Wisdom of Man, of the Soul, and of the Spirit
Psychosophy
GA 115
1 November 1910, Berlin
1. The Elements of the Soul Life
At the General Meeting last year you heard a course of lectures on Anthroposophy. This year I shall deliver a series entitled, Psychosophy, from a similar point of view, and later on it will be necessary to give a third course on Pneumatosophy. In this way the three cycles will combine and form a bridge connecting the three worlds in which we live. This will close the circle that takes us in a roundabout way back to our starting point.1A transcription by Dr. Steiner of Goethe's youthful poem. The Wandering Jew, referred to by Frau Marie Steiner toward the end of her Preface, was recited at the beginning of this lecture, following a few explanatory remarks. The original is little known in Germany and entirely unfamiliar to American or English readers, and it is unthinkable that Dr. Steiner's transcription of it could have any meaning for those unacquainted with the original. The extraordinary experiment, however, is so fully explained in the course of the lecture that both the object and the method are wholly clear, even without a knowledge of the poem in either version. Since Frau Marie Steiner was herself in doubt about the advisability of having it appear in the published version of the cycle, she would surely approve of omitting it in the translation.
Psychosophy is intended as a study of the human soul starting with what it can itself experience here in the physical world, but then ascending to higher realms in order to show that the life we encounter and can observe in the physical world leads up to glimpses of a higher soul life, from which the light of theosophy will come to meet us, as it were. A variety of considerations will occupy us during these lectures. Beginning with apparently simple matters, we will ascend to a contemplation of those phenomena of the soul life that we call attention, memory, passions, emotions. We will consider the realms of the true, the good and. the beautiful. Then we will examine the phenomena that affect human life beneficially or harmfully, out of which arise actual causes of sickness that at the present time intervene and influence our soul lives. This will bring us to the point where the psychic element enters our physical life, our daily work. We shall have to study the interaction of bodily weal and woe, and the forms of the soul life. Our observations will lead us up to the high ideals of human society, and we will consider phenomena of our daily life, such as the origin of means for passing the time and how these, in turn, affect the soul life and reveal themselves in manifold concatenations. Then the curious effects of boredom and much else will be presented, as well as remedies for poor memory, lack of forceful thinking, and the like.
You will readily understand that a detailed exposition of the soul life calls for consideration of the adjacent realms. Theosophy, of course, has provided you with ready mental images for relating the soul life of man to other realms. You are familiar with the organization of the nature of man as body, soul, and spirit, from which it is natural to infer that the soul life comes in contact on the one side with the bodily life and on the other with the spiritual life. This is the step that leads up from anthroposophy to psychosophy, and at some future time we must ascend from psychosophy to pneumatosophy.
If we would study this soul life by itself, within its two boundaries, we must ask what it is. Well, all that we are accustomed to call the outer world, all that we see before and about us—animals, plants, minerals, clouds, rivers—whatever we encounter on the physical plane, we do not include in our soul life, no matter what mental pictures we may add to our perceptions.
A rose, when encountered on the physical plane, is not a part of our soul life, but when the rose gives us pleasure, when it stimulates something like gratification in our soul, this fact then pertains to our soul life. To meet a person and to form a conception of his hair, his expression, etc., is not a function of the soul life, but to take an interest in him, to feel love or antipathy for him, that is an experience of the soul. That is the way in which matters pertaining to the soul must be characterized.
Now let us turn to something different. Suppose we are watching a man carrying out some action that induces the feeling in us of a good deed, morally laudable. A psychic experience of that sort comprises something more. Here it is not a question of how the action arose, nor even of whether we were moved by love or hate in estimating it; we find something beyond what has thus far been characterized. As soon as we judge an act to be good or bad, higher interests play a part. When we call an act good, we know that it would be wrong for this quality to depend upon our verdict. We must dissociate our personality from the question of whether an act is good or bad. True, the verdict must arise in us, but independent of ourselves. Nothing in the outer world can tell us that the act is a good one; the verdict must come about within ourselves, but uninfluenced by love or hate. In all such inner experiences that nevertheless have a significance independent of our inner frame of mind, so that it is immaterial whether we pass judgment or not—in all such experiences the spirit plays a part in the human soul. Thus we have characterized the relation of the soul to the outer world by reviewing these three cases precisely from the outer world.
Summing up, first, we observe something as pertaining to the outer world: the rose. Second, we experience something in connection with it: pleasure. Third, something arises in us, but something that must be independent of us: judgment (good or evil). The outer world must reveal itself to the soul by way of the body. Soul experiences take place wholly within us, and the spirit declares itself within the soul. The point is to keep firmly in mind that the soul flows and ebbs in inner facts.
It now remains to find something through which the character of our soul life is brought to our consciousness from within as well. Thus far we have considered the soul life as it is bounded from without. Now we shall see how it can be characterized from within, disregarding what is adjacent, and clearly expressing in a conception what we mean by the pure soul principle. We must acquire a mental picture of the nature of the soul as it has its being on the physical plane.
The basic character of pure soul, of pure psychic experience, can be described in two ways. Speaking accurately in regard to earthly conditions, and indicating the inner phenomena of the soul life exactly as far as its boundaries, there are in the first instance two conceptions that we can apply to man's pure soul experiences and to nothing else. The inner phenomena of the soul life—its inner fluctuation—clearly indicate its boundaries, and the attributes of these boundaries must be mentioned. My next task will therefore be to characterize these inner phenomena of the soul life, and this, as I said, can be done in two ways. We will devote today's lecture to gathering conceptions, but never mind; it will greatly help us to understand phenomena that concern us intimately. It is a matter of gleaning hints that are extraordinarily important in connection with the soul life, whether healthy or diseased.
One conception by which the pure soul principle can be characterized is reasoning. Reasoning is one activity of the soul, and all remaining psychic experiences can be summed up in what we may call the inner experiences of love and hate.
Rightly understood, these two conceptions—reasoning, and love and hate—comprise the entire inner soul life. Everything else denotes something that derives from without through the body or from within through the spirit. We shall see how fruitful a careful study of the two psychic activities can become. Everything pertaining to the soul, then, is either reasoning or living in love and hate; at bottom these two conceptions are the only pure soul activities. Reasoning on the one hand, loving and hating on the other—these are the forces of the soul life exclusively pertaining to it.
If we are to understand each other aright with regard to these two basic forces of the soul, it behooves us to visualize clearly first, the significance of reasoning within the soul life, and then, the role played in the soul life by love and hate. I refer to reasoning not from the standpoint of logic, but of the activity comprising the inner soul process of reasoning; not judgment, but the activity, reasoning.
If you are led to concede that the rose is red, you have reasoned; the activity of reasoning is involved. If you are inwardly constrained to say that the rose is red, that man is good, the Sis-tine Madonna is beautiful, that steeple is high, you are dealing with activities of the inner soul life that we designate as reasoning.
Now, how about love and hate? A little introspection will show you that we do not pass by the outer world in such a way that our soul remains untouched by the majority of external phenomena. Passing through a landscape you see cloud-capped mountain peaks, and you experience joy in your soul. What underlies this is that you love what you experience through this landscape. Whatever exists of joy or horror in an experience, that is love or hate. If love or hate hides in many kinds of soul experiences, that is merely because these accompany us incessantly from morning to night. If you see someone committing an evil deed and are repelled by it, you have a hidden experience of hate, exactly as you have when you turn from a malodorous flower. Love and hate accompany the soul life continually and so does reasoning.
If we now observe an important concomitant of reasoning, we can learn to know the phenomena of the inner soul life better still. It is this, that all reasoning has an effect in the soul life, and this fact is the key to the soul life. By forming the judgment, “the rose is red,” “that man is good,” you retain a result in the soul. It can be characterized this way: When you have given the verdict, the inference is the conception, “the red rose,” “the good man.” The verdict “the rose is red” has been transformed into the conception “the red rose.” As a being endowed with soul, you then continue to live with this conception. Every judgment is a confluence of conceptions. Here we have, on the one hand the rose, on the other, red. These flow toward each other and combine in the conception “the red rose,” which you carry with you in your further soul life.
This may sound dry, but it is indispensable for an understanding of the soul life. Neither the soul life nor its relation to the higher planes could be accurately comprehended without the knowledge that judgments converge into visualizations.
Experiences of love and hate, on the other hand, do not give rise to the question of how do they converge, but rather as to where they arise. In the case of reasoning, the question is, Whither? and the answer is. Toward the conception. But with regard to love and hate the question is. Whence? We will always find one impulse in soul experiences themselves that gives rise to love and hate, an impulse that breaks into the soul life from another quarter, as it were. All love and hate can finally be traced back to what within the soul life we call desire. Entering from another direction and underlying love and hate, as these manifest themselves in the soul, desire can always be found streaming into our soul lives. Into one side of it flows desire, manifesting itself in love and hate. On the other side the activity of reasoning leads to visualization.
Desire is something you can easily recognize as arising naturally out of the inner soul life. The external cause of it may not at all be known to you, but you do know that it appears in your inner soul life, and that invariably love and hate result. In like manner you realize that your verdict “the rose is red” arises in the soul, but when this verdict has culminated in a visualization, the latter must have external validity. Reasoning takes place in the soul; it arises out of the inner life. We can put it this way: primarily, desire—for reasons not known to us today—manifests itself in the soul and expresses itself in love and hate. But in the same way—also for unknown reasons—the soul is impelled to permit judgment to enter from the wellspring of its own being, and provided the verdict has been arrived at in a certain way, the visualization must be valid for the outer world.
It will seem strange to you that I should be so prolix in expounding the elementary concepts of the soul life. You may think that these matters could be skipped over more rapidly, and indeed, they could, but just because these relationships remain largely unnoticed in scientific circles, error after error is committed. I will mention one prime error common today. By drawing far-reaching conclusions, those guilty of this error become entangled in misconceptions; they start from entirely false premises. In many books on physiology you can find the statement that the raising of a hand or leg is brought about by the fact that we have two kinds of nerves. Those that run from the sense organs to the brain or the spinal cord and that transmit messages to the brain, so to speak, are supposed to be contrasted with another set, called motor nerves, as against the sensory or perceptive nerves. According to this theory, when an object is seen, the message of the sense organ is first carried to the brain, where the stimulus thus exerted is supposed to stream out into a nerve that leads to a muscle, and only then does the impulse arise that entails motion. According to spiritual science, however, that is not the case. What is called the motor nerve does, in fact, exist as a physical unit, but it does not serve to instigate the motion. It serves only to enable us to perceive the motion ourselves, to check up on it, to bring our own movement to consciousness. Just as the optic nerve, through which we perceive an external event, is a sensory nerve, so the muscle nerve leading to the hand is also a sensory nerve, whose function is to keep track of the movement of our hand. This example of faulty scientific thinking is a prime error that has poisoned all physiology and psychology.
Our task is clearly to understand the role played by these two elements of the soul, reasoning, and love and hate. They play an enormous role, for the entire soul life runs its course in manifold combinations of these two elements. We should misconstrue this soul life, however, if we failed to allow for extraneous forces, not properly psychic, that constantly enter in across the border. The first example that occurs to us, to be met with everywhere in daily life, around which, indeed, our everyday soul life is built, is that of sense experiences. These are the various experiences brought about by the ear, the eye, the tongue, the nose, etc. What we experience through our sense organs we take into our soul, in a way, and there it lives on. With this in mind we can actually speak of our soul reaching as far as a certain boundary, which is the boundary of the sense organs. We have posted sentinels, as it were, at the boundaries of our soul life, and what these sentinels report of the outer world we take into our soul life and carry further.
We can now ask about those impressions in the soul that we experience through our sense organs. What is represented within the soul life by what we experience through the ear as tone, through the eye as color, through the nose as smell? Well, the study of these sense experiences is as a rule pursued in a lopsided manner. Science fails to face the fact that the processes taking place at the boundaries of the soul life are composed of two factors, two elements. One element is perception, our immediate experience of the outer world. You hold the tone, the color, the smell, and so forth—that is, the impression of these—only as long as you are in contact with the external stimulus. The impression, the interaction of inner and outer factors, ceases at once when you turn away, close your eyes, or the like.
What does that prove? If you consider the immediate perception in conjunction with the fact that later you know something (you know the tone, the color, etc.), it proves that you have retained something of your experience of the outer world, even though the experience has ceased. What does this imply? That something has completely entered your soul life. Something that has become part of your soul life must inevitably run its course there because you carry it with you. If it were part of the outer world you could not carry it with you. You can continue to hold the impression of color, the perception of the color impression, only if it has remained within your soul.
It is necessary to distinguish between a sense perception proper and what you continue to carry in the soul, what you detach from the outer world. The experience you thus derive from objects we will call perception, and what you continue to carry in the soul, sensation. As a foundation, then, for subsequent expositions, keep in mind the sharp distinction between sense perceptions and what we retain as sensation (sentience). The perception of color ceases when you turn away; the sensation of it remains. Ordinarily such fine distinctions are unnecessary, but for these four lectures they are apposite.
So we continue on our way, carrying these sensations about with us in our soul. We now ask if it could be that these sensations, derived from external objects, constitute a new element of the soul life, as opposed to reasoning and the phenomena of love and hate, which we termed the exclusive elements? If that were the case I should have been guilty of omitting to name something that also constitutes an inner experience, namely, sentience. But that is not the way matters stand; sentience is not a separate element of the soul life.
If you have sensed the color red, the color red is not an inner soul experience, for it is the object that is red. If “red” were an inner soul experience your whole color-perception of red would avail you nothing. The quality “red” did not originate in your soul life. What did arise there was the activity in which you engaged for the purpose of carrying away with you something of the red. What you did while confronting the rose, that is inner soul life. This activity of your inner soul is in reality nothing more than a fusion of what I have described to you as the two basic elements of the soul life.
But then we must consider the following. If what I have told you of the two elements is true—if love and hate, deriving from desire, and reasoning lead to visualization—then what was characterized as sentience would have to be related to those two elements in the case of a sense experience as well. A sense experience must be accompanied by love and hate, and reasoning. Imagine you have a sense experience of color, and observe closely what happens:

Desire and reasoning flow to the boundary of the outer world and become visualization of the material object.
Above the heavy line is the outer world, below it the world of the soul. The line is the boundary. When at this boundary an object makes an impression upon the sense organs and induces an experience—for instance, of color, this experience must be met by the result of love and hate and of reasoning, emanating from the soul as visualization. Nothing else can flow out of the soul.
Note, however, an important distinction that can exist between different kinds of desire, different kinds of reasoning. As an example, let us assume that while you are waiting for a train, day-dreaming, the visualization of a disagreeable past experience appears in your soul life, and side by side with this appears another, namely, everything unpleasant that has happened to you since then as a result of that experience. Then you can sense how these two visualizations combine into a more intensive visualization of that distressing event. During this process nothing related to it has occurred in the outer world. A judgment has been reached that remains wholly within psychic experience. Nevertheless, love and hate appeared in the soul life; they amalgamated with the visualization, as it were. As you sit there dreaming, your environment need show nothing of all this; your surroundings are of no consequence; yet something occurs. A visualization comes about through love and hate, and reasoning, without any stimulus from without.
