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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

Wisdom of Man, of the Soul, and of the Spirit
Pneumatosophy
GA 115

13 December 1911, Berlin

2. Truth and Error in the Light of the Spiritual World.

To some of you it may seem superfluous in discussing such weighty subjects at our annual meeting for me to include a consideration of what contemporary science has to say about these matters. I have no intention of constructing an elaborate bridge across the gap separating us from the aforementioned erudition. Nothing of the sort is necessary within our circles, because the great majority of those who join us feel in their souls a certain connection with the spiritual life. They do not come to us to have the spiritual world proved to them in a so-called scientific manner, but to become acquainted with it in a concrete form; hence the calling in of such erudition might seem superfluous.

Another objection could be made that anthroposophists often face the obligation to intercede for anthroposophy, to refute objections, produce evidence and substantiations, but it is only possible to a slight degree to convince our opponents by means of any proofs whatsoever. Philosophies depend not so much on proofs as on habits of thought, and if a person is unable to penetrate—his thought habits being what they are—into the spiritual-scientific way of looking at the world, he will for the time being certainly remain deaf to proofs.

Such matters as were discussed yesterday were brought up in order to meet and alleviate the confusion that might arise in the minds of our members when again and again they must hear people say, “Your philosophy lacks a scientific basis.” Anthroposophists should feel ever more strongly that their world view rests upon a solid foundation and is proof against whatever recognized science has to say.

To propound everything needed for coming to terms with modern science would take a long time, and references to external science are intended only to arouse a feeling for the fact that there are ways and means of meeting that science, and that in championing anthroposophy one stands upon a firm foundation. So the aim is to indicate the manner of approach, when the time is available, rather than the approach itself. A modern science of external corporeality may be fraught with many a disagreement, but one praiseworthy feature of such a science is that its subject, external corporeality, is not disputed. In dealing with the science of the soul, on the other hand, the science of psychology, one enters a region in which there are people who deny the reality of the subject itself, the soul. Not only must we nowadays face the materialistic world conception, but we find ourselves enmeshed in a sort of psychology intended to be a science of the soul without a soul.

Yesterday we made the acquaintance of an Aristotelian scholar of our time who turned his keen wits to an investigation of the subject known as the soul. Of Aristotle it can be said that there was no question of his denying the existence of the spirit, but we found that Brentano shrewdly halted before the spirit, so that we do, indeed, find there a standpoint concerned with pneumatosophy, or the science of the spirit, that denies not only this or that law but the subject itself, as such.

To many people the spirit is a highly debatable fact anyway, hence we must seriously consider the question why this can be so. The body is perceived through the outer senses and with all the force of facts that exist for us automatically. Outer physical facts affect the human soul with such force that it is incapable of denying what they have to tell. We are in a similar position with regard to the soul, for we do, in fact, experience its flowing content. We experience feelings, conceptions, impulses of will; we experience all that results as destiny from the course this soul life takes; we experience suffering and happiness, joy and sorrow. So unless you were to call all that nothing, or at most a sort of surface foam from the waves of physical facts, you cannot but recognize the soul in a certain sense, at least to the extent of admitting its reality. The spirit, however, is primarily something super-sensible, imperceptible, and this alone suffices to explain how plausibly its existence may be denied. It explains why one might marvel at the idea of searching for the spirit, on the ground that it does not enter the world in which we live.

From the standpoint of anthroposophy we have stated often enough that the real facts about the spiritual world are derived through a method of observation that must be created by means of a certain self-cultivation, a certain self-education through meditation, concentration, and so forth. Thus the facts of the spiritual world are not directly given to man. They can be gleaned only if he is able to rise to a cognition differing from that of everyday life. It might seem as though this spiritual world were completely hidden from man, perceptible only after he had entirely transcended his normal way of cognition and risen to another.

Well, if that were the way matters stood, we could ask how man happens to long for a world that really in no way discloses itself to him as he is in ordinary life. Against this objection only the man of faith, not the scientist, can really feel himself adequately armed. True, the former could answer this objection by stating that the spiritual world had indeed manifested itself through revelations received in the course of human development, so that man could have obtained his knowledge of the spiritual world through revelations from the super-sensible. One who is not inclined to recognize such revelations or such faith, however, will object that there may be a spiritual world, but there is no immediately apparent reason why we should take account of it, as it does not manifest itself in any way in the outer world. Against this, an objection has been raised again and again throughout the ages by an idealistic or spiritualistic philosophy, namely, that recognition of the spiritual world by this or that philosopher depends largely upon his having taken seriously the refutation of the first objection by means of the second. Certainly it is possible to transcend the world that is primarily revealed by outer perception; the human being can build up a world of truth in his own inner being, and he could never be satisfied with what the outer world of perception has to give for the simple reason that he is a human being. Thus he builds a world of truth within himself.

If we examine this world of truth seriously, we find that it comprises something that already transcends all that is external-physical as such. One then cites ideas produced by man about the world—grand, comprehensive points of view that never could have originated through the outer senses alone, and that must have come, therefore, from the other side. Thus, the fact of the world of truth is in itself sufficient to convince us that we participate in a spirit world and live in it with our truth. Naturally, a philosopher like Hegel, for instance, would find plenty of justification for a spiritual world, as opposed to the objection set forth—justification for recognizing a spiritual world that embraces thinking as well, in so far as thinking is independent of the senses. Philosophers whose whole disposition equips them to recognize the absolutely independent world of truth will find in this independent activity of the spirit, moving as it does in truth, sufficient reason for assuming the existence of the spirit. It can be said, then, that there will always be people in the world in whose view the concrete actuality of the true world of ideas is sufficient proof of the spirit. In a certain sense it can be said that even in Aristotle something like faith is discernible, faith that in his concepts and ideas, in the nous, as he calls it, man lives in a spiritual world, and because it exists in man, it exists, and is thereby sufficiently substantiated.

Granting this, it is permissible to draw conclusions from what can be learned within one's own spiritual world as such when moving within it, that is, conclusions regarding other beings and facts of the spiritual world. Thus Aristotle draws his conclusions concerning the Divinity, the immortality of the soul, and arrives at inferences such as were described yesterday. Hegel speaks of an independent activity of the spirit, meaning the independent activity of concepts, that has no connection, as regards the laws governing it, with the outer world, but is an activity of the spirit itself. He maintains that the spirit reveals itself in the presence of this independent activity.

More recent attempts such as that of Rudolf Eucken, which spiritual science certainly cannot regard as particularly inspired, talk of a self-grasping of the spirit and of self-proof of the existence of the spiritual being. This path leads to no proof, however, and it furnishes anthroposophists the opportunity of perceiving how difficult it is to prove anthroposophy as such. Truth per se and taken alone does not necessarily prove anything with regard to the spirit. That is a point that is never-taken seriously enough. The existence of the world of truth as such does not necessarily prove anything concerning the spirit.

I will now sketch briefly, somewhat in the manner of a parable, something that really should be thoroughly presented in a whole series of lectures. Let us assume that actually nothing existed but corporeality, the outer physical world. Let us further assume that this physical world with its forces, or “energies,” as it is now the fashion to call them, expressed itself in the mineral world and became complicated. That is, that it did not gather new energies but merely became more and more complicated in the plant and animal worlds, until finally it became so complicated that it built up man out of a combination and co-operation of purely physical energies—built him in such a way as to enable him to produce thoughts from the complicated instrument of the brain. All this we assume to proceed in the manner in which physical processes run their course within corporeality. Imagine for a moment that the materialists' extraordinarily crude assertion were to be taken seriously—the assertion that the brain secretes thoughts in the same way that the liver secretes bile. Suppose the human brain to be built up out of mechanico-physical energies in such a way as to produce what appears to man as his spiritual life. In short, suppose materialism were right, and that there were no spirit as such. Would it then be possible, in the materialists' sense, to speak of a world of truth—for instance as presented in Hegel's philosophy—in the world of concepts? If it were possible to answer this question in the affirmative, it would automatically show that materialism itself could explain—that is, prove—a philosophy like Hegel's. In other words, it could reject all spiritualistic or idealistic philosophies.

One need only imagine, and this is the point, which to explain thoroughly would call for many lectures, that what springs from the complicated human brain as thought, in so far as the world of truth is made up of thoughts, were nothing more than the reflection of the outer physical world. You can place an object before a mirror, the mirror reflects the object's image, image and object are identical. The image is not the object, but purely material objects bring about the image by means of the mirror. You need admit nothing more than that you are dealing with a mere image that has no reality; then you don't have to prove the reality of the image. In the same way, you can take a materialistic standpoint and say, “There is really nothing there but external energies reflected in the brain, and all we have in the way of thoughts are merely such reflections of the outer world.” Then you are not obliged to prove the existence of the spirit, for all thoughts are but reflections.

Nor would we stand much chance of convincing those who might get up and say, “But there are concepts that cannot be taken from outer perceptions, abstract concepts, like a circle or a triangle, that we never encounter in reality.” We can reply, “True, as they are, they do not appear in the outer world as images of the thought world, but there are innumerable approximations.” In short, though it cannot be denied that truth is super-sensible, materialism can undoubtedly cope with the objection that man creates super-sensible truth within himself; hence truth as such would furnish no argument against materialism.

Now we're in a pretty predicament. This truth, being undeniably super-sensible, appears to countless people as sufficient proof of the existence of a spiritual world, or an indication of one, but it is not a proof of the existence of a spiritual world! Truth is super-sensible, yes, but it is not necessarily real. It could be a sum of images, then no one need accept its reality. So we must keep in mind that the possession of truth is not proof of the reality of a spiritual world, and that merely by penetrating to truth and living and functioning in reality, man can never reach the spirit. The objection would always stand that truth might be but an image of the outer physical world.

At this point one might object that in that case it is difficult to see how anywhere in the wide world any argument could be found that might persuade man, such as he is in everyday life, to recognize a spirit. Then, when people like Feuerbach, for example, come along and say that men assume gods or a god, but that what they experience within themselves is nothing but the content of their soul, their thoughts, which they deify and project into the world, it is easy to prove the unreality of the divine world, because it is merely an outward projection of the unreal world of thought. Aristotle does not go about it right when he cites the objectivity of the thought world as proof of the existence of a god. He argues simply that man has a mind and the mind can be applied to objects. This presupposes that all objects are permeated by the divine nous, or mind, but as he describes the latter, it is nothing but the human mind projected outward, a reflected image. Thus the divine nous is merely an image reflected outward, and is incapable of forming the basis of any proof.

Anthroposophists must really be able to face such matters clearly, and to realize that the usual methods of attempting to arrive at recognition of the spiritual world from without prove, upon closer examination, to be inadequate. Are we compelled, then, to admit unconditionally that there is no possibility of achieving conviction concerning the existence of the spirit, other than through clairvoyance? It would almost seem as though only those people were justified in speaking of the spiritual world who either envision it as clairvoyants or believe what clairvoyants have to tell. It would seem so, but it is not the case.

The outer world as such, with its material content, does not of itself point to a spiritual world, unless we know of it already, nor does the inner world of truth, which might be a reflection of the outer world. Hence the question arises as to what else there is. Well, there is something else, and it is error. We must forget nothing in the world when dealing with a complete picture of it, and in addition to truth we have error. Now, error naturally cannot lead to truth, and it would be a strange thing to proceed from error as a starting point. The fact that the soil of truth is sterile is no reason for taking the standpoint of error; that would hardly reduce the number of our opponents. We shall not take error as the starting point in our search for truth; that would be not only foolish but absurd. There is one aspect of error that cannot be denied. It exists, it is present in the world, it is real; above all, it can arise in man's nature and achieve being there.

When the outer world has created for itself a reflecting apparatus in the brain and is reflected, and the sum of truth is the sum of the images, it could naturally still be possible that, instead of truth, error might arise through a condition analogous to a distorting mirror that reflects caricatures of objects. If you were to use a mirror of that sort, you would simply get a false image, and the error would be comparatively easy to explain. It is merely a matter of the organ producing a false reflection, and this, too, can be explained. Truth and error can be explained as reflections. But what cannot be explained? The correction of the error, the transformation of error into truth; this cannot be explained as a reflection. Try as you will, you cannot induce a mirror producing caricatures to convert these into true images; it abides by its error. The difference in the case of man is that he is not compelled to stop at error, but is in a position to conquer it and transform it into truth. Man thereby proves that while there is such a thing in the phenomenon of truth as a reflection of external reality, the transformation of error into truth shows that error as such is more than a mere reflection of the outer world, and hence has no raison d'être in the world that surrounds us. Truth has justification in the external physical world, but the acceptance of the external physical world is not sufficient justification for accepting error. Something must enter in that does not pertain to the outer world, that has no direct connection with it. If the sensible is reflected in truth as a super-sensible image, and if it is reflected as error, the cause of error must lie elsewhere than in the sensible itself.

What meets our eye, then, when we recognize the existence of error? We behold a world that is not made up of outer physical phenomena only. Error can only originate in the super-sensible world, can only proceed thence. That is for the time being a conclusion. Let us now see what super-sensible research has to say about this, not in order to prove anything, but to illuminate the matter. What does it tell us about the peculiar position of error in the world?

Suppose we were so far lacking in self-esteem that out of an inner urge we were to think, voluntarily, a conception that we knew for certain to be an error. Let us think an error. At first sight this might not seem a desirable thing to do, but in a higher sense it can be useful because, if you bring to bear the requisite force and energy and frequent repetition in voluntarily thinking an error, you will notice that this error is something real in the soul, that it has a real effect. The error we think voluntarily, knowing it to be an error, proves nothing, elucidates nothing, but it works in us. The effect is all the more remarkable in that we are not distracted by any prospect of arriving at truth; when we voluntarily think an error we are quite alone with ourselves. By continuing this process long enough we achieve what we have always described in spiritual science as the calling into being of forces hidden in the soul, forces that were not there before.

Continual devotion to outer truth does not get us very far along the path under discussion, but the voluntary encouragement of error within ourselves can lead to the birth of certain hidden soul forces. As I have presented it now, you will not be able to use it as a precept; hence in my Knowledge of the Higher Worlds and Its Attainment and in my Occult Science I omitted the advice to keep thinking as much error as possible (for the purpose mentioned). That was left out, but a certain other aspect of the matter is similar to something I did set forth there. I said that we should not proceed from some obvious, glaring error, but that two conditions must be fulfilled. We must visualize something that has no counterpart in external reality, like that of the rose cross, for example. Now, red roses don't grow on a black cross; looked at from one angle, that is an erroneous conception. The rose cross represents no external truth, but it is a symbolical visualization, an allegorical conception. It expresses no truth directly, but it is the allegory of a super-sensible truth. In its relation to sense reality it is an erroneous conception, but as an allegory it is spiritually significant. In meditating on the rose cross we yield ourselves to a conception that in its relation to external reality is an error. We are not yielding ourselves to an ordinary error, however, but rather, by meditating on the allegory, on the significant conception, we are fulfilling a definite condition.

