is a symbol for "destroyed lower drives and passions", but for "the destroyed lower drives and passions". In other words, the lower drives and passions are not "destroyed" but "transformed" so that their baseness is stripped away and they themselves appear purified. In this way, Max Dessoir first makes himself what he wants to criticize. Then he can pass it off as a "childish way of thinking". It is certainly pedantic to correct a word in this way - in a school-like manner. But I am not the initiator of this scholastic correction. What makes it necessary are Dessoir's distortions, which can only be grasped through such scholasticism. For they are tantamount to falsifications of my wording, whether unconscious or produced by superficiality. And only against this falsified wording is Dessoir's criticism possible.
[ 18 ] Another case of Dessoir's "reproduction" is the following. I speak - again in a context which makes the matter appear quite different from what it would be if it were torn out of this context in the Dessoirian manner - of certain earlier states of development which the earth passed through before it became the planet as which it is habitable for man in his present form of development. I describe through imaginative conceptions what the first of these states of development was like. I need to illustrate these states by speaking of beings of a spiritual nature who were connected with the original planetary form of the earth at that time. Now apart from the fact that Dessoir has me assert that through these spirit-like beings "food and excretion processes" "developed" on the planetary archetype of the earth, he goes on to say: "The clairvoyant still learns of these states today through a supersensible perception similar to smelling, for the states are actually always there." 29Dessoir, p. 258 In my book it can be read that the spirit-like beings in question interact with the "upward and downward weaving forces of taste present within the planetary archetype. In this way their etheric or vital body becomes so active that it can be described as a kind of metabolism." 30Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 166 f. Then I say that these beings bring life into the interior of the planetary archetype. "Food and excretion processes take place as a result." 31In the same place of my "Secret Science" as the previous one [167]. It is self-evident that the sharpest rejection of such a description is possible on the part of present-day science. But it should be equally self-evident that a critic must not do as Max Dessoir does. He says, by awakening the belief that he is reproducing my account, that food and excretory processes develop through the beings meant. The way the matter is presented by me, between the statement that the beings appear and that food and excretion processes arise, there is the intermediate sentence which says that an interaction develops and that through this an activity occurs in the etheric or life body of these beings, which in turn now again leads to the food and excretion processes of the planetary archetype. What Dessoir accomplishes with my description can be compared with the following. Someone says: A man enters a room in which there is a child and its father. The child behaves towards the man who enters in such a way that the father has to punish him. Another person now distorts this sentence by claiming that the child's punishment develops as a result of the strange man entering the room. Could anyone now recognize from this assertion what the first actually wanted to say? But Dessoir also tells me that the clairvoyant learns of certain conditions that occur in the planetary archetype through "a perception similar to smelling". 32Dessoir, p. 258 But I read that in the corresponding states will-like forces reveal themselves, which "manifest themselves to the clairvoyant faculty of perception through effects", which "can be compared to 'smells'". 32Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 168 So with me there is nothing to be found of the assertion that the spiritual perception in question is one "similar to smelling", but it clearly emerges that this perception is not similar to smelling, but that what is perceived can be compared with "smells". How such a comparison is to be understood in the anthroposophical sense is sufficiently shown elsewhere in this paper. But by distorting my wording, Dessoir gives himself the opportunity to make the following - probably witty - remark: "I am surprised that the 'smell of holiness' and the 'diabolical stench' are not associated with this."
[ 19 ] I could now cite other similar examples of Dessoir's "renditions" of my explanations in more detail, for example how he has me explain the "falling asleep" of a leg "by separating the etheric body from the physical body", while I do not explain the objective fact of the so-called falling asleep by it, but say that the subjective "peculiar feeling that one feels comes from the separation of the etheric body". 34Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 96. Only then, if one takes the wording of my presentation as I have given it, can one form an opinion about the scope of my assertion, and how it does not exclude the objective facts to be established by natural science, as little as it needs to be excluded by those who hold the anthropological opinion. Dessoir wants his readers to believe the latter. But I will refrain from tiring the reader further with such corrections. Those that have been put forward should only show the degree to which Max Dessoir reads superficially that over which he sets himself up as judge.