That is quite a different thing from confronting a sense experience. When we perform such an inner act—let judgments arise, provoke love and hate—we remain within the sea of our soul life. But when a sense experience arises we must advance to the boundary of the outer world, and there it is as though the currents of the soul life were directly stopped by the outer world.
Whenever a sense experience is involved we are stopped by the outer world. Desire, love and hate, flash to the boundary; the capacity for judgment flows there too, and both are obstructed at that boundary. The result is that reasoning and desire are checked. They are there, but the soul does not perceive them, and the sense sensation is brought about by this flowing to the boundary and there being stopped. The sense sensation is nothing but a phenomenon of love, hate and reasoning that remains unconscious, though these are obstructed and held fast from without (cf. previous diagram).
We can put it this way. Ebbing and flowing in the sea of our soul life, psychically substantial, is what can be designated love and hate, and reasoning. This manifests itself in various ways.
When a judgment is reached within the soul itself, the soul is aware of the activity of reasoning as visualization.
When the soul directs the activity toward the outer world, it must stop at the boundary and it perceives the outer world: perception.
When, however, the soul directs the activity toward the outer world but stops before it is reached, sensation arises. Sensation is the confluence of desire and reasoning within the soul life.
If we consider what the soul life ordinarily comprises, we find that our inner experiences really consist, as a rule, of what we have carried away with us from sense experiences. A little introspection will convince you of this. If you want to create higher visualizations for yourself, you will notice how helpful it is for your inner soul life to try to substantialize what is not of the senses, to imagine it pictorially, to clothe it in a garb that is faintly a sensation of color or tone. Speech itself could teach us how extensive is the soul's need to express higher things in such a way as to symbolize them in sense sensations. As a rule, the symbol is a necessity, though people usually have no inkling of the fact, because in symbols the likeness is shadowy, nebulous.
Try, for a moment, to imagine something without the aid of a symbol—a triangle, for example; a triangle without color or any link with any sense sensation. Just try it, and you will see how difficult it is to visualize a triangle un-symbolized, that is, a visualization not associated with any sense picture. Most people are quite incapable of accomplishing this. Symbols alone provide the possibility of rising to higher visualizations. Even language is aided by symbolization. Observe how we are forced at every turn to symbolize speech. I said that a symbol must be verknüpft (linked) with the visualization of a triangle: what a crude conception, knüpfen!1Knüpfen means literally to knot together. Even words themselves disclose the prevalence of symbols, and we see to how great an extent the soul life consists of products of sensations.
We have just one conception that cannot be directly classed as an outer sense experience, although it keeps recurring as an inner soul experience and we must continually relate it to the outer sense experiences: the conception of the ego. If we face the purely psychic state of affairs, we must concede that man lives largely in a world of sense sensations. In this world the conception of the ego keeps bobbing up and crowding forward, but this ego is not always present as a conception. It would be foolish to assume that the ego conception could be present continually or for a prolonged period. Fancy what it would be like to keep saying to yourself, to keep visualizing incessantly, I, I, I ...! No, that is not what you do. You have other conceptions, such as red, blue, tone, large, small. Nevertheless you know that your visualizing occurs in your ego, that your ego must participate whenever a sense experience takes place. What we call soul experience is in a sense at the same time ego experience. You know that soul experiences—desire, reasoning, etc.—must always be opposed by the ego, but no matter how insistently visualizations are stimulated by the outer world, the conception of the ego can never possibly be created merely through the outer world. It does not enter from without. True, the ego sensation, the ego conception, invariably accompanies these sense conceptions that originate in the outer world, but it does not itself arise there. It emerges from the sea of the soul life and, as a visualization, joins the other visualizations, as it were.
Out of the sea of soul experience the other sense experiences emerge as well, but only when outer causes are in question. In this fact is to be seen primarily the sole difference between the ego sensation and sensations consequent upon sense perception. A significant phenomenon thus confronts us. In the midst of our soul life there appears a conception that joins the others coming from without. How is this to be explained?
Among present-day philosophers and psychologists, even outside the anthroposophical movement, there are some who point out the importance of the ego conception, but strangely enough these psychologists, no matter how well-meaning, invariably overshoot the mark. The French philosopher, Bergson, was one who emphasized the significance, the distinctive character, of the ego conception. From this the philosophers infer a permanence of this ego conception, or at least, that it points to something permanent, and they substantiate this view as follows. The ego differs from all other experiences of the senses and the soul by participating, as it were, in the other experiences and conceptions in such a way as to lend them their true form; ergo, it must be of a permanent nature.
Here, however, a grave error appears, and a certain objection that must be raised against Bergson's argument proves quite fatal for his inference. Let us assume that the ego conception yielded something that constitutes the soul within itself. The question would then necessarily arise as to what happens to this during sleep at night. The ego conception ceases entirely, of course, during sleep.
All these concepts concerning the participation of the ego in visualizations apply only to our waking life. They merely appear anew every morning. If the ego conception were to prove anything concerning the permanence of the ego, it would have to remain present during sleep. From the absence of the ego conception during the night it follows that after death it need not necessarily be present either. Thus there is no testimony available for the permanence and the immortality of the ego. It might be lacking, for it disappears every day.
Hence we must keep in mind that, on the one hand, the presence of the ego conception without external stimulus is significant, but that, on the other, this presence in no way proves the permanence of the ego, as the latter is away during sleep. In this way we have today reached an inference upon which we shall build further.
We have seen that two elements emerge from the surging sea of the soul life: reasoning, leading to visualization, and love and hate, deriving from desire. At the boundary of our soul life is the confluence, of which we are not aware, of desire and reasoning. An ego conception appears without external stimulus, but it shares its destiny with the other visualizations of the soul life; just as tone, color, and so forth, come and go, so does the ego conception emerge and disappear.
In the following lectures we will examine the connection of this ego conception, this soul center, with the other conceptions of the soul life—sensation, desire, reasoning, love and hate.
Erster Vortrag
Im Laufe der Vorträge dieser Abende wird es notwendig sein, daß von mir Bezug genommen wird auf diese oder jene Beispiele, die sich am besten geben lassen aus einzelnen Dichtungen. Und damit Sie im Laufe dieser vier Vorträge einiges von dem, worauf es als Illustration ankommen wird, vor sich haben können, wird an einzelnen Abenden eine kurze Rezitation gewisser Dichtungen stattfinden, die mir dann Gelegenheit geben werden, an ihnen manches ebenso zu illustrieren, wie ich Kleinigkeiten auf der Tafel zu illustrieren oder zu markieren haben werde. Heute wird der Vortrag in diesem Sinne eingeleitet werden mit einer Rezitation, die uns Fräulein Waller geben wird und die uns bringen wird eine Jugenddichtung Goethes, die Bearbeitung der Sage vom «Ewigen Juden» durch den jungen Goethe, wobei ich darauf Rücksicht zu nehmen bitte, daß ich etwas werde sagen müssen, wofür der Umstand bedeutsam sein wird, daß es sich um eine Dichtung des jungen Goethe handelt. Es ist durchaus ein psychosophisches Interesse, worum es sich handeln wird bei der Illustration dieser Vorträge durch das, was uns diese Rezitationen zu Gehör bringen können.
Der Ewige Jude (Für die Rezitation bearbeitet)
Fragmentarisch
Um Mitternacht wohl fang ich an,
Spring aus dem Bette wie ein Toller;
Nie war mein Busen seelevoller,
Zu singen den gereisten Mann,
Der Wunder ohne Zahl gesehn,
Die, trutz der Lästrer Kinderspotte,
In unserm unbegriffnen Gotte
Per omnia tempora in einem Punkt geschehn.Und hab’ ich gleich die Gabe nicht
Von wohlgeschliffnen leichten Reimen,
So darf ich doch mich nicht versäumen;
Denn es ist Drang, und so ist’s Pflicht.In Judäa, dem heiligen Land,
War einst ein Schuster, wohlbekannt
Wegen seiner Herz-Frömmigkeit
Zur gar verdorbnen Kirchenzeit,
War halb Essener, halb Methodist,
Herrnhuter, mehr Separatist;
Denn er hielt viel auf Kreuz und Qual,
Genug, er war Original,
Und aus Originalität
Er andern Narren gleichen tät.Die Priester vor so vielen Jahren
Waren, als wie sie immer waren
Und wie ein jeder wird zuletzt,
Wenn man ihn hat in ein Amt gesetzt.Der Schuster aber und seinesgleichen
Verlangten täglich Wunder und Zeichen,
Daß einer pred’gen sollt’ für Geld,
Als hätt’ der Geist ihn hingestellt.
Nickten die Köpfe sehr bedenklich
Über die Tochter Zion kränklich,
Daß, ach! auf Kanzel und Altar
Kein Moses und kein Aaron war,
Daß es dem Gottesdienste ging,
Als wär’s ein Ding, wie ein ander Ding,
Das einmal nach dem Lauf der Welt
Im Alter dürr zusammenfällt.
«O weh der großen Babylon!
Herr, tilge sie von deiner Erden,
Laß sie im Pfuhl gebraten werden,
Und, Herr, dann gib uns ihren Thron!»
o sang das Häuflein, kroch zusammen,
Teilten so Geist’s- als Liebesflammen,
Gafften und langweilten nun,
Hätten das auch können im Tempel tun.
Aber das Schöne war dabei,
Es kam an jeden auch die Reih’,
Und wie sein Bruder welscht und sprach,
Durft’ er auch welschen eins hernach;
Denn in der Kirche spricht erst und letzt
Der, den man hat hinaufgesetzt,
Und gläubigt euch und tut so groß
Und schließt euch an und macht euch los
Und ist ein Sünder wie andre Leut’,
Ach! und nicht einmal so gescheit!Der größte Mensch bleibt stets ein Menschenkind,
Die größten Köpfe sind das nur, was andre sind,
Allein, das merkt, sie sind es umgekehrt:
Sie wollen nicht mit andern Erdentröpfen
Auf ihren Füßen gehn, sie gehn auf ihren Köpfen,
Verachten, was ein jeder ehrt;
Und was gemeinen Sinn empört,
Das ehren unbefangne Weisen.
Die Priester schrieen weit und breit:
Es ist, es kommt die letzte Zeit,
Bekehr’ dich, sündiges Geschlecht!
Der Jude sprach: Mir ist’s nicht bang,
Ich hör’ vom jüngsten Tag so lang.Es waren, die den Vater auch gekannt.
Wo sind sie denn? Eh! man hat sie verbrannt.O Freund, der Mensch ist nur ein Tor,
Stellt er sich Gott als seinesgleichen vor.Du fühlst nicht, wie es mir durch Mark und Seele geht,
Wenn ein geängstet Herz bei mir um Rettung fleht,
Wenn ich den Sünder seh’ mit glühenden Tränen ...Der Vater saß auf seinem Thron,
Da rief er seinen lieben Sohn,
Mußt’ zwei- bis dreimal schreien.
Da kam der Sohn ganz überquer
Gestolpert über Sterne her
Und fragt: was zu befehlen?
Der Vater frägt ihn, wo er stickt —
«Ich war im Stern, der dorten blickt,
Und half dort einem Menschen
Vollbringen solch ein Werk,
Zu dem er selbst zu schwach sich fand.»
Der Vater war ganz aufgebracht
Und sprach: Das hast du dumm gemacht,
Sieh einmal auf die Erde.
Es ist wohl schön und alles gut,
Du hast ein menschenfreundlich Blut
Und hilfst Bedrängten gerne;
------------------Als er sich nun hernieder schwung
Und näher die weite Erde sah
Und Meer und Länder weit und nah:
Ergriff ihn die Erinnerung,
Die er so lange nicht gefühlt,
Wie man da drunten ihm mitgespielt.
Er auf dem Berge stille hält,
Auf den in seiner ersten Zeit
Freund Satanas ihn aufgestellt
Und ihm gezeigt die volle Welt
Mit aller ihrer Herrlichkeit.Er fühlt in vollem Himmelsflug
Der irdischen Atmosphäre Zug,
Fühlt, wie das reinste Glück der Welt
Schon eine Ahnung von Weh enthält.
Er denkt an jenen Augenblick,
Da er den letzten Todesblick
Vom Schmerzen-Hügel herab getan,
Fing vor sich hin zu reden an:
Sei, Erde, tausendmal gegrüßt!
Gesegnet all, ihr meine Brüder!
Zum erstenmal mein Herz ergießt
Sich nach dreitausend Jahren wieder,
Und wonnevolle Zähre fließt
Von meinem trüben Auge nieder.
O mein Geschlecht, wie sehn’ ich mich nach dir!
Und du, mit Herz- und Liebesarmen
Flehst du aus tiefem Drang zu mir!
Ich komm’, ich will mich dein erbarmen!
O Welt! voll wunderbarer Wirrung,
Voll Geist der Ordnung, träger Irrung,
Du Kettenring von Wonn’ und Wehe,
Du Mutter, die mich selbst zum Grab gebar,
Die ich, obgleich ich bei der Schöpfung war,
Im ganzen doch nicht sonderlich verstehe.
Die Dumpfheit deines Sinns, in der du schwebtest,
Daraus du dich nach meinem Tage drangst,
Die schlangenknotige Begier, in der du bebtest,
Von ihr dich zu befreien strebtest
Und dann, befreit, dich wieder neu umschlangst:
Das rief mich her aus meinem Sternensaal,
Das läßt mich nicht an Gottes Busen ruhn;
Ich komme nun zu dir zum zweitenmal,
Ich säte dann, und ernten will ich nun.Er sieht begierig rings sich um,
Sein Auge scheint ihn zu betrügen:
Ihm scheint die Welt noch um und um
In jener Weise da zu liegen,
Wie sie an jener Stunde lag,
Da sie bei hellem lichtem Tag
Der Geist der Finsternis, der Herr der alten Welt,
Im Sonnenschein ihm glänzend dargestellt
Und angemaßt sich ohne Scheu,
Daß er hier Herr im Hause sei.Wo, rief der Heiland, ist das Licht,
Das hell von meinem Wort entbronnen!
Weh! und ich seh’ den Faden nicht,
Den ich so rein vom Himmel ’rab gesponnen.
Wo haben sich die Zeugen hingewandt,
Die treu aus meinem Blut entsprungen!
Und, ach, wohin der Geist, den ich gesandt!
Sein Wehn, ich fühl’s, ist all verklungen.
Schleicht nicht mit ew’gem Hungersinn,
it halbgekrümmten Klauenhänden,
Verfluchten eingedorrten Lenden
Der Geiz nach tückischem Gewinn,
Mißbraucht die sorgenlose Freude
Des Nachbars auf der reichen Flur
Und hemmt in dürrem Eingeweide
Das liebe Leben der Natur?