This brings us to the second condition. A certain premise must be fulfilled when we devote ourselves to meditation, concentration, and so forth. If you penetrate into the whole spirit of what is set forth in Knowledge of the Higher Worlds and Its Attainment, or in the second part of Occult Science, you will see that a certain frame of mind is indispensable for proper meditation and concentration. Certain moral attributes of the soul are indicated that must be present if what is to take place is to take place in the right way. Why are these given as a condition? Why are certain moral qualities indispensable? To enable us to yield ourselves to an allegorical conception of this sort, to a conception that in the external sense is false.

This again is something that must be taken into account. As a rule, nothing desirable is attained by meditating and concentrating without first having sought the frame of mind that has been sufficiently described because experience shows that without such a foundation, the world that is opened up through the awakening of hidden soul forces is in reality one that acts destructively upon man, rather than tending to further his development. It has a health-giving, developing effect only when it grows out of a frame of mind such as has been explained. That is what experience shows. Further, it shows what pathological phenomena, as they may be called, are symptomatical in those who seek the higher worlds from motives of passion or curiosity, instead of in the right frame of mind. Such people do receive a reality into themselves, for error is a reality and it acts in the soul. It is a reality not present in the outer world as revealed by the senses; hence such people absorb a super-sensible force, a super-sensible entity into their souls. This error is actually something efficacious, but its roots can only be in the super-sensible world, not in the outer sense world.

This super-sensible world must not be permitted to act upon us unless we have the special foundation this moral frame of mind provides. This can only be because we are aware that error, though a superhuman force, leads us first into a super-sensible world that is not a good one. Though truly a super-sensible force, it is in the first instance quite certainly not a good force. It can only become such when it is implanted in a good moral frame of mind. Now translate that into words for yourselves such as are often used to discuss such things on an anthroposophical basis.

You see, by learning to know error we can get to know a super-sensible world. It is not necessary to approach the super-sensible world by artificial means. The super-sensible world looms into the sensible world through the medium of error, and then in turn through error it leads us out into the super-sensible world. But it is not a good world. We must bring the good world to it from the other side, a frame of mind through which alone error can have the right effect. Paradoxically it could be said that in the sense world we actually become acquainted with the super-sensible world because we have error. So the feature of the super-sensible world you meet first is the devil, for at first you encounter a world in no wise good, a world that reveals itself as anything but good.

For this reason Mephisto's remark could be appropriately applied here, “These fellows would not scent the devil out, e'en though he had them by the throat.” The devil is present. We can also say that our first acquaintance with the super-sensible world is made by way of the Luciferic power. We meet the super-sensible world first in the shape of the Luciferic forces, and these we can only escape by the ostrich method, that is, by burying our head in the sand. This can, of course, be done, but it does not do away with those forces. That is the point that should be elaborated in many lectures if it were not to be merely sketched. The super-sensible world is given with the existence of error, but at the outset all that is revealed is the Luciferic element, the adversary of the nature of man.

Is there any particular point in talking about just these matters? If a man lacks the requisite moral frame of mind when penetrating into the super-sensible world by means of an error voluntarily accepted in his thinking, he falls prey to Lucifer! Yesterday we cited Aristotle's statement that in addition to what man comes by from parents and ancestors in the line of heredity, he receives his super-sensible nature from the God, so that through a relation to the God every human being entering the moral world is endowed with the spirit as a new creation1“Aristotle's world picture presents itself as follows. Down below, objects and processes representing matter and ideas have their being, and the higher one looks, the more everything of a material character disappears. What is purely spiritual comes into view, disclosing itself to man as ideas—the world sphere in which the divine holds sway as pure spirituality that animates all. To this world sphere the spiritual human soul belongs. It does not exist as an individual being before combining with the elements of body and soul, but only as part of the world spirit. Through this union it acquires its individual existence, detached from the world spirit; and after the separation from corporeality it lives on as a spiritual being. Thus the individual soul being commences in conjunction with the human earth being, then lives on, immortal. A pre-existence of the soul before the earth life is assumed by Plato, but not by Aristotle.” (Rudolf Steiner, Riddles of Philosophy, Vol. I.) by the Divinity. We could not come to terms, however, with Aristotle's assertion. We found it contained much that contradicted the assertion itself. Now, Dr. Unger has rightly shown and clearly proved the justification for contradiction in the outer world,2Carl Unger, Gedanken zur Philosophic des Widerspruchs. Stuttgart, 1964. but certainly this recognition and justification cannot apply to a contradiction that leads to inferences refuting the assertion itself. Yet that is what we find in Aristotle.

If the God were to create a super-sensible man, then, as we saw, an unsatisfied state would arise in all men after death. It would follow that the God created man for a state of discontent, but that cannot lie within Aristotle's meaning either. We cannot admit a philosophy which maintains that, along with what is given through birth, a super-sensible part is received directly from the God—as more recent world conceptions interpret the concept “God.” Even if this is based on truth, nothing can be proved by it, for truth proves nothing concerning the super-sensible world. A proof of that sort can in no way be applied to the super-sensible world. That is the first point, and the second is that if we assume that man, in his super-sensible component, is created by a God, it would be unthinkable that after death he should pass to an imperfect state. Aristotle's position is therefore untenable.

What Aristotle failed to take into account is that the first element of the super-sensible world accessible to man—active even in our immediate human experience—is a Luciferic one, and that we can only make headway by admitting the Luciferic principle at the inception of super-sensible man, by letting it participate, so to speak, in so far as we look up from the man of the physical world to the super-sensible world. Thus man cannot derive from a God alone, but only from a God in conjunction with the Luciferic principle. I ask you to keep well in mind the facts just referred to. They have unconsciously passed over into the feeling of occidental peoples, whatever their theories about a spiritual world, and right into our own time they have prevented the learned lights of the West from ridding themselves of their prejudices against the idea of reincarnation and repeated earth lives.

In former times, of course, men did not express the matter as we have done today, by saying that at bottom there is greater compulsion to believe in the devil than in anything else that is super-sensible, but they felt exactly what has just been expressed in the form of ideas, felt the presence of the Luciferic along with the Divine. They also felt—the justification of which will become manifest later in these lectures—that side by side with what we have as corporeality, a spiritual element is vouchsafed us, something begotten of God. Try as they would, they never could harmonize the cognition of the external physical human being on the physical plane with the descent of man from a super-sensible origin.

They could not get around this contradiction. It was much more difficult for the occidental than, for example, for the Buddhist, whose whole way of thinking and feeling facilitates his acceptance of the doctrine of reincarnation. One could almost say that with him it is congenital to believe that external corporeality really represents a sort of denial of the Divine, a fall from Grace, and that he is justified in striving to be free of it and to rise into worlds in which it means nothing. Quite different is the standpoint of Aristotle from that of Buddha's disciples. Aristotle says that we pass through the portal of death and take with us our super-sensible part, but then we must look down on what we had been, and our further development depends upon that physical life. The Divinity introduced us into a physical body because we needed it. Aristotle proclaims the importance of outer sensual form, outer sensual life. It is not a question here of concepts, ideas, abstractions, but of the content of the philosophers' minds. The Buddhist's mind held no such content as Aristotle's. The essence of his attitude was a feeling that contact with the physical world constituted a defection. He was aware that in arriving at sensuality, man had encountered precisely that from which he must free himself, that a man became more of a human being after having cast off all that.

It was impossible for Aristotle, as a representative occidental, to feel Buddhistically, as indeed no one rooted in the Occident can genuinely feel. He can acknowledge Buddhism theoretically, but really only by repudiating the content of his inner soul. Aristotle values the sense world not for its own sake, but as a condition of rising into the spiritual world. Western feeling always leads in the end to a certain recognition of a divinely, spiritually permeated sense world. Though materialism denied this for a time, it nevertheless lived on in the soul and must persist as long as the fundamental conditions of the occidental spirit exist.

Aristotle felt this to be a condition of the total evolution of humanity. It lived on even into the nineteenth century, and it is one of the elements that have prevented prominent minds of the West from becoming reconciled to the idea of reincarnation. A sensing of the Luciferic principle on the one hand, and the assumption of a divine principle on the other, led to a feeling such as I should like to point out to you in the works (1889) of the distinguished philosopher, Frohschammer, on the philosophy of Thomas Aquinas. There he onsets his own philosophy against that of Thomas Aquinas. Among other things, he expresses his views on the plausibility of what we call reincarnation. In a certain respect Frohschammer must be regarded entirely as a representative of Western mentality. He says, “Deriving as it does from God, the human soul can only be regarded as the product or work of divine imagination, for while the human soul and the world itself must in this case originate in divine forces and activity (since nothing can derive from mere nothingness), yet this force and activity of God must act as a preparation for creation and as formative forces for its realization and perpetuation; that is, as creative force not merely formal but actual. It must be an imagination immanent in the world, continually active and creative, a sustaining force or potency; a world imagination, as was explained earlier.”

I must add here that Frohschammer also wrote a brilliant book dealing generally with imagination as a world-creative principle, as Hegel dealt with the idea and Schopenhauer with the will. “As concerns the doctrine of the pre-existence of the soul (souls that are regarded either as eternal or as transitory, but in any case created in the beginning and all together), a doctrine that appears to have been resurrected in recent times and is considered capable of solving all sorts of psychological problems, it is connected with the doctrine of the transmigration of souls and their confinement in earthly bodies.”

This was written in 1889, and in the Carlsruhe lectures. From Jesus to Christ (October, 1911), I mentioned that the doctrine had always had adherents, even in the nineteenth century. Naturally, Frohschammer knew that too, hence he continues,

“According to this doctrine, neither the direct, divine creation of souls nor the creative production of new human beings as regards body and soul would take place at procreation, but only a new union of the soul with the body, a sort of becoming flesh or an immersion of the soul in the body, at least partially, so that one part would be encompassed and bound by the body and the other would transcend it, asserting a certain independence as spirit. The soul, however, cannot break away from the body (according to this doctrine) until death severs the union and brings liberation and deliverance, at least from this union. The spirit of man would in that case resemble, in its relation to the body, the poor souls in Purgatory as they are usually represented on votive tablets by daubers; that is, as bodies half engulfed in roaring flames, but with their upper parts, the souls, protruding and gesticulating. Consider the position and significance this conception would imply for the contrast of the sexes, the concept of human species, wedlock, and the relation of parents to their children! The contrast of sexes is but a system of bondage; wedlock, an institution for fulfilling the task it involves; parents, minions of the law for holding and imprisoning the souls of their children, while the children themselves owe this miserable, weary imprisonment to their parents, with whom they have nothing further in common. Everything connected with this relationship would be based on wretched illusion, as would all that humanity associates with the contrast of the sexes. What a formidable rôle this bisexuality plays! How intensely man's planning and longing are determined by it! What yearning it excites, what bliss it yields, what a source of bodily and spiritual transport! What an inexhaustible subject of artistic and particularly poetic creation! Now we are to believe that this subject is but a process for embodying and imprisoning poor souls that are thereby committed to earthly misery, consigned to the toils, passions, temptations and dangers of this earthly existence, rising at best with only a portion of their being into a Beyond; are, as it is called, transcendental—or better, transcendent. The significance of such a sex relationship, then, is not to be found in a continuous renewal, a rejuvenation corresponding to the spring of existence; quite the contrary, and the underlying longing and rapture it engenders would not be based upon the satisfaction of a lofty creative urge, as one would assume should be the case, but would emanate from a pitiful ambition to imprison new souls in bodily forms that obscure and estrange the greater part of their real selves.”3J. Frohschammer, Die Philosophic des Thomas von Aquino, Leipzig, 1889

Here, as you see, is a man who speaks sincerely and honestly out of the spiritual life of his time, and we have every reason to inform ourselves concerning the difficulties encountered by occidental philosophies of the past in recognizing what must be the basic nerve of our world conception. All who approach it honestly will meet with great difficulties. One of the tasks of anthroposophy is to become acquainted with these problems that face those who, steeped in the occidental cultural life, would achieve recognition of the spirit as it is represented by spiritual science in general and pneumatosophy in particular.

