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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

Wisdom of Man, of the Soul, and of the Spirit
Pneumatosophy
GA 115

15 December 1911, Berlin

3. Imagination—“Imagination”; Inspiration—Self-fulfillment; Intuition—Conscience

Yesterday we found that in a certain way there is, after all, something like proof of the existence of the spirit that will satisfy our personal consciousness, provided the latter is rightly understood. We maintained that error and the possibility of correcting it are evidence of the existence of the spirit, in so far as our personal consciousness is concerned, and in order to understand this we cited an attribute of the spirit that appears self-evident. That is, its supersensibility, as we call it, for we based our statement on the fact that the root of error must be sought in the super-sensible realm. I said that it would naturally be impossible to present all the arguments necessary to prove such a matter in full detail, but that it might be extremely interesting to show how the possibility of error appears only in that realm to which man raises himself by casting off the coercion of the outer physical world through all that he can learn through perception alone.1Dr. Steiner could employ the non-German word Imagination in the sense familiar to students of anthroposophy, without much danger of confusion, because it is practically never used in German to mean ‘imagination’ in the common sense (that is Phantasie). In this lecture the two terms are offset, one against the other, and in translation a difficulty arises in our having but the one word in English: there is no synonym for ‘imagination’. The best solution available seems to be as follows: whenever ‘imagination’ is used in the ordinary sense (Phantasie) it will appear in inverted commas, but without these it has the technical meaning. If the reader will bear this purely arbitrary device in mind he should not be startled when he runs across something like “imagination leads to ‘imagination’.”

One fact suffices to indicate the method by which it could be shown that at bottom it is only through his own nature and being that man is exposed to the temptation to fall into error through a connection with the outer world. It has been repeatedly pointed out that modern science really gathers from all sides certain proofs of the conclusions arrived at by spiritual science, but the proponents of external science fail to interpret them with sufficient open-mindedness.

We will cite one of these facts, established by the naturalist, Huber, through the observation of caterpillars spinning a cocoon. There is a caterpillar that builds its web in successive phases or stages, so that one can describe the process as spinning in the first stage, second stage, and so forth, up to seven. Now, Huber took a caterpillar working on the third stage and set it on another web of which six stages were finished, and a strange thing happened. At first the caterpillar felt shocked, as one might interpret its behavior, but then it continued to spin, not the seventh stage, but the fourth, fifth, etc. It obeyed a sure inner life, following only its own dictates. When Huber took one of the caterpillars away from its own cocoon and put it in another that had also arrived at the third stage, it continued the work in the regular way. It was not reacting to an outer impression at all. It did not say to itself, “Now I must spin the fourth stage.” It was following an inner urge, and this it did even when the outer impression emanated from another stage.

This is an extremely important fact, because it shows that in animal beings outer impressions can in no way effect what in man we call right or wrong—the category “subject to error.” The human being can be confused by something external, because the nature of his organization is such as to cause him to obey not only his inner life of impulses, but the impulses entering from without as well. In this sense only man confronts an outer world. Fundamentally, this accounts for all possible illusions in respect to the concept of the spirit; at least, there is a connection.

Now, in order to find the right transition from science to our anthroposophical doctrine of the spirit, let us call to mind again what a keen teacher of the present, Brentano, brought forward to characterize the soul and its capacity as such, and to facilitate the right transition to the spirit realm I will indicate by diagrams on the blackboard what is in question.

Brentano classifies our psychic faculties as visualizations, reasoning and what we can call emotions—the phenomena of love and hate. Well, if we imagine the whole extent of our soul life as organized in this way, we should have to observe that visualizations and emotions, if closely studied, bear a different relation to the soul and to whatever else may enter our enquiry than do judgments. That is exactly what the soul-teachers, the psychologists, pride themselves on. They divide visualizations from reasoning because in reasoning they see something more than a mere combination of visualizations. Our psychologist by no means sees in this the essence of reasoning, where something is to be settled; nor can all this ever have any foundation as such, because, as he argues, when we combine visualizations it might also be a case of establishing the possibility of combining visualizations. If, for example, we were to combine the visualizations “tree” and “golden”—not “tree” and “green”—we would be forced to admit axiomatically that no tree is golden. Now, what is really the premise of the judgment in this context? It is that we should be able, so to speak, to form a valid proposition out of every such judgment. From the compound visualization, “a tree is green,” I can form the valid proposition, “a green tree is.” Not until then have I passed judgment. Only when I try to form the proposition do I know whether the combination of visualizations permits of establishing anything. “A golden tree is”—that won't do. So when one asks whether a judgment can proceed from a combination of visualizations, this would involve the second question: Can a valid proposition be formed in the case?

Now let me ask you this. If you were to traverse the entire extent of the soul life, searching everywhere in the soul, could you anywhere discover the possibility of simply forming a valid proposition out of a combination of visualizations? What can impel you to form the proposition, “a green tree is,” out of the compound visualization, “the tree is green?” What is it that induces you to do this? Only something that is primarily not within your soul, because in the whole realm of the soul you can find nothing of the sort. When you want to make the transition from the compound conception to the proposition, to the thesis that settles something, you must emerge from the soul life and seek something which, as your inner feeling tells you, is not of the nature of the soul but with which the soul makes contact. That means that there is no way of accomplishing the transition except through perception. When a combination of conceptions is joined by what we can call perception, then and only then is it possible to speak of forming a judgment within the present meaning.

This shows further that in the first instance we know nothing more of all that we visualize than simply that it lives in the soul, and that something more is needed if we are to pass from conception to reasoning. That emotions exist only in the soul everybody will doubtless believe even more readily than that this is the case with visualizations, for if they had their being anywhere but within the soul they could not bear so individual a character as they do in different people. We need waste no time explaining that emotions live primarily in the soul.

We must enquire next if it is in any way possible to maintain that visualizations and emotions live only in the soul. Although we know that without the aid of outer perception we cannot directly arrive at a verdict, because visualizations and emotions are inner processes of the soul, we must still ask whether anything justifies our speaking of visualizations and emotions as though they existed only within the soul. Well, in respect to visualizations we could first point out that when living in them we by no means feel as though we mastered them completely in our soul, as though they were not coercive or the like. We learned yesterday that error is of a spiritual, super-sensible nature and can enter the realm of our visualizations, but that the latter in turn can overcome error; otherwise, it would never be possible to get beyond error. Bearing this in mind we must recognize the fact that we have in our soul a kind of battlefield of a conflict between error and—well, something else. All error is of a spiritual nature, and we must have something adequate to oppose it, otherwise we could never rise above it. There is, indeed, a means of overcoming error, as everyone knows. Since error is spiritual, we cannot overcome it through mere perception from the sense world. In the lectures on Anthroposophy I pointed out that the senses as such do not err. Goethe once emphasized that. It is not the senses that err but what goes on in the soul; therefore, error can only be corrected within the soul, and primarily through visualization. It is by means of visualizations, then, that we get past error.