[ 20 ] But I want to show what the state of mind can lead to when it sits in judgment on the basis of such superficiality. In my writing "The spiritual guidance of man and mankind" 35"The spiritual guidance of man and mankind." Spiritual scientific results on the development of humanity by Rudolf Steiner (Berlin 1911, Philosophisch-Anthroposophischer Verlag, Berlin-W., Montstraße 17. I try to explain how the forces of the life of imagination, which do not enter the child's consciousness at birth but only later in life, are already active before this conscious awakening, and how in their unconscious activity, for example in the further development of the nervous system and other things, these forces work wisely in a way against which the later conscious work appears to be of a lesser degree of wisdom. For reasons which it would be too far to go into here, I come to the conclusion that the conscious imaginative life develops the wisdom which is active in certain formations of the organic body in early childhood, but that this conscious imaginative life relates to the unconscious working of wisdom as, for example, the construction of a tool derived from conscious human wisdom relates to the miraculous construction of the human brain. 36Compare my writing "Spiritual Guidance", 7th edition, page 20 ff. The reader of the above-mentioned writing could well see from it that I am not making such an assertion as the result of an "idea", but that it is the conclusion of a path of research that preceded anthroposophy; even if, as is natural, I cannot present the details of this path in every of my writings. In this respect I am already dependent on my writings being taken as parts of a whole that support and sustain each other. But it is not my purpose now to explain the justification of this assertion of mine about unconscious and conscious wisdom, but to do something else, which Dessoir does for himself by tailoring the relevant version of my book to his readers in the following way: "It is said that the connection with higher worlds is closest in the first three years of life, into which no memory reaches back. Especially a man who himself teaches wisdom - as Mr. Rudolf Steiner professes - will say to himself: 'When I was a child I worked on myself through forces that worked in from the spiritual world, and that which I can now give as my best must also work in from higher worlds; I must not regard it as belonging to my ordinary consciousness." 37Dessoir, p. 260. One may well ask: what idea might take root in the mind of a reader of Dessoir's book who comes across these sentences? Hardly any other than that in the writing that gave rise to these sentences, I speak of a relationship between the spiritual world and the cognizing human being, and cite myself as an example of this. Of course, it is not difficult to ridicule a person who can be accused of such insipidity. But what is the real situation? In my writing it says: "Suppose a person has found disciples, some people who confess to him. Such a person will easily realize through genuine self-knowledge that the very fact that he has found confessors gives him the feeling that what he has to say does not come from him. It is rather the case that spiritual forces from higher worlds want to communicate themselves to the confessors, and these find in the teacher the appropriate instrument to reveal themselves. - The thought will occur to such a person: When I was a child, I worked on myself through forces that worked in from the spiritual world, and that which I can now give as my best must also work in from higher worlds; I must not regard it as belonging to my ordinary consciousness. Yes, such a person may say: something demonic, something like a demon - but the word 'demon' taken in the sense of a good spiritual power - works from a spiritual world through me on the confessors. - Something like this was felt by Socrates ... Much has been tried to explain this 'demon' of Socrates. But it can only be explained if one accepts the idea that Socrates could feel something like this, as can be seen from the above observation." 38Compare my above-mentioned work "Die geistige Führung...", 7th edition, page 30 f.) As you can see, I am dealing with a conception of the Socratic Demonion from the point of view of anthroposophy. There are many views on this Socratic "demon". One can object to mine objectively, as one can to others. But what is Max Dessoir doing? Where I speak of Socrates, he turns the matter around as if I were speaking of myself by coining the phrase: "so confesses Mr. Rudolf Steiner" and even puts the last two words in block print. What are we dealing with here? Nothing less than an objective untruth. I leave it to every fair-minded person to form their own opinion of a critic who uses such means.