Verschließt der Fürst mit seinen Sklaven
Sich nicht in jenes Marmorhaus
Und brütet seinen irren Schafen
Die Wölfe selbst im Busen aus?
Ihm wird zu grillenhafter Stillung
Der Menschen Mark herbeigerafft;
Er speist in ekelhafter Überfüllung
Von Tausenden die Nahrungskraft.
In meinem Namen weiht dem Leibe
Ein Armer seiner Kinder Brot.Er war nunmehr der Länder satt,
Wo man so viele Kreuze hat
Und man, für lauter Kreuz und Christ,
Ihn eben und sein Kreuz vergißt.
Er trat in ein benachbart Land,
Wo er sich nur als Kirchfahn’ fand,
Man aber sonst nicht merkte sehr,
Als ob ein Gott im Lande wär'.Da sprach ein Mann: Hier ist der Ort,
Aller Wünsche sichrer Friedensport;
Hier ist des Landes Mittelthron,
Gerechtigkeit und Religion.Sie kamen immer näher an,
Sah immer der Herr nichts Seinigs dran.
Sein innres Zutraun war gering,
Als wie er einst zum Feigbaum ging,
Wollt’ aber doch eben weiter gehn
Und ihm recht unter die Äste sehn.
So kamen sie denn unters Tor.
Christus kam ihnen ein Fremdling vor,
Hätt’ ein edel Gesicht und einfach Kleid.
Sprachen: der Mann kommt gar wohl weit.
Fragt ihn der Schreiber, wie er hieß?
Er gar demütig die Worte ließ:
«Kinder, ich bin des Menschen, Sohn»,
Und ganz gelassen ging davon.
Seine Worte hatten von jeher Kraft,
Der Schreiber stande wie vergafft,
Der Wache war, sie wußt’ nicht, wie;
Fragt keiner: was bedienen Sie?
Er ging grad durch und war vorbei.
Da fragten sie sich überlei,
Als in Rapport sie’s wollten tragen:
Was tät der Mann Kurioses sagen?
Sprach er wohl unsrer Nase Hohn?
Er sagt’: er wär’ des Menschen Sohn!
Sie dachten lang, doch auf einmal
Sprach ein branntwein’ger Korporal:
Was mögt ihr euch den Kopf zerreißen,
Sein Vater hat wohl Mensch geheißen!Christ sprach zu seinem G'leiter dann:
«So führet mich zum Gottesmann,
Den Ihr als einen solchen kennt
Und ihn Herr Oberpfarrer nennt.»
Dem Herren Pfaff das krabbeln tät,
War selber nicht so hoch am Brett;
Hätt’ so viel Häut’ ums Herze ring,
Daß er nicht spürt’, mit wem er ging,
Auch nicht einmal einer Erbse groß.Kamen ans Oberpfarrers Haus,
Stand von uralters noch im ganzen.
Reformation hätt’ ihren Schmaus
Und nahm dem Pfaffen Hof und Haus,
Um wieder Pfaffen ’nein zu pflanzen,
Die nur in allem Grund der Sachen
Mehr schwätzen, weniger Grimassen machen.
Sie klopften an, sie schellten an,
Weiß nicht bestimmt, was sie getan.
Genug, die Köchin kam hervor,
Aus der Schürz’ ein Krauthaupt verlor
Und sprach: Der Herr ist im Konvent,
Ihr heut nicht mit ihm sprechen könnt.
«Wo ist denn das Konvent?» sprach Christ.
Was hilft es Euch, wenn Ihr’s auch wißt!»
Versetzt’ die Köchin porrisch drauf,
«Dahin geht nicht eines jeden Lauf.»
Im vorigen Jahr - gelegentlich unserer Generalversammlung - nannte ich eine Reihe von Vorträgen solche zur Anthroposophie. In diesem Jahr soll eine Reihe von Vorträgen, die von einem ähnlichen Gesichtspunkte aus gehalten sein werden, mit dem Titel Psychosophie belegt werden. Und wenn sich einmal Gelegenheit dazu finden sollte, so wird gleichsam als ein drittes Kapitel zu den Vorträgen über Anthroposophie und Psychosophie eine Vortragsreihe über Pneumatosophie folgen. Dadurch werden sich diese drei Vortragsreihen zusammenschließen zu einer Brücke, die hinaufführen kann von der Welt, in der wir unmittelbar leben, zu den Welten, die von einem höheren Gesichtspunkte aus in der Theosophie betrachtet werden.
Psychosophie soll sein eine Betrachtung der menschlichen Seele, die zunächst von dem ausgeht, was diese Seele hier in der physischen Welt erleben kann, und die dann aufsteigt zu höheren Gebieten, um zu zeigen, daß dasjenige, was uns hier in der physischen Welt als für jeden beobachtbares Seelenleben entgegentritt, doch hinaufführt zu Ausblicken, aus denen uns gleichsam entgegenkommen wird das Licht der Theosophie. Mancherlei wird uns an diesen Abenden beschäftigen. Wir werden heute ausgehen von scheinbar recht Einfachem, werden an uns vorüberziehen lassen alle diejenigen Erscheinungen des Seelenlebens, die man bezeichnen kann mit den Worten Aufmerksamkeit, Gedächtnis, dann Erscheinungen wie etwa diejenigen, welche uns in den Leidenschaften und Affekten entgegentreten, dann Erscheinungen, die wir schon in das Gebiet des Wahren, Schönen und Guten rechnen. Erscheinungen werden uns entgegentreten, die fördernd im gesundheitlichen Sinne oder schädigend als Krankheiten eingreifen in das menschliche Leben. Wirkliche seelische Ursachen von Krankheitserscheinungen werden uns entgegentreten. Dadurch werden wir hart die Grenze zu berühren haben, wo sich das Seelische herabsenkt in das leibliche Leben, und werden die Wechselbeziehungen zu studieren haben zwischen Wohl und Wehe des Leibes und der Tätigkeit, der Arbeiten im inneren Leben der Seele. Dann werden wir uns zu erheben haben zu den hohen Idealen der Menschheit und werden das, was diese hohen Ideale der Menschheit sein können für das menschliche Seelenleben, zu betrachten haben. Wir werden Erscheinungen zu betrachten haben, die im alltäglichen Leben eine Rolle spielen wie, sagen wir, das, was den Menschen die Zeit verkürzt, und werden sehen, wie dieses letztere wiederum einwirkt auf das Seelenleben und sich in merkwürdiger Verkettung innerhalb desselben zeigt. Wir werden zu betrachten haben die ganz merkwürdige Wirkung der Langeweile. Und vieles könnte noch angeführt werden, was wir sowohl seiner Erscheinung nach betrachten werden, wie auch darnach, welche Heil- und Hilfsmittel es gibt, um das zu korrigieren, was uns als krankhafte Erscheinung des Seelenlebens entgegentritt, wie zum Beispiel eine schlechte Denkkraft, ein schlechtes Gedächtnis oder dergleichen. Sie werden sich auch denken können, daß wir, um vom Seelenleben zu sprechen, notwendigerweise Gebiete berühren müssen, die an anderes angrenzen. Und der Theosoph hat ja in einer gewissen Weise geläufige Vorstellungen, wenn es sich darum handelt, das Seelenleben des Menschen mit anderem in Beziehung zu bringen.
Sie kennen alle die Gliederung der menschlichen Natur, die durch die Geisteswissenschaft vorgenommen wird in Leib, Seele und Geist. Schon dadurch werden Sie sich sagen können: Das Seelenleben des Menschen muß sich auf der einen Seite berühren mit dem leiblichen, auf der andern Seite aber sich hinaufwenden zu dem geistigen Leben. Haben wir uns mit dem mehr Leiblichen in der Anthroposophie beschäftigt, so werden wir uns mit dem seelischen Leben zu beschäftigen haben in der Psychosophie, und wir werden aufsteigen zu dem geistigen Leben in der Pneumatosophie.
Was ist nun das Seelenleben, wenn wir es jetzt innerhalb seiner beiden Grenzen, die wir eben angedeutet haben, für sich betrachten wollen? Was wir gewohnt sind die Außenwelt zu nennen, was wir gewohnt sind sozusagen vor uns und um uns in der Welt als hingestellt zu betrachten, das rechnen wir nicht zu unserem Seelenleben. Ein Mineral, eine Pflanze, ein Tier, die Luft, die Wolken, die Berge und Flüsse und so weiter, die um uns herum sind, gleichgültig was wir selber vielleicht aus unserem Geiste heraus dazugeben, wenn wir sie vorstellen, alles, was so um uns ist und was wir als Außenwelt bezeichnen, rechnen wir nicht zu unserem Seelenleben. Die Rose, der wir begegnen, rechnen wir nicht zu unserem Seelenleben, wenn wir uns auf dem physischen Plan recht verstehen. Wenn wir aber der Rose entgegentreten und sie uns erfreut, wenn beim Anblick der Rose in unserer Seele etwas aufglänzt wie Wohlgefallen, so rechnen wir diese Tatsache wohl zu unserem Seelenleben. Wenn wir einem Menschen begegnen und ihn ansehen, uns eine Vorstellung von ihm machen, was für Haare, was für ein Gesicht er hat, wie sein Gesichtsausdruck ist und so weiter, so rechnen wir das nicht zu unserem seelischen Leben. Wenn wir aber Interesse für ihn gewinnen, wenn er uns sympathisch oder antipathisch ist, wenn wir in Liebe seiner gedenken müssen, so rechnen wir diese Erlebnisse der Sympathie oder Antipathie, der Liebe, des Interesses zum seelischen Erleben.
Sie wissen, ich liebe Definitionen nicht, sondern ich versuche zu charakterisieren; daher möchte ich Ihnen auch nicht eine Definition des seelischen Lebens geben. Damit ist wenig getan. Ich möchte charakterisieren, wo die Dinge liegen, die man zum seelischen Leben rechnen kann.
Nehmen wir aber etwas anderes. Nehmen wir einmal an, wir sehen einen Menschen handeln. Wir beobachten seine Tat und finden, daß wir zu dieser Tat sagen müssen: Das ist eine gute Tat; das ist eine Tat, welche gebilligt werden kann von einem gewissen moralischen Gesichtspunkt aus. —- Dann haben wir ein solches seelisches Erlebnis, das sich dadurch ausdrückt, daß wir sagen: Diese Tat war eine gute! - Dann haben wir in einem solchen Erlebnisse noch etwas anderes als das schon jetzt Charakterisierte. Da kommt es uns vor allen Dingen nicht so sehr darauf an, zu beschreiben, wie die Tat geschieht, wie die einzelnen Maßregeln zu bezeichnen sind, aus denen sie besteht; dakommt es aber auch nicht darauf an, ob wir das lieben oder hassen, was in dieser Tat liegt, sondern da spielen höhere Interessen mit. Wenn wir diese Tat gut nennen, so wissen wir, daß es gar nicht von uns abhängen sollte, ob wir diese Tat gut oder nicht gut nennen. Dennoch müssen wir dieses Urteil in der Seele fällen, wenn wir ein Bewußtsein davon haben wollen, wie diese Tat ist. Aber nichts in der Außenwelt kann uns sagen, daß die Tat gut ist. Das Urteil: Diese Tat ist gut - muß in uns aufsteigen, muß heraufglänzen aus dem eigenen Erleben. Aber wenn das Urteil berechtigt sein soll, muß es unabhängig von unserem eigenen Erleben sein. In allen solchen Seelenerlebnissen, wo etwas mitspielt, das, um in unser Bewußtsein zu kommen, innerlich erlebt werden muß, was aber eine von unserem Bewußtsein unabhängige Bedeutung hat, so daß es etwas ist, wobei es nicht darauf ankommt, ob wir das Urteil nun fällen oder nicht, in allen solchen Vorgängen spricht im menschlichen Seelenleben der Geist mit. Und so schon könnten wir sagen: Wir haben in diesen drei Fällen, wo wir uns vergegenwärtigt haben, wie wir etwas als Außenwelt betrachten, wie wir etwas als rein inneres Erlebnis betrachten — das Interesse an einem Menschen, das Wohlgefallen, das wir an einer Rose nehmen, und als drittes das innere Erlebnis, wo wir ein Urteil fällen, das von unserem Seelenleben unabhängig sein muß, wenn es gelten soll, wir haben in diesen drei Fällen charakterisiert, was wir nennen können das Verhältnis der Seele gegenüber der Außenwelt. Die Außenwelt muß sich von außen der Seele ankündigen durch das Leibliche; das seelische Erleben ist ein rein innerliches; der Geist aber kündigt sich wiederum im Innern der Seele an, wie wir sehen an diesen Beispielen, die wir eben angeführt haben.
So also handelt es sich darum, daß wir streng festhalten, daß dieses Seelenleben auf- und abwogt in inneren Tatsachen, und es wird sich zunächst darum handeln, jetzt irgend etwas zu finden, was uns auch innerlich gewissermaßen den Charakter des seelischen Erlebens angibt. Wir haben bis jetzt dieses seelische Erleben betrachtet, wie es sozusagen von außen begrenzt ist, haben gezeigt, wo es angrenzt an anderes. Nun aber wollen wir einmal sehen, wie wir dieses Seelenleben von dem Inneren aus charakterisieren können. Mit andern Worten: Was müssen wir denn für Vorstellungen anwenden, wenn wir von der Seele des Menschen sprechen, so daß wir in diesen Vorstellungen klar zum Ausdruck bringen, wir meinen nichts anderes als Seelisches? — Wir müssen uns Vorstellungen verschaffen, die uns die reine Natur des Seelischen, wie es sich darlebt auf dem physischen Plan, charakterisieren.
Was ist der Grundzug, der Grundcharakter des seelischen Erlebens? In einer zweifachen Weise läßt sich dieser Grundcharakter des seelischen Erlebens zunächst angeben. Zwei Vorstellungen können wir gewinnen, die wir nur auf das seelische Erleben anwenden können, und zwar zunächst nur auf das seelische Erleben des Menschen und auf gar nichts anderes, wenn wir genau mit Bezug auf die physischen Verhältnisse des Menschen sprechen. Meine Aufgabe wird es also sein, in exakter Weise die inneren Phänomene, die inneren Erscheinungen des Seelenlebens genau bis an die Grenze, bis wohin dieses seelische Leben reicht, wie es im Innern wogt, zu charakterisieren, die Charakterzüge anzugeben.