We found yesterday that in a certain way error is a sort of abortive species of something else, of something we could designate as precisely the element in us that raises us to higher regions of the soul life. The chief characteristic of error is its non-agreement with the world of perception, and we came to realize that on the path to the higher world we must devote ourselves in meditation, concentration, and so forth, to conceptions that also fail to agree with our perception. The rose cross itself, for example, is a conception that shares with error its lack of agreement with outer perception. We said, however, that when error is employed on the path of spiritual life it would have a destructive effect in us, and experience shows this to be the case.

How, then, can we achieve conceptions that, though at variance with the outer world of perception, nevertheless awaken higher soul forces in a healthy, normal way? How can we proceed from what is merely false to allegorical conceptions such as we have described? We can do this by not letting ourselves be guided by the outer sense world, the world of perception, in compounding such visualizations, nor, on the other hand, by forces that lead us into error. We must avoid both of these and appeal to forces in the soul, which, however, we must first awaken. The day before yesterday we characterized them as inner stirrings growing only out of the soil of morality and beauty. We must break, as it were, with impulses and passions such as are imprinted in us by a world that after all must be termed external; we must work within ourselves in order to be able to call up, quite experimentally, forces in our soul that at the outset we lack entirely. By doing this we learn to form allegorical conceptions that in a sense have a certain objective validity, though one not applicable to the outer world of perception.

We start by forming the conception of man as he presents himself to us in the present time, a being of whom, in a certain sense, he himself can by no means approve, with whom he cannot be satisfied, and of whom he must say that such as he is now, he must be conquered. Then, by the side of this conception we place the other: that he feels he must strive to realize his own higher nature, a nature that would give him complete mastery over all that in his present form he disapproves of. That this second conception cannot be classed as perception is shown by the fact that it does not refer to the present or the past, but to man's future. Then, from such stirrings, we combine conceptions that ordinarily, under the guidance of the world of perceptions, would not coincide. We bring together the black cross, symbol of what must be caused to die, and the red roses, symbol of the life that must arise from it. In inner meditation we visualize the rose cross, a visualization that can only be called unreal, yet did not come into being like an external error but was born of the noblest impulses of our soul.

We have, then, brought forth out of the noblest impulses of our soul a visualization corresponding to no outer perception and if we apply this visualization—that is, if we give ourselves up to it in conscientious inner devotion and let it work upon us—we find that our soul expands in a healthy way and attains to heights not reached before. Thus, experience shows the soul to be capable of development. By means of a visualization that is outwardly an error we have performed something that manifests itself as intrinsically right.

The next question is whether or not we can endow all that crowds into us through outer perception with power over such a visualization that has nothing in common with this outer perception. Can we lend it the power to exercise any force that will make of the visualization something different in our soul from what it makes of error? We must remember that the quality in us that has converted this allegorical visualization into something different from anything that could arise out of error is the opposite of what functions forcefully in error. We said that in error we felt the Luciferic forces; now we can say that in the transformation of an allegorical visualization in the soul, in the wholesome guiding of the allegorical visualization to a higher aspect of the soul, the lofty stirrings we feel are the opposite of Luciferic. They are of the nature of the divine-spiritual.

The deeper you penetrate into this interrelationship, the more directly you will feel the inner influence of the super-sensible through this experience of transforming an allegorical visualization. Then, when we see that the super-sensible effects something in us, achieves something, operates in us, then what had previously been mere visualization in the soul, abiding within the soul element, becomes something quite different, something that we must now term a conclusion such as the soul, as primarily constituted, cannot bring about through outer perception. Nor can a visualization perform in the soul what has been described. Just as visualization, when coming in contact with the ordinary outer world, leads to reasoning, so the inner life of a visualization, not lacking direction but amenable to guidance as set forth, leads out beyond the visualization itself and transforms it. It becomes something that may not be a verdict but is at least a visualization fraught with significance and pointing out beyond the soul. This is what in the true sense of the term we call imagination. Summing up: When visualization comes in contact with the outer world through perception, it points to reasoning, but through the inner process we have described it points to what we call inner imagination in the true sense.

Just as perception is not mere visualization, so imagination is not visualization either. By means of perception, the life of visualization comes in contact with a primarily unfamiliar outer world. By means of the process described, visualization adapts itself to what we may call the imaginative world. Just as there is a real transition from the mere conceptual complex, “a tree is green,” to the verdict, “a green tree is,” so there is an analogous transition from the mere life of conceptions to what is comprised in imagination, in a conception filled with other than the yield of a spatial outer world. There we have the process that in our imaginative life enriches our conceptions.

There is, however, something that intervenes between imagination and visualizations. Imagination has a way of announcing itself quite realistically the moment it appears. When our soul really attains to imagination, it senses in its life of visualizations something akin to what it feels in its life of perceptions. In the latter the soul feels—well, its direct contact with the outer world, with corporeality; in imagination it feels an indirect contact with a world that at first also appears to it as an outer world, but this is the outer world of the spirit. When this spirit begins to live in the visualizations—those that really attain to imagination—it is just as coercive as outer corporeality. Just as little as we can imagine a tree as golden when we are in contact with the outer world—just as the outer world forces us to visualize in a certain way—so we feel the compulsion emanating from the spirit when visualization rises to imagination. In that case, however, we are at the same time aware that this life of visualizations expresses itself independently of all the ways and means by which visualizations are ordinarily given a content. In ordinary life this takes place by reason of our having perceptions through our eyes, ears, etc., and of our nourishing the life of visualizations with these perceptions, so that it is filled from the content of our perceptions. In imagination we suffer our visualizations to be filled by the spirit. Nothing must intervene that might become the content of our soul by way of the bodily organs, nothing that enters us through our eyes or ears. We are directly conscious of being free of all that pertains to outer corporeality. We are as directly free of all that as we are—to use a material comparison—of the processes of the outer body during sleep. For this reason, as far as the total organism is concerned all conditions are the same during imagination as during sleep, except that imaginative consciousness takes the place of the unconsciousness of sleep. What is otherwise wholly empty, what has separated from the body, is filled with what we may call imaginative conceptions. So the only difference between a man in sleep and one in imagination is that the parts that in sleep are outside the physical body are devoid of all conceptions in ordinary sleep, whereas in imagination they are filled with imaginative conceptions.