[ 21 ] But the matter does not end there. For, after Dessoir has turned my conception of the Socratic Demonion in the manner indicated, he writes further: "The fact, then, that the individual is a bearer of supra-individual truths, coarsens here into the idea that a spiritual world conceived in terms of things is connected with the individual, as it were, by tubes or wires: Hegel's objective spirit is transformed into a group of demons, and all the shadowy figures of unpurified religious thought reappear. The direction as a whole is characterized as a materialistic coarsening of mental processes and a personifying flattening of spiritual values."-Such "criticism" really does put an end to any possibility of seriously engaging with the critic. Consider what is actually at issue here. I am talking about Socrates' demonion, which Socrates himself - according to historical tradition - spoke of. Max Dessoir suggests to me that if one speaks of the demonic in this way, then "Hegel's objective spirit is transformed into a group of demons..." 39 Dessoir thus uses his peculiar deviation from the thought actually meant in order to teach his reader the view that someone is entitled to assume that I see in Hegel's objective spirit "a group of demons". 40Dessoir, p. 260- Place alongside this Dessoirian assertion everything I put forward in my book "The Riddles of Philosophy" in order to keep away from Hegel's view of the "objective spirit" everything that could somehow impose the character of the demonic on it. 41Compare the account of Hegel's philosophy given on pages 234-255 of the first volume of my book "The Riddles of Philosophy", 7th edition. Anyone who says, in relation to what I have said about Hegel, that the proponent of anthroposophy has ideas through which Hegel's "objective spirit" is transformed into a group of demons, is simply asserting an objective untruth. For he cannot even hide behind the excuse: yes, Steiner presents it differently, but I can only imagine that Steiner's anthroposophical presuppositions lead to the conclusions I have stated. He would only show that he is not in a position to understand my remarks about Hegel's "objective spirit". After he has made his leap from Socrates to Hegel, Max Dessoir then goes on to judge: "From the incapacity for objectively adequate understanding spring the fantasies that are not inhibited by any scientific reservations ... " 42Dessoir, p. 260 Anyone who reads my writings and then considers Dessoir's presentation of my views may perhaps feel that I have some right to turn such a sentence around: in Max Dessoir's case, the most superficial, objectively untrue fantasies about the ideas of anthroposophy arise from the inability to understand what is said in my writings in an objectively appropriate way.
[ 22 ] Max Dessoir informs his readers that, in addition to my "Geheimwissenschaft im Umriß, 5th edition", he has also "used a long series of other writings". Given his way of "expressing himself" as characterized here, one can hardly determine what he means by "using a long series" of my writings.43Dessoir, p. 254 I have looked at the "Anthroposophy" section of his book to see which of my writings - apart from the "Secret Science in Outline" - still show traces of use. I can only discover that this "long series" consists of three small writings: the 64-page booklet "Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit", the 48-page reprint of my lecture "Blut ist ein ganz besonderer Saft" and the 46-page pamphlet "Reinkarnation und Karma". He also mentions my "Philosophy of Freedom", published in 1894, in a note.44Dessoir, p. 254 As much as I am reluctant to say a few purely personal sentences about this note, I must do so because this minor matter also expresses the degree of scientific accuracy that is characteristic of Max Dessoir. He says: "In Steiner's first work, the 'Philosophy of Freedom' (Berlin 1894), we find only the beginnings of the actual teaching..." Max Dessoir calls this "Philosophy of Freedom" my "first work". The truth is that my literary activity began with my introductions to Goethe's scientific writings, the first volume of which was published in 1883, eleven years before Dessoir wrote my "Erstling". This "first work" was preceded by: the detailed introductions to three volumes of Goethe's scientific writings, my "Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung" (1886), my writing "Goethe als Vater einer neuen Ästhetik" (1889), my writing "Wahrheit und Wissenschaft" (1892), which was fundamental to my entire world view. I would not have mentioned this case of Dessoir's peculiar perception of what he writes about if it were not for the fact that all the basic views expressed in my "Philosophy of Freedom" have already been expressed in my earlier writings and are only presented in the aforementioned book in a summarizing way that deals with the philosophical and epistemological views of the end of the nineteenth century. In this "Philosophy of Freedom" I wanted to present in a systematic-organic structure what I had laid down in the earlier publications, covering almost a whole decade, in terms of epistemological foundations and ethical-philosophical conclusions for a view aimed at grasping the spiritual world.
[ 23 ] After Max Dessoir has spoken about my "first work" in the manner mentioned, he continues about it: "It is said there that man has taken something from nature into himself and can therefore solve the riddle of nature through the knowledge of his own being; that in thinking a creative activity precedes cognition, while we are uninvolved in the creation of nature and are dependent on subsequent cognition. Intuition is regarded here merely as the form in which a thought content first emerges." See if there is anything in my "Philosophy of Freedom" that can be summarized in these sentences, which represent a monstrosity of triviality. In my book I have made the attempt, after a detailed discussion with other philosophical schools of thought, to show that the full reality is not present to man in sense-observation, that therefore the view of the world given by the senses is an incomplete reality. I have endeavoured to show that human organization makes this incompleteness necessary. It is not nature that conceals from man that which is lacking in the sense picture of its essence, but man is so constituted that through this organization at the stage of merely observing cognition he conceals from himself the spiritual side of the world picture. The development of this spiritual side then begins in active thinking. It is - in the sense of my conception of the world - in active thinking that something real (spiritual) is immediately present that cannot yet be given in mere observation. This is precisely the characteristic of my epistemological foundation of a spiritual science, that I do not see in intuition - insofar as this is expressed in thinking - "merely the form" in which "a thought content first emerges". Max Dessoir thus likes to present his readers with the opposite of what is actually presented in my "Philosophy of Freedom".