Es gibt zwei Vorstellungen für das, was inneres seelisches Erleben sozusagen repräsentiert. Stoßen Sie sich nicht daran, daß wir es heute zu tun haben werden mit dem Zusammentragen von trockenen Vorstellungen. Sie werden in den nächsten Tagen schon sehen, daß uns dieses genaue Fassen von Vorstellungen eine sehr große Hilfe sein wird, um Erscheinungen begreifen zu lernen, die uns allen naheliegen, und um solche Hinweise für unser Seelenleben zu gewinnen, die im alltäglichen Seelenleben für das gesunde wie für das kranke Seelenleben von großer Wichtigkeit sind,
Eine Vorstellung, durch die wir rein Seelisches charakterisieren können, ist das Urteilen. Urteilen ist die eine Tätigkeit des Seelenlebens. Und die Summe der andern Erlebnisse des Seelenlebens erschöpft sich in dem, was man nennen kann die inneren Erlebnisse von Liebe und Haß. Wenn diese Vorstellungen im richtigen Sinne verstanden werden, umspannen sie innerlich, und zwar bis an seine Grenzen hin, das gesamte innere Seelenleben. Und wir werden sehen, wie fruchtbar eine genauere Betrachtung der beiden Vorstellungen, des Urteilens und der Erscheinungen von Liebe und Haß, für uns sein werden. Alles Seelische ist entweder ein Urteilen oder aber es ist ein Leben in Liebe und Haß: Im Grunde genommen gibt es nur in diesen zwei Vorstellungen das, was rein Seelisches ist; alles andere bezeichnet etwas, was schon in das Seelische etwas anderes hineinträgt, entweder aus dem Äußeren durch das Leibliche, oder aus einem Grunde, den wir noch kennenlernen werden, aus dem sogenannten Inneren, aus dem Geistigen. Urteilen auf der einen Seite, Liebe und Haß auf der andern Seite sind diejenigen - ob wir es nun so oder so nennen - Kräfte oder meinetwillen Tätigkeiten, die dem Seelenleben ganz allein angehören.
Wenn wir uns nun in der rechten Art verständigen wollen über die Rolle, welche diese beiden Tätigkeiten haben, so müssen wir uns zunächst eine deutliche Vorstellung vom Urteilen machen, und dann müssen wir sehen, welche Bedeutung sowohl Urteilen wie Liebe und Haß innerhalb des seelischen Lebens haben. Ich meine jetzt nichts Logisches; eine logische Betrachtung wäre etwas ganz anderes. Ich spreche nicht von dem Charakter des Urteils, nicht von den Gesetzen des Urteils; ich spreche nicht von einem logischen, sondern vom psychosophischen Standpunkte aus, von dem Standpunkte, der die innere Seelentätigkeit des Urteilens, den seelischen Vorgang des Urteilens ins Auge faßt. Alles also, was Sie durch die Logik erfahren können über das Urteil, ist zunächst ausgeschlossen. Ich spreche nicht vom Urteil, sondern vom Urteilen, von der Tätigkeit des Urteilens. Das ist ein Zeitwort: das Urteilen.
Wenn Sie veranlaßt werden - und wir wollen jetzt weniger Rücksicht darauf nehmen, welche Veranlassung etwa vorliegt - sich zu gestehen: «Die Rose ist rot», so haben Sie geurteilt. Dann liegt die Tätigkeit des Urteilens vor. «Die Rose ist rot», «Der Mensch ist gut», «Die Sixtinische Madonna ist schön», «Der Kirchturm ist hoch»: indem Sie dies im inneren Seelenleben als Tätigkeiten vollziehen, ist es Urteilen.
Nun betrachten wir die Erlebnisse von Liebe und Haß. Wer sich ein wenig bemüht, den Blick nach innen zu wenden, der wird finden, daß er an der Außenwelt nicht so vorübergeht, daß seine Seele von den meisten Erscheinungen sozusagen unberührt bleibt. Denken Sie, Sie fahren durch eine Landschaft. Sie sehen nicht nur das Grün der Berge, die Gipfel von Wolken bedeckt, Sie sehen nicht nur die Flüsse, die durch die Täler strömen, sondern Sie erleben in Ihrer Seele Entzücken über die Landschaft. Das, was da zugrunde liegt, ist nichts anderes, als daß Sie das Erlebnis lieben, um das es sich handelt. Was da an Entzükken oder Abscheu bei Erlebnissen vorhanden ist, das ist Liebe und Haß. Und wenn sich das auch manchmal in Ihren Seelenerlebnissen verbirgt, so istes doch etwas, was den Menschen im bewußten wachen Leben vom Morgen bis zum Abend fast gegenüber allen Dingen begleitet. Wenn Sie jemanden auf der Straße sehen, der eine schlimme Tat begeht, so daß Sie davon abgestoßen werden, so ist das nur, wenn man so sagen will, ein kaschiertes, ein verborgenes Auftreten des inneren Seelenerlebnisses des Hasses. Wenn Sie eine Blume auf dem Felde treffen, die übel riecht, und sich von ihr abwenden, so ist das nur ein etwas verändertes Erlebnis des Hasses, das nicht gleich zu Tage tritt. Liebe und Haß begleiten das Seelenleben fortwährend. Urteilen ist ebenso etwas, was das Seelenleben nach der einen Seite hin fortdauernd begleitet. Fortdauernd urteilen Sie, während Sie seelisch leben, fortwährend haben Sie die Erlebnisse von Liebe und Haß.
Man kann nun noch genauer die Erscheinungen des inneren Seelenlebens kennenlernen, wenn man etwas am Urteilen ins Auge faßt, was wichtig ist für das Urteilen. Im Seelenleben hat nämlich jedes Urteilen eine Wirkung; und darauf kommt es an für das Begreifen des Seelenlebens, daß das Urteilen eine Wirkung hat. Wenn Sie das Urteil bilden: «Die Rose ist rot», wenn Sie einen Menschen eine gute Tat vollbringen sehen und das Urteil bilden: «Der Mensch ist gut», dann tragen Sie ein Ergebnis in Ihrer Seele weiter fort. Dieses Ergebnis kann man in beiden Fällen in folgender Art charakterisieren. Man kann sagen: Wenn Sie das Urteil gefällt haben «Die Rose ist rot», «Der Mensch ist gut», so geht dann mit Ihnen durch das weitere Seelenleben etwas mit als die Vorstellung: die rote Rose, der gute Mensch. - Das Urteil: «Die Rose ist rot», verwandelt sich im weiteren Seelenleben in die Vorstellung der roten Rose, und mit dieser Vorstellung leben Sie nun weiter als seelisches Wesen. Jedes Urteil spitzt sich zu im seelischen Erleben zu einer Vorstellung. Es ist also das Urteilen gleichsam etwas, was zusammengetragen wird, zusammenstrebt aus zwei Tendenzen: «Die Rose» ist das eine, «rot» ist das andere; dann wird dies beides eines: «Die rote Rose.» Das fließt zusammen in eine Vorstellung, und dieses eine nehmen Sie mit durch das weitere Seelenleben. Wenn wir die beiden Erlebnisse «rot» und «Rose» als zwei Strömungen zeichnen wollen, so müssen wir sagen: Sie fließen zuletzt zusammen, und was wir als Urteilen haben, spitzt sich immer zu in die Vorstellung.

Man versteht nicht das Seelenleben, und auch die Beziehungen des Seelenlebens zu den höheren Welten, die wir in den nächsten Tagen zu betrachten haben, versteht man nicht ganz genau, wenn man sich nicht vor die Seele schreibt, daß sich in der Tat Urteilen immer zuspitzt zur Vorstellung.
Anders müssen wir fragen bei den Phänomenen, den Erscheinungen der Liebe und des Hasses. Da können wir nicht fragen: Wohin spitzen sie sich zu? - sondern wir müssen eine andere Frage aufwerfen: Woher kommen sie? Woher stammen sie? -— Beim Urteilen kommt es auf das Wohin an, auf das: Wohin bewegt es sich? — Bei den Phänomenen von Liebe und Haß kommt es darauf an: Woher kommen sie? -— Und wir werden immer eines finden innerhalb des seelischen Lebens selber, woher Liebe und Haß kommen, etwas nämlich, was gleichsam von der andern Seite in das Seelenleben hereinbricht. Alles Lieben und Hassen führt zuletzt, wenn man es als Seelenerlebnisse betrachtet, auf das zurück, was man innerhalb dieses seelischen Lebens das Begehren, ein Begehren nennen kann. Legen wir also an die andere Seite des Seelenlebens das. Begehren [an der Zeichnung wird weitergezeichnet], so können wir sagen: Hinter dem, was in unserer Seele als Liebe und Haß auftritt, steht immer das Begehren und strahlt sich hinein in unser Seelenleben. So daß wir sagen können: Wir haben gleichsam eine Seite unseres Seelenlebens - die wir noch kennenlernen werden -, von der fließt herein das Begehren. —- Und wenn wir jetzt in unsere Seele hineinschauen, was wird da aus dem Begehren? Liebe oder Haß! Dann schauen wir weiter in unsere Seele hinein, finden die Tätigkeit des Urteilens und fragen uns: Wohin führt diese Tätigkeit auf der andern Seite? Und wir finden: Das Urteilen führt zur Vorstellung.

Begehren ist etwas, an dem Sie leicht erkennen können, daß es immer so betrachtet werden muß, wie wenn es aufsteigen würde aus dem inneren Seelenleben. Von einer Begierde können Sie nicht so sprechen, als ob sie irgendwie durch diesen oder jenen äußeren Anlaß verursacht wäre; denn möglicherweise kennen Sie diesen äußeren Anlaß gar nicht. Das aber wissen Sie gewiß, daß sie, gleichgültig woher sie stammt, im Seelenleben auftaucht, und Sie können verfolgen, wie, sobald die Begierde aufgetaucht ist, als Ergebnis sich innerhalb des Seelenlebens Liebe und Haß einstellt. Ebenso können Sie sich sagen: Urteilen müssen Sie in der Seele: «Die Rose ist rot.» Wenn Sie aber dann das Urteil haben, zur Vorstellung zugespitzt: «Die rote Rose», so muß diese Vorstellung «Die rote Rose», wenn sie einen Wert für Sie haben soll, eine äußere Gültigkeit, eine äußere Bedeutung haben. So taucht gleichsam aus für den Geistesforscher bekannten Gründen für uns heute, so dürfen wir sagen, zunächst unbekannten Gründen das Begehren in der Seele auf und lebt sich aus in den Phänomenen von Liebe und Haß. So fühlt sich die Seele in sich selbst veranlaßt, aus dem Quellborn ihres eigenen Wesens die Tätigkeit des Urteilens fließen zu lassen und spitzt die Urteile zu zu Vorstellungen mit dem Bewußtsein, daß, wenn das Urteilen in einer gewissen Weise vollzogen ist, die Vorstellung eine gültige sein kann.
Es wird Ihnen sonderbar vorkommen, daß ich - nicht allein mit wenigen Worten, sondern vielleicht mit vielen Worten - diese elementaren Begriffe des Seelenlebens auseinandersetze, und Sie könnten leicht glauben, daß man auch kürzer über solche Dinge hinweggehen könnte. Was ich jetzt sage, sage ich gleichsam als eine Anmerkung unter den Zeilen. Man könnte vielleicht über diese Dinge kürzer hinweggehen. Aber weil sie nicht beachtet werden, auch in dem weitesten Umkreise unseres heutigen wissenschaftlichen Lebens einfach nicht beachtet werden, deshalb werden in bezug auf sie Fehler über Fehler gemacht. Und gleichsam als Anmerkung unter den Zeilen möchte ich auf einen solchen Kapitalfehler hinweisen, weil die, welche ihn machen, sich keine klare Vorstellung von dem bilden, was wir jetzt kennengelernt haben und noch kennenlernen werden, und weil die, die diesen Fehler machen, weitgehende Konsequenzen ziehen in bezug auf eine gewisse Tatsache, die ganz falsch aufgefaßt wird.
Sie können in vielen physiologischen Büchern nachlesen: Wenn wir irgendwie die Hand oder das Bein bewegen, so komme das daher, weil wir innerhalb unseres Organismus nicht nur solche Nerven haben, die zum Beispiel von den Sinnesorganen zum Gehirn hingehen und gleichsam die Botschaften der Sinnesorgane von den Sinnesorganen zum Gehirn oder auch zum Rückenmark hinleiten, sondern, überall wird die Sache so dargestellt, als ob diesen Nerven andere gegenüberstünden - selbstverständlich stehen sie ihnen auf dem physischen Plan gegenüber -, die man, im Gegensatz zu den Empfindungs- oder Wahrnehmungsnerven, die Bewegungsnerven nennt. Und man sagt nun: Wenn ich einen Gegenstand sehe, so wird die Botschaft dieses Gegenstandes durch den Nerv, der von dem Sinnesorgan zum Gehirn führt, also zunächst zu diesem Zentralorgan geführt, und dann wird der Reiz, der dort ausgeübt wird, gleichsam übertragen auf einen andern Nerv, der wiederum vom Gehirn zum Muskel geht, und dieser Nerv spornt dann den Muskel an, in Bewegung zu geraten. So unterscheidet man Empfindungsnerven und Bewegungsnerven.
Nun ist vor der Geisteswissenschaft diese Sache gar nicht so. Was da Bewegungsnerv genannt wird, ist als physisches Gebilde wirklich vorhanden, aber nicht um die Bewegung zu erregen, sondern um die Bewegung selber wahrzunehmen, um die Bewegung zu kontrollieren, um ein Bewußtsein von der eigenen Bewegung zu haben. Geradeso wie wir Nerven haben, mit denen wir einen äußeren Farbeindruck empfangen, so haben wir auch Nerven, die es uns ermöglichen, das, was wir tun, zu kontrollieren, um es dem Bewußtsein zu überliefern. Dieser wissenschaftliche Denkfehler ist ein Kapitalfehler, der im weitesten Umkreise heute grassiert und der die ganze Physiologie, wie sie heute getrieben wird, und auch die ganze Psychologie verdorben hat. Das nehmen Sie wie eine Anmerkung unter den Zeilen.
Nun handelt es sich darum, daß wir uns klar werden darüber: Welche Rolle im Seelenleben spielen denn nun die beiden Elemente, die wir in demselben gefunden haben, das Urteilen und die Phänomene von Liebe und Haß? Sie spielen eine ungeheuer große Rolle. Es setzt sich nämlich nichts Geringeres als das ganze Seelenleben aus verschiedenen Kombinationen dieser beiden Elemente zusammen. Nun würde man aber dieses Seelenleben falsch beurteilen, wenn man nicht darauf Rücksicht nehmen wollte, daß überall in dasselbe an seinen Grenzen fortwährend anderes, was im strengen Sinne zunächst nicht zum Seelenleben zu zählen ist, hereinspielt. Da fällt uns zunächst gewiß ein, was sozusagen überall in unserem alltäglichen Seelenleben anzutreffen ist, und wovon wir schon im vorigen Jahre bei den Vorträgen über Anthroposophie gesprochen haben: daß unser Seelenleben sich aufbaut auf Grund dessen, was wir die Sinnesempfindungen nennen, die verschiedenen Erlebnisse zum Beispiel des Gehörorganes in den Tönen, des Gesichtsorganes in den Farben, des Geschmacksorganes, des Geruchsorganes und so weiter. Was wir da an den äußeren Dingen erleben durch unsere Sinnesorgane, das nehmen wir in einer gewissen Weise in unsere Seele herein, und es lebt in unserer Seele weiter. Wenn wir dies, was wir so in unsere Seele hereinnehmen, ins Auge fassen, können wir davon sprechen, daß wir tatsächlich mit diesem Seelenleben an eine Grenze gehen, nämlich bis an die Grenze der Sinnesorgane. Gleichsam Wächter haben wir aufgestellt in unseren Sinnesorganen, und was uns diese Wächter künden von der Umwelt, das nehmen wir dann in unser Seelenleben auf und tragen es weiter. Wie verhält sich denn nun eigentlich innerhalb des Seelenlebens das, was uns da die Sinneserlebnisse geben? Was stellt das innerhalb des Seelenlebens dar, was wir durch das Ohr als Ton, durch das Auge als Farbe, durch den Geschmackssinn als Geschmack und so weiter wahrnehmen und dann in uns weitertragen? Was stellt das für das Seelenleben dar?