Now, an intermediate condition can appear. It would be induced if a man in sleep were filled with imaginative conceptions but lacked the power to call them to consciousness. Such a condition is possible, as you can gather from ordinary life. I will merely remind you that in ordinary life you perceive any number of things of which you are not aware. Walking along the street, you perceive a whole world of things that you do not take into your consciousness. This is shown when you dream of curious things, for there are dreams that are indeed strange in this respect. You dream, for example, that a man is standing by a lady and the lady says this or that. Well, the dream remains in your consciousness, you remember it, but after you've thought about it you have to admit that the situation actually occurred, only you would have known nothing of it if you hadn't dreamed of the experience. The whole event passed your consciousness by, and not until you dreamed it did the picture enter your consciousness. That happens often.

Thus, perceptions that have occurred can leave consciousness untouched, and imaginations that indeed live in the soul can also leave consciousness untouched so that they do not appear directly. In that case they appear to consciousness in a manner similar to that of the perceptions we have just described. They appear to us in semi-consciousness, in dreaming. Imaginations of that sort can shine into our waking day-consciousness and there fluctuate and pass. An imagination of that sort does enter the everyday human consciousness, but there it experiences changes. It expresses itself in what is called ‘imagination,’ ‘imagination’ based on world truths, the real basis of all artistic creation, in fact, of all productive work of man.

Because this is so, Goethe, who knew well how art comes into being, often maintained that ‘imagination’ is by no means something that arbitrarily manipulates cosmic laws, but that it is subject to the laws of truth. Now, these laws of truth act absolutely out of the world of imagination, but here they integrate the ordinary world of perceptions in a free manner, so that true ‘imagination’ is something between ordinary conception and imagination. ‘Imagination,’ rightly understood, not conceived of simply as something that isn't true, bears direct witness to the progress of conceptions toward the point where they can flow over into the super-sensible region of the imaginative world. This is one of the points at which we are able to perceive the direct streaming in of what we can call the spiritual world into our ordinary world.

Now let us examine the other aspect, the emotions. It has already been said that the psychologist under discussion keeps within the soul, that he therefore follows up all that concerns impulses of will only as far as these remain within the soul, and that he stops short at the emotions. Everything that men do is motivated by a desire, a passion, an urge, that is, that element within the region of the soul that must be called emotion. Of course, nothing happens through emotions alone, and as long as we remain within the soul nothing need happen. No matter how violently we intensify any emotion, we cannot thereby make something happen that is independent of the soul because nothing that remains in the soul is a true expression of will. If the soul never emerged out of itself, but merely kept wanting to experience desires and emotions—anything from the deepest reverence to disgust—nothing would happen that is independent of the soul. When we recognize will in its true form as a fact, the region of emotions points out beyond the soul as well.

The manner in which this sphere of emotions points out beyond the soul is singular. What does it suggest first of all? Well, if we take the simplest expression of will—if we raise a hand, walk about, strike the table with some instrument or do anything else that involves the will—we see that something takes place in the realm of reality that we can call a passing over of our emotions by way of an inner impulse to the hand movement, to something that is certainly no longer in our soul. Yet in a certain way it is within us because all that happens as a result of a genuine will impulse when we set our body in motion, and as a continuation of this, something external as well, lies by no means outside the circle comprising the being of man. Here, through emotions, we are led on the other side into an externality, but into a quite different kind of externality, into our own corporeality, which is our own externality. We descend from our psychic to our bodily self, to our own corporeality, but for the moment we do not know how we accomplish this in external life. Imagine the effort it would cost if, instead of moving your hand, you had to construct an apparatus, possibly worked from the outside by springs or the like, that would produce the same effect as you do in picking up this chalk! Imagine that you would have to be able to think out all that and realize it by means of a machine. You can't think that out and there is no such machine; yet that apparatus exists. Something occurs in the world that is certainly not in our consciousness, for if it were we could easily build the apparatus. Something takes place, then, that really pertains to us, but of which we have no immediate knowledge.

We must ask what would have to take place to make us aware of a movement of the hand, or of any motion of the body obeying the will? Another reality as well, the one that is outside us, would have to be able to enter our consciousness instead of halting before it. We would need to have before us a process such as takes place in our own body without penetrating consciousness—a process equally external, yet connected with consciousness in such a way that we would be aware of it. We should have to have something that we experienced in the soul, yet it would have to be something like an outer experience in this soul. So something just as ingenious as the picking up of the chalk would have to take place in our consciousness—just as ingenious and just as firmly based on abiding external laws. Some external event would have to enter our consciousness, acting in accord with prevailing laws, that would have the following effect. We would not think, as we would in the case of actions of the will, “I will pick up this chalk,” and consider that as representing one side of our soul life, strictly divided off from something we don't recognize as an external perception but, rather, these two processes would have to coincide, be one and the same. All the details of the hand motions would have to occur within consciousness.

Now, that is the process that takes place in the case of intuition. We can put it this way. When we can grasp with our own consciousness something that comes to full expression within this consciousness—not merely as knowledge but as an event, a world event—we are dealing with intuition, or more precisely, with intuition in the higher sense, such as is meant in my book, Knowledge of the Higher Worlds and Its Attainment. Within intuition, then, we are dealing with the governing will. While that shrewd psychologist, Brentano, finds only emotions within the soul, not will, because the will does not exist for ordinary consciousness, it remains for the consciousness that transcends ordinary consciousness to find something that is a higher event. It is the point at which the world enters and plays a part in consciousness. That is, intuition.

Here again we have a sort of transition, only it is a little less readily noticeable than the one leading from imagination to ‘imagination’. This transition sets in when we acquire such power of self-observation as to enable us not merely to will something and follow this by the deed, with thoughts and deeds standing dynamically side by side, so to speak, but to start expanding our emotions themselves over the quality of our deeds. In many cases this is even useful, yet it can happen in life that in performing an action we are gratified or disgusted by it. I don't believe an unprejudiced observer of life can deny the possibility of so expanding the emotions as to include likes and dislikes for one's own actions, but this co-experiencing of them in the emotions can be intensified.

When this has been intensified to the point of its full potentiality in life, this transition reveals what we can call the human conscience. All stirrings of conscience occur at the transition from the emotions to intuition. If we seek the location of conscience, we find it at this transition. The soul is really open laterally on the side of imagination and on that of intuition, but it is closed on the side where we encounter the impact, as it were, of outer corporeality through perception. It achieves a certain fulfillment in the realm of imagination, and another when it enters the realm of intuition—in the latter case through an event.