[ 24 ] Just look at the following of my thoughts to realize this: "In thinking we have given the element that unites our particular individuality with the cosmos into a whole. By feeling and sensing (also perceiving), we are individuals; by thinking, we are the All-One Being that permeates everything..." "Perception is therefore not something finished, self-contained, but one side of total reality. The other side is the concept. The act of cognition is the synthesis of perception and concept..." 45Compare these thoughts with my "Philosophy of Freedom", 11th edition, pages 93 and 94. "In contrast to the content of perception, which is given to us from outside, the content of thought appears within. The form in which it first appears we shall call intuition. It is to thinking what observation is to perception. Intuition and observation are the sources of our knowledge." 46Compare "Philosophy of Freedom", page 98. So I say here: Intuition I want to use as an expression for the form in which the spiritual reality anchored in the content of thought first appears in the human soul before it has recognized that the side of reality not yet given in perception is contained in this inner experience of thought. That is why I say: intuition is "for thinking what observation is for perception". So even when Max Dessoir apparently quotes someone else's thoughts literally, he is able to turn what this other person means into the opposite. Dessoir lets me say: "Intuition here is merely the form in which a thought content first emerges." 47Compare page 254 of Dessoir's book. He omits the following sentence of mine, by which this "mere" used by him becomes nonsense. For me, intuition is not "mere" as the "form in which a thought content first emerges", but as the revelation of a spiritual-real, like perception as that of the material-real. If I say: the watch first appears as the contents of my vest pocket; it is for me the knife of time; then someone else may not claim that I have said: the watch is "merely" the contents of my vest pocket.
[ 25 ] In the context of my publications, my "Philosophy of Freedom" is the epistemological foundation for the anthroposophically oriented spiritual science that I represent. I have explained this in a special section of my book "The Riddles of Philosophy".48Concluding chapter of "The Riddles of Philosophy". In this section I have shown how, in my opinion, a straight path leads from my writing "Truth and Science" and my book "Philosophy of Freedom" to "Anthroposophy". But Max Dessoir creates the possibility of telling his readers all sorts of easily misunderstood things about the "long series" of my three small writings "Spiritual Guidance...", "Blood is a Very Special Juice" and "Reincarnation and Karma" by not using my two-volume book on the "Riddles of Philosophy". In the first of these, I attempt to recognize concrete spiritual forces in the spiritual development of mankind. I have made it clear to the reader that I am well aware of how easily the content of this writing can be misunderstood. In the preface I expressly say that someone who gets hold of this writing without knowing its premises would have to regard it "as a curious outgrowth of mere fantasy". In this preface, however, I refer only to what is contained in my two writings "Theosophy" and "Secret Science" as these premises. This was done in 1911. In 1914 my book "The Riddles of Philosophy" was published as the second edition of my "Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert" published in 1900 and 1901. In these "Riddles of Philosophy" I also described how the theory of the atom came about, how researchers such as Galileo fit into the spiritual development of humanity - according to my ideas - without referring to anything other than what is "clear to everyone's eyes" with regard to the emergence of the theory of the atom or Galileo's position in the history of science. clearly visible".49Compare my presentation of the theory of the atom in its development with, for example, "Die Rätsel der Philosophie". 1st volume, 7th edition, page 62 f. and my view of Galileo, for example, in the same volume, page 104 f. But I have also spoken of Galileo in my introductions and notes to Goethe's "Naturwissenschaftliche Schriften". My presentation is indeed in my own style; but in this presentation I refer to nothing other than what is usual for an ordinary presenter of an outline of the history of philosophy. In my writing "Spiritual Guidance ..." an attempt is made to present that which I myself endeavor to portray in another book as it lies "before everyone's eyes", as the result of concrete spiritual essential forces which are active in the course of human development. Torn out of the context in which this description appears in my writing "Spiritual Guidance ...", the relevant thought can - in my opinion - only be expressed in the following way: In the spiritual history of mankind, in addition to the forces that are obvious to "everyone's eyes" according to the usual historical methods, there are other forces at work. clearly visible" to ordinary historical methods, there are other (supersensible) forces at work that are only accessible to spiritual scientific research. And these essential forces work according to certain recognizable laws. In the way in which the forces of cognition work in that period of human development which I call the Egyptian-Chaldean period (from the fourth to the first pre-Christian millennium), such forces of nature are recognizable which appear again, but in a different form of activity, in the age in which the theory of atoms emerges. In the emergence and further