Nun sehen Sie, die Betrachtung dieser Sinneserlebnisse wird gewöhnlich in einer recht einseitigen Weise gepflogen, und man macht sich dabei nicht klar, daß dasjenige, was uns da an der Grenze unseres Seelenlebens entgegentritt, sich aus zwei Faktoren, aus zwei Elementen zusammensetzt. Das eine ist nämlich das, was wir unmittelbar erleben müssen an der Außenwelt: das ist die Wahrnehmung. Einen Farbeindruck, einen Toneindruck können Sie nur haben, wenn Sie die entsprechenden Sinnesorgane der Außenwelt aussetzen, wenn Sie der Außenwelt gegenüberstehen. Und Sie haben den Farb- oder Toneindruck so lange, als Sie mit dem äußeren Gegenstande in Zusammenhang sind. Der Eindruck von außen, die Wechselwirkung zwischen außen und innen hört sofort auf, wenn Sie sich mit dem Auge von dem Gegenstand abwenden, oder wenn Sie mit dem Ohr so weit weggehen, daß Sie den Gegenstand nicht mehr hören können. Was beweist Ihnen diese Tatsache?
Wenn Sie diese Tatsache der augenblicklichen Wahrnehmung zusammenhalten mit der andern, daß Sie etwas mitgenommen haben von diesen Erlebnissen der Außenwelt, was Sie weitertragen, was Sie nachher wissen - Sie wissen, was es für ein Ton war, den Sie gehört haben, was es für eine Farbe war, die Sie gesehen haben, wenn Sie die Farbe nicht mehr sehen, den Ton nicht mehr hören -, was ist dann damit eigentlich gegeben? Etwas ist damit gegeben, was sich ganz in Ihr Innenleben hineinbegeben hat, was ganz zu Ihrem Seelenleben gehört, was durchaus innerlich sich abspielen muß; denn wenn es zur Außenwelt gehörte, könnten Sie es nicht mittragen. Sie können die Empfindung eines Farbeindruckes, den Sie empfangen haben, indem Sie das Auge auf die Farbe gerichtet haben, nur dann in Ihrer Seele weitertragen, wenn sie drinnen ist in der Seele, wenn sie inneres Erlebnis der Seele ist, so daß es in der Seele bleibt. Also Sie müssen unterscheiden, was sich abgespielt hat zwischen der Seele und der Außenwelt als die Sinneswahrnehmung, und das, was Sie loslösen von der Wechselwirkung mit der Außenwelt und in der Seele weitertragen. Sie müssen streng unterscheiden zwischen diesen beiden Dingen, und es ist gut, auf solchen Gebieten streng zu unterscheiden. Nehmen Sie es nicht als Pedanterie, was ich sage; es soll eine Grundlage geschaffen werden für das Folgende. Was Sie erleben, solange Sie den Gegenstand vor sich haben, können Sie für den weiteren Gebrauch genau unterscheiden von dem, wovon es unterschieden werden soll, wenn Sie das, was Sie erleben an dem Ding, die Sinneswahrnehmung nennen, und das, was Sie in der Seele weitertragen, die Empfindung; so daß Sie also unterscheiden zwischen Farbwahrnehmung und Farbempfindung. Die Farbwahrnehmung müssen Sie lassen, wenn Sie sich abwenden, die Farbempfindung tragen Sie weiter. Man macht im gewöhnlichen Leben nicht so strenge Unterscheidungen, und es ist auch nicht notwendig. Aber für unsere vier Vorträge müssen wir uns schon solche Vorstellungen schaffen, die uns dann weiterhelfen können.
Nun tragen wir also in unserer Seele die Empfindungen herum. Sind nun vielleicht diese Empfindungen, die wir an den äußeren Gegenständen gewinnen, ein ganz neues Element des Seelenlebens gegenüber dem Urteilen und den Phänomenen von Liebe und Haß? Wenn das der Fall wäre, so müßten Sie sagen: Ja, du hast etwas nicht genannt, was auch im inneren Seelenleben ist: die Empfindungen der Sinne, die Empfindungen, die durch die Sinne gewonnen werden. - So ist es aber nicht. Diese Empfindungen sind kein besonderes Element des Seelenlebens. Denn Sie müssen unterscheiden in der Empfindung ihren Inhalt - so bei der Farbempfindung die Farbe, wenn Sie zum Beispiel «Rot» empfunden haben - von etwas anderem. Wenn das «Rot» inneres Seelenerlebnis wäre, würde Ihnen die ganze Farbwahrnehmung des Roten nichts helfen. Der Inhalt, die Farbe, ist durchaus nicht inneres Seelenerlebnis. Was sich Ihnen gegenübergestellt hat, der Gegenstand, ist rot; nicht aus Ihrer Seele ist diese Qualität, diese Eigenschaft «rot» entsprungen. Aus Ihrer Seele ist etwas ganz anderes entsprungen, nämlich das, was Sie getan haben, um etwas mittragen zu können, eine Tätigkeit, die Sie verübt haben, während das Rot vor Ihnen stand. Und diese Tätigkeit, die sich da vollzogen hat, ist inneres Seelenerleben und ist in Wirklichkeit nichts anderes als eine Zusammenfügung von denjenigen Elementen des Seelenlebens, die ich Ihnen heute als die zwei Grundelemente genannt habe. Da müssen wir aber genau darauf eingehen: Was geschieht, wenn wir uns einer Farbe, zum Beispiel Rot, gegenüberstellen und dann in unserem inneren Seelenerleben den Eindruck des Rot weitertragen?
Wenn das wahr ist, was ich Ihnen gesagt habe, daß in unserem Seelenleben die zwei Elemente sind, Liebe und Haß, die auf ein Begehren zurückweisen, und Urteilen, das zu Vorstellungen sich zuspitzt, so müßte auch, wenn wir uns einem Sinneserlebnis entgegenstellen und Sinnesempfindungen feststellen wollen, nur etwas in Betracht kommen, was seelisch ist, was mit diesen beiden Elementen des Seelenlebens zusammenhängt. Denken Sie sich, Sie stellen sich vor einen Farbeindruck hin und haben ein Sinneserlebnis der Farbe. Was wird als Tätigkeit aus dem seelischen Erleben heraus entspringen können, wenn Sie diesem Sinneserlebnis gegenüberstehen, wenn Sie zum Beispiel Rot vor sich haben? Liebe oder Haß, und andererseits wird Urteilen auch hier aus der Seele entspringen.
Stellen wir es uns graphisch dar [siehe Zeichnung $. 123]. Nehmen Sie an, hier sei die Grenze der Seele gegenüber der Außenwelt. Der horizontale Strich trennt dabei das Gebiet des Seelischen, das Untere, von dem Gebiet der Außenwelt, dem Oberen. Wenn es wahr ist, was ich gesagt habe, so muß, wenn an der Grenze zwischen der Seele und der Außenwelt ein Ding einen Eindruck auf ein Sinnesorgan macht angenommen, bei c spiele sich ein Farbeindruck ab -, aus dem Innern der Seele entgegenkommen Urteilen und die Phänomene von Liebe und Haß. Denn sonst kann nichts aus der Seele herausströmen als diese Phänomene. Dann kann also, indem wir vor der Farbe Rot stehen, diesem Sinneserlebnis nichts anderes entgegenströmen als das, was in der Seele ist: Urteilen und die Phänomene von Liebe und Haß.

Aber jetzt merken Sie einen wichtigen Unterschied, der bestehen kann zwischen Urteilen und Urteilen, und zwischen Begehren und Begehren. Nehmen Sie einmal an: Während Sie träumen oder irgendwo sitzen und vielleicht in Langeweile auf einen Eisenbahnzug warten oder dergleichen, taucht auf in Ihrem Seelenleben aus der Erinnerung heraus die Vorstellung einer unangenehmen Tatsache, die Sie erlebt haben. Und neben dieser Tatsache tritt etwas anderes in Ihrem Seelenleben auf: was Ihnen alles an Widrigem widerfahren ist durch diese Tatsache durch lange Zeiten hindurch. Da können Sie sozusagen empfinden, wie sich diese zwei Vorstellungen, die da auftauchen, neuerdings zusammensetzen zu einer intensiven Vorstellung von dem Eindrucke von dem unliebsamen Ereignisse. Da vollzieht sich ein Urteilen, und das bleibt rein innerhalb des seelischen Erlebens. Nichts von der Außenwelt ist dabei hinzugekommen. Aber mitgespielt haben auch Liebe und Haß, indem die Vorstellung heraufgezogen ist aus der Seele und sich gleichsam aus dem inneren Seelenleben heraus Liebe und Haß an sie angegliedert haben. Und wiederum gelangt dabei nichts nach außen. Während Sie so ruhig sitzen und das alles in Ihrem Seelenleben vor sich gegangen ist, kann jemand dabeistehen, und in alledem, was der andere sehen kann, ist nichts enthalten von dem, was in der Seele da sich abspielt. Die ganze Umgebung ist gleichgültig, die ganze Außenwelt hat keine Bedeutung für das, was da in der Seele durchlebt wird von Liebe und Haß und vom Urteilen.
Wenn wir eine solche innere Tatsache vollziehen, wie ich sie eben erzählt habe, wo Liebe und Haß Urteilen hervorrufen, bleiben wir gleichsam in dem Meer des Seelenlebens darinnen. Das können wir kurz graphisch in folgender Weise darstellen [siehe Zeichnung). Innerhalb der Grenzen der Seele sei a die erste Vorstellung, die auftaucht, b die zweite; beide gruppieren sich zusammen zu einer neuen Vorstellung x, zu dem Urteile, und dabei kommen Liebe und Haß irgendwie in Betracht. Aber das geht nicht bis an die Grenzen der Seele, das bleibt rein innerhalb des seelischen Erlebens.

Ganz anders ist es nun, wenn es sich um ein Sinneserlebnis handelt. Taucht ein Sinneserlebnis auf, so müssen wir bis an die Grenze der Seele gehen, müssen an die Außenwelt herantreten. Da ist es so, wie wenn die Ströme unseres Seelenlebens hinfließen würden und unmittelbar aufgehalten werden durch die Außenwelt. Was wird da aufgehalten? Das Begehren, oder Liebe und Haß, können wir auch sagen, fließen hin bis zur Grenze, und die Urteilsfähigkeit fließt auch hin. Beide werden an der Grenze gehemmt, und die Folge davon ist, daß das Begehren stillestehen muß, und daß das Urteilen stillestehen muß. Urteilen ist schon da und ebenso das Begehren, aber die Seele nimmt sie nicht wahr. Aber indem Begehren und Urteilen hinfließen bis an die Grenze des Seelenlebens und da gehemmt werden, bildet sich die Sinnesempfindung. Die Sinnesempfindung ist nichts anderes als auch etwas, was zusammengeflossen ist aus einem inneren unbewußt bleibenden Urteilen und unbewußt bleibenden Phänomenen von Liebe und Haß, die hinausstreben, die aber nach außen hin gehemmt, festgehalten werden. Das, was wirklich in der Seele als eine Sinnesempfindung weitergetragen wird, entsteht auf diese Weise. Daher können wir also sagen - und wir werden alle diese Dinge in den nächsten Tagen ja bis zur Evidenz genau betrachten und auch noch klarer machen: Es wogt innerhalb des Meeres des Seelenlebens, substantiell möchte man sagen, seelisch substantiell dasjenige, was mit Liebe und Haß, was mit Urteilen bezeichnet werden darf. Wenn das Urteilen sich innerhalb des Seelenlebens selber zur Vorstellung zuspitzt, dann merkt das Seelenleben diese Zuspitzung, die ganze Tätigkeit des Urteilens, und sieht zuletzt die Vorstellung als Ergebnis. Läßt die Seele aber denselben Strom bis an die Grenze fließen, so daß er an der Grenze aufschlägt, so wird sie gezwungen, stillestehen zu lassen den Strom des Begehrens und den Strom des Urteilens, und das Ganze, dieses Zusammenfließen von Begehren und Urteilen, ergibt sich in der Empfindung. Empfindung ist im strengen Sinne das zusammenfließen von Urteilen und Begehren innerhalb des Seelenlebens.
Wenn wir den alltäglichen Umfang unseres Seelenlebens in Betracht ziehen und namentlich das ins Auge fassen, was diesem unserem Seelenleben reichlichen Inhalt gibt, so sind es eben gerade diese Sinneserlebnisse. Denn Sie werden sich leicht durch eine innere Selbstschau überzeugen können, daß das, was Sie innerlich erleben, im Grunde genommen in weitaus den meisten Fällen das ist, was Sie aus Sinneserlebnissen mitgenommen haben. Und wenn Sie sich Vorstellungen über etwas Höheres machen wollen, Vorstellungen von dem, was nicht sinnlich erlebt werden kann, so werden Sie bemerken, daß es Ihnen auch ganz gut tut im Seelenleben, wenn Sie versuchen sich zu versinnlichen, was nicht sinnlich ist, das heißt, es sich bildlich vorzustellen durch irgendwelche Dinge, die - wenn auch noch so leise -, Farb- oder Tonempfindungen sind. Die Sprache selbst könnte Sie lehren, in wie weitem Umfange aus der Seele heraus das Bedürfnis immer wieder und wieder entsteht, in dieser Weise auch das Höhere so auszudrücken, daß es versinnlicht wird in Sinnesempfindungen. Gewöhnlich haben die Menschen gar kein Bewußtsein davon, daß dies der Fall ist, weil bei den Versinnlichungen, welche vielfach die des alltäglichen Lebens sind, die Bildartigkeit, die Sinnbildlichkeit eine sehr schattenhafte und nebulose ist. Und die Menschen glauben, sie haben etwas anderes als Bilder von Sinnesempfindungen zusammenkombiniert, aber das ist nicht der Fall. Versuchen Sie einmal, unsinnlich ein Dreieck sich vorzustellen, ein Dreieck, das aber auch keine Farben hat, das also in gar nichts an eine Sinnesempfindung irgendwie anknüpft! Sie werden sehen, wie schwierig das ist und wie die meisten Menschen überhaupt unfähig sind, wenn sie sich zum Beispiel eine Vorstellung von einem Dreieck bilden wollen, es sich unsinnlich vorzustellen. Sie können das nur tun, wenn Sie sich die Sache versinnlichen. Wenn man sich ein Dreieck vorstellen will, muß man immer versinnlichen, man muß eine sinnliche Vorstellung an den Begriff des Dreiecks knüpfen. Das liegt schon ganz in unserer Sprache. Sie können bemerken, wie man bei jeder Gelegenheit durch die Sprache notwendigerweise gezwungen ist, zu versinnlichen. Ich habe zum Beispiel den Satz ausgesprochen: Eine sinnliche Vorstellung muß geknüpft werden an den Begriff des Dreiecks. «Knüpfen», was ist das für eine sinnliche Vorstellung? Etwas zusammenknüpfen! In den Worten selbst liegt es schon, daß überall versinnlicht wird. So also können wir sagen: Im weitesten Umfange besteht das Seelenleben des Menschen aus dem, was als Sinnesempfindungen an der Außenwelt gewonnen wird.