Now, since imagination and intuition must live in one soul, how can a sort of mediation, a connection of the two, come about in this single soul? In imagination we have primarily a fulfilled image of the spiritual world, in intuition, an event that impinges out of the spiritual world. An event we encounter in the ordinary physical world is something that leaves us no peace, so to speak. We try to understand it, then we seek the essence underlying it. It is the same in the case of an event in the spiritual world that is to penetrate our consciousness. Let us consider this more closely. How does imagination first of all penetrate consciousness? Well, we found it first on the side of the emotions, but there, though it enters consciousness, enters the soul, it does so primarily on the side of the emotions, not on the side of visualization. It is the same in the case of intuition. Intuition can enter the soul life without providing the possibility of being visualized. Imagination, too, can occur without our being aware of it, in which case we have ‘imagination’ directly affecting the world of visualizations. Intuition, however, is to be found on the side of the emotions.

You see, in the whole spiritual life of man intuition is linked with the emotions. I will give you an example, a well-known dream. A couple had a son who suddenly became ill and in spite of all that could be done he died within a day. The parents were profoundly affected. The son continually occupied their thoughts, that is, their memory; they thought of him a great deal. One morning they found that during the night both had had the same dream, which they recounted to each other. (You can find this dream cited by a certain materialistic interpreter of dreams who turns the most grotesque somersaults in attempting to explain it.) They dreamt that the son demanded to be exhumed, as he had been buried alive. The parents made all possible efforts to comply with this demand, but as they lived in a country in which exhumation was not permitted after so long a lapse of time, it could not be done. How can we arrive at a sort of explanation of the phenomenon presented in this dream? Well, one premise is obvious. The parents' continuous recollection of the son, who was present in the spiritual world as a spiritual being, created a bridge to him. Let us suppose you admit that a bridge to the deceased was built through memory. You cannot possibly assume that, when all the intervening veils have been pierced, enabling the deceased to influence the two people, and when both have the same dream in which he tells them, “I am buried alive; go and see!”—you cannot assume that he really said that. Instead, there simply came about a contact in the night between parents and son. He did tell them something, or endeavored to instill something into their souls, but since the parents had no way of bringing to consciousness what it was that the son had instilled into their souls, their accustomed conceptions stood in the way of the real events. What the son manifestly wanted was something quite different because such visualizations could only have been gathered from the visualization substance of their accustomed life.

The other part I will explain to you by means of another dream, the dream a peasant woman had. This peasant woman dreamt she was going to town, to church. She dreamt vividly of the long walk on the road and through the fields, of arriving in the town, entering the church, and listening to the sermon, which moved her deeply, but it was, above all, the end of the sermon that went to her heart. The pastor spoke there with special warmth, and with the concluding words he spread out his arms. Suddenly his voice was transformed. It began to resemble the crowing of a rooster. Finally it sounded actually like a cock crowing, and the outspread arms seemed to her like wings. At the same moment the woman woke up, and out in the barnyard the rooster crowed. This crowing of the rooster had produced the whole dream, but you will admit that it might have produced other dreams just as well. Suppose, for instance, that a thief had been awakened by it. He might have been wondering how to break a lock, and some other astute rascal had been giving him directions that then turned into the cock-crow. That might have been the conception. You see, it need have no connection with what really entered the soul. The peasant woman was floating, so to speak, in a world of devotion and, when this was shattered, she still had the feeling of being elsewhere, but her entire consciousness was filled by the cock-crow. What manifested itself could therefore only express itself in symbols.

When anyone gets practice in passing from such dreams to reality, he finds that before he can arrive at spiritual reality he must penetrate some form of emotion—a sorrow or joy, a tension of this or that feeling. He must form wholly new conceptions if he would arrive at what the spiritual world comprises, and as a rule spiritual events are much closer to the emotions than to conceptions. The conceptual life of dreams is not conclusive in reporting what has happened there. There we have the spiritual event impinging. We are present in the spiritual world throughout our sleeping life, but our visualization is unable to characterize what we visualize. A similar condition prevails between intuition and the emotions. That is why mystics arrive at a vague, hazy soul experience of the higher worlds before attaining to any concretely outlined conceptions of them, and many mystics remain satisfied with that. Those whose souls truly meditate in the higher worlds, however, all describe in the same way the conditions of blissful devotion, their frame of mind in directly experiencing the spiritual world.

If we then endeavored to proceed through intuition, which sways the soul, we would not get very far; instead, we must proceed more from the other side, must try to develop imagination, to focus our attention on the imaginative world, in order not merely to wallow in emotions but to arrive at concrete images. If we do that, a sort of contact enters our life between intuition, which is not yet understood but rather felt, and imagination, which still floats in unreality and consists only of images. This contact finally enables us to ascend to the plane we can describe by saying that we have arrived among the beings who bring about spiritual events. Approaching these beings is what we call inspiration, and in a sense we have here the reverse of the processes confronting us in the outer corporeal world.

In confronting the outer corporeal world we have, so to speak, the thoughts we frame about objects. The objects are given, and we think about them. Here it is the event, the “object,” that appears in intuition primarily as emotion, so that imagination as such would remain in suspension. Not until the two unite, until intuition streams into imagination and visualizations are set free by imagination so that we feel imagination as coming to us from beings, not until then does the essence of the beings stream into us as an event, and what the imaginations have provided flows into intuition. We perceive in the event a content comparable to that of visualizations. These thoughts, for the perception of which imagination has prepared us, we then perceive by means of the event provided by intuition.

I have described to you today how man ascends to the spiritual world on the other side of his soul life, as it were. I have anticipated a little in the matter of what only spiritual science itself can give, but I had to do this in order that tomorrow we might be able to understand each other more readily in the principal subject—a description of the spiritual world itself.

Dritter Vortrag

Wir haben gestern gesehen, wie es doch in einer gewissen Art auch schon für das gewöhnliche Bewußtsein, wenn dieses sich nur selber recht versteht, etwas gibt wie einen Beweis von dem Dasein des Geistes, und wir haben sagen können, daß für dieses gewöhnliche Bewußtsein zunächst der Irrtum und die Überwindungsmöglichkeit des Irrtums ein Beleg für das Vorhandensein des Geistes sind. Wir haben, um das einsehen zu können, eine Eigenschaft des Geistes herangezogen, die uns wie selbstverständlich erscheint, nämlich die Eigenschaft, die man als die Übersinnlichkeit bezeichnet; denn wir haben uns ja darauf berufen, daß der Irrtum im Übersinnlichen seine Wurzeln haben müsse. Ich habe gesagt, daß es natürlich nicht möglich ist, alle Einzelheiten herbeizutragen, um eine solche Sache in aller Ausführlichkeit zu belegen. Aber das könnte geschehen. Es könnte sogar ein großes Interesse haben, zu zeigen, wie gewissermaßen die Irrtumsmöglichkeit sich erst ergibt auf demjenigen Gebiet, zu dem sich der Mensch erhebt, indem er sich von dem Zwange der äußeren physischen Welt frei macht, also von alledem frei macht, was er ja selbst durch die Wahrnehmung nur erkennen kann. Es braucht zunächst nur auf eine Tatsache hingewiesen zu werden, um gewissermaßen die Methode anzudeuten, in der man zeigen könnte, wie im Grunde genommen der Versuchung, durch eine Beziehung zur äußeren Welt in Irrtum zu verfallen, nur der Mensch ausgesetzt sein kann, wohlgemerkt: ausgesetzt sein kann durch seine eigene innere Natur und Wesenheit. Bei andern Gelegenheiten ist schon darauf aufmerksam gemacht worden, wie im Grunde genommen auch die moderne Wissenschaft von allen Seiten das heranträgt, was man Beweise nennen könnte für die Feststellungen der Geisteswissenschaft. Nur werden diese Belege der äußeren Wissenschaft von deren Bekennern eben heute nicht vorurteilsfrei genug gedeutet.