development of atomism I see such spiritual essential forces at work that were already active in a different way in the way of thinking of the Egyptian-Chaldean age. (Compare my writing "Die geistige Führung...", 7th edition, page 65 f.) Anyone who considers my explanations even very briefly can find that the assertion of spiritual forces in the pursuit of human development through my anthroposophical points of view is not driven by me to obscure the purely historically observable through all kinds of anthropomorphisms or analogies, or to move it into the twilight darkness of a false mysticism. Max Dessoir finds it possible, with reference to what is in question here, to put the following words to his readers: "No - here the most patient reporter can no longer keep his calm. Before everyone's eyes it is clear how the doctrine of the atom originated and has developed consistently since antiquity, and here comes someone calling for help from the mysterious great unknown!" 50Dessoir, p. 259Whoever reads my "Riddles of Philosophy" will see that what lies before everyone's eyes is also presented by me in the sense in which it lies before everyone's eyes; and that for those people who can understand that what lies before everyone's eyes contains something that is not before their eyes, I point to this something that is accessible to spiritual vision. And my reference is not to a "mysterious unknown", but precisely to something that is recognized through the anthroposophical points of view.52Pardon me here for a parable borrowed from mathematics for Dessoir's "critique". Suppose: Someone says within the theory of logarithms: two numbers are multiplied when their logarithms are added and the basic number, as the product, is sought for the sum of these. If someone were to come along and say: No - everyone knows how numbers are multiplied and someone is talking about adding! But this is the nature of Max Dessoir's criticism with reference to the point touched on above.
[ 26 ] I have shown that what I say in the above example of Socrates is turned by Max Dessoir as if I were speaking of myself. But that the remark which Max Dessoir makes on page 34 of his book is to be applied to no one else but himself is evident from the context. In order to understand this remark, one must bear in mind that Dessoir distinguishes two areas in the moment of consciousness, a center field and the peripheral zone. The contents of consciousness, he explains, are constantly moving from one of these areas to the other. But when these contents enter the peripheral zone, they take on a special appearance. They lack sharpness, have fewer properties than usual, become indeterminate. The peripheral zone leads a secondary existence. But there are two ways in which it achieves more independent effectiveness. The first of these is not relevant to what we are discussing here. Dessoir comments on the second in the following way: "The other way of independence proceeds in such a way that the peripheral zone remains as co-consciousness next to the main consciousness, but rises to a greater definiteness and connection of its contents and thereby enters into a completely new relationship to the simultaneous fully conscious activity of the soul. To use another easily understandable image: a complex slides from the center of the circle to the periphery, but there it does not sink into the nebulous, but partially retains its definiteness and coherence." 53Dessoir, p.32 ff Following this explanation, Dessoir then says: "An example: When reciting very familiar trains of thought, I occasionally lose concepts and words in that region, and my attention is occupied with other things. Nevertheless, I continue to speak, as it were without a share of consciousness. It has happened that I have been surprised by a sudden silence in the room and have first had to realize that it was the result of my own silence! Familiar associations of ideas and judgments can therefore also be carried out 'subconsciously', especially those that move in the non-visual realm; the linguistic movements associated with them also run without difficulty in the practiced paths." 54Dessoir, p. 34 However, if I take this passage in its full scope, I would rather not assume that it refers to Dessoir's own experience, but that he is speaking of something he has noticed in other dreamy speakers, and that he only uses "me" and "I" in the sense that one does when one expresses oneself stylistically as if one were putting oneself in the place of another. The context in which the sentences stand makes this explanation difficult, however, and only possible if one assumes that Dessoir has slipped up stylistically, which happens to many writers in our hurried times. - But, be that as it may, the essential point is that a state of mind in which the "subconscious" plays such a role, as in the case Dessoir describes for a speaker, is one of the very first things that must be overcome mentally if one wants to penetrate into the understanding of anthroposophical knowledge. The complete opposite: the complete penetration of the concepts with consciousness, is necessary if these concepts are to have a relationship to the real spiritual world. In the field of anthroposophy it is impossible for a speaker to go on talking when "attention" is "occupied with other things". For he who wants to grasp anthroposophy must have become accustomed to not separating the direction of his attention from the direction of a course of imagination he has evoked. He will not continue to speak of things from which his attention is turned away, because he will not continue to think about such things.