Nur eine einzige Vorstellung hat der Mensch, die ihn sozusagen so begleitet, daß sie immer wieder und wiederum unter seinen inneren seelischen Erlebnissen auftritt, die er aber nicht direkt unter die äußeren Sinneserlebnisse stellen kann, trotzdem er sie mit den äußeren Sinneserlebnissen fortwährend verknüpfen muß. Und diese einzige Vorstellung ist die, die hier oft genannt worden ist: die Vorstellung des Ich. Wenn wir den reinen Tatbestand, den seelischen Tatbestand ins Auge fassen, so können wir sagen: Der Mensch lebt eigentlich zum großen Teil in einer Welt von Sinnesempfindungen, und innerhalb dieser Welt von Sinnesempfindungen taucht auf, ab und zu immer wieder sich hervordrängend, die Vorstellung des Ich. Dahinter liegt ein gewisses Bewußtsein, aber, nicht wahr, wenn Sie Ihr seelisches Leben prüfen, werden Sie leicht darauf kommen können, daß dieses Ich nicht immer als Vorstellung da ist. Sie stellen nicht immerfort nur Ich vor, sondern auch anderes: Rot, Grün, Blau, zusammenknüpfend und auflösend und so weiter, aber nicht immerfort das Ich. Trotzdem aber wissen Sie, daß Sie in dem Ich etwas vorstellen, was sozusagen bei jedem Sinneserlebnis dabei sein muß; denn Sie wissen, daß Sie es den Sinnesempfindungen entgegenstemmen in dem Begehren, in dem Urteilen. Und was wir seelisches Erleben nennen können, ist in einem gewissen Sinne auch Ich-Erleben. Tonerleben, Farberleben ist in einem gewissen Sinne auch Ich-Erleben. Aber niemals kann nur an der Außenwelt die Vorstellung des Ich entzündet werden. Sie tritt immer auf zwischen den Vorstellungen, die Sie an den Sinneserlebnissen gewonnen haben. Aber sie kann nicht von der Außenwelt hineinkommen wie Rot oder Grün, wie dieser oder jener Ton. Sie steigt aus dem Meere des Seelenlebens auf und gesellt sich gleichsam als eine Vorstellung zu allen andern Vorstellungen hinzu. Aus diesem Meere des Seelenlebens tauchen aber auch alle die andern Vorstellungen auf, die veranlaßt werden durch die äußeren Eindrükke, aber nur dann, wenn äußere Eindrücke da sind. Die Ich-Vorstellung taucht aber auf, ohne daß ein äußerer Eindruck da sein muß. In dieser Tatsache ist zunächst der einzige Unterschied gegeben zwischen der Ich-Vorstellung, der Ich-Empfindung könnten wir auch sagen, und den Vorstellungen und Empfindungen, die sich an die Sinneserlebnisse knüpfen.
Nun können wir also sagen: Da tritt uns die bedeutsame Tatsache entgegen, daß mitten in unserem Seelenleben eine Vorstellung auftaucht, welche sich zu den zunächst von außen veranlaßten Vorstellungen hinzugesellt. Eine merkwürdige, bedeutsame Tatsache. Wie haben wir sie uns zu erklären?
Nun, sehen Sie, es gibt unter den gegenwärtigen Philosophen und Psychologen schon einige, auch außerhalb der geisteswissenschaftlichen Bewegung, die auf die Wichtigkeit der Ich-Vorstellung hinweisen, auf die ja immer wieder und wiederum durch unseren Herrn Dr. Unger in seinen erkenntnistheoretischen Betrachtungen in so eindringlicher Weise aufmerksam gemacht wird. Aber das Merkwürdige ist, daß die Betreffenden selbst da, wo sie es gut meinen, furchtbar über das Ziel hinausschießen. Ich will als Beispiel dafür herausgreifen den französischen Philosophen Bergson, bei dem Sie an unzähligen Stellen lesen können über die Ich-Vorstellung und bei dem Sie immer wieder eines betont finden. Es fällt solchen Leuten auf das ganz Bedeutungsvolle, das Auszeichnende der Ich-Vorstellung. Und daraus schließen sie dann, daß die Ich-Vorstellung, weil sie wie aus unbekannten Tiefen der Seele heraus, nicht durch einen äußeren Anlaß, auftaucht, ein Dauerndes darstelle oder auf ein Dauerndes hinweise, und sie begründen das damit, wie zum Beispiel Bergson, daß sie sagen: Das Ich unterscheidet sich von allen Erlebnissen der Sinne und allen andern Seelenerlebnissen dadurch, daß es gleichsam drinnensteckt in seinem Erleben, also eigentlich drinnen ist in sich selber und darum seine wahre Gestalt erlebt. Wenn aber das Ich in seiner Vorstellung seine wahre Gestalt erlebe, so sei damit etwas Dauerndes gegeben, nicht bloß etwas Vorübergehendes. - Das ist etwas, was Sie heute, hervorgerufen durch das Bedeutungsvolle der Ich-Vorstellung, als ein Ergebnis mancher Philosophie und Psychologie, auch außerhalb der Geisteswissenschaft, finden können.
Nun liegt dem’ aber, ich möchte sagen, etwas sehr Fatales zugrunde. Und die Tatsache, die derartigen Ausführungen entgegengehalten werden muß, ist für eine solche Folgerung, wie sie Bergson zieht, wirklich fatal. Nehmen wir an, die Ich-Vorstellung ergebe etwas, worinnen man das eigentliche Menschenwesen habe, also etwas, wo die Seele innerhalb dieses Selbst ist. Nehmen wir an, die Ich-Vorstellung ergebe das. Dann könnte und müßte die berechtigte Frage aufgeworfen werden: Wie steht es jetzt in der Nacht, im Schlafe? Da ist der Mensch nicht in der Ich-Vorstellung drinnen, da hört diese Ich-Vorstellung vollständig auf! - Also alle Begriffe, die man sich bildet von dem Drinnensein in dem Ich aus der IchVorstellung heraus, gelten nur für das wache Leben, denn die IchVorstellung hört auf mit dem Einschlafen. Da ist sie fort, und am Morgen tritt sie wieder neu auf. Sie ist also durchaus nichts Dau“erndes! Wenn die Ich-Vorstellung selber etwas beweisen sollte für die Dauer des Ich, so müßte sie als Vorstellung nach dem Einschlafen da sein. Das ist sie aber nicht. Aus der bloßen Ich-Vorstellung ist es also unmöglich, ein Zeugnis zu schöpfen für die Dauer oder die Unsterblichkeit des Ich. Weil sie in der Nacht nicht da ist, könnte jemand ganz berechtigt schließen: Also wird sie auch nach dem Tode nicht da sein! — Sie kann fehlen. Sie ist durchaus nicht etwas Unvergängliches, denn sie vergeht jeden Tag. So müssen wir auf der einen Seite festhalten das ganz auszeichnend Bedeutungsvolle der Ich-Vorstellung, die durch nichts Äußeres veranlaßt ist, in der das Ich wirklich sich drinnen fühlt, die aber zu gleicher Zeit in einem gewissen andern Sinne wiederum nichts für die Dauer des Ichs beweist, weil diese Vorstellung in der Nacht nicht da ist.
So also haben wir heute sozusagen das Ergebnis zu verzeichnen, auf dem wir dann weiterbauen wollen von morgen ab: daß in dem auf und ab wogenden Meere unseres Seelenlebens vorhanden sind Urteilen und die Phänomene von Liebe und Haß, aus denen das Seelenleben im Grunde genommen besteht; daß an der Grenze der Seele mit der Außenwelt die Sinnesempfindungen auftreten als ein für uns nicht bewußtes Zusammenfließen von Begehren und Urteilen; daß hereingenommen werden in unser Seelenleben die Sinneserlebnisse, und daß innerhalb der Sinneserlebnisse, nicht hervorgerufen durch Äußeres, die Ich-Vorstellung auftaucht; daß diese Ich-Vorstellung aber mit allen Sinneserlebnissen, insofern sie seelische Erlebnisse werden, ein Schicksal teilt: denn Ton- und Farbeindrücke und die andern Sinneserlebnisse sinken in der Nacht ebenso hinunter in das Dunkel des Unbewußten wie die Ich-Vorstellung auch. Wir werden uns nun fragen müssen: Woher kommt aber nun das Auszeichnende der IchVorstellung? Und wie steht die Ich-Vorstellung mit dem im Zusammenhang, was wir die Elemente der Seele genannt haben, mit dem Urteilen und mit den Phänomenen von Liebe und Haß?
Mit dieser Frage nach dem Verhältnis der Ich-Vorstellung, des eigentlichen Seelenzentrums, zu dem übrigen Seelenleben, mit dieser Frage will ich heute schließen. An diesem Punkt werden wir morgen anknüpfen.
First Lecture
In the course of these evening lectures, it will be necessary for me to refer to examples that are best suited from individual works of poetry. And so that you may have some of the illustrations before you during the course of these four lectures, there will be a short recitation of certain poems on individual evenings, which will give me the opportunity to illustrate some things in the same way as I will have to illustrate or mark minor details on the board. Today's lecture will begin with a recitation by Miss Waller, who will read a poem from Goethe's youth, the young Goethe's adaptation of the legend of the “Eternal Jew.” I would ask you to bear in mind that I will have to say something about the significance of the fact that this is a poem by the young Goethe. It is definitely a psychosophical interest that will be at stake in the illustration of these lectures by what these recitations can bring to our ears.
The Eternal Jew (Adapted for recitation)
Fragmentary
At midnight I begin,
Jumping out of bed like a madman;
Never has my heart been more soulful
To sing of the traveling man
Who has seen countless wonders
Which, despite the blasphemous mockery of children
In our incomprehensible God
Per omnia tempora in one point have come to pass.And even though I do not have the gift
Of well-polished, light rhymes
I must not fail to do so;
For it is an urge, and thus it is my duty.In Judea, the holy land,
There once was a cobbler, well known
For his heartfelt piety
In those thoroughly corrupt times of the church,
He was half Essene, half Methodist,
Herrnhuter, more separatist;
For he thought much of the cross and torment,
Enough to say he was original,
And out of originality
He acted like other fools.The priests of so many years ago
Were as they always were
And as everyone becomes in the end
When they are put in office.But the cobbler and his ilk
Demanded miracles and signs every day,
That one should preach for money,
As if the Spirit had put him there.
They nodded their heads very thoughtfully
Over the sickly daughter of Zion,
That, alas! on the pulpit and altar
There was no Moses and no Aaron,
That the service of God went on
As if it were a thing like any other thing,
Which once, according to the course of the world,
Collapses in old age.
“O woe to the great Babylon!
Lord, blot it out from the earth,
Let her be roasted in the mire,
And, Lord, then give us her throne!”
So sang the little band, huddled together,
Sharing both spiritual and loving flames,
Gawking and bored,
They might as well have been in the temple.
But the beautiful thing was,
It was everyone's turn,
And when his brother spoke in Italian,
He too was allowed to speak Italian afterwards;
For in church, the one who has been set up
Speaks first and last,
And believe yourselves and act so grand
And join in and break free
And is a sinner like other people,
Alas! And not even so clever!The greatest man always remains a human child,
The greatest minds are only what others are,
But, mind you, they are the opposite:
They do not want to walk with other drops of earth
On their feet, they walk on their heads,
Despising what everyone else honors;
And what outrages common sense,
The uninhibited wise honor.
The priests cried far and wide:
It is, the last hour is coming,
Repent, sinful race!
The Jew said: I am not afraid,
I have heard of the Last Day for so long.There were those who had also known the Father.
Where are they now? Alas! They have been burned.O friend, man is but a fool,
If he imagines God to be his equal.You do not feel what goes through my soul,
When a frightened heart begs me for salvation,
When I see the sinner with burning tears ...The father sat on his throne,
He called his beloved son,
He had to call two or three times.
Then the son came, quite distraught
Stumbling over the stars
And asks: what are your orders?
The father asks him where he has been —
“I was in the star that shines there,
And helped a man
To accomplish such a task,
Which he himself found too difficult.”
The father was very upset
And said: You have done a foolish thing,
Look down at the earth.
It is beautiful and all is well,
You have a philanthropic heart
And gladly help those in need;
------------------When he swung himself down
And saw the wide earth more closely
And the sea and lands far and near:
He was seized by a memory
That he had not felt for so long,
Of how they had played with him down there.
He stands silently on the mountain,
On which, in his early days,
His friend Satan had placed him
And shown him the whole world
With all its glory.He feels, in full flight through the heavens
The pull of the earthly atmosphere,
Feels how the purest happiness in the world
Already contains a hint of sorrow.
He thinks of that moment
When he took his last look at death
From the hill of pain,
And began to speak to himself:
Be greeted a thousand times, Earth!
Blessed be all, my brothers!
For the first time in three thousand years
My heart pours out again,
And blissful tears flow
From my cloudy eyes.
O my race, how I long for you!
And you, with hearts and arms full of love
You cry out to me from a deep urge!
I am coming, I will have mercy on you!
O world! Full of wonderful confusion,
Full of the spirit of order, sluggish error,
You chain ring of joy and sorrow,
You mother who gave birth to me for the grave,
Whom I, though I was present at creation,
Do not understand particularly well.
The dullness of your mind, in which you hovered,
From which you pressed for my day,
The serpentine desire in which you trembled,
Striving to free yourself from it
And then, freed, entwined yourself anew:
That called me here from my starry hall,
That does not let me rest in God's bosom;
I now come to you for the second time,
I sowed then, and now I want to reap.He looks eagerly around him,
His eyes seem to deceive him:
The world still seems to him
To lie there in the same way
As it lay at that hour,
When, in bright daylight,
The spirit of darkness, the lord of the old world,
Appeared to him shining in the sunshine
and arrogantly claimed
that he was lord of the house.Where, cried the Savior, is the light
that shone brightly from my word!
Woe! I do not see the thread
that I spun so purely from heaven.
Where have the witnesses turned
who sprang faithfully from my blood!
And, alas, where is the spirit I sent forth?