Nehmen wir eine solche Tatsache, wie sie durch den Naturforscher Huber festgestellt worden ist, indem er eine Raupe, welche ein Gespinst anlegt, untersuchte. Es gibt Raupen, welche ein solches Gespinst in aufeinanderfolgenden Stufen, in aufeinanderfolgenden Etappen anlegen, so daß man sagen kann, die Raupe spinnt in der ersten, zweiten, dritten, vierten, fünften, sechsten Stufe. Nun nahm Huber eine solche Raupe, die bis zur dritten Stufe ihr Gespinst gebracht hatte, und setzte sie in ein anderes Raupengespinst, das bis zur sechsten Stufe schon fertig war. Da stellte sich etwas Merkwürdiges heraus. Diese Raupe, die bis zur dritten Stufe ihr Gespinst vollendet hatte und jetzt in ein anderes Gespinst versetzt worden war, das aber schon von einer andern Raupe bis zur sechsten Stufe vollendet war, fuhr ruhig fort, aus sich selbst, wenn auch mit Hindernissen, nicht etwa die siebente und achte Stufe zu spinnen, sondern die vierte und fünfte. Also sie spann ruhig weiter, wie es ihr der Trieb eingab, von der Stufe ab, bis zu der sie gekommen war, das heißt, sie folgte einem Innenleben, das unbeirrbar war, das nur sich selbst folgen kann. Wenn man dann eine solche Raupe aus ihrem eigenen Gespinst nahm, das sie bis zur dritten Stufe gebracht hatte, und setzte sie in ein anderes Gespinst, das auch bis zur dritten Stufe fertig war, so setzte sie es ruhig fort und hat dies Gespinst in einer regulären Weise vollendet, weil sie auch da nicht einem äußeren Eindruck folgte, sondern ihrem inneren Trieb, nach der dritten Stufe die vierte weiterzuspinnen. Das tut sie aber auch, wenn der äußere Eindruck da ist von einem Gespinst, das schon bis zur sechsten Stufe gediehen ist.

Es ist dies eine außerordentlich interessante Tatsache, weil wir daran sehen, daß in den Wesenheiten, die uns im Tierreich gegeben sind, durch äußere Eindrücke gar nicht dasjenige bewirkt werden kann, was man einbeziehen kann in diejenigen Begriffe, die wir beim Menschen bezeichnen als richtig oder unrichtig, als in die Sphäre der Irrtumsmöglichkeit fallend. Nur der Mensch kann sich durch etwas Äußerliches deshalb beirren lassen, weil er so organisiert ist, daß er nicht bloß seinem inneren Triebleben, den inneren Impulsen folgt, sondern bei dem, was er tut, auch den Impulsen, die von außen auf ihn eindringen, zu folgen hat. In diesem Sinne sehen wir eigentlich nur den Menschen einer Außenwelt gegenüberstehen. Das aber ergibt im Grunde genommen alle jene Täuschungen, die man hegen kann in bezug auf den Begriff des Geistes. Es hängt eng damit zusammen. |

Wir wollen heute, um nun aus dem Wissenschaftlichen heraus den richtigen Anknüpfungspunkt an unsere geisteswissenschaftliche Geistlehre zu finden, uns noch einmal das vor Augen stellen, was von einem scharfsinnigen Seelenforscher der Gegenwart vorgebracht worden ist, um die Seele und ihre Fähigkeiten als solche zu charakterisieren. Brentano - und ich will, damit wir in einer entsprechenden Weise den Übergang finden in das Gebiet des Geistigen hinein, schematisch auf die Tafel zeichnen, um was es sich handelt - hat die Seelenfähigkeiten eingeteilt, wie ich im ersten Vortrag angeführt habe, in das, was in uns ist als Vorstellen, in das, was in uns ist als Urteilen, und in das, was wir nennen können die Gemütsbewegungen, die Phänomene der Liebe und des Hasses.

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Wenn wir uns nun den ganzen Umfang: des Seelenlebens in dieser Art eingeteilt denken würden, so würden wir uns sagen müssen, daß Vorstellen und Gemütsbewegungen bei einem wirklich genauen Zusehen doch anders zur Seele stehen und zu dem, was der Mensch sonst in seine Erwägungen einbeziehen kann, als das Urteilen. Das ist ja gerade das, was dieser Seelenlehrer, der Psychologe Brentano, besonders für sich in Anspruch nimmt: hinzuweisen darauf, daß er das Urteilen von dem Vorstellen so abtrennt, daß er in einem Urteil etwas anderes sieht als eine bloße Verbindung von Vorstellungen. Ich habe schon im ersten Vortrage darauf hingewiesen, daß man gewöhnlich sagt, ein Urteil würde dadurch gebildet, daß man Vorstellungen verbindet. «Baum» ist eine Vorstellung, «grün» ist ebenfalls eine Vorstellung; «Der Baum ist grün», ergebe eine Verbindung von Vorstellungen: man hätte darin ein Urteil. Unser Seelenlehrer oder Psychologe sieht das durchaus nicht als das Wesen des Urteilens an, in dem ein Feststellen liegen soll, denn er sagt - und alles, was da vorgebracht wird, hat vielen Grund für sich -: Wenn wir Vorstellungen verbinden, | kann es sich auch darum handeln, die Verbindungsunmöglichkeit dieser Vorstellungen zu konstatieren. Es könnte sich zum Beispiel auch darum handeln, zu verbinden die Vorstellungen «Baum» und «golden»; dann würden wir, wenn wir nicht die Vorstellungen «Baum» und «grün», sondern «Baum» und «golden» bilden müßten für einen Wahrheitssatz, genötigt sein zu sagen: «Kein Baum ist golden» oder etwas dergleichen. Was ist denn eigentlich die Voraussetzung eines Urteiles in diesem Sinne? Es ist die, daß wir sozusagen aus einem jeden solchen Urteil einen Existentialsatz bilden können, und daß dieser Existentialsatz Gültigkeit hat. Ich kann aus der Zusammenstellung der Vorstellungen «Ein Baum ist grün» den Existentialsatz bilden: «Ein grüner Baum ist»; dann erst habe ich geurteilt. Und wenn ich versuche, den Existentialsatz zu bilden, so merke ich erst, daß etwas festgestellt werden kann durch eine Zusammenstellung von Vorstellungen. «Ein goldener Baum ist» — das geht nicht. Also es würde sich darum handeln, ob aus einer Verbindung von Vorstellungen ein Urteil hervorgehen kann, ob ein Existentialsatz gebildet werden kann.