[ 27 ] When I now look at how Max Dessoir reports to his readers about my little writing "Blood is a very special juice", the thought occurs to me that he not only continues to speak when his attention turns to "other things", but that in such a case he even continues to write. In this report one finds the following. My sentence is quoted: "The blood receives the images of the external world internalized by the brain",55page 24 and to this Dessoir makes the remark: "Such an outrageous disregard of all facts is combined with the assertion, as unprovable as it is incomprehensible, that prehistoric man also remembered the experiences of his ancestors in the 'images received by his blood'." 56Dessoir, p. 261 Just read these sentences that Dessoir quotes in the context in which they appear in my writing, and take my remark on page 24 of the same writing: "I must speak in parables if I want to describe the complicated processes under consideration here", then perhaps you will realize what it means when someone reports in Dessoir's way. - Just imagine what it would mean if I wrote about Max Dessoir's "Beyond the Soul" and told my readers: here comes someone who claims that the blood that runs "in our veins" is "the blood of many millennia". And this is an assertion that is as unprovable as it is incomprehensible, which is equivalent to the other: "But there is no doubt that behind the surface of consciousness there is a dark, richly filled space, through whose changes the curvature of the surface is also altered." Both sentences can be found in Dessoir's book, the last on page 1, the first on page 12 of the "Blood of the Millennia". Both sentences are of course fully justified, because Max Dessoir speaks "in parables". Where I must do the same, and note this explicitly, Dessoir forges himself a critical weapon of wooden iron for refutation. - Dessoir speaks of the fact that my reference to spiritual essence is "on the whole characterized as a materialistic coarsening of mental processes and a personifying flattening of spiritual values".57Dessoir, p. 260 This assertion makes just as much sense in the light of my writings as when I said the following: A thinker who is able to say: "One may - in an admittedly very imperfect comparison - call the moment of consciousness a circle whose periphery is black, whose center is white and whose intervening parts are graduated gray", whose view is characterized "on the whole ... as a materialistic coarsening of mental processes". And this thinker who makes such grotesque statements, who compares the moment of consciousness with a circle, who speaks of white, gray and black, is Max Dessoir. Of course it cannot occur to me to say such things, for I know that in this case Max Dessoir is not coarsening mental processes in a materialistic way. But what he does to me is of the kind just described.
[ 28 ] You will find it understandable that it is completely impossible to argue about the meaning of the law of fate from the anthroposophical point of view with a criticism that rests on presuppositions like Dessoir's; I would have to copy entire chapters of my writings here if I wanted to show how hair-raisingly displaced my ideas about human fate are by Dessoir's assertion: "Herewith is supposedly revealed a connection of cause and effect in the spiritual world (causality, accordingly, does not only apply in the world of experience as conceived by the intellect). The human being, who perfects himself through a series of life courses, is subject to the law of karma, according to which every deed inevitably has its consequences, i.e. the present misery, for example, is self-inflicted from pre-existence." 58Dessoir, p. 265 In 1887, in my introduction to the second volume of Goethe's Naturwissenschaftliche Schriften, I wrote the following sentences: "The explanation of a process in nature is a going back to the conditions of the same: a search for the producer of the given product. If I perceive an effect and look for the cause, these two perceptions are by no means sufficient for my need of explanation. I must go back to the laws according to which this cause produces this effect. It is different with human action. There the lawfulness that determines an appearance itself comes into action; what constitutes a product itself enters the scene of action. We are dealing with an appearing existence in which we can stop, in which we do not need to ask about the underlying conditions." 59Compare my introductions to Goethe's Naturwissenschaftliche Schriften, Dornach 1926, page 149, Freiburg i. Br. 1949, page 183 f. 71 >It is probably clear what I mean: the questioning of the conditions of a human action cannot take place in the same way as towards a process of nature. It must therefore be different. My views on the connection between fate, which are closely related to those on the sources of man's will, cannot therefore point to the relationship between cause and effect that is spoken of in natural science. In my book "Theosophy" I therefore made every effort to make it clear that I am far from thinking of the spill-over of the experiences of one human life into the following ones in terms of the natural causal connection. Max Dessoir grossly distorts my conception of fate by interweaving the following sentence in his statement: "Causality is therefore not only valid in the world of experience as understood by