Zweiter Vortrag

Es erscheint vielleicht manchem gerade in unseren Kreisen als etwas Überflüssiges, wenn anläßlich dieser Vorträge bei unserer Jahresversammlung von mir bei Besprechung dieser unserer wichtigen Themen auch ein wenig auf dasjenige Rücksicht genommen wird, was die zeitgenössische Wissenschaft, die zeitgenössische Gelehrsamkeit über die betreffenden Gegenstände zu sagen hat, und was - wie es hier der Fall ist — auch in andern Zeiten unserer Menschheitsentwickelung darüber gesagt worden ist von seiten derjenigen, die wieder von unserer zeitgenössischen Gelehrsamkeit anerkannt werden. Nicht, als ob in irgendeiner Weise hier in ausführlicher Art eine Verbindungsbrücke geschaffen werden sollte mit dieser angedeuteten Gelehrsamkeit. Ein solches ist vielleicht durchaus innerhalb unserer Kreise unnötig, unnötig wohl schon aus dem Grunde, weil weitaus die meisten derjenigen Persönlichkeiten, die in unsere Kreise eintreten, aus ihrer Seele, aus ihrem Gemüte heraus eine gewisse Sehnsucht und Beziehung zum geistigen Leben haben und wohl eigentlich nicht aus dem Grunde zu uns kommen, um sich diese geistigen Welten in einer sogenannten wissenschaftlichen Art «beweisen» zu lassen, sondern um das, wozu sie ihr Herz, ihre Seele drängt, in einer konkreten Form kennenzulernen, so daß wohl manchem unter uns ein Heranziehen der Gelehrsamkeit von heute höchst überflüssig erscheinen könnte. Auch ein anderer Grund, der etwa vorgebracht werden könnte für ein solches Rücksichtnehmen auf die Gelehrsamkeit, gilt vielleicht nicht ganz, wenn auch ein wenig. Es ist der, daß man sagen könnte, der Theosoph komme gegenüber den Menschen der Außenwelt in die Lage, Zeugnis ablegen zu müssen für seine Weltanschauung, und da sei es notwendig, daß er sozusagen in der Art, wie man außerhalb der Geisteswissenschaft denkt, etwas habe, was ihm die Möglichkeit gibt, Einwände zu widerlegen, Bekräftigungen vorzubringen für diese geisteswissenschaftliche Weltanschauung. Allein, wir haben auch das oft besprochen, daß es nur in sehr geringem Maße möglich ist, diejenigen, die heute Gegner der geisteswissenschaftlichen Weltanschauung sind, mit irgendwelchen Beweisen zu überzeugen. Weltanschauungen beruhen im Grunde genommen - insofern die Menschen Gegner dieser geisteswissenschaftlichen Weltanschauung sind - nicht auf Beweisen, sondern auf Denkgewohnheiten. Und wer mit seinen Denkgewohnheiten eben durchaus nicht hinein kann in die geisteswissenschaftliche Art, die Welt anzuschauen, dem wird man ganz gewiß zunächst mit Beweisen nicht beikommen können. Also der Grund, der eben gekennzeichnet worden ist, kann auch nicht, wenigstens nicht in einem starken Maße, gelten für das Vorbringen solcher Dinge, die im übrigen spärlich genug vorgebracht werden, sondern das Vorbringen solcher Dinge wie die, von denen gestern gesprochen worden ist, soll innerhalb unserer Kreise hauptsächlich dazu dienen, die Beirrung zu beheben, die in Persönlichkeiten unserer Kreise doch dann eintreten könnte, wenn sie immer wieder und wieder hören müssen: Eure Weltanschauung steht auf keinem irgendwie zu rechtfertigenden, namentlich auf keinem wissenschaftlichen Grund. - Nicht also, um zunächst die Gegner zu widerlegen, oder um Zeugnis abzulegen für die geisteswissenschaftliche Weltanschauung vor diesen Gegnern, werden diese Dinge dargelegt, sondern damit der Theosoph immer mehr und mehr das Gefühl erhalten kann, daß seine Weltanschauung auf einem festen Grund und Boden steht, der auch sicher ist gegenüber alledem, was die anerkannte Wissenschaft zu sagen hat, damit also der Theosoph selber in sich nicht beirrt werde. Um in einiger Ausführlichkeit alles das zu sagen, was etwa heute gesagt werden müßte, also zu einer Auseinandersetzung mit der offiziell anerkannten Wissenschaft, dazu bedürfte es langer Zeit. Wenn aber gelegentlich dieser Vorträge, die doch auch für unsere Gesamtweltanschauung wichtig werden könnten, zuweilen dieser oder jener Hinblick gegeben wird auf die äußere Wissenschaftlichkeit, so sollen diese Hinblicke zu weiter nichts anderem dienen, als ein Gefühl davon hervorzurufen, daß es allerdings Mittel und Wege gibt, um sich mit dieser Wissenschaft auseinanderzusetzen, und daß man auf sicherem Boden steht, wenn man die Geisteswissenschaft vertritt. Also mehr auf die Art und Weise, wie man sich auseinandersetzen könnte, wenn man.dazu Zeit und Gelegenheit hätte, soll hingedeutet werden, als daß etwa diese Auseinandersetzungen in einem auch nur annähernd umfassenden Sinne gegeben werden könnten.

Wenn man heute von einer Wissenschaft der äußerlichen Körperlichkeit, der äußeren Leiblichkeit spricht, dann mag mancher Zwiespalt in einer solchen Wissenschaft möglich sein, dann mögen manche Zweifel auftauchen. Eines aber hat eine solche Wissenschaft als ein Gutes: daß das Objekt, die äußere Leiblichkeit, die äußere Körperlichkeit dieser Wissenschaft nicht bestritten wird. Wenn man aber spricht von Seelenwissenschaft, oder, wie wir im vorigen Jahre von einem gewissen Gesichtspunkt aus dieses Gebiet beleuchteten, von Psychosophie, dann allerdings kommt man zunächst in Regionen hinein, für die es sogar Menschen gibt, die sozusagen das Objekt, die Seele selbst, bestreiten. Und in unserer heutigen Zeit steht man damit nicht nur der materialistischen Welt gegenüber, sondern auch einer gewissen Art von Psychologie, die da sein will eine «Seelenkunde ohne Seele», wie ja das Wort geprägt worden ist. Gestern haben wir an Aristoteles und an einem genauen Aristoteles-Kenner unserer Zeit Beispiele angeführt für eine Wissenschaftlichkeit, der es wohl nicht einfällt, das Objekt der Seele zu leugnen, ja, die sogar in einer sehr scharfsinnigen Weise sich auseinandersetzt mit dem Objekt, das wir als Seele bezeichnen. Und bei Aristoteles selber muß man wahrhaftig sagen — schon aus den wenigen Andeutungen, die gestern gegeben worden sind -, daß bei ihm auch von einer Leugnung des Geistes nicht die Rede sein kann. Aber wir haben an dem Beispiel der Brentanoschen Psychologie gesehen, wie ein scharfsinniger Geist unserer Zeit gerade in der Beschreibung der einzelnen Seelenfähigkeiten Halt macht vor dem, was wir als Geist zu bezeichnen haben. Deshalb steht man allerdings mit Bezug auf die Pneumatosophie oder die Wissenschaft vom Geiste auf einem Boden, wo einem vielleicht von einer gewissen Seite her nicht nur geleugnet wird das oder jenes an Gesetzen dieser Wissenschaft, der Darstellungen des inneren Wesens, sondern wo einem auch das Objekt als solches geleugnet wird. Der Geist ist ja — das kann aus dem entnommen werden, was gestern gesagt worden ist — für viele Menschen eine höchst strittige Tatsache überhaupt. Daher muß uns zunächst ernstlich die Frage beschäftigen: Woher kommt es denn, daß der Geist als solcher für die Menschen eine so höchst strittige Tatsache sein kann?

Die nächste Antwort darauf ist natürlich diese: Den Leib oder das Körperliche überhaupt nimmt der Mensch wahr mit seinen äußeren Sinnen. Und mit all der Kraft, mit welcher Tatsachen wirken, die unwillkürlich für den Menschen da sind, mit all der Kraft wirken eben die äußeren physischen Tatsachen auf den Menschen ein, und er ist nicht in der Lage, das, was die Tatsachen sprechen, abzuleugnen. In einer gewissermaßen ähnlichen Lage ist der Mensch auch in bezug auf die Seele. Denn er erlebt doch einmal, was in seiner Seele abfließt: Gefühle, Vorstellungen, Willensimpulse und alles dasjenige, was sich als Schicksalsmäßiges aus dem Ablauf dieser Seelenerlebnisse ergibt, seine Leiden und Freuden, Lust und Schmerzen und so weiter. Und wer da nicht von vornherein behaupten will, daß alles, was er so erlebt, ein Nichts sei oder vielleicht höchstens eine Art von Wellenschaum an der Oberfläche der körperlichen Tatsachen, der kann doch nicht umhin, die Seele in einem gewissen Sinne - wenigstens in bezug auf ihre Realität — anzuerkennen. Aber der Geist ist Ja doch, selbst wenn er da ist - so wird sich der Mensch sagen -, ein Übersinnliches, ein zunächst nicht Wahrnehmbares; und schon daraus geht hervor, daß die Leugnung des Geistes verhältnismäßig recht naheliegen könnte.

Nun handelt es sich darum, daß im Grunde genommen alles Suchen nach dem Geiste gewissermaßen einen erstaunen machen könnte, wenn in der Tat dieser Geist absolut nur zur übersinnlichen Welt gehören würde, und in die Welt, in der wir gewöhnlich leben, gar nicht hereinkäme. Wir beschäftigen uns ja auf dem Boden der Geisteswissenschaft mit Forschungen über die geistige Welt, und wir betonen es oft genug, daß die Tatsachen, die wir da angeben über die geistige Welt, im Grunde genommen entstammen einer Anschauungsweise des Menschen, die erst durch eine gewisse Selbstkultur, durch eine gewisse Selbsterziehung, durch Meditationen, Konzentrationen und so weiter herbeigeführt werden müsse, so daß also die Tatsachen der geistigen Welt dem Menschen nicht von vornherein gegeben sind, sondern erst dadurch erlangt werden können, daß der Mensch zu einer höheren Erkenntnis aufsteigt, als die ist, welche er im Alltag hat. So könnte es scheinen, als ob diese geistige Welt ganz und gar verborgen wäre gegenüber der äußeren Welt und erst dann für den Menschen überhaupt in Betracht kommen könnte, wenn er sein gewöhnliches Erkenntnisvermögen völlig übersprungen hätte und zu einem andern Erkenntnisvermögen aufgestiegen wäre. Wenn die Sache so ist, so muß man ja allerdings die Frage aufwerfen: Wie kommt der Mensch dazu, nach einer Welt zu verlangen, Sehnsucht zu haben nach einer Welt, die im Grunde genommen für ihn, so wie er einmal im Alltag ist, sich durch gar nichts verrät?

Gegen diesen Einwand kann eigentlich nur der Gläubige, nicht der Wissenschafter im Grunde genommen, sich zunächst gewappnet fühlen. Der Gläubige wird ja allerdings gegen diesen Einwand wieder einwenden können, daß die geistige Welt durch ihre Offenbarungen, die heruntergedrungen sind aus ihr im Laufe der Entwickelung der Menschheit, sich geoffenbart habe, so daß also der Mensch das, was er über die geistige Welt weiß, haben könne durch die Offenbarungen aus der Übersinnlichkeit. Wenn aber der Mensch nicht geneigt ist, solche Offenbarungen aus der Übersinnlichkeit anzuerkennen, sich hinzugeben einem solchen Glauben, ja, dann gibt es eigentlich zunächst kaum etwas anderes, als was eben gesagt worden ist, so daß der Wissenschafter zu dem Ausspruche kommen mag, selbst wenn er recht gutmütig in seiner Art ist: Es mag ja eine geistige Welt geben; aber zunächst haben wir keine Veranlassung, auf dieselbe Rücksicht zu nehmen, denn sie kündigt sich ja durch nichts an in der äußeren Welt.

Dagegen ist aber auch ein Einwand erhoben worden von idealistischen oder spirituell-philosophischen Kreisen aus, und der ist im Laufe der Zeiten immer wieder und wieder erhoben worden. Ja, es beruht gerade ein großer Teil der Anerkenntnis der geistigen Welt bei diesen oder jenen Philosophen darauf, daß mit diesem Einwand gegen den ersten Einwand Ernst gemacht wird. Er besteht darin, daß gesagt wird: Aber der Mensch kann ja doch über diejenige Welt hinausgehen, die zunächst durch die äußere Wahrnehmung gegeben werden kann. Der Mensch kann sich in seinem eigenen Innern eine Wahrheitswelt aufbauen, und er würde ja niemals zufrieden sein können einfach aus dem Grunde, weil er Mensch ist - mit dem, was ihm die äußere Wahrnehmungswelt geben kann. - So baut sich der Mensch in sich selbst eine Wahrheitswelt auf. Und wenn man dieselbe dann im Ernste prüft, so sieht man, was in ihr über alles Körperliche schon hinausgeht. Man führt dann das an, was der Mensch aufbringt an Ideen über die Welt, an großen, umfassenden Gesichtspunkten, die ja niemals durch die äußeren Sinne bloß in den Menschen hineinkommen können, die ihm also von einer andern Seite her als durch die Sinne gegeben sein müssen. So sieht man leicht in der Tatsache der Wahrheitswelt selber einen Umstand, der einem die Überzeugung dafür bringen kann: Der Mensch ist teilhaftig einer geistigen Welt, denn er lebt mit seiner Wahrheit in der geistigen Welt darinnen. Selbstverständlich würde ein solcher Philosoph, wie zum Beispiel Hegel, darin gegen den charakterisierten Einwand einen genügenden Grund anerkennen für die Berechtigung einer geistigen Welt, zu der auch das Denken, insofern es sinnlichkeitsfrei ist, gehört. Philosophen, welche zunächst durch ihre ganze Art und Weise in der Lage sind, das durchaus Selbständige der Wahrheitswelt gegenüber aller übrigen Welt anzuerkennen, die werden in dieser Selbständigkeit der Wahrheitswelt, in diesem Sich-selbst-Bewegen des Geistes, wenn er in der Wahrheit sich bewegt, eine genügende Begründung für die Annahme eben eines Geistes finden. Und dann konnte man sagen: Es wird genugsam Menschen in der Welt geben, für welche das Dasein der Wahrheit, das konkrete Dasein der Wahrheit, der wahren Ideenwelt, der Beweis für den Geist ist. Ja man kann in einer gewissen Weise sagen, daß sich bei Aristoteles selbst etwas Ähnliches findet, daß bei ihm auch vorhanden ist der Glaube: Der Mensch lebt in seinen Begriffen, in seinen Ideen, in dem, was Aristoteles den Nous (Nus) nennt, den Verstand, in einer geistigen Welt; und weil beim Menschen diese geistige Welt vorhanden ist, so ist sie eben vorhanden, so ist sie eben auch genügend begründet. Und man darf dann auch von dem aus, was man innerhalb dieser geistigen Welt als solcher erkennen kann, wenn man sich in ihr bewegt, über andere Wesen und Tatsachen der geistigen Welt Schlüsse ziehen. So zieht Aristoteles seine Schlüsse über die Gottheit, über die Unsterblichkeit der Seele und kommt zu solchen Ergebnissen, wie wir sie gestern erwähnen konnten. Hegel, der moderne Philosoph, redet von einer Selbstbewegung des Geistes und meint damit die «Selbstbewegung der Begriffe», die in ihrer Gesetzmäßigkeit nichts zu tun hat mit dem, was für den Menschen die äußere Welt ist, meint damit das, was die Selbsttat des ‚Geistes ist; und in dem Dasein dieser Selbsttat des Geistes beweise sich eben der Geist als solcher, zeige sich, offenbare sich der Geist. Neuere Versuche, wie der ja wahrhaftig von der Geisteswissenschaft nicht als besonders genial anzusehende Versuch von Rudolf Eucken, reden wiederum von einem Sich-selbst-Erfassen des Geistes und damit von einem Sich-selbst-Beweisen des geistigen Lebens. Aber man kann doch bei einem genaueren Zusehen auf diesem Wege zu keinem Beweise vom Geiste kommen. Und das ist außerordentlich wichtig, daß der Theosoph dies wisse, aus dem Grunde, damit er selber eine Vorstellung davon habe, wie schwierig es im Grunde genommen ist, mit alledem zurecht zu kommen, was von der Außenwelt, auch von der Philosophie, beigebracht wird, wenn es sich darum handelt, den Geist als solchen zu beweisen. Das macht man sich denn doch noch immer viel zu leicht. Das Dasein der Wahrheit als solcher braucht nämlich nichts für den Geist zu beweisen. Denn nehmen wir einmal an — und ich will etwas, was, wenn es gründlich ausgeführt werden sollte, in einer ganz langen Reihe von Vorträgen dargestellt werden müßte, nur kurz und daher fast vergleichsweise anführen —, nehmen wir einmal an, es bestünde wirklich nichts anderes als die leibliche, die äußere physische Welt. Diese äußere Welt mit ihren Kräften oder, wie es jetzt Mode geworden ist zu sagen, mit ihren Energien, wirke sich aus in dem, was wir die mineralische Welt nennen, kompliziere sich — bereichere sich also nicht mit einer neuen Energie, sondern kompliziere sich nur in der pflanzlichen Welt, in der tierischen Welt. Und denken wir uns, sie wirke sich zuletzt auch so aus, daß sie aus dem reinen Zusammenfügen und reinen Zusammenwirken von allen in der physischen Welt vorhandenen Energien den Menschen aufbaue, so aufbaue, daß durch dieses Aufbauen des Menschenleibes aus den Energien der physischen Natur heraus der Mensch dazu kommt, in dem komplizierten Werkzeug seines Gehirnes aufsprießßen zu lassen seine Gedankenwelt, die nun - wie eben physische Vorgänge - sich bilde innerhalb der Leiblichkeit. Nehmen wir einmal an, es wäre dieser, vielen ja außerordentlich roh erscheinende Ausspruch mehrerer Materialisten ernst zu nehmen, daß das Gehirn Gedanken absondere wie die Leber die Galle. Nehmen wir ihn für eine Weile ernst. Nehmen wir an, dieses menschliche Gehirn wäre aus rein unorganischen, physischen Energien so kompliziert aufgebaut, daß es durch seine Tätigkeit dasjenige hervorsprießen ließe, was dem Menschen erscheint als sein geistiges Leben. Nehmen wir also für einen Moment an, die Materialisten hätten recht, es gäbe kein Geistiges als solches. Wäre es im Sinne dieser Materialisten doch noch möglich, von einer Wahrheitswelt zu sprechen, also von der Wahrheitswelt, wie sie sich zum Beispiel in der Hegelschen Philosophie als «Selbstbewegung der Begriffe» gibt?