Aber nun frage ich Sie, wenn Sie den ganzen Umfang des Seelenlebens durchmessen, überall in Ihrer Seele nachschauen, ob Sie irgend eine Möglichkeit finden, einen Existentialsatz so ohne weiteres aus einer Verbindung von Vorstellungen zu bilden? Was kann Sie denn veranlassen, aus der Vorstellungsverbindung «Ein Baum ist grün», den Existentialsatz zu bilden: «Ein grüner Baum ist»? Doch lediglich etwas, was zunächst nicht in Ihrer Seele liegt; denn im weiten Umfange Ihrer Seele können Sie nichts finden. Und wenn Sie den Übergang finden wollen von einer Vorstellungsverbindung zu einem Existentialsatz, zu einem Satz, der etwas entscheidet, durch den eine Feststellung geschieht, so können Sie gar nicht anders, als hinausgehen über Ihr Seelenleben zu demjenigen, wo Sie innerlich in der Seele noch fühlen, daß diese Seele mit anderem, als sie selber ist, in Beziehung tritt. Das heißt: Es gibt keine andere Möglichkeit, den Übergang zu finden von einer Vorstellungszusammenstellung zu einem Urteil, als zunächst die Wahrnehmung [dem Schema an der Tafel wird das Wort «Wahrnehmung» eingefügt].

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Tritt zu einer Vorstellungszusammenstellung das hinzu, was wir nennen können die Wahrnehmung, dann ist uns überhaupt erst die Möglichkeit gegeben, davon zu sprechen, daß wir im Sinne dieser Aufstellung ein Urteil bilden können. Damit aber haben wir gezeigt, daß wir von alledem, was wir vorstellen, zunächst nichts anderes sagen können, als daß es eben in unserer Seele lebt und daß wir etwas anderes brauchen, als was in unserer Seele ist, wenn wir vom Vorstellen zum Urteilen kommen wollen.

Bei den Gemütsbewegungen wird wohl ein jeder noch viel leichter als bei den Vorstellungen davon überzeugt sein können, daß sie nur in der Seele leben, denn sonst könnten die Gemütsbewegungen nicht einen solchen individuellen Charakter tragen bei den verschiedensten Menschen, als sie ihn tragen, wenn diese Gemütsbewegungen in etwas anderem leben würden als in der Seele. Da brauchen wir also nicht besonders viele Worte zu verlieren über die Tatsache, daß die Gemütsbewegungen zunächst in der Seele leben.

Nun aber fragen wir uns: Ist denn nun irgendeine Möglichkeit vorhanden, den Vorstellungen und Gemütsbewegungen ein bloßes Sein in der Seele zuzuschreiben, trotzdem wir wissen, daß wir von ihnen aus zunächst zu keinem Urteil kommen können, weil sie innere Vorgänge der Seele sind? Wenn nicht durch die Wahrnehmung eine Berührung mit der Außenwelt stattfindet, wenn wir nicht berechtigterweise von Wahrnehmungen sprechen können, so müssen wir fragen: Sind wir denn irgendwie berechtigt, von unseren Vorstellungen und Gemütsbewegungen so zu sprechen, als ob sie nur innerhalb der Seele leben würden? Wir könnten in bezug auf das Vorstellungsleben zunächst darauf hinweisen, daß der Mensch, wenn er in seinen Vorstellungen lebt, keineswegs sich so fühlt, als ob er durchaus in seiner Seele Herr wäre über diese Vorstellungen, als ob in diesen Vorstellungen nichts irgendwie Zwingendes oder dergleichen leben würde. Wenn wir gerade das festhalten, was wir vorgestern im zweiten Vortrag erkannt haben: daß der Irrtum ein Geistiges, ein Übersinnliches ist und hereintreten kann in den Bereich unserer Vorstellungen, und unsere Vorstellungen wiederum den Irrtum überwinden können denn sonst wäre es nie möglich, über den Irrtum hinauszukommen -, dann müssen wir sozusagen anerkennen, daß wir in unserer Seele eine Art Schauplatz eines Kampfes haben zwischen dem Irrtum und eben etwas anderem. Aber der Irrtum ist ein Geistiges. Wir müssen also etwas dem Irrtum Entgegengesetztes haben, das dem Irrtum gewachsen sein kann, sonst würden wir nie über irgendeinen Irrtum hinauskommen können. Und eine Möglichkeit, den Irrtum zu überwinden, gibt es. Es weiß jeder, daß es innerhalb des Vorstellungslebens die Möglichkeit der Überwindung des Irrtums gibt. Da der Irrtum ein Geistiges ist, so können wir ihn nicht durch die bloßen Wahrnehmungen aus der Sinneswelt überwinden. Ich habe schon bei Gelegenheit der Vorträge über Anthroposophie darauf aufmerksam gemacht, daß die Sinne eigentlich im Grunde genommen nicht irren. Das hat einmal Goethe ganz besonders stark hervorgehoben. Die Sinne können nicht täuschen. Irren kann nur das, was in der Seele vorgeht. Daher aber - das zeigt ein geringes Nachdenken - kann der Irrtum auch nur innerhalb der Seele, und zwar durch das Vorstellen zunächst, überwunden werden. Wir kommen also durch das Vorstellen über den Irrtum hinaus. Nun haben wir gestern aber gesehen, daß der Irrtum in einer gewissen Weise eine Art entarteter Spezies ist von etwas anderem, von dem, was wir gerade anführen konnten als das Element in uns, das uns in höhere Regionen unseres Seelenlebens hinaufhebt. Das Wesentliche des Irrtums ist ja seine Nichtübereinstimmung mit der Wahrnehmungswelt. Und wir haben uns gesagt: Bei dem Wege, den wir in die geistige Welt hinauf nehmen müssen, müssen wir uns allerdings auch - in den Meditationen, Konzentrationen und so weiter — Vorstellungen hingeben, die nicht mit der äußeren Wahrnehmung übereinstimmen. Das Rosenkreuz selber, wir haben es angeführt als ein Beispiel einer Vorstellung, die nicht mit der äußeren Wahrnehmung übereinstimmt, die also das mit dem Irrtum ähnlich hat, daß sie nicht mit der äußeren Wahrnehmung übereinstimmt. Aber wir haben gesagt, daß der Irrtum, wenn wir ihn gebrauchen würden auf dem Pfade des geistigen Lebens, zerstörend wirken müßte in uns, und daß auch die Erfahrung zeigt, daß er zerstörend wirkt.