the mind." - He only creates an opportunity to make this remark by lifting a sentence from my short paper "Reincarnation and Karma", which summarizes a longer version in this paper. But it is only through this explanation that the sentence is given its proper meaning. The way in which Dessoir presents it (in isolation), one can criticize it in a rather subtle way. The sentence reads: "Everything that I can and do in my present life does not stand alone as a miracle, but is connected as an effect with the earlier forms of existence of my soul, and as a cause with the later ones." 60Compare my book "Reincarnation and Karma" and page 261 f. of Dessoir's book. Whoever is willing to read the sentence in connection with the remarks which it summarizes will find that I understand the passing over from one form of life into another in such a way that the category of causality usual in the mere observation of nature is not applicable to it. One can only speak of causality in abbreviated terms, if the more precise definition is given or may be assumed to be known by the reader. In my summarizing sentence, however, the foregoing does not allow it to be understood in any other way than the following: Everything that I can and do in my present life is connected as an effect with the earlier forms of existence of my soul in so far as the causes of my ability and action that lie in the present life stand in a relationship with other forms of life that is not one of ordinary causality; and everything that I can and do is connected with later forms of existence of my soul in so far as this skill and action is the cause of effects in the present life, which in turn are in a relationship with the content of later forms of life, which again is not one of ordinary causality. - Whoever follows my writings will see that I have never advocated a concept of karma which is incompatible with the idea of the free human being. Dessoir could have noticed this if he had not "used" anything I had written other than what is written in my "Secret Science": "Whoever thinks that human freedom is connected with the ... predetermination of the future organization of things, he should consider that man's free action in the future depends just as little on how the predetermined things will be as this freedom depends on the fact that he intends to live after a year in a house whose plan he is currently determining." 61Compare my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 413 f. For even if these sentences do not refer directly to the connections between human lives on earth, they could not be written by someone who is of the opinion that the fates of these lives on earth are connected in such a way as corresponds to the law of scientific causality.
[ 29 ] Dessoir nowhere indicates that he has taken the trouble to examine the way in which I justify the anthroposophy I advocate in terms of epistemology and general philosophy, as well as in accordance with scientific ideas. To this end, he makes assertions for which there is not even a remote point of reference in my writings. Thus page 296 f. of his book: "If we learn that the medicine of the Middle Ages, still completely under this spell, divided man according to the zodiac and saw in the hand with its fingers subdivisions of the celestial measures, or if we read in Rudolf Steiner, that before fertilization the plant is in such a position as the whole earth was before the separation of the sun, we have examples of the principle of seeing in the small the image of great world processes." 62Max Dessoir writes this with reference to the explanations of my "Geheimwissenschaft im Umriß", 26th edition, page 335 ff. He has not even come close to an understanding of what I have said, otherwise he could not have even entertained the idea that this matter could have anything to do with the dilettantish method he cites of seeking "correspondences" between facts that are far apart. An unprejudiced person must see that what I say about the earth and the separation of the sun on the one hand, and about the fertilization of the plant on the other, is found in a quite independent way, without proceeding from the intention of finding a "correspondence". With the same right one could say that the physicist is looking for "correspondences" when he examines the polar facts that come to light at the anode and the cathode. But Dessoir is rather far from understanding that the method I use has nothing to do with what he wants to hit upon, but that it is entirely the scientific way of thinking turned into the spiritual realm. If what Max Dessoir means by this sentence were as correct as it is incorrect, it would suffice to lump my anthroposophical point of view together with all sorts of dilettantish goings-on that are currently asserting themselves as mysticism, theosophy and the like. In reality, this assertion of Dessoir's is only - in itself alone - full proof that this critic is without any understanding of my anthroposophy, both as regards its philosophical basis and its method, and even as regards the form of expression for its results. Basically, Dessoir's criticism is nothing more than many "rebuttals" to which the anthroposophy I represent is exposed. Arguments with them are unfruitful, because they do not criticize what they claim to judge, but a distorted image they have arbitrarily formed, against which criticism