A breath, I feel it, has faded away.
Does not eternal hunger creep,
with half-bent clawed hands,
cursed, withered loins,
the greed for treacherous gain,
abusing the carefree joy
of the neighbor in the rich field
And hinder in dry entrails
The dear life of nature?
Does not the prince with his slaves
Lock himself in that marble house
And breed wolves in his bosom
For his own foolish sheep?
To satisfy his ravenous appetite
He gathers the marrow of men;
He feeds in disgusting overcrowding
The nourishing power of thousands.
In my name, a poor man consecrates
His children's bread to the body.He was now weary of the lands
Where there are so many crosses
And where, for the sake of crosses and Christ,
They forget him and his cross.
He entered a neighboring country,
Where he found himself only as a church banner,
But otherwise no one noticed much
As if a god were in the land.Then a man said: Here is the place
Where all desires find a safe haven of peace;
Here is the middle throne of the land,
Justice and religion.They came closer and closer,
But the Lord saw nothing of his own there.
His inner confidence was low,
As when he once went to the fig tree,
But wanted to go further
And look right under the branches.
So they came to the gate.
Christ appeared to them as a stranger,
With a noble face and simple clothes.
They said, “The man comes from far away.
Ask him his name,” said the scribe.
He humbly replied,
“Children, I am the Son of Man,”
And walked away calmly.
His words had always been powerful,
The clerk stood as if spellbound,
The guard was there, but did not know why;
No one asked, “What are you doing?”
He walked straight through and was gone.
Then they asked each other,
As they wanted to report it:
What strange thing did that man say?
Was he mocking us?
He said he was the son of man!
They thought long and hard, but suddenly
A brandy-drinking corporal said:
Why are you tearing your hair out?
His father was probably called Man!Christ then said to his guide:
“Take me to the man of God,
Whom you know as such
And call him the senior pastor.”
The priest was flattered by this,
for he himself was not so high in the esteem of his fellow priests.
Had he had so much skin around his heart
that he could not feel with whom he was walking,
not even as much as a pea.They came to the senior pastor's house,
which was still standing in its ancient form.
The Reformation had had its feast
and taken the priest's court and house,
To plant priests there again,
Who only talk more
And make fewer grimaces.
They knocked, they rang the bell,
Not knowing exactly what they were doing.
Finally, the cook came out,
A head of cabbage fell from her apron
And she said: “The master is in the convent,
You cannot speak to him today.
“Where is the monastery?” said Christ.
“What good will it do you to know?”
The cook replied gruffly,
“Not everyone can go there.”
Last year, during our general meeting, I mentioned a series of lectures on anthroposophy. This year, a series of lectures from a similar perspective will be given under the title Psychosophy. And if the opportunity should arise, a series of lectures on pneumatosophy will follow as a third chapter to the lectures on anthroposophy and psychosophy. These three series of lectures will thus form a bridge leading up from the world in which we live directly to the worlds that are viewed from a higher perspective in theosophy.
Psychosophy is to be a consideration of the human soul, starting from what this soul can experience here in the physical world and then rising to higher realms to show that what we encounter here in the physical world as the soul life observable by everyone nevertheless leads upward to vistas from which the light of theosophy will, as it were, come toward us. We will be dealing with many things during these evenings. Today we will start with something seemingly quite simple, allowing all those phenomena of soul life to pass before us that can be described with the words attention and memory, then phenomena such as those that confront us in our passions and emotions, and then phenomena that we already consider to belong to the realm of the true, the beautiful, and the good. We will encounter phenomena that have a beneficial effect on health or a harmful effect as illnesses in human life. We will encounter the real spiritual causes of disease phenomena. This will bring us face to face with the boundary where the spiritual descends into physical life, and we will have to study the interrelationships between the well-being and suffering of the body and the activity and work of the inner life of the soul. Then we will have to rise to the high ideals of humanity and consider what these high ideals of humanity can mean for the human soul life. We will have to consider phenomena that play a role in everyday life, such as, for example, what makes time pass quickly for people, and we will see how this in turn affects the soul life and manifests itself in a remarkable chain of events within it. We will have to consider the very strange effect of boredom. And much more could be mentioned, which we will consider both in terms of its appearance and in terms of what remedies and aids are available to correct what we encounter as pathological phenomena of the soul life, such as poor thinking power, poor memory, and the like. You will also realize that in order to speak of the soul life, we must necessarily touch upon areas that border on other areas. And theosophists have, in a certain sense, familiar ideas when it comes to relating the soul life of human beings to other things.
You are all familiar with the division of human nature into body, soul, and spirit, as established by spiritual science. This alone will enable you to say: the soul life of the human being must touch the physical life on the one hand, but on the other hand it must turn upward toward the spiritual life. If we have dealt with the more physical aspects in anthroposophy, we will have to deal with the soul life in psychosophy, and we will ascend to the spiritual life in pneumatosophy.
What, then, is the soul life when we consider it within the two boundaries we have just indicated? What we are accustomed to calling the outer world, what we are accustomed to considering as standing before us and around us in the world, we do not count as part of our soul life. A mineral, a plant, an animal, the air, the clouds, the mountains and rivers and so on that are around us, regardless of what we ourselves may add from our mind when we imagine them, everything that is around us and that we call the external world, we do not count as part of our soul life. We do not consider the rose we encounter to be part of our soul life if we understand ourselves correctly on the physical plane. But when we encounter the rose and it delights us, when something glows in our soul like pleasure at the sight of the rose, we do count this fact as part of our soul life. When we meet a person and look at them, form an idea of them, what kind of hair they have, what kind of face they have, what their facial expression is, and so on, we do not count this as part of our soul life. But when we become interested in him, when he is likable or unlikable to us, when we think of him with love, we attribute these experiences of sympathy or antipathy, of love, of interest, to our soul life.
You know that I do not like definitions, but rather try to characterize things; therefore, I do not want to give you a definition of spiritual life. That would accomplish little. I would like to characterize where the things that can be counted as spiritual life lie.
But let us take something else. Let us suppose that we see a person acting. We observe his action and find that we must say of this action: That is a good action; it is an action that can be approved from a certain moral point of view. — Then we have a spiritual experience that is expressed by our saying: That action was a good one! — Then we have something else in such an experience than what has already been characterized. Above all, it is not so important to us to describe how the action takes place, how the individual measures that constitute it are to be characterized; nor is it important whether we love or hate what lies in this action, but higher interests are at play here. When we call this action good, we know that it should not depend on us at all whether we call this action good or not. Nevertheless, we must make this judgment in our souls if we want to be conscious of what this act is like. But nothing in the external world can tell us that the act is good. The judgment: This act is good—must arise within us, must shine forth from our own experience. But if the judgment is to be justified, it must be independent of our own experience. In all such soul experiences, where something plays a part that must be experienced inwardly in order to enter our consciousness, but which has a meaning independent of our consciousness, so that it is something that does not depend on whether we make the judgment or not, in all such processes the spirit speaks in the human soul life. And so we could already say: In these three cases, in which we have considered how we regard something as the external world, how we regard something as a purely inner experience — our interest in a human being, the pleasure we take in a rose, and thirdly, the inner experience in which we make a judgment that must be independent of our soul life if it is to be valid — we have characterized what we can call the relationship of the soul to the external world. The external world must announce itself to the soul from outside through the physical; the soul experience is purely internal; but the spirit announces itself again within the soul, as we see in the examples we have just given.
So it is a matter of strictly maintaining that this soul life ebbs and flows in inner facts, and it will now be a matter of finding something that also indicates to us, in a sense, the character of soul experience. So far, we have considered this soul experience as it is, so to speak, limited from the outside, and have shown where it borders on other things. But now let us see how we can characterize this soul life from within. In other words, what ideas must we use when we speak of the human soul, so that we clearly express in these ideas that we mean nothing other than the soul? We must form ideas that characterize the pure nature of the soul as it lives on the physical plane.
What is the fundamental feature, the fundamental character of soul experience? This fundamental character of soul experience can initially be described in two ways. We can arrive at two ideas that can only be applied to soul experience, and initially only to human soul experience and to nothing else, if we speak precisely in relation to the physical conditions of the human being. My task will therefore be to characterize precisely the inner phenomena, the inner manifestations of soul life, right up to the limit of where this soul life reaches, how it surges within, and to indicate its characteristics.
There are two ideas of what inner soul experience represents, so to speak. Do not be put off by the fact that we will be dealing today with the compilation of dry ideas. In the next few days, you will see that this precise grasp of ideas will be a great help to us in learning to understand phenomena that are familiar to all of us and in gaining insights into our soul life that are of great importance in everyday soul life, both for healthy and unhealthy soul life.
One idea that allows us to characterize the purely spiritual is judgment. Judgment is one activity of the soul life. And the sum of the other experiences of the soul life is exhausted in what can be called the inner experiences of love and hate. When these ideas are understood in the right sense, they encompass the entire inner soul life, right to its limits. And we will see how fruitful a closer examination of these two concepts, judgment and the manifestations of love and hate, will be for us. Everything spiritual is either a judgment or a life of love and hate: basically, only these two ideas contain what is purely spiritual; everything else refers to something that already carries something else into the spiritual, either from the outside through the physical, or from a source that we will learn about later, from the so-called inner, from the spiritual. Judgment on the one hand, love and hatred on the other, are those forces or, if you will, activities that belong entirely to the soul life.
If we now want to understand correctly the role that these two activities play, we must first form a clear idea of judgment, and then we must see what significance both judgment and love and hate have within the life of the soul. I am not referring to anything logical; a logical consideration would be something entirely different. I am not talking about the character of judgment, nor about the laws of judgment; I am not speaking from a logical standpoint, but from a psychosophical one, from the standpoint that considers the inner soul activity of judging, the soul process of judging. Everything that you can learn about judgment through logic is therefore excluded for the time being. I am not talking about judgment, but about judging, about the activity of judging. That is a verb: judging.
If you are prompted—and we will not consider here what the prompt may be—to admit to yourself, “The rose is red,” then you have judged. Then the activity of judging is present. “The rose is red,” “Man is good,” “The Sistine Madonna is beautiful,” “The church tower is high”: when you perform these activities in your inner soul life, it is judging.
Now let us consider the experiences of love and hate. Anyone who makes a little effort to turn their gaze inward will find that they do not pass by the outer world in such a way that their soul remains untouched, so to speak, by most phenomena. Imagine you are driving through a landscape. You do not only see the green of the mountains covered with clouds, you do not only see the rivers flowing through the valleys, but you experience delight in your soul at the landscape. What lies behind this is nothing other than your love for the experience itself. What is present in experiences in the form of delight or disgust is love and hate. And even if this is sometimes hidden in your soul experiences, it is nevertheless something that accompanies human beings in their conscious waking life from morning to evening in relation to almost everything. When you see someone on the street committing a terrible act that repulses you, this is only, so to speak, a concealed, hidden manifestation of the inner soul experience of hatred. If you come across a flower in a field that smells bad and you turn away from it, this is only a slightly altered experience of hatred that does not immediately come to light. Love and hatred accompany the soul life continuously. Judging is also something that accompanies the soul life continuously on one side. You judge continuously while you live spiritually; you continuously have experiences of love and hatred.
We can now gain a more precise understanding of the manifestations of inner spiritual life if we focus on something in judging that is important for judging. In the soul life, every judgment has an effect; and it is important for understanding the soul life that judgment has an effect. When you form the judgment, “The rose is red,” when you see a person do a good deed and form the judgment, “The person is good,” then you carry a result forward in your soul. In both cases, this result can be characterized in the following way. One can say: when you have made the judgment “The rose is red,” “The person is good,” then something accompanies you through your further soul life as the idea: the red rose, the good person. The judgment “The rose is red” is transformed in your further soul life into the idea of the red rose, and with this idea you now live on as a soul being. Every judgment culminates in the soul experience as an idea. Judgment is therefore something that is gathered together, striving together from two tendencies: “The rose” is one, “red” is the other; then these two become one: “The red rose.” This flows together into an idea, and you take this one with you through your further soul life. If we want to draw the two experiences “red” and “rose” as two currents, we must say: they ultimately flow together, and what we have as judgment always culminates in the idea.

One does not understand the life of the soul, nor does one understand precisely the relationship of the life of the soul to the higher worlds, which we will consider in the next few days, unless one writes down before one's soul that judgment always culminates in an idea.
We must ask differently when it comes to the phenomena, the manifestations of love and hate. There we cannot ask: Where do they culminate? Instead, we must raise another question: Where do they come from? Where do they originate? In judgment, it depends on where: Where is it moving? In the phenomena of love and hate, it depends on where they come from. — And we will always find something within the soul life itself where love and hate come from, something that breaks into the soul life from the other side, as it were. All love and hate, when viewed as soul experiences, ultimately lead back to what can be called desire within this soul life. So let us place this on the other side of the soul life. Desire [the drawing is continued], then we can say: Behind what appears in our soul as love and hatred, there is always desire, radiating into our soul life. So that we can say: We have, as it were, one side of our soul life—which we will get to know later—from which desire flows in. And when we now look into our soul, what becomes of desire? Love or hate! Then we look further into our soul, find the activity of judgment, and ask ourselves: Where does this activity lead on the other side? And we find: Judgment leads to imagination.

Desire is something that you can easily recognize as always having to be viewed as if it were rising up from the inner soul life. You cannot speak of a desire as if it were somehow caused by this or that external occasion, for you may not even be aware of the external occasion. But you know for certain that, regardless of where it comes from, it arises in your soul life, and you can trace how, as soon as the desire has arisen, love and hate arise within your soul life as a result. Similarly, you can say to yourself: You must judge in your soul: “The rose is red.” But once you have formed the judgment, sharpened into the idea, “The red rose,” this idea, “The red rose,” must have external validity, external meaning, if it is to have any value for you. Thus, for reasons known to spiritual researchers, but unknown to us today, desire arises in the soul and lives out in the phenomena of love and hate. Thus, the soul feels compelled within itself to let the activity of judgment flow from the source of its own being and sharpens the judgments into ideas with the awareness that, if the judgment is carried out in a certain way, the idea can be a valid one.
It will seem strange to you that I am discussing these elementary concepts of the soul's life, not only in a few words, but perhaps in many words, and you might easily believe that one could pass over such things more briefly. What I am saying now, I am saying, as it were, as a comment between the lines. One could perhaps pass over these things more briefly. But because they are not taken into account, even in the widest circles of our present-day scientific life, mistake upon mistake is made in relation to them. And as a kind of marginal note, I would like to point out one such capital error, because those who make it have no clear idea of what we have now learned and will continue to learn, and because those who make this error draw far-reaching conclusions about a certain fact that is completely misunderstood.