Wie kommen wir nun zu solchen Vorstellungen, die zwar mit dem Irrtum das gemeinschaftlich haben, daß sie nicht mit der äußeren Wahrnehmungswelt übereinstimmen, aber auf der andern Seite dennoch in einer gesunden, richtigen Weise in uns höhere Seelenkräfte wachrufen? Wie kommen wir, mit andern Worten, aus einer bloßen falschen Vorstellung zu einer sinnbildlichen Vorstellung, wie wir sie öfter beschrieben haben, und wie wir sie im Rosenkreuz als eine der hervorragendsten haben? Dazu kommen wir, wenn wir uns nicht von der äußeren Sinneswelt, nicht von der Wahrnehmungswelt leiten lassen in der Zusammenstellung solcher Vorstellungen, aber wenn wir uns auch nicht leiten lassen von denjenigen Kräften, welche uns zum Irrtum bringen. Wir müssen von beidem absehen, von der Leitung der äußeren sinnlichen Wahrnehmungswelt und von jener Welt, die uns in den Irrtum führt. Wir müssen appellieren an Kräfte in unserer Seele, die wir zunächst erst wachrufen müssen. Vorgestern wurden sie charakterisiert als nur aus dem Boden des Moralischen und des Schönen hervorgehende innere Regungen. Wir müssen in einer gewissen Weise brechen mit unseren Trieben und Leidenschaften, wie sie uns eingeprägt sind durch eine Welt, die wir doch nur als eine äußere bezeichnen können. Wir müssen an uns arbeiten, um geradezu probeweise aus unserer Seele solche Kräfte hervorzurufen, die wir zunächst gar nicht haben. Und wenn wir solche Kräfte, die wir zunächst gar nicht haben, aus unserer Seele wachrufen, dann bringen wir es dazu, sinnbildliche Vorstellungen zu bilden, die in einem gewissen Sinne doch eine, wenn auch nicht auf die Wahrnehmungswelt bezügliche, so doch objektive Gültigkeit haben. Da bilden wir uns zunächst einmal, wie das öfter auseinandergesetzt worden ist, die Vorstellung von dem Menschen, wie er vor uns jetzt in der Gegenwart dasteht, wie er dasteht als ein Wesen, zu dem er in gewissem Sinne durchaus nicht Ja sagen kann, mit dem er selber nicht einverstanden sein kann, von dem er selber sagen muß, dieser Mensch: Es muß überwunden werden, so wie es ist! - Und dann setzen wir daneben die andere Vorstellung, die schon aus dem Grunde nicht in die Wahrnehmung hineinfallen kann, weil sie sich nicht auf die Gegenwart oder Vergangenheit bezieht, sondern auf die Zukunft des Menschen, jene andere Vorstellung, welche uns sagt: Der Mensch fühlt in sich, daß er anstreben muß eine höhere Selbstnatur, eine solche Natur, welche ganz und gar den Menschen zum Herrn macht über alles dasjenige, was er in seiner gegenwärtigen Gestalt nicht anerkennt. Und dann fügen wir aus solchen inneren Regungen Vorstellungen zusammen, die sonst unter der Leitung der Wahrnehmungswelt nicht zusammenfallen würden, fügen zusammen das Symbol des zum Ersterben zu Bringenden, das schwarze Kreuz, und das Symbol des Lebens, das daraus sprießen muß, die roten Rosen, und stellen uns vor in innerer Meditation das Rosenkreuz als eine solche Vorstellung, die wir nur als eine unwirkliche bezeichnen können, die wir aber doch nicht auf dieselbe Weise haben zusammenstellen können, wie ein einfacher Irrtum zustande kommt, sondern die wir herausgeboren haben aus den edelsten Regungen unserer Seele.

Wir haben also aus den edelsten Regungen unserer Seele eine Vorstellung herausgeboren, die keiner äußeren Wahrnehmung entspricht. Und wenn wir nun diese Vorstellung anwenden, das heißt, wenn wir uns in strenger innerer Versenkung einer solchen Vorstellung hingeben, sie in unserer Seele wirken lassen, dann zeigt es sich, daß unsere Seele in gesunder Art weiterentwickelt wird, daß sie zu höheren Höhen kommt, als sie vorher innehatte. Es zeigt sich dann die Erfahrung, daß diese Seele entwickelbar ist. Da haben wir also mit einer Vorstellung, die zunächst gegenüber der äußeren Wahrnehmungswelt wirklich mit dem Irrtum zusammenfällt, insofern sie nichts von dieser äußeren Wahrnehmungswelt abbildet, etwas ausgeführt, was zum Richtigen führt, zu dem führt, was sich in sich als ein Richtiges ankündigt. |

Nun fragen wir uns: Können wir alledem, was von außen, von der äußeren Wahrnehmung zunächst in uns hereindringt, die Macht geben über eine solche Vorstellung, die mit dieser äußeren Wahrnehmung eben nichts gemein hat, können wir dem die Macht geben, irgendeine Kraft auszuüben, eine Kraft auszuüben, welche aus ihr etwas ganz anderes macht in unserer Seele als aus dem Irrtum? Da müssen wir sagen: Dasjenige in uns, was aus dieser sinnbildlichen Vorstellung etwas ganz anderes gemacht hat, als was sonst aus dem Irrtum entstehen könnte, das ist genau dem entgegengesetzt, was im Irrtum kraftet, was im Irrtum wirkt. Und wenn wir vorgestern sagen konnten: Im Irrtum merken wir die luziferischen Kräfte - so können wir jetzt sagen: In der Umgestaltung der sinnbildlichen Vorstellung, die sich in der eigenen Seele vollzieht, in dem gesunden Hinleiten der sinnbildlichen Vorstellung zu einer höheren Anschauung der Seele, zeigt sich uns, daß in dem, was wir da als edle Regungen in uns verspüren, wir das Entgegengesetzte des Luziferischen haben, also das Geistig-Göttliche. —- Und je tiefer Sie eingehen werden auf diesen Zusammenhang, desto mehr wird sich Ihnen zeigen, daß durch diese innere Erfahrung der Umgestaltung einer sinnbildlichen Vorstellung unmittelbar wahrgenommen und verspürt wird das innere Wirken des Übersinnlichen. Wenn es sich aber so zeigt, daß das Übersinnliche in uns etwas macht, etwas vollbringt, etwas kraftet, dann wird aus dem, was bisher bloß Vorstellung in der Seele war, was innerhalb der Seele lebte, etwas ganz. anderes, etwas, was wir jetzt ebenso bezeichnen müssen als eine Feststellung, wie etwas, was nicht durch die Seele selber, wie sie zunächst ist, hervorgebracht werden kann. Geradeso wie die Feststellung im Urteilen hervorgebracht werden kann durch die Wahrnehmung, so kann durch den ganzen jetzt charakterisierten Prozeß die Vorstellung im Innern durch sich selbst dasjenige leisten, was da geschildert worden ist. So wie die Vorstellung dann, wenn sie durch die Wahrnehmung in Berührung kommt mit der gewöhnlichen Außenwelt, zum Urteil führt, so führt das innere Leben der Vorstellung, das nicht richtungslos ist, sondern sich leiten läßt in der Art, wie es geschildert worden ist, auch über diese bloße Vorstellung hinaus dazu, daß die Vorstellung etwas anderes wird, wenn auch jetzt nicht ein Urteil, so doch etwas, was diese Vorstellung zu einer inhaltsvollen, aus der Seele hinausweisenden Vorstellung macht. Dies ist dasjenige, was wir dann im wahren Sinne des Wortes die Imagination nennen können [es wird «Imagination» angeschrieben].