Sie sehen, daß es nicht unbedeutend ist, diese Frage aufzuwerfen. Denn in der Beantwortung dieser Frage liegt es schon, daß der Materialismus, wenn sich nur irgendwie eine bejahende Antwort auf diese Frage erhalten ließe, selbst solch eine Philosophie wie die Hegelsche mit seinen Mitteln erklären könnte, das heißt aber nichts anderes, als alle idealistisch oder spiritualistisch sich nennende Philosophie abweisen könnte! Man braucht sich- und eben das ist es, was nur angedeutet werden kann und was nur in vielen Vorträgen klar auseinandergesetzt werden könnte — nur vorzustellen, daß dasjenige, was aus dem komplizierten menschlichen Gehirn sich als Gedanken ergibt - insofern diese Wahrheitswelt, diese Gedankenwelt eben Gedanken sind -, nichts weiter wäre als Spiegelungen der Außenwelt, Spiegelungen der äußeren physischen Welt. Sie können einen Gegenstand vor einen Spiegel stellen: der Spiegel gibt Ihnen ein Bild zurück von diesem Gegenstand. Das Bild gleicht dem Gegenstande. Es ist nicht der Gegenstand, aber es wird durch die rein materiellen Vorgänge im Spiegel dieses Bild bewirkt. Und Sie brauchen nichts anderes zuzugeben, als daß Sie es eben zu tun haben mit einem bloßen Bilde, das keine Realität hat, dann haben Sie es nicht nötig, die Realität des Spiegelbildes zu beweisen. Sie brauchen sich also bloß auf den materialistischen Standpunkt zu stellen und zu sagen: Es ist wirklich nichts vorhanden als die äußeren physischen Energien, die sich komplizieren zu dem menschlichen Gehirn und eine Art Spiegel hervorrufen für die äußere Welt, und alles, was sich als Gedanken spiegelt, sind:bloß Bilder der äußeren Welt - dann haben Sie nicht nötig, den Geist zu beweisen. Denn das einzige [Übersinnliche], die Gedanken, sind bloß Bilder der äußeren Welt. Und ebensowenig wie man die Realität eines Spiegelbildes zu beweisen hat, ebensowenig hat man die Realität der Gedanken zu beweisen. Es wird sich dann auch kaum viel machen lassen demgegenüber, daß Menschen auftreten und sagen: Aber es gibt doch auch solche Begriffe, die nicht aus einer äußeren Wahrnehmung .entnommen werden können, denn ein Kreis tritt uns nie so entgegen, wie wir ihn in der Geometrie kennen, auch kein Dreieck, überhaupt die mathematischen Wahrheiten nicht. - Aber da kann man wieder sagen: Wir sehen sie als Bilder, die uns aus dem Gehirn auftreten. Sie sind draußen ja nicht vorhanden, aber es treten viele einzelne Fälle auf als Annäherungen, und da bildet sich dann das, was als die abstrakten Begriffe erscheint. - Kurz, fertig werden mit dem Einwand, daß der Mensch in sich die übersinnliche Wahrheit erzeuge - daß sie übersinnlich ist, das ist wahr, das ist nicht abzuleugnen -, aber fertig werden damit kann der Materialist durchaus. Die Wahrheit als solche also wäre damit kein Einwand gegen den Materialismus.

Nun stehen wir auf einem schönen Boden: Diese Wahrheit, deren Bestand - weil sich die Übersinnlichkeit nicht ableugnen läßt - für unzählige Persönlichkeiten als ein genügender Beweis für das Dasein einer geistigen Welt erscheint, oder wenigstens für den Hinweis auf eine geistige Welt, sie ist nun auch nicht einmal ein Beweis für die geistige Welt. Denn übersinnlich ist sie ja, diese Wahrheit; aber real braucht sie nicht zu sein! Sie braucht nur eine Summe von Bildern zu sein; dann braucht eben niemand ihre Realität anzunehmen. Also müssen wir festhalten: Wahrheitsbesitz ist kein Beweis für die Realität einer geistigen Welt! Und indem der Mensch zur Wahrheit dringt und in der Wahrheit webt und lebt, kann er niemals an den Geist herankommen, denn er muß sich immer einwenden, daß die Wahrheit ein bloßes Spiegelbild der äußeren physischen Welt sein kann. Nun könnte gesagt werden: Dann aber kann man wirklich kaum mehr den Glauben haben, daß es irgendwo in der weiten Welt etwas gibt, was den Menschen, wie er im Alltag ist, dazu führen kann, einen Geist anzuerkennen! - Und wenn dann Leute kommen wie etwa Feuerbach, der Philosoph des 19. Jahrhunderts, und sagen: Nun, was waren die Götter, oder was war ein Gott der Menschheit? Die Menschen erleben in sich eben ihren Seeleninhalt, ihre Gedanken, und projizieren sie hinaus in die Welt. Das machen sie zu ihrem Gott! -, dann ist es leicht, die Unrealität der göttlichen Welt zu beweisen, weil sie nur die Hinausprojizierung der unrealen Gedankenwelt ist. Aristoteles macht das unrichtig, meint Feuerbach, daß er aus dem Vorhandensein der menschlichen Gedankenwelt, der Verstandeswelt, aus ihrer Objektivität einen Beweis bildet für das Dasein eines Gottes, indem er sagt: In der Seele hat der Mensch diesen Verstand; derselbe ist anwendbar auf die Dinge. Das setzt voraus, daß überall in den Dingen der allwaltende «Nus» ist. Aber wie er ihn beschreibt, so ist er nur der hinausprojizierte menschliche Verstand. Wenn der aber nur ein Spiegelbild ist, dann gibt es keine Möglichkeit, darauf irgend etwas zu begründen. |

So klar muß eigentlich der Kenner der Geisteswissenschaft diesen Dingen gegenüberstehen. So klar muß er sich sagen können: Die Wege, die gewöhnlich eingeschlagen werden, um von außen zur Anerkenntnis der geistigen Welt zu kommen, sie erweisen sich doch als ziemlich brüchig. - Und beim genauen Zusehen erweisen sie sich durchaus als brüchig.

Sollen wir nun also durchaus zugeben, daß es vor dem Eindringen in die Welt des Hellsehers keinerlei Möglichkeit gibt, eine Überzeugung von dem Dasein des Geistes zu gewinnen? Es könnte fast so scheinen. Es könnte so scheinen, als ob es überhaupt nur für diejenigen Menschen eine Berechtigung gäbe, von der geistigen Welt zu sprechen, die entweder als Hellseher in dieselbe hineinschauen oder die den Hellsehern glauben. Das könnte so scheinen; es ist aber doch nicht so. Und hier kommen wir zu der Frage: Die äußere Welt als solche, mit ihrem materiellen Inhalte, weist uns zunächst - wenn man nicht schon von ihr weiß - auf keine geistige Welt hin. Auch die innere Welt der Wahrheit weist uns auf keine geistige Welt hin, denn sie könnte ein Spiegelbild der äußeren, bloß physischen Welt sein. Haben wir dann überhaupt noch etwas außer dem, was da skizzenhaft angedeutet ist? Ja, wir haben etwas, und das ist der Irrtum! Man darf nämlich nichts in der Welt vergessen, wenn es sich handeln soll um ein Gesamtverständnis der Welt. Neben der Wahrheit hat der Mensch noch den Irrtum. Nun kann der Irrtum - so werden Sie sagen — doch selbstverständlich nicht zur Wahrheit führen, und es wäre eine sonderbäre Sache, von dem Irrtum auszugehen. Es ist aber auch gar nicht von mir gesagt worden, daß wir — weil wir gesehen haben, daß es fruchtlos ist, uns auf den Boden der Wahrheit zu stellen - uns jetzt auf den Boden des Irrtums stellen wollen. Denn das würde ja die Zahl der Gegner nicht gerade verringern, wenn wir, um die Realität der geistigen Welt einzusehen, uns jetzt auf den Boden des Irrtums stellen würden. Aber es soll jetzt auch gar nicht der Irrtum als etwas angeführt werden, von dem wir ausgehen, um die Wahrheit zu erkennen; das wäre nicht nur eine Torheit, sondern eine Absurdität. Aber etwas ist doch nicht zu leugnen in bezug auf den Irrtum: er ist da, er ist vorhanden in der Welt, er ist real. Und vor allen Dingen: er kann sich ergeben in der menschlichen Natur und in ihr zum Sein gelangen. Wenn nun die äußere Welt sich in dem Gehirn einen Spiegelungsapparat geschaffen hat und sich spiegelt, und der Wahrheitsgehalt die Summe der Spiegelbilder ist, dann natürlich könnte noch immer in einem Menschen statt der Wahrheit der Irrtum dadurch auftreten, daß der Mensch sich etwa vergleichen ließe mit einem falschen Spiegel oder mit einem Spiegel, der Karikaturen gibt von dem, was draußen ist. Wenn wir einen Spiegel nehmen, der statt eines richtigen Bildes eine Karikatur gibt, so spiegelt er falsch. Also es ließe sich der Irrtum verhältnismäßig leicht dadurch erklären, daß man sagte, er ist dadurch möglich, daß unser Organ, das aus der äußeren Welt aufgebaut ist, falsch spiegelt. Man kann die Wahrheit als ein Spiegelbild erklären und kann auch den Irrtum als ein Spiegelbild erklären. Aber etwas kann man nicht: Die Korrektur, die Überführung des Irrtums in die Wahrheit kann man nicht als ein Spiegelbild erklären. Denn versuchen Sie noch so stark einem Spiegel, der eine Karikatur von einem äußeren Gegenstande zeigt, zuzureden, er solle aus sich selber diese Karikatur in ein richtiges Bild verwandeln: er bleibt so, wie er ist. Er zeigt das falsche Bild, bleibt bei seinem Irrtum.

Daß der Mensch nicht beim Irrtum zu bleiben nötig hat, sondern den Irrtum zu überwinden und in die Wahrheit überzuführen in der Lage ist, das ist das Maßgebende! Das ist es, worauf es ankommt. Dadurch zeigt der Mensch, daß es in der Tatsache der Wahrheit eben wohl ein Spiegelbild der äußeren Wirklichkeit gibt; aber in der Umwandlung des Irrtums in die Wahrheit zeigt sich, daß der Irrtum als solcher nicht ein Spiegelbild der äußeren Wirklichkeit ist. Das heißt mit andern Worten, daß der Irrtum, wenn er da ist, keine Existenzberechtigung in der Welt hat, die uns zunächst umgibt. Die Wahrheit hat ihre Existenzberechtigung in der Welt, die uns zunächst umgibt, und zur Annahme der Wahrheit brauchen wir nichts anzunehmen als die Existenz einer äußeren physischen Welt. Zur Annahme eines Irrtums genügt nichts, was sich spiegeln kann von der äußeren Welt, sondern da muß etwas da sein, was nicht zur äußeren Welt gehört, etwas, was keinen unmittelbaren Zusammenhang mit der äußeren Welt hat. Wenn sich das Sinnliche als übersinnliches Bild in der Wahrheit spiegelt, dann muß sich, wenn sich das Sinnliche als Irrtum spiegelt, ein anderer Grund als der, welcher im Sinnlichen selber liegt, für den Irrtum ergeben. Worauf blicken wir also, indem wir darauf sehen, daß der Irrtum da ist? Wir blicken auf eine Welt, die eben nicht innerhalb der Sinneswelt, der äußeren physischen Tatsachenwelt sich erschöpft! Der Irrtum kann nur urständen in einer übersinnlichen Welt, kann nur aus einer übersinnlichen Welt kommen.