then becomes quite easy for them. It seems quite impossible to me that someone who realizes what is important to me in what I consider anthroposophy to be, should combine it - as Dessoir does - with an involuntary literary burlesque such as the Faust books by J.A. Louvier, with the strange racial mysticism of Guido List, with Christian Science - indeed even with everything that Dessoir calls "New Buddhism". - Whether it is justified that Max Dessoir says of my explanations: "It betrays an unpretentiousness of thought if it is merely demanded that what is put forward be recognized as not contradictory (for in the broader sense many things are possible that remain improbable and fruitless); if nowhere is examined and questioned, doubted and weighed up, but determined from above: 'secret science says this and that'." 63Dessoir, p. 263 - I leave it to those who really get to know my writings to judge this. Even a sentence like this: "Harmless readers may be bribed by the interspersed examples and the alleged elucidation of certain experiences ...", 64Dessoir, p. 254 can at best lead me to think how "harmless readers" of Dessoir's book may be bribed by the interspersed but pointlessly interpreted quotations from my writings and the pleasing translation of my thoughts into the trivial. - If, despite the unfruitfulness to which an argument with this critic is condemned from the outset, I nevertheless present it here, it is because I have once again had to show by example what kind of judgment what I call anthroposophy encounters; and because there are far too many "harmless readers" who form their judgment of such a spiritual endeavor from books such as Dessoir's without taking note of what is being judged and without even suspecting what it really looks like, of which they are presented with a distorted image.
[ 30 ] Whether it has any meaning when someone who is so far removed from the understanding of what I am striving for, who reads writings judged by him in this way, such as Max Dessoir, - claims "from above" that I am "concerned with certain relationships to science", but have "no inner relationship to the spirit of science",65Dessoir, p. 254 I do not judge this myself, but leave it to the readers of my books. -
[ 31 ] It would be almost a miracle if Max Dessoir's whole way of thinking did not add the sentence: "Even now the mass of his followers completely renounce their own thinking." 66Dessoir, p. 254 How often must this be said to those who like to be called my "followers" ! Certainly, there are "followers" of dubious qualities in every spiritual endeavor. But it depends on whether these and not perhaps others are characteristic of the endeavor. What does Max Dessoir know about my "followers"? What does he know about how many there are among them who are not only far from renouncing their own intellectual work, but who, having seen through the scientific inadequacy of Dessoir's world views through their intellectual work, do not disdain to take inspiration from the endeavors through which I am seeking, as best I can, a methodical way to penetrate a little way into the spiritual world. Perhaps the time will come when one will judge more fairly those people in the present who are able to do enough mental work to not belong to the "harmless readers" of Max Dessoir. 67It is only the fact that Dessoir is not in a position to form really adequate ideas about the anthroposophical experiments that explains why he does not even begin any understanding of these experiments where his own train of thought suggests this to him as closely as possible. Such a case exists in what he points out with two sentences on page 322 f. of his book: "There is no beyond of the soul in the sense of an invisible reality, because spiritual facts are superior to the material as well as the personal existence. The objective beyond of the soul may be regarded as a superconsciousness, but never as something that exists spatially outside the soul." Dessoir does not see that with such a sentence he is not providing a refutation, but precisely the proof of the necessity of anthroposophy. He does not see that everywhere in my writings the attempt is made to treat the questions under consideration as questions of consciousness. Let it only be noted how this attempt is made, for example, in my "Secret Science in Outline". But Dessoir cannot see that the whole process of cognition is thereby turned into an inner activity of consciousness in relation to the spiritual world, that within consciousness itself other forms of consciousness must be experienced, which then, however, do not have to do with something "existing spatially outside the soul", but with an inner being of the soul in such an existing being, which is non-spatial in the same sense as the experiences of ordinary consciousness itself already are. However, anyone who wants to understand this should have come to terms with a sentence like the one written by Friedrich Theodor Vischer in the first part of his "Old and New", page 194: "The soul, as the supreme unity of all processes, cannot be localized in the body, although it is not elsewhere than in the body...". This sentence is one of those that lead to the limits of ordinary cognition in the sense of the first section of this writing and in the sense of the first chapter of the "Sketchy Extensions of the Contents of this Writing" at the end of it.