You can read in many physiological books that when we move our hand or leg in some way, this is because we have nerves within our organism that not only go from the sense organs to the brain and convey the messages from the sense organs to the brain or even to the spinal cord, but everywhere the matter is presented as if these nerves were opposed to other nerves—which they are, of course, on the physical plane—which, in contrast to the sensory or perceptive nerves, are called motor nerves. as if these nerves were opposed by others—of course, they are opposed to them on the physical plane—which, in contrast to the sensory or perceptual nerves, are called motor nerves. And now we say: when I see an object, the message of this object is conveyed by the nerve that leads from the sensory organ to the brain, i.e., first to this central organ, and then the stimulus exerted there is, as it were, transmitted to another nerve, which in turn goes from the brain to the muscle, and this nerve then stimulates the muscle to move. This is how we distinguish between sensory nerves and motor nerves.
Now, in spiritual science, this is not the case at all. What is called a motor nerve does indeed exist as a physical structure, but not to cause movement, but rather to perceive movement itself, to control movement, to have an awareness of one's own movement. Just as we have nerves with which we receive external color impressions, we also have nerves that enable us to control what we do in order to convey it to our consciousness. This scientific error in thinking is a capital mistake that is rampant today in the widest circles and has corrupted the whole of physiology as it is practiced today, as well as the whole of psychology. Take this as a comment between the lines.
Now we need to be clear about this: what role do the two elements we have found in the soul, namely judgment and the phenomena of love and hate, actually play in the life of the soul? They play an enormously important role. For nothing less than the entire life of the soul is composed of various combinations of these two elements. But we would be wrong in our assessment of this soul life if we did not take into account that everywhere at its boundaries something else is constantly coming into play which, in the strict sense, does not initially belong to the soul life. What immediately comes to mind is something that is encountered everywhere in our everyday soul life, and which we already discussed last year in the lectures on anthroposophy: that our soul life is built up on the basis of what we call sensory perceptions, the various experiences of, for example, the hearing organ in sounds, the seeing organ in colors, the tasting organ, the smelling organ, and so on. What we experience in external things through our sense organs, we take into our soul in a certain way, and it lives on in our soul. When we consider what we take into our soul in this way, we can say that we actually reach a boundary with this soul life, namely the boundary of the sensory organs. We have set up guardians in our sensory organs, as it were, and what these guardians tell us about the environment, we then take into our soul life and carry on. How does what the sensory experiences give us actually behave within the soul life? What does it represent within the soul life, what we perceive through the ear as sound, through the eye as color, through the sense of taste as taste, and so on, and then carry on within ourselves? What does this represent for the soul life?
Now, you see, the consideration of these sensory experiences is usually carried out in a rather one-sided manner, and one does not realize that what we encounter at the boundary of our soul life is composed of two factors, two elements. One is what we must experience directly in the external world: this is perception. You can only have an impression of color or sound if you expose the corresponding sense organs to the external world, if you face the external world. And you have the impression of color or sound as long as you are in contact with the external object. The impression from outside, the interaction between outside and inside, ceases immediately when you turn your eyes away from the object or when you move your ears so far away that you can no longer hear the object. What does this fact prove to you?
If you combine this fact of momentary perception with the other fact that you have taken something away from these experiences of the external world, something that you carry with you, something that you know afterwards—you know what sound you heard, what color you saw, even though you no longer see the color or hear the sound—what is actually given? Something is given that has entered completely into your inner life, that belongs entirely to your soul life, that must take place entirely within you; for if it belonged to the external world, you could not carry it with you. You can only carry the sensation of a color impression that you have received by directing your eye to the color into your soul if it is inside the soul, if it is an inner experience of the soul, so that it remains in the soul. So you must distinguish between what has taken place between the soul and the outside world as sensory perception, and what you detach from the interaction with the outside world and carry on in the soul. You must strictly distinguish between these two things, and it is good to distinguish strictly in such areas. Do not take what I say as pedantry; it is intended to lay a foundation for what follows. What you experience while you have the object in front of you can be distinguished precisely from what is to be distinguished from it when you call what you experience on the thing sensory perception and what you carry forward in your soul sensation; so that you distinguish between color perception and color sensation. You must leave color perception behind when you turn away; you carry color sensation with you. In everyday life, we do not make such strict distinctions, nor is it necessary. But for our four lectures, we must create such concepts that can help us further.
So now we carry sensations around in our soul. Are these sensations that we gain from external objects perhaps a completely new element of soul life as opposed to judgment and the phenomena of love and hate? If that were the case, you would have to say: Yes, you have not mentioned something that is also in inner soul life: the sensations of the senses, the sensations gained through the senses. But that is not the case. These sensations are not a special element of soul life. For you must distinguish in sensation between its content—in the case of color sensation, for example, the color when you have sensed “red”—and something else. If “red” were an inner soul experience, the whole perception of the color red would be of no help to you. The content, the color, is by no means an inner soul experience. What you saw in front of you, the object, is red; this quality, this property “red,” did not arise from your soul. Something completely different arose from your soul, namely what you did in order to be able to perceive something, an activity you performed while the red was in front of you. And this activity that took place is an inner soul experience and is in reality nothing other than a combination of those elements of soul life that I have called the two basic elements today. But we must go into this in detail: What happens when we confront a color, for example red, and then carry the impression of red further in our inner soul experience?
If what I have told you is true, that in our soul life there are two elements, love and hate, which refer back to a desire, and judgment, which culminates in ideas, then when we confront a sensory experience and want to determine sensory impressions, only something that is soul-related, that is connected with these two elements of soul life, should come into consideration. Imagine you are standing in front of a color impression and have a sensory experience of color. What activity can arise from the soul experience when you are confronted with this sensory experience, when you have red in front of you, for example? Love or hate, and on the other hand, judgment will also arise from the soul here.
Let us represent this graphically [see drawing $. 123]. Suppose that this is the boundary between the soul and the external world. The horizontal line separates the realm of the soul, the lower realm, from the realm of the external world, the upper realm. If what I have said is true, then when a thing makes an impression on a sense organ at the boundary between the soul and the outside world—assuming that a color impression occurs at c—judgments and the phenomena of love and hate emerge from within the soul. For nothing else can flow out of the soul except these phenomena. Then, when we stand before the color red, nothing else can flow toward this sensory experience than what is in the soul: judgments and the phenomena of love and hate.

But now you notice an important difference that can exist between judgments and judgments, and between desires and desires. Suppose, for example, that while you are dreaming or sitting somewhere, perhaps waiting bored for a train or something similar, the memory of an unpleasant event you have experienced arises in your soul life. And alongside this fact, something else arises in your soul life: all the adversities that have befallen you as a result of this fact over a long period of time. You can, so to speak, feel how these two ideas that arise are now combining to form an intense idea of the impression made by the unpleasant event. A judgment is being made, and it remains purely within the soul experience. Nothing from the outside world has been added. But love and hate have also played a part, in that the idea has risen up from the soul and, as it were, love and hate have attached themselves to it from the inner life of the soul. And again, nothing reaches the outside world. While you sit there calmly and all this is going on in your soul, someone else can stand by, and in all that the other person can see, there is nothing of what is going on in the soul. The whole environment is indifferent; the whole outside world has no meaning for what is being experienced in the soul through love and hate and judgment.
When we experience such an inner reality as I have just described, where love and hate give rise to judgments, we remain, as it were, in the sea of soul life. We can represent this graphically in the following way [see drawing]. Within the limits of the soul, let a be the first idea that arises, b the second; both group together to form a new idea x, the judgment, and in the process love and hate come into play in some way. But this does not go beyond the limits of the soul; it remains purely within the soul's experience.

It is quite different when it comes to a sensory experience. When a sensory experience arises, we must go to the limits of the soul, we must approach the external world. It is as if the streams of our soul life were flowing there and were immediately stopped by the external world. What is stopping them? Desire, or love and hate, we might also say, flow to the boundary, and the faculty of judgment also flows there. Both are inhibited at the boundary, and the result is that desire must come to a standstill, and judgment must come to a standstill. Judgment is already there, and so is desire, but the soul does not perceive them. But as desire and judgment flow to the boundary of the soul life and are inhibited there, sensory perception is formed. Sensory perception is nothing other than something that has flowed together from an inner judgment that remains unconscious and from phenomena of love and hate that remain unconscious, which strive outward but are inhibited and held back from the outside. That which is really carried forward in the soul as a sensory perception arises in this way. Therefore, we can say—and we will examine all these things in detail over the next few days until they become evident and even clearer—that within the sea of soul life there is a substantial, one might say soul-substantial, surging of that which can be described as love and hate, as judgment. When judgment within the soul life itself comes to a head in the form of an idea, the soul life notices this intensification, the whole activity of judging, and finally sees the idea as the result. But if the soul allows the same stream to flow to the limit, so that it strikes the limit, it is forced to let the stream of desire and the stream of judgment come to a standstill, and the whole, this confluence of desire and judgment, results in sensation. In the strict sense, sensation is the confluence of judgment and desire within the life of the soul.
If we consider the everyday scope of our soul life and focus in particular on what gives this soul life its rich content, we find that it is precisely these sensory experiences. For you can easily convince yourself through inner self-observation that what you experience inwardly is, in the vast majority of cases, what you have taken from sensory experiences. And if you want to form ideas about something higher, ideas about what cannot be experienced through the senses, you will notice that it is also very good for your soul life to try to make sense of what is not sensory, that is, to imagine it pictorially through things that are—even if only faintly—sensations of color or sound. Language itself could teach you to what extent the need arises again and again from the soul to express the higher in this way, so that it becomes sensualized in sensory perceptions. People are usually completely unaware that this is the case because in the sensualizations that are often those of everyday life, the pictorial nature, the symbolism, is very shadowy and nebulous. And people believe that they have combined something other than images of sensory perceptions, but that is not the case. Try to imagine a triangle in a non-sensory way, a triangle that has no colors, that is, that is not connected in any way to a sensory perception! You will see how difficult this is and how most people are completely incapable of imagining a triangle in a non-sensory way. You can only do this if you make the thing sensory. If you want to imagine a triangle, you always have to sensualize, you have to link a sensual idea to the concept of a triangle. This is already inherent in our language. You can see how language necessarily forces us to sensualize at every opportunity. For example, I said the sentence: A sensory idea must be linked to the concept of a triangle. “Link” — what kind of sensory idea is that? To link something together! It is already inherent in the words themselves that everything is sensorialized. So we can say that, in the broadest sense, human soul life consists of what is gained from the external world as sensory impressions.
Human beings have only one idea that accompanies them, so to speak, in such a way that it appears again and again in their inner soul experiences, but which they cannot directly place under their external sensory experiences, even though they must continually link it to their external sensory experiences. And this single idea is the one that has often been mentioned here: the idea of the I. If we consider the pure fact, the spiritual fact, we can say that human beings actually live for the most part in a world of sensory perceptions, and within this world of sensory perceptions the idea of the I emerges now and then, pushing itself forward. Behind this lies a certain consciousness, but if you examine your mental life, you will easily come to the conclusion that this I is not always present as an idea. You do not constantly imagine only I, but also other things: red, green, blue, connecting and dissolving, and so on, but not constantly the I. Nevertheless, you know that you imagine something in the I that must be present in every sensory experience, so to speak, because you know that you oppose it to your sensory impressions in your desires and judgments. And what we can call spiritual experience is, in a certain sense, also I-experience. Experiencing sound and color is, in a certain sense, also I-experience. But the idea of the I can never be sparked by the external world alone. It always arises between the ideas you have gained from sensory experiences. But it cannot enter from the external world like red or green, like this or that sound. It rises from the sea of soul life and joins all other ideas as an idea, as it were. From this sea of soul life, however, all the other ideas also emerge, which are caused by external impressions, but only when external impressions are present. The idea of the self, however, emerges without the need for an external impression. This fact is the only difference between the idea of the self, or the feeling of the self, as we might also call it, and the ideas and feelings associated with sensory experiences.
We can now say that we are confronted with the significant fact that, in the midst of our soul life, an idea arises which joins the ideas initially caused by external influences. A strange, significant fact. How can we explain it?
Well, you see, there are already some philosophers and psychologists, even outside the spiritual science movement, who point to the importance of the concept of the ego, which is repeatedly and emphatically highlighted by our colleague Dr. Unger in his epistemological considerations. But the strange thing is that even where they mean well, those concerned shoot terribly over the mark. I would like to take the French philosopher Bergson as an example, in whose writings you can read about the concept of the ego in countless places, and in whom you will find one thing emphasized again and again. Such people are struck by the very significance, the distinctive feature of the concept of the ego. And from this they conclude that the concept of the ego, because it emerges as if from unknown depths of the soul, not through an external cause, represents something permanent or points to something permanent, and they justify this, as Bergson does, for example, by saying: The ego differs from all sensory experiences and all other soul experiences in that it is, as it were, embedded in its experience, that is, it is actually within itself and therefore experiences its true form. But if the ego experiences its true form in its conception, then something permanent is given, not just something transitory. This is something that you can find today, brought about by the significance of the concept of the ego, as a result of some philosophy and psychology, even outside the spiritual sciences.
Now, however, there is something very fatal underlying this, I would say. And the fact that must be held against such statements is truly fatal for a conclusion such as Bergson draws. Let us assume that the concept of the ego produces something in which the actual human being is contained, that is, something in which the soul is within this self. Let us assume that the concept of the ego produces this. Then the legitimate question could and must be raised: What happens at night, during sleep? Then the human being is not inside the ego-idea; the ego-idea ceases to exist completely! Therefore, all concepts that one forms about being inside the ego from the ego-idea apply only to waking life, because the ego-idea ceases to exist when one falls asleep. It is gone, and in the morning it reappears. It is therefore not permanent at all! If the ego-concept itself were to prove anything for the permanence of the ego, it would have to be present as a concept after falling asleep. But it is not. It is therefore impossible to derive any proof for the permanence or immortality of the ego from the mere ego-concept. Because it is not present at night, one could quite rightly conclude: therefore it will not be present after death either! — It can be absent. It is by no means something imperishable, for it passes away every day. So, on the one hand, we must hold fast to the distinctive significance of the idea of the ego, which is not caused by anything external, in which the ego really feels itself to be present, but which at the same time, in a certain other sense, proves nothing for the duration of the ego, because this idea is not present at night.
So today we have, as it were, the result on which we want to build further from tomorrow onwards: that in the surging sea of our soul life there are judgments and the phenomena of love and hate, which, in essence, constitute our soul life; that at the boundary between the soul and the external world, sensory impressions arise as a confluence of desires and judgments that is not conscious to us; that sensory experiences are taken into our soul life, and that within sensory experiences, not caused by external factors, the concept of the self emerges; that this concept of the ego, however, shares a fate with all sensory experiences insofar as they become soul experiences: for impressions of sound and color and other sensory experiences sink down into the darkness of the unconscious at night just as the concept of the ego does. We must now ask ourselves: Where does the distinctive feature of the concept of the ego come from? And how does the concept of the I relate to what we have called the elements of the soul, to judgment, and to the phenomena of love and hate?
I will conclude today with this question about the relationship between the concept of the I, the actual center of the soul, and the rest of the soul life. We will pick up again tomorrow at this point.