Das ist zunächst ein Schluß. Nun wollen wir einmal sehen, was die übersinnliche Forschung zu sagen hat - nicht um etwas zu beweisen, sondern um uns die Sache zu beleuchten - zu dieser eigentümlichen Stellung des Irrtums in der äußeren Welt. Nehmen wir an, daß wir so schnöde wären gegen uns selbst, zunächst aus einem rein inneren Drang, aus unserer Willkür heraus eine Vorstellung zu denken, von der wir ganz gewiß wissen, daß sie ein Irrtum ist. Nehmen wir also an, wir denken willkürlich einen Irrtum. Das ist ja vielleicht, wie es zunächst scheint, keine sehr begehrenswerte Tat, willkürlich einen Irrtum zu denken. Aber in einem höheren Sinne kann es eine sehr nützliche Tat sein. Nämlich, wer das wirklich ausführt, einen Irrtum willkürlich zu denken, der wird, wenn er mit der nötigen Energie, mit der nötigen Sorgfalt und mit öfterer Wiederholung dabei ist, merken, daß dieser Irrtum schon etwas recht Reales in der Seele ist, in seiner Seele. Er wird merken, daß dieser Irrtum schon etwas tut. Durch den Irrtum, den wir willkürlich denken und bei dem wir uns klar darüber sind, daß er ein Irrtum ist, beweisen wir nichts, klären uns über nichts auf. Aber er wirkt in uns. Ja, es ist diese Wirkung eine recht bedeutsame aus dem Grunde, weil wir durch gar keinen Ausblick auf eine Wahrheit gestört werden, wenn wir wissen, wir denken einen Irrtum. Da sind wir so recht bei uns selber, wenn wir willkürlich einen Irrtum denken. Und man braucht diesen Prozeß nur lange genug fortzusetzen, dann wird man sehen, daß man gerade dadurch zu dem kommt, was wir immer beschrieben haben in der Geisteswissenschaft, in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» etwa, als das Aufrufen von in der Seele verborgenen Kräften, von Kräften, die vorher nicht da waren. Das fortwährende Sich-Hingeben der äußeren Wahrheit führt nicht sehr weit in bezug auf das, was jetzt gemeint ist, aber das willkürliche Kraftenlassen des Irrtums in sich selber kann allerdings zur Hervorbringung gewisser verborgener Seelenkräfte führen.

So wie ich es jetzt gesagt habe, ist es nicht eigentlich als eine Vorschrift aufzufassen. Daher werden Sie auch in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» das ausgelassen finden, mit Berechtigung ausgelassen finden: man solle ja nur recht energisch immer wieder und wieder willkürlich so viel Falsches als nur möglich denken zur Hervorbringung von verborgenen Seelenkräften. - Aber in einer gewissen andern Art ist die Sache doch wieder etwas dem ähnlich, wie dort dargestellt worden ist. Es wird dargestellt, daß wir allerdings nicht von einem grobklotzigen Irrtum auszugehen haben, sondern daß wir zweierlei Bedingungen erfüllen sollen. Wir müssen uns allerdings eine Vorstellung bilden, die mit keiner äußeren Realität übereinstimmt. Nehmen Sie die Vorstellung, die immer wieder anempfohlen wird: die Vorstellung des Rosenkreuzes. Das ist, wenn man es einseitig vom Standpunkte der äußeren Wirklichkeit aus nimmt, eine irrtümliche Vorstellung, ein Irrtum. Es wachsen auf einem schwarzen, toten Holzstamm keine roten Rosen. Aber es ist eine symbolische Vorstellung, eine sinnbildliche Vorstellung. Es drückt zwar unmittelbar keine Wahrheit aus, aber es versinnbildlicht eine Wahrheit, ist also gegenüber der rein äußeren sinnlichen Wahrheit eine irrtümliche Vorstellung, aber doch nicht so vollständig eine irrtümliche Vorstellung, weil sie doch wieder Bedeutsames, geistig Berechtigtes versinnbildlicht. Wir geben uns, wenn wir über das Rosenkreuz meditieren, einer Vorstellung hin, die für die äußere materielle Wahrheit ein Irrtum ist, also die Bedingung erfüllt, daß wir willkürlich einen Irrtum in unsere Seele aufnehmen. Aber nicht einem gewöhnlichen Irrtum geben wir uns hin. Denn wir erfüllen doch ganz bestimmte Bedingungen, indem wir nicht dem gewöhnlichen Irrtum, sondern der sinnbildlichen, der bedeutungsvollen Vorstellung uns hingeben. Und da kommen wir auf die zweite Bedingung. Das ist die, daß wir gewisse andere Voraussetzungen erfüllen müssen, wenn wir uns so der Meditation, der Konzentration und so weiter hingeben. Dringen Sie ein in den ganzen Geist dessen, was in meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» oder in dem zweiten Teil der «Geheimwissenschaft im Umriß» auseinandergesetzt ist, so werden Sie sehen, daß eine gewisse Seelenverfassung notwendig ist, um in einer richtigen Weise sich der Meditation und so weiter hinzugeben. Es werden da gewisse moralische Qualitäten der Seele angegeben, die dasein müssen, wenn das, was vor sich gehen soll, in einer richtigen Art geschehen soll. Warum wird denn das als eine Bedingung angegeben? Warum werden gewisse moralische Qualitäten verlangt, damit der Mensch sich. einer solchen sinnbildlichen, also im äußeren Sinne falschen Vorstellung hingeben dürfe?

Das ist wieder eines von den Dingen, die wohl berücksichtigt werden müssen. Es führt in der Regel zu nichts Gutem, wenn man bloß der Meditation, Konzentration und so weiter sich hingibt und nicht jene ganze Seelenverfassung sucht, die ja auch genügend charakterisiert worden ist. Die Erfahrung zeigt nämlich, wenn der Mensch nicht den Boden einer solchen Seelenverfassung hat, wie sie eben angedeutet worden ist, daß die Welt, die dem Menschen dann eröffnet wird dadurch, daß verborgene Seelenkräfte wachgerufen werden, wahrhaftig eine Welt ist, die eher zerstörend, auflösend auf das menschliche Leben wirkt, als gesundend, weiterentwickelnd. Gesundend wirken und das, was schon da ist, zu einem höheren Dasein weiterentwickelnd, wird das, was als Meditation, Konzentration und so weiter gegeben wird, nur dann, wenn es aus dem Boden einer solchen angedeuteten Seelenverfassung herauswächst. Das zeigt die Erfahrung. Und sie zeigt ja hinlänglich, zu welchen pathologisch zu nennenden Erscheinungen diejenigen kommen, welche nicht auf dem Boden einer solchen Seelenverfassung, sondern aus einer bloßen Neugierde, einer Leidenschaft oder dergleichen zu einer höheren Welt durch Meditation und so weiter aufsteigen wollen. Solche Menschen nehmen ja doch eine Realität auf; denn der Irrtum ist eine Realität. Er wirkt auch in der Seele. Er ist eine Realität, die nicht in der äußeren Welt, wie sie uns zunächst für die Sinne gegeben ist, enthalten ist. Solche Menschen nehmen in der Tat eine übersinnliche Kraft, eine übersinnliche Entität auf in ihre Seele. Der Irrtum mit seinen Kräften, mit seinem Sein ist ein real Wirksames, das aber nicht seinen Grund und Boden in der äußeren Sinneswelt haben kann. Aber er darf so nicht wirken. Sie darf nicht wirken, diese übersinnliche Kraft, ohne daß man auf einem besonderen Boden, auf dem Boden einer guten Seelenverfassung steht. Das kann aus keinem andern Grunde sein als aus dem, daß man sagt: Da haben wir allerdings in dem Irrtum eine übersinnliche Kraft gegeben; aber diese übersinnliche Kraft ist, wenn sie so auftritt, daß sie sich als Irrtum kundgibt, ganz gewiß keine gute Kraft. Sie kann erst eine gute werden, wenn sie eingesenkt wird in den Boden einer guten Seelenverfassung.

Übersetzen Sie sich das in die Worte, mit denen oftmals in. der Geisteswissenschaft diese Dinge besprochen werden. Da wird gesagt: Der Mensch kann kennenlernen eine übersinnliche Welt, denn er lernt erkennen den Irrtum. Er braucht also nicht auf künstliche Art hinaufgehen in die übersinnliche Welt, denn sie ragt herein in den Menschen, indem sie ihn in den Irrtum schickt. Und der wirkt. Aber es ist keine gute Welt, die der Mensch da kennenlernt. Er muß hinzubringen von einer andern Seite her eine gute Welt in einer Seelenverfassung, aus der erst der Irrtum in der richtigen Weise in der Seele wirken kann. Wenn ich in eine Art Paradoxon kleiden wollte, was damit gemeint ist, so müßte ich sagen: Die Menschen lernen die übersinnliche Welt schon in der sinnlichen kennen, denn sie haben dort den Irrtum. - Also sie lernen ohne übersinnliche Welt zunächst den Teufel kennen; sie lernen das kennen, was nichts Gutes ist, und was sich auch als nichts Gutes kundgibt, sich als nichts Gutes offenbart. So hätte es also seinen guten Grund, wenn einmal jemand gesagt hat: «Den Teufel spürt das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte.» Denn der Teufel ist da, so wahr als der Irrtum da ist. Oder wenn wir es in unsere Sprache kleiden wollen, können wir sagen: Der Mensch lernt die luziferischen Kräfte kennen. Er lernt die übersinnliche Welt zuerst in Form von luziferischen Kräften kennen. Und dem entgeht er nur dadurch, daß er Vogel-Strauß-Politik treibt, daß er den Kopf in den Sand steckt und diese Welt nicht anerkennt. Das kann er zwar machen, aber damit ist die Sache nicht aus der Welt geschafft. Das ist es eben, und was man in einer großen Anzahl von Vorträgen erst ausführen müßte, wenn man mehr geben wollte als etwas Skizzenhaftes: daß durch das Dasein des Irrtums in der äußeren Welt ein innerer Beleg erbracht ist für die Übersinnlichkeit, aber zunächst für das luziferische Übersinnliche, was ein Gegner der Menschennatur ist. Wenn der Mensch bei dem Eindringen in die übersinnliche Welt durch den willkürlich in sein Denken aufgenommenen Irrtum nicht die nötige moralische Seelenverfassung hat, so verfällt er dem Luzifer.

Hat es nun einen besonderen Zweck, gerade über diese Dinge zu sprechen? Wir haben gestern den Aristotelischen Satz angeführt, daß zu dem, was der Mensch aus der Vererbungslinie von Eltern und Voreltern überkommen hat, ihm vom Gotte dasjenige gegeben würde, was seine übersinnliche Natur ist, daß also vom Gotte im Zusammenhange mit den Eltern für jeden in die Sinneswelt hereintretenden Menschen der übersinnliche Teil geschaffen würde. Und wir kamen wenn Sie sich an das erinnern, was gestern am Schlusse gesagt worden ist — durchaus nicht zurecht mit dieser Aristotelischen Behauptung. Wir mußten darin allerlei finden, was sich mit dieser Aristotelischen Behauptung selber nicht verträgt. Nun hat zwar mit selbstverständlich großem Recht unser lieber Freund Dr. Unger die Berechtigung des Widerspruches in der Welt gezeigt und klar bewiesen. Aber ich müßte jetzt wieder lange Auseinandersetzungen machen, wenn ich es Ihnen belegen wollte, daß ein Widerspruch doch als nicht gerechtfertigt anzuerkennen wäre, wo ein Mensch eine Behauptung aufstellt, die dann zu Konsequenzen führt, welche seine eigene Behauptung widerlegen. Das wäre bei Aristoteles der Fall. Denn wenn der Gott das Übersinnliche des Menschen schüfe, wenn er hereintritt in die physische Welt, so würde dadurch, wie es sich zeigt in seiner eigenen Entwickelung, in all den Menschen, welche da nach dem Tode im Übersinnlichen leben, ein unbefriedigter Zustand entstehen. Es müßte vorausgesetzt werden, daß der Gott den Menschen zur Unbefriedigung schüfe. Das kann auch im Sinne des Aristoteles nicht richtig sein. Wir können unmöglich irgendeinem Weltweisen zugestehen, daß mit dem, was vom Menschen durch die Vererbungslinie ins Dasein tritt, verbunden wäre, was unmittelbar von einem Gotte aus dem Menschen als sein übersinnlicher Teil gegeben würde. Denn erstens gründet sich dies auf einen Beweis aus der Wahrheit. Aristoteles sucht nur einen Beweis aus der Wahrheit zu geben. Aber das kann man nicht, wie wir gesehen haben. Denn das Dasein der Wahrheit beweist nichts für die übersinnliche Welt, so daß von vornherein der Beweis aus der Wahrheit für die übersinnliche Welt nichts taugt. Das zweite ist das: Wenn wir annehmen, der Mensch wäre von einem Gotte geschaffen seinem übersinnlichen Teile nach, wenn er hereintritt in die physische Welt, dann wäre es unerklärlich, daß er nach dem Tode in einen unvollkommenen Zustand übergehen könnte. Also ist es ebenso nicht möglich, was gestern als Aristotelische Annahme dargestellt worden ist. Aristoteles hat eben nicht berücksichtigt, daß das nächste Übersinnliche, das dem Menschen gegeben ist, und das sich sehr stark als wirksam erweist, ja, als Wirksames sich erweisen kann gegenüber der unmittelbaren menschlichen Erfahrung, daß dies das übersinnliche luziferische Prinzip ist, und daß wir dann erst zurecht kommen, wenn wir bei der Entstehung des übersinnlichen Menschen zunächst dem luziferischen Prinzip den Zutritt gestatten, also sozusagen das luziferische Prinzip beteiligt sein lassen, insofern wir vom Menschen, wie er da ist in der physischen Welt, hinaufblicken zur übersinnlichen Welt. So kann also nicht der Mensch von einem Gotte bloß herstammen. Er muß herstammen nicht nur von einem Gotte, sondern von einem Gotte in Verbindung mit dem luziferischen Prinzip! Und hier stehen wir auf einem Boden, der — wie ich Sie bitte - von Ihnen wohl ins Auge gefaßt werden mag aus dem Grunde, weil wegen der eben berührten Tatsache, die gerade den abendländischen Völkern gegenüber aller Annahme einer geistigen Welt, man möchte sagen, unbewußt ins Gefühl übergegangen ist, diese abendländischen Völker bis in unsere Zeit herein in ihren Leuchten der Gelehrsamkeit nicht zu einer Unbefangenheit haben kommen können gegenüber dem, was wir die Reinkarnation, die wiederholten Erdenleben nennen.

So wie ich es Ihnen heute auseinandergesetzt habe, daß der Mensch eigentlich an den Teufel viel eher glauben müsse als an ein anderes Übersinnliches, daß der Teufel ihm eigentlich recht naheliegt, so haben sich die Menschen in früherer Zeit keineswegs damit auseinandergesetzt. Aber sie haben dasselbe gefühlt, was ich vor Ihnen jetzt ausgesprochen habe in Ideen. Sie haben gefühlt, daß neben dem Göttlichen das Luziferische vorhanden ist. Und sie haben noch etwas anderes gefühlt, dessen Berechtigung uns allerdings erst im Laufe dieser Vorträge vor Augen treten wird: sie haben doch gefühlt, daß mit demjenigen, was uns in des Menschen äußerer Leiblichkeit entgegentritt, zugleich ein Geistiges mitgegeben ist, mitgegeben ist ein göttlich Gezeugtes. Und sie kamen und kamen nicht zurecht gegenüber der Anerkenntnis der äußeren menschlichen physischen Wesenheit auf dem physischen Plan mit der Annahme der Abstammung des Menschen aus Göttlich-Übersinnlichem oder überhaupt aus einem übersinnlichen Urgrunde. Damit kamen sie nicht zu Rande. Denn für den abendländischen Menschen gab es eine ganz andere Schwierigkeit als zum Beispiel für den Buddhisten, der es leicht hat mit seiner ganzen Art und Weise des Denkens und Fühlens, die Wiederverkörperungslehre anzunehmen. Denn ihm ist es, man möchte sagen, eingeboren, dafs das äußere Leibliche eigentlich eine Art Verleugnung des Göttlichen darstellt, daß in dem äußeren Leiblichen eine Art Abfall des Göttlichen dargestellt ist, und daß berechtigt ist das Streben, befreit zu werden von der äußeren Leiblichkeit und zu Welten aufzusteigen, für welche das äußere Leibliche keine Bedeutung hat. Aber anders steht Aristoteles da - und anders stehen etwa die Schüler des Buddha da. Aristoteles steht da vor der Welt mit seiner übersinnlichen Weltanschauung, indem er sagt: Wir gehen durch die Pforte des Todes, nehmen durch die Pforte des Todes unseren übersinnlichen Teil mit, aber müssen dann hinunterschauen auf das, was wir im Leibe waren, und unsere Entwickelung in der übersinnlichen Welt hängt von diesem Leben in einem irdischen Leibe ab. Da ist nichts nutzlos. Die Gottheit hat uns hereingeführt in einen Leib, weil sie es brauchte zu unserer Gesamtentwickelung. Sie hätte uns nicht, wenn sie uns leibfrei gelassen hätte, diese Entwickelung geben können. - Mit andern Worten: Aristoteles legt einen Wert auf die Erlebnisse in dem äußeren physischen Leben. Jetzt handelt es sich nicht um Begriffe und Abstraktionen, sondern um einen Empfindungsgehalt. Einen solchen Empfindungsgehalt, wie Aristoteles ihn kennt, hat der buddhistische Bekenner nicht. Ich habe es oft auseinandergesetzt, wie er ihn nicht hat. Er hat wirklich eine Empfindung dafür, daß der Mensch durchgeschritten ist durch das Nichtwissen, was ihn hingeführt hat zur Berührung mit der Sinneswelt, daß der Mensch, wenn er zu dem Sinnlichen gekommen ist, durch etwas dazu gekommen ist, wovon er sich zu befreien hat. Also es liegt im Buddhismus das Gefühl vor, daß der Mensch erst eigentlich recht Mensch ist, wenn er alles abgestreift hat, was im Sinnlichen ist. Aristoteles, als ein Angehöriger des Geisteslebens des Abendlandes, konnte nicht buddhistisch fühlen, wie kein im geistigen Leben des Abendlandes stehender Mensch in Wahrheit buddhistisch fühlen kann. Er kann es sich einreden, er kann die buddhistische Anschauung anerkennen, sie kann ihm sogar ungemein gefallen, aber das geschieht immer mit Verleugnung des Gemütsgehaltes der Seele.

Das aber gehört zu dem Menschen des Abendlandes dazu: die Göttlichkeit in der Sinneswelt, das durchgeistigte, das durchgöttlichte Sinnliche anzuerkennen. Und wenn der abendländische Mensch unter dem Einfluß des Buddhismus auch nur für kurze Zeit die Geistigkeit des Sinnlichen verleugnet, in den Gemütern lebt es und wird immer vorhanden sein. Und in Aristoteles lebte gerade dieses Wert-Legen auf das äußerlich Physische, nicht um seiner selbst willen, sondern als einen notwendigen Durchgangspunkt, als eine notwendige Voraussetzung für die Gesamtevolution des Menschen. Dieses Wert-Legen auf das äußere Physische lebte immer in den Menschen des Abendlandes, bis ins 19. Jahrhundert herein. Und das ist eines der Elemente, warum hervorragende Geister des Abendlandes sich nicht befreunden konnten mit der Reinkarnation. Das Fühlen der Berechtigung des luziferischen Prinzips auf der einen Seite und das Anerkennen des Göttlichen auch in dem äußeren sinnlichen Dasein auf der andern Seite wirkten sozusagen zusammen, und das erzeugte Gefühle von der Art, wie ich Ihnen eines mitteilen will bei einem Manne, der wirklich zu den geistvollsten Persönlichkeiten des Abendlandes gehört. An dem bedeutsamen Philosophen Frohschammer möchte ich Ihnen dieses Gefühl nachweisen. Sie finden es beschrieben in seinem Werke, das er geschrieben hat über die Philosophie des Thomas von Aquino. Da gibt er eine sehr ausführliche Auseinandersetzung seiner eigenen Philosophie mit dem Thomismus und spricht sich an einer Stelle in seiner Art aus über die Möglichkeit dessen, was wir die Reinkarnation nennen. Frohschammer muß nun in dieser Beziehung durchaus aufgefaßt werden als ein Repräsentant der abendländischen Weltanschauung, das heißt als ein Geist, an dem wir erkennen können, wie schwierig es den verflossenen Jahrhunderten wurde, dasjenige anzuerkennen, was einen Grundnerv unserer Pneumatosophie ausmachen muß: die Lehre von der Reinkarnation. Frohschammer sagt:

«Als von Gott stammend kann die Menschenseele nur als Produkt oder Werk göttlicher Imagination gelten; denn es muß die Menschenseele wie die Welt selbst in diesem Falle zwar aus göttlicher Kraft und Wirksamkeit kommen (da aus bloßem Nichts eben Nichts werden kann), aber diese Kraft und Wirksamkeit Gottes muß, wie vorbildend für die Schöpfung, so auch bildend bei deren Realisierung und Forterhaltung wirken; also als Gestaltungskraft (nicht bloß formaler, sondern auch realer Art), demnach als Phantasie, das heißt als in der Welt immanent fortwirkende und fortschaffend erhaltende Kraft oder Potenz, also als Weltphantasie -, wie dies schon früher erörtert wurde.»

Ich möchte hier dazu bemerken, daß Frohschammer auch ein Buch geschrieben hat «Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses», in dem er — wie Hegel die Idee, wie Schopenhauer den Willen - die Phantasie selbst als das schöpferische Weltenprinzip darstellt.

«Was die Lehre von der Präexistenz der Seelen betrifft (der Seelen, die entweder als ewig betrachtet werden oder als zeitlich geschaffen, aber schon am Anfang und insgesamt auf einmal), die man, wie bemerkt, in neuerer Zeit wieder hervorgezogen und zur Lösung aller möglichen psychologischen Probleme für tauglich hält -, so steht sie mit der Lehre von der Seelenwanderung und Einkerkerung der Seelen in irdische Leiber in Verbindung.»

Dies wurde geschrieben im Jahre 1889, und ich habe auch schon in dem Karlsruher Zyklus angedeutet, daß es allerdings auch im 19. Jahrhundert immer Bekenner der Lehre von den wiederholten Erdenleben gegeben hat. Das weiß natürlich Frohschammer auch, und deshalb sagt er weiter:

«Danach fände also bei der Zeugung der Ältern weder eine direkte göttliche Schöpfung der Seelen statt, noch eine schöpferische Produktion neuer Menschennaturen nach Leib und Seele durch die Eltern, sondern nur eine neue Verbindung der Seele mit dem Leibe, also eine Art Fleischwerdung oder Versenkung der Seele in den Körper -, wenigstens einer teilweisen, so daß sie teils vom Körper umfangen und gebunden ist, teils darüber hinausragt und eine gewisse Selbständigkeit als Geist behauptet, aber doch nicht davon loskommen kann, bis der Tod die Verbindung aufhebt und für die Seele Befreiung und Erlösung bringt (wenigstens von dieser Verbindung). Der Geist des Menschen gliche da in seinem Verhältnis zum Körper den armen Seelen im Fegfeuer, wie sie von malenden Pfuschern auf Votivtafeln dargestellt zu werden pflegen, als Körper, die halb in die auflodernden Flammen versenkt sind, mit dem obern Teil aber (als Seelen) hervorragend und gestikulierend! Man bedenke doch, welche Stellung und Bedeutung bei dieser Auffassung dem Geschlechtsgegensatz, dem Gattungswesen der Menschheit, der Ehe und dem Elternverhältnis zu den Kindern zukäme! Der Geschlechtsgegensatz nur eine Finkerkerungseinrichtung, die Ehe ein Institut zur Ausführung dieser schönen Aufgabe, die Eltern den Kinderseelen gegenüber die Schergen zum Festhalten und Einkerkern derselben, die Kinder selbst den Eltern diese elende, mühselige Gefangenschaft verdankend, während sie weiter nichts mit ihnen gemein haben! All das, was sich an dieses Verhältnis knüpft, beruhte auf elender Täuschung! Und ebenso alles, was sich in der Menschheit an den Geschlechtsgegensatz knüpft! Welch eine Rolle spielt doch das Geschlechtsverhältnis! Wie ist so sehr das Sinnen und Trachten der Menschen von ihm bestimmt! Welche Sehnsucht erregt es, welche Beglückung geht von ihm aus, für welch körperliche und geistige Entzückungen ist es die Quelle! Und wie ist es der Gegenstand unerschöpflichen künstlerischen, insbesondere poetischen Schaffens! Und nun soll dieser Gegensatz nur eine Veranstaltung zur Verleiblichung und Einkerkerung armer Seelen sein, die dadurch dem irdischen Elend preisgegeben werden, den Mühen, Leidenschaften, Versuchungen und Gefahren dieses irdischen Daseins verfallen und nur allenfalls mit einem Stück ihres Wesens noch in ein Jenseits hineinragen oder, wie man sagt, transzendental (eigentlich transzendent) sind! Die Bedeutung dieses Geschlechtsverhältnisses liegt demgemäß nicht darin, daß eine beständige Wiedererneuerung, Verjüngung stattfindet, dem Frühling des Daseins entsprechend, sondern vielmehr das Gegenteil davon. Und die Sehnsucht, die zu Grunde läge, und das Entzücken, das davon ausgeht, wäre nicht in der Befriedigung höchster Schaffenslust begründet, wie man doch meinen sollte, sondern entspringt aus einem traurigen Streben nach Einkerkerung neuer Seelen in leibliche Formen, die ihnen den größten Teil ihres Selbst verdunkeln und entfremden.»

Sie sehen, das ist ein Mensch, der aufrichtig und ehrlich spricht, spricht aus dem Geistesleben seiner Zeit heraus. Und wir haben wohl Grund, uns bekanntzumachen mit den Schwierigkeiten, welche die Weltanschauungen der verflossenen Jahrhunderte im Abendlande hatten, um das anzuerkennen, was der Grundnerv unserer Weltanschauung sein muß. Und gerade, wenn wir zu so wichtigen Problemen kommen wie in diesen Vorträgen, wird es nicht unnötig sein, sich klarzumachen, daß schon alle die, welche herankommen wollen, als Ehrliche herankommen wollen, können wir sagen, an die Geisteswissenschaft, große Schwierigkeiten haben. Und es gehört mit zu den Aufgaben der Theosophen, nicht leichtsinnig zu sein, sondern sich voll bekanntzumachen mit den Schwierigkeiten, welche die haben, die, aus dem abendländischen Kulturleben herausgewachsen, sich erheben wollen zu dem Leben des Geistes, wie es sich uns darstellt in der Geisteswissenschaft im allgemeinen, und im besonderen in dem, was wir Pneumatosophie nennen können.

Second Lecture

It may seem superfluous to some, especially in our circles, that in these lectures at our annual meeting, when discussing these important topics, I also take into consideration what contemporary science and scholarship have to say about the subjects in question, and what—as is the case here—has been said about them in other periods of human development by those who are recognized by our contemporary scholarship. Not that I wish in any way to build a bridge between our organization and the scholarship I have mentioned. Such a thing is perhaps entirely unnecessary within our circles, unnecessary for the simple reason that the vast majority of those who enter our circles have a certain longing and connection to spiritual life from their souls and minds, and do not actually come to us for the purpose of “proving” these spiritual worlds to themselves in a so-called scientific manner but rather to get to know in concrete form that which their hearts and souls urge them toward, so that to many of us the appeal of today's scholarship may seem highly superfluous. Another reason that could be put forward for such consideration of scholarship may not be entirely valid, even if it is somewhat valid. It is that one could say that theosophists find themselves in a position where they have to bear witness to their worldview to people in the outside world, and that it is therefore necessary for them to have something, in the manner of thinking outside spiritual science, that enables them to refute objections and offer confirmation for this spiritual scientific worldview. However, we have also often discussed that it is only possible to a very limited extent to convince those who are today opponents of the spiritual scientific worldview with any kind of proof. Worldviews are basically based—insofar as people are opponents of this spiritual scientific worldview—not on evidence, but on habits of thinking. And those whose habits of thinking do not allow them to see the world in the spiritual scientific way will certainly not be won over by evidence at first. So the reason that has just been pointed out cannot apply, at least not to a great extent, to the presentation of such things, which are, incidentally, presented sparingly enough, but the presentation of such things as those discussed yesterday should serve within our circles mainly to dispel the confusion that could arise in personalities within our circles if they have to hear again and again: Your worldview is not based on any justifiable grounds, especially not on scientific grounds. These things are not presented in order to refute opponents or to bear witness to the spiritual scientific worldview before these opponents, but so that theosophists may increasingly feel that their worldview stands on firm ground which is also secure in the face of everything that recognized science has to say, so that the theosophist himself is not led astray. It would take a long time to say in some detail everything that needs to be said today, that is, to engage in a debate with officially recognized science. However, if, in the course of these lectures, which could also become important for our overall worldview, this or that reference is occasionally made to external scientific knowledge, these references are intended to serve no other purpose than to give a sense that there are indeed ways and means of dealing with this science, and that one stands on solid ground when one represents spiritual science. So it is more a matter of pointing out the way in which one could deal with it if one had the time and opportunity, rather than suggesting that these discussions could be given in even an approximately comprehensive sense.

When one speaks today of a science of external physicality, of external corporeality, then some conflict may be possible in such a science, and some doubts may arise. But such a science has one good thing going for it: the object, the external corporeality, the external physicality of this science is not disputed. But when one speaks of soul science, or, as we examined this field from a certain point of view last year, of psychosophy, then one enters regions where there are even people who dispute the object, the soul itself, so to speak. And in our time, this means we are confronted not only with the materialistic world, but also with a certain kind of psychology that wants to be a “science of the soul without a soul,” as the term has been coined. Yesterday we cited examples from Aristotle and from a contemporary expert on Aristotle of a scientific approach that does not deny the existence of the soul, but rather deals in a very astute way with the object we call the soul. And in Aristotle himself, it must truly be said—even from the few hints given yesterday—that there can be no question of a denial of the spirit. But we have seen in the example of Brentano's psychology how an astute mind of our time stops short of what we must call spirit, precisely in the description of the individual faculties of the soul. Therefore, with regard to pneumatosophy, or the science of the spirit, we find ourselves on ground where, from a certain point of view, not only are certain laws of this science, certain representations of the inner being, denied, but the object itself is denied. The spirit is, as can be gathered from what was said yesterday, a highly controversial fact for many people. Therefore, we must first seriously ask ourselves: Why is it that the spirit as such can be such a highly controversial fact for human beings?

The next answer to this is, of course, that human beings perceive the body or the physical in general with their outer senses. And with all the power with which facts that are involuntarily present for human beings have an effect, with all that power, external physical facts have an effect on human beings, and they are not in a position to deny what the facts say. Humans are in a similar situation with regard to the soul. For they do experience what flows out of their soul: feelings, ideas, impulses of the will, and everything that results from the course of these soul experiences as fate, their sufferings and joys, pleasures and pains, and so on. And anyone who does not want to claim from the outset that everything they experience in this way is nothing, or at most a kind of foam on the surface of physical facts, cannot help but acknowledge the soul in a certain sense — at least in relation to its reality. But even if it does exist, the mind is, after all, something supernatural, something that cannot initially be perceived; and this alone suggests that the denial of the mind could be relatively obvious.

Now, the point is that, fundamentally, all searching for the spirit could, in a sense, cause astonishment if this spirit really belonged exclusively to the supersensible world and did not enter the world in which we normally live. We are engaged in research into the spiritual world on the basis of spiritual science, and we emphasize often enough that the facts we present about the spiritual world ultimately originate from a way of looking at things that must first be brought about through a certain self-cultivation, through a certain self-education, through meditation, concentration, and so on, so that the facts of the spiritual world are not given to human beings from the outset, but can only be attained by rising to a higher level of knowledge than that which we have in everyday life. It might seem, then, that this spiritual world is completely hidden from the outer world and can only be considered by humans once they have completely transcended their ordinary powers of cognition and ascended to a different level of cognition. If this is the case, then one must indeed ask the question: How does man come to desire a world, to long for a world that, in essence, reveals nothing to him as he is in everyday life?

Only believers, not scientists, can feel equipped to counter this objection. The believer will, of course, be able to counter this objection by saying that the spiritual world has revealed itself through its revelations, which have come down from it in the course of human evolution, so that human beings can have what they know about the spiritual world through revelations from the supersensible world. But if human beings are not inclined to acknowledge such revelations from the supersensible world, to devote themselves to such a belief, then there is really nothing else to say at first, except what has just been said, so that the scientist may come to the conclusion, even if he is quite good-natured in his way: There may well be a spiritual world, but for the time being we have no reason to take it into account, because it does not manifest itself in any way in the external world.

However, an objection to this has been raised by idealistic or spiritual-philosophical circles, and it has been raised again and again over the course of time. Indeed, a large part of the recognition of the spiritual world by these or those philosophers is based precisely on taking this objection to the first objection seriously. It consists in saying: But man can go beyond the world that can initially be given through external perception. Man can build up a world of truth within himself, and he would never be satisfied with what the external world of perception can give him, simply because he is a human being. Thus, man builds up a world of truth within himself. And when one examines this world seriously, one sees what it contains that goes beyond everything physical. One then takes what humans bring forth in their ideas about the world, in great, comprehensive points of view, which can never enter into humans through the outer senses alone, which must therefore be given to them from another source than through the senses. Thus, one easily sees in the fact of the world of truth itself a circumstance that can bring one to the conviction that Human beings participate in a spiritual world because they live with their truth in the spiritual world within them. Of course, a philosopher such as Hegel, for example, would recognize in this a sufficient reason for the justification of a spiritual world, to which thinking, insofar as it is free from the senses, also belongs. Philosophers who, by their very nature, are capable of recognizing the complete independence of the world of truth from all other worlds will find in this independence of the world of truth, in this self-movement of the spirit when it moves in truth, a sufficient justification for the assumption of a spirit. And then one could say: there will be enough people in the world for whom the existence of truth, the concrete existence of truth, the world of true ideas, is proof of the spirit. Yes, in a certain sense one can say that something similar can be found in Aristotle himself, that he also has the belief that human beings live in their concepts, in their ideas, in what Aristotle calls the nous (nus), the intellect, in a spiritual world; and because this spiritual world exists for human beings, it therefore exists, it is therefore sufficiently justified. And from what can be recognized within this spiritual world as such, when one moves within it, one can then also draw conclusions about other beings and facts of the spiritual world. Thus Aristotle draws his conclusions about the deity, about the immortality of the soul, and arrives at such results as we were able to mention yesterday. Hegel, the modern philosopher, speaks of a self-movement of the spirit and means by this the “self-movement of concepts,” which in its lawfulness has nothing to do with what is the external world for human beings, but means the self-activity of the spirit; and in the existence of this self-activity of the spirit, the spirit as such proves itself, reveals itself, manifests itself. More recent attempts, such as that of Rudolf Eucken, which cannot really be regarded as particularly ingenious by spiritual science, speak again of a self-comprehension of the spirit and thus of a self-proof of spiritual life. But on closer inspection, this approach cannot lead to any proof of the spirit. And it is extremely important that theosophists know this, so that they themselves have an idea of how difficult it is, when it comes to proving the spirit as such, to come to terms with everything that is taught by the external world, including philosophy. People still take this far too lightly. The existence of truth as such does not need to prove anything to the spirit. For let us assume — and I will only mention this briefly, although it would require a very long series of lectures to explain thoroughly — let us assume that there is really nothing else than the physical, external world. This external world with its forces or, as it has now become fashionable to say, with its energies, has an effect on what we call the mineral world, becomes more complex — that is, it does not enrich itself with new energy, but only becomes more complex in the plant world and in the animal world. And let us imagine that it ultimately also has the effect that it builds up the human being out of the pure combination and pure interaction of all the energies present in the physical world, builds him up in such a way that through this building up of the human body out of the energies of physical nature, the human being comes to let his world of thoughts sprout in the complicated tool of his brain, which now — just like physical processes — forms itself within the physical body. Let us assume for a moment that we are to take seriously the statement of several materialists, which seems extremely crude to many, that the brain secretes thoughts just as the liver secretes bile. Let us take it seriously for a moment. Let us assume that the human brain is so intricately constructed from purely inorganic, physical energies that its activity gives rise to what appears to humans as their spiritual life. Let us assume for a moment that the materialists are right, that there is no such thing as the spiritual. Would it still be possible, in the sense of these materialists, to speak of a world of truth, that is, of the world of truth as it appears, for example, in Hegel's philosophy as the “self-movement of concepts”?

You see that it is not insignificant to raise this question. For the answer to this question already implies that materialism, if only an affirmative answer to this question could be obtained, could itself explain a philosophy such as Hegel's with its own means, which means nothing other than that it could reject all philosophy that calls itself idealistic or spiritualistic! One need only imagine—and this is what can only be hinted at and could only be clearly explained in many lectures—that what emerges from the complex human brain as thoughts—insofar as this world of truth, this world of thoughts, is indeed thoughts—is nothing more than reflections of the external world, reflections of the external physical world. You can place an object in front of a mirror: the mirror reflects an image of this object back to you. The image resembles the object. It is not the object, but it is produced by purely material processes in the mirror. And you need admit nothing more than that you are dealing with a mere image that has no reality, then you do not need to prove the reality of the mirror image. So you need only take the materialistic standpoint and say: There is really nothing but the external physical energies that combine to form the human brain and produce a kind of mirror for the external world, and everything that is reflected as thoughts are merely images of the external world—then you have no need to prove the existence of the mind. For the only [supernatural] thing, thoughts, are merely images of the external world. And just as one does not have to prove the reality of a mirror image, one does not have to prove the reality of thoughts. It would then be difficult to counter the argument that there are concepts that cannot be derived from external perception, because a circle never appears to us as we know it in geometry, nor does a triangle, nor indeed any mathematical truths. But here again, we can say that we see them as images that arise in our brain. They do not exist outside, but many individual cases occur as approximations, and this then forms what appears as abstract concepts. In short, we can deal with the objection that humans create supernatural truth within themselves—that it is supernatural is true, that cannot be denied—but the materialist can certainly deal with that. Truth as such would therefore not be an objection to materialism.

Now we are on solid ground: this truth, whose existence—because the supernatural cannot be denied—appears to countless individuals as sufficient proof of the existence of a spiritual world, or at least as an indication of a spiritual world, is not even proof of the spiritual world. For this truth is indeed supernatural, but it need not be real! It need only be a sum of images; then no one needs to accept its reality. So we must hold fast to the fact that possession of truth is no proof of the reality of a spiritual world! And insofar as man strives for truth and lives and works in truth, he can never approach the spirit, for he must always object that truth may be merely a reflection of the external physical world. Now one might say: But then one can hardly believe that there is anything anywhere in the wide world that can lead human beings, as they are in everyday life, to acknowledge a spirit! And when people like Feuerbach, the 19th-century philosopher, come along and say: Well, what were the gods, or what was a god of humanity? People experience the contents of their souls, their thoughts, within themselves and project them out into the world. They make them into their god! — then it is easy to prove the unreality of the divine world, because it is only the projection of the unreal world of thoughts. Aristotle is wrong, says Feuerbach, in that he uses the existence of the human world of thoughts, the world of the intellect, and its objectivity as proof for the existence of a god, saying: Man has this intellect in his soul; the same applies to things. This presupposes that the omnipotent “nus” is everywhere in things. But as he describes it, it is only the projected human intellect. But if it is only a mirror image, then there is no possibility of basing anything on it. |

This is how clearly the expert in spiritual science must view these things. He must be able to say to himself with clarity: The paths usually taken to arrive at recognition of the spiritual world from outside prove to be rather fragile. And on closer inspection, they prove to be completely fragile.

Should we now admit that there is no possibility of gaining conviction of the existence of the spirit before entering the world of the clairvoyant? It might almost seem so. It might seem as if only those people who either see into the spiritual world as clairvoyants or believe the clairvoyants are justified in speaking of the spiritual world. It might seem so, but it is not so. And this brings us to the question: The external world as such, with its material contents, does not initially point us to any spiritual world, unless we already know about it. Nor does the inner world of truth point us to any spiritual world, for it could be a reflection of the external, merely physical world. Do we then have anything at all except what has been sketched out here? Yes, we have something, and that is error! For nothing in the world can be forgotten if we are to have a complete understanding of the world. Besides truth, man also has error. Now, you will say that error cannot, of course, lead to truth, and that it would be strange to start from error. But I have not said that because we have seen that it is fruitless to stand on the ground of truth, we now want to stand on the ground of error. For it would not exactly reduce the number of opponents if, in order to see the reality of the spiritual world, we now stood on the ground of error. But error is not now to be presented as something from which we start in order to recognize the truth; that would be not only foolish, but absurd. But one thing cannot be denied about error: it is there, it exists in the world, it is real. And above all, it can arise in human nature and come into being there. If the external world has created a mirroring apparatus in the brain and is reflected there, and if the sum of the mirror images is the sum of the truth, then of course error could still arise in a human being instead of truth, because the human being could be compared to a false mirror or to a mirror that gives caricatures of what is outside. If we take a mirror that produces a caricature instead of a correct image, it reflects incorrectly. So error could be explained relatively easily by saying that it is possible because our organ, which is constructed from the external world, reflects incorrectly. One can explain truth as a mirror image and one can also explain error as a mirror image. But one thing cannot be done: the correction, the transformation of error into truth, cannot be explained as a mirror image. For no matter how hard you try to persuade a mirror that shows a caricature of an external object to transform this caricature into a correct image, it remains as it is. It shows the false image and persists in its error.

The decisive factor is that human beings do not have to remain in error, but are capable of overcoming error and transforming it into truth! That is what matters. In this way, man shows that the fact of truth is indeed a reflection of external reality; but in the transformation of error into truth, it becomes apparent that error as such is not a reflection of external reality. In other words, this means that error, when it exists, has no right to exist in the world that initially surrounds us. Truth has its right to exist in the world that immediately surrounds us, and in order to accept truth, we need to accept nothing more than the existence of an external physical world. Nothing that can be reflected from the external world is sufficient to accept error; there must be something that does not belong to the external world, something that has no direct connection with the external world. If the sensory is reflected in truth as a supersensible image, then when the sensory is reflected as error, there must be a reason for the error other than that which lies in the sensory itself. So what do we look at when we see that error is there? We are looking at a world that is not exhausted within the sensory world, the external world of physical facts! Error can only originate in a supersensible world; it can only come from a supersensible world.

That is a conclusion for now. Let us now see what supersensible research has to say—not to prove anything, but to shed light on this peculiar position of error in the external world. Let us assume that we are so despicable toward ourselves that, initially out of a purely inner urge, out of our own arbitrariness, we think an idea that we know with certainty to be an error. Let us assume, then, that we arbitrarily think an error. At first glance, it may not seem a very desirable act to arbitrarily think an error. But in a higher sense, it can be a very useful act. Namely, whoever really carries out the act of arbitrarily thinking an error will, if they do so with the necessary energy, with the necessary care, and with frequent repetition, notice that this error is already something quite real in their soul, in their soul. They will notice that this error is already doing something. Through the error that we deliberately think and are clearly aware of as an error, we prove nothing and clarify nothing. But it has an effect on us. Yes, this effect is quite significant for the reason that we are not disturbed by any prospect of truth when we know that we are thinking an error. We are truly ourselves when we arbitrarily think an error. And one need only continue this process long enough to see that it is precisely through this that one arrives at what we have always described in spiritual science, for example in How to Know Higher Worlds, as the summoning of forces hidden in the soul, forces that were not there before. The constant surrender to external truth does not lead very far in relation to what is meant here, but arbitrarily allowing error to remain within oneself can indeed lead to the emergence of certain hidden soul forces.

As I have now said, this is not actually to be understood as a rule. Therefore, you will find in my book “How to Gain Knowledge of Higher Worlds” that this has been omitted, and rightly so: one should only think as much falsehood as possible, repeatedly and arbitrarily, in order to bring forth hidden soul forces. But in a certain other way, the matter is somewhat similar to what has been described there. It is stated that we should not start from a gross error, but that we must fulfill two conditions. We must form an idea that does not correspond to any external reality. Take the idea that is repeatedly recommended: the idea of the Rosicrucians. Taken one-sidedly from the standpoint of external reality, this is an erroneous idea, a mistake. Red roses do not grow on a black, dead tree trunk. But it is a symbolic idea, an allegorical idea. It does not express any truth directly, but it symbolizes a truth, so it is a mistaken idea in relation to pure external sensory truth, but not a completely mistaken idea, because it symbolizes something meaningful and spiritually justified. When we meditate on the Rosicrucians, we give ourselves over to an idea that is an error in terms of external material truth, thus fulfilling the condition that we arbitrarily accept an error into our soul. But we do not give ourselves over to an ordinary error. For we fulfill very specific conditions by giving ourselves over not to ordinary error, but to symbolic, meaningful ideas. And this brings us to the second condition. This is that we must fulfill certain other prerequisites when we give ourselves over to meditation, concentration, and so on. If you penetrate the whole spirit of what is set forth in my book How to Know Higher Worlds or in the second part of The Secret Science in Outline, you will see that a certain state of soul is necessary in order to devote oneself properly to meditation and so on. Certain moral qualities of the soul are indicated there which must be present if what is to happen is to happen in the right way. Why is this given as a condition? Why are certain moral qualities required in order for a person to be allowed to devote themselves to such a symbolic, and therefore in the outer sense false, idea?

This is another of the things that must be taken into account. As a rule, it leads to nothing good if one merely indulges in meditation, concentration, and so on, and does not seek that whole state of mind which has been sufficiently characterized. Experience shows that if a person does not have the foundation of such a state of mind as has just been indicated, the world that is then opened up to them through the awakening of hidden soul forces is truly a world that has a destructive, dissolving effect on human life rather than a healing, developing one. What is given as meditation, concentration, and so on, only has a healing effect and develops what is already there into a higher existence when it grows out of the foundation of such a state of mind as has been indicated. Experience shows this. And it shows sufficiently what pathological phenomena arise in those who do not start from such a state of soul, but want to ascend to a higher world through meditation and so on out of mere curiosity, passion, or the like. Such people do indeed take up a reality, for error is a reality. It also has an effect on the soul. It is a reality that is not contained in the outer world as it is initially presented to our senses. Such people actually take in a supersensible force, a supersensible entity, into their souls. Error, with its forces and its being, is a real effective force, but it cannot have its basis and foundation in the outer sensory world. However, it must not be allowed to work in this way. This supernatural power cannot work unless one stands on a special ground, on the ground of a good state of soul. This can be for no other reason than that we say: We have indeed given a supernatural power to error; but this supernatural power, when it appears as error, is certainly not a good power. It can only become good when it is grounded in a good state of mind.

Translate this into the words often used in spiritual science to discuss these things. It is said: Man can get to know a supernatural world because he learns to recognize error. He therefore does not need to ascend artificially into the supersensible world, for it protrudes into the human being by sending him into error. And that has an effect. But it is not a good world that the human being gets to know there. He must bring in from another side a good world in a state of mind from which error can first work in the soul in the right way. If I wanted to express what this means in a kind of paradox, I would have to say: People already get to know the supersensible world in the sensible world, because that is where they have error. So they first get to know the devil without the supersensible world; they get to know what is not good and what also manifests itself as not good, reveals itself as not good. So there would be good reason for someone to say: “The little people never feel the devil, even when he has them by the throat.” For the devil is there, as surely as error is there. Or if we want to put it in our own words, we can say: Man gets to know the Luciferic forces. He first gets to know the supersensible world in the form of Luciferic forces. And he only escapes this by pursuing a policy of burying his head in the sand, by sticking his head in the sand and not acknowledging this world. He can do that, but that does not remove the matter from the world. That is precisely what would have to be explained in a large number of lectures if one wanted to give more than just a sketch: that the existence of error in the outer world provides inner proof of the supersensible, but initially of the Luciferic supersensible, which is an enemy of human nature. If, when entering the supersensible world, a person does not have the necessary moral disposition due to errors arbitrarily accepted into their thinking, they fall prey to Lucifer.

Is there a special purpose in speaking about these things? Yesterday we quoted Aristotle's statement that, in addition to what man has inherited from his parents and ancestors, God has given him his supersensible nature, so that God, in conjunction with the parents, has created the supersensible part for every human being who enters the sensory world. And if you remember what was said at the end of yesterday's lecture, we were not at all satisfied with this Aristotelian assertion. We found all sorts of things in it that are incompatible with this Aristotelian assertion itself. Now, of course, our dear friend Dr. Unger has shown with great justification that contradiction is valid in the world and has clearly proven it. But I would have to engage in lengthy discussions again if I wanted to prove to you that a contradiction cannot be recognized as unjustified when a person makes a statement that then leads to consequences which refute his own statement. That would be the case with Aristotle. For if God created the supersensible in man, if it enters the physical world, then this would, as is evident in its own development, create an unsatisfactory state in all human beings who live in the supersensible after death. It would have to be assumed that God created man for dissatisfaction. This cannot be correct, even in Aristotle's sense. We cannot possibly concede to any worldly wise man that what enters into existence through the line of inheritance would be connected with what is given directly by a God to man as his supersensible part. For, first of all, this is based on a proof from truth. Aristotle seeks only to give a proof from truth. But this is not possible, as we have seen. For the existence of truth proves nothing for the supersensible world, so that proof from truth is useless for the supersensible world from the outset. The second is this: if we assume that man was created by a god in his supersensible part when he entered the physical world, then it would be inexplicable that he could pass into an imperfect state after death. So what was presented yesterday as Aristotle's assumption is equally impossible. Aristotle did not take into account that the next supersensible thing given to man, which proves to be very powerful, indeed, which can prove to be effective in relation to immediate human experience, is the supersensible Lucifer principle, and that we can only come to terms with this if we first allow the Luciferic principle to enter into the formation of the supersensible human being, that is, if we allow the Luciferic principle to participate, so to speak, insofar as we look up from the human being as he is in the physical world to the supersensible world. Thus, human beings cannot simply originate from a God. He must originate not only from a God, but from a God in connection with the Luciferic principle! And here we stand on ground which — I beg you — you may well consider for the reason that, because of the fact just mentioned, which has, so to speak, unconsciously passed into feeling among the Western peoples in their rejection of any assumption of a spiritual world, these Western peoples, even in our time, in their luminaries of scholarship, have not been able to achieve an impartiality toward what we call reincarnation, repeated lives on earth.

As I have explained to you today, that human beings should actually believe in the devil much more than in any other supernatural being, that the devil is actually quite close to them, people in earlier times did not concern themselves with this at all. But they felt the same thing that I have now expressed to you in ideas. They felt that alongside the divine, the Luciferic also exists. And they felt something else, the justification of which will only become clear to us in the course of these lectures: they felt that what we encounter in the outer physical body of the human being is accompanied by something spiritual, something divinely created. And you could not come to terms with the recognition of the outer physical being of the human being on the physical plane and the assumption that human beings are descended from the divine supersensible or from a supersensible source in general. You could not come to terms with this. For Western man there was a completely different difficulty than, for example, for Buddhists, who find it easy to accept the doctrine of reincarnation with their whole way of thinking and feeling. For them, it is, one might say, innate that the outer physical body actually represents a kind of denial of the divine, that the outer physical body represents a kind of decline of the divine, and that it is justified to strive to be freed from the outer physical body and to ascend to worlds for which the outer physical body has no meaning. But Aristotle takes a different view—and so do the disciples of Buddha, for example. Aristotle stands before the world with his supersensible worldview, saying: We pass through the gate of death, take our supersensible part with us through the gate of death, but then we must look down upon what we were in the body, and our development in the supersensible world depends on this life in an earthly body. Nothing is useless. The deity brought us into a body because it was necessary for our overall development. It could not have given us this development if it had left us without a body. In other words, Aristotle attaches value to experiences in the outer physical life. Now we are not dealing with concepts and abstractions, but with a content of feeling. The Buddhist believer does not have such a content of feeling as Aristotle knows it. I have often explained how he does not have it. He really has a feeling that human beings have passed through ignorance, which led them to contact the sensory world, and that when human beings came to the sensory world, they came to something from which they must free themselves. Thus, in Buddhism there is the feeling that human beings are only truly human when they have stripped themselves of everything that is sensory. Aristotle, as a member of Western intellectual life, could not feel Buddhist, just as no one standing in Western intellectual life can truly feel Buddhist. He can convince himself of it, he can acknowledge the Buddhist view, he may even like it immensely, but this always happens with a denial of the emotional content of the soul.

But this is part of the Western human being: to recognize the divinity in the sensory world, the spiritualized, the divine in the sensory. And even if Westerners, under the influence of Buddhism, deny the spirituality of the sensual for only a short time, it lives on in their minds and will always be present. And in Aristotle, it was precisely this emphasis on the external physical that lived on, not for its own sake, but as a necessary stepping stone, as a necessary prerequisite for the overall evolution of humanity. This emphasis on the external physical always lived in Western man until well into the 19th century. And that is one of the reasons why outstanding minds of the West could not come to terms with reincarnation. The feeling of the legitimacy of the Luciferic principle on the one hand and the recognition of the divine even in external sensory existence on the other hand worked together, so to speak, and this produced feelings of the kind I would like to share with you in the case of a man who truly belongs to the most spiritual personalities of the Western world. I would like to demonstrate this feeling to you using the example of the important philosopher Frohschammer. You will find it described in his work on the philosophy of Thomas Aquinas. There he gives a very detailed account of his own philosophy in relation to Thomism and, at one point, expresses his opinion on the possibility of what we call reincarnation. In this regard, Frohschammer must be understood as a representative of the Western worldview, that is, as a mind in whom we can recognize how difficult it was for past centuries to acknowledge what must constitute a fundamental nerve of our pneumatosophy: the doctrine of reincarnation. Frohschammer says:

“As originating from God, the human soul can only be regarded as a product or work of divine imagination; for in this case, the human soul, like the world itself, must come from divine power and activity (since nothing can come from nothing), but this power and activity of God must, as exemplary for creation, also have a formative effect in its realization and preservation; thus as a creative power (not merely formal, but also real), and therefore as imagination, that is, as a power or potency that continues to work and preserve in the world, thus as world imagination—as was discussed earlier.”

I would like to note here that Frohschammer also wrote a book entitled “Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses” (Imagination as the Fundamental Principle of the World Process), in which he presents imagination itself as the creative principle of the world, just as Hegel presents the idea and Schopenhauer the will.

“As for the doctrine of the pre-existence of souls (souls that are either considered eternal or created in time, but already at the beginning and all at once), which, as noted, has been revived in recent times and is considered suitable for solving all possible psychological problems, it is connected with the doctrine of the transmigration of souls and the imprisonment of souls in earthly bodies.”

This was written in 1889, and I have already indicated in the Karlsruhe cycle that there were indeed always adherents of the doctrine of repeated earthly lives in the 19th century. Frohschammer is of course aware of this, and therefore he goes on to say:

“According to this, at the moment of conception, there is neither a direct divine creation of souls nor a creative production of new human natures, body and soul, by the parents, but only a new connection of the soul with the body, that is, a kind of incarnation or immersion of the soul into the body — at least a partial one, so that it is partly surrounded and bound by the body, partly protruding beyond it and asserting a certain independence as spirit, but unable to break free until death severs the connection and brings liberation and redemption for the soul (at least from this connection). The spirit of man would then resemble, in its relationship to the body, the poor souls in purgatory, as they are usually depicted by amateur painters on votive tablets, as bodies half submerged in the blazing flames, but with the upper part (as souls) protruding and gesticulating! Consider what position and significance this view would give to the sexual difference, the generic nature of humanity, marriage, and the relationship of parents to their children! The sexual difference is merely a device for imprisonment, marriage an institution for carrying out this beautiful task, parents are the henchmen of the souls of their children, holding them captive and imprisoning them, the children themselves owing this miserable, laborious imprisonment to their parents, while they have nothing else in common with them! Everything connected with this relationship was based on miserable deception! And likewise everything in humanity that is connected with the difference between the sexes! What a role the relationship between the sexes plays! How much the thoughts and desires of human beings are determined by it! What longing it arouses, what happiness it brings, what physical and spiritual delights it is the source of! And how it is the subject of inexhaustible artistic, especially poetic, creativity! And now this contrast is supposed to be merely a means of physicalizing and imprisoning poor souls, who are thereby exposed to earthly misery, succumbing to the hardships, passions, temptations, and dangers of this earthly existence, and at best reaching into an afterlife with only a part of their being, or, as one says, being transcendental (actually transcendent)! The significance of this relationship between the sexes does not lie in the fact that there is constant renewal and rejuvenation, corresponding to the springtime of existence, but rather in the opposite. And the longing that underlies this, and the delight that emanates from it, would not be based on the satisfaction of the highest creative urge, as one might think, but springs from a sad striving to imprison new souls in physical forms that obscure and alienate the greater part of their selves.”

You see, this is a man who speaks sincerely and honestly, speaking from the spiritual life of his time. And we have good reason to familiarize ourselves with the difficulties that the worldviews of past centuries had in the West in order to recognize what must be the fundamental nerve of our worldview. And precisely when we come to such important problems as those in these lectures, it is not unnecessary to realize that all those who want to approach spiritual science, who want to approach it honestly, face great difficulties. And it is one of the tasks of theosophists not to be careless, but to familiarize themselves fully with the difficulties faced by those who, having grown out of Western cultural life, want to rise to the life of the spirit as it presents itself to us in spiritual science in general, and in particular in what we can call pneumatosophy.