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So können wir sagen: Die Vorstellung weist auf der einen Seite, indem sie in Berührung kommt mit der Außenwelt, hin auf das Urteil, und sie weist auf der andern Seite hin, indem sie den geschilderten Prozeß durchmacht, auf das, was wir jetzt im wahren Sinne des Wortes die Imagination nennen. Ebensowenig wie eine Wahrnehmung eine Vorstellung bloß ist, ebensowenig ist eine Imagination eine Vorstellung. Durch die Wahrnehmung berührt das Vorstellungsleben eine ihm zunächst noch unbestimmte Außenwelt; durch den geschilderten Prozeß lebt sich das Vorstellen in dasjenige hinein, was wir die imaginative Welt nennen können. Und so wie in der Tat ein Übergang ist von der bloßen Vorstellungszusammenstellung «Ein Baum ist grün» zu dem Urteil «Ein grüner Baum ist», ebenso besteht ein solcher Übergang von dem bloßen Vorstellungsleben zu dem, was in der Imagination in der erfüllten - und zwar nicht von irgendeiner äußeren, räumlich äußeren Welt erfüllten - Vorstellung liegt. So haben wir den Prozeß vor uns, der uns im imaginativen Leben die Vorstellungen erfüllt.

Zwischen der Imagination und dem Vorstellen liegt nun noch etwas dazwischen. Die Imagination ist in der Tat so, daß in dem Augenblick, wo sie eintritt, sie sich schon ganz real ankündigt. Wenn unsere Seele wirklich zu ihren Imaginationen kommt, dann fühlt sie in ihrem Vorstellungsleben etwas ganz Ähnliches, als sie im Wahrnehmungsleben fühlt. In letzterem fühlt sie eben ihre unmittelbare Berührung mit einer äußeren Welt der Körperlichkeit; in dem Imaginieren fühlt sie ihre unmittelbare Berührung mit einer ihr zunächst auch äußerlichen Welt, aber einer äußerlichen Welt des Geistes. Dieser Geist ist, so wie er sich in die Vorstellungen einlebt, wenn diese wirklich zur Imagination hinandringen, in derselben Weise zwingend, wie die äußere Körperwelt zwingend ist. So wenig wir, wenn wir mit der äußeren Welt in Berührung kommen, uns einen Baum als golden vorstellen können, sondern wie uns da die äußere Welt zwingt, in einer bestimmten Weise vorzustellen, und wir nichts anderes haben für diesen Zwang als die Berührung mit der äußeren Welt, so fühlen wir auch jenen Zwang, der vom Geiste ausgeht, wenn das Vorstellen sich erhebt zur Imagination. Wenn aber die Vorstellungen sich zur Imagination erheben, dann wissen wir zugleich, daß dieses Vorstellungsleben unabhängig von all denjenigen Wegen sich auslebt, auf denen sonst Vorstellungen mit Inhalt erfüllt werden. Im gewöhnlichen Leben werden Vorstellungen dadurch mit Inhalt erfüllt, daß unsere Augen, Ohren und so weiter Wahrnehmungen haben und von diesen Wahrnehmungen herein das Vorstellungsleben speisen, so daß das Vorstellungsleben mit dem Inhalt unserer Wahrnehmungen erfüllt ist. Im Imaginieren lassen wir uns die Vorstellungen von der Seite des Geistes her erfüllt sein. Da darf nichts mitwirken, was auf dem Wege der körperlichen Organe unseren Seeleninhalt bilden kann; da darf nichts mitwirken und wirkt auch nichts mit, was durch Augen oder Ohren in uns hereinkommt. Da haben wir ein unmittelbares Bewußtsein davon, daß wir von allem frei sind, was zu unserer eigenen Leiblichkeit, zu unserer eigenen Körperhaftigkeit gehört. Von alledem sind wir unmittelbar frei, so frei, wie wir, wenn wir die Dinge unbefangen betrachten, nur sagen können, daß wir frei sind von allen Prozessen des äußeren Leibes im Schlafe. Daher ist bei dem Menschen, der imaginiert, in bezug auf seine Gesamtorganisation alles so wie im Schlafe, nur daß an die Stelle der Bewußtlosigkeit des Schlafes das imaginative Bewußtsein tritt, so daß dasjenige, was sich sonst als vollständig leer erweist, also das, was sich vom Leibe getrennt hat, erfüllt ist mit dem, was wir imaginative Vorstellungen nennen können. Ein anderer Unterschied ist also nicht zwischen einem schlafenden Menschen und einem imaginierenden als der, daß das, was im Schlafe außerhalb des physischen Leibes ist, beim gewöhnlichen schlafenden Menschen in einer gewissen Beziehung vorstellungsleer ist, während es beim Imaginieren von den imaginativen Vorstellungen erfüllt ist.

Nun kann aber auch ein Zwischenzustand eintreten. Der würde sich dann ergeben, wenn der Mensch zwar im Schlafe erfüllt wäre von den imaginativen Vorstellungen, aber nicht Kraft genug hätte, diese Vorstellungen sich zum Bewußtsein zu bringen. Das könnte auch eintreten; denn das ist ein möglicher Zustand. Daß er möglich ist, können Sie aus dem gewöhnlichen Leben schon entnehmen. Ich will Sie nur darauf aufmerksam machen, daß Sie im gewöhnlichen Leben eine ganze Menge Dinge wahrnehmen, welche Sie sich nicht zum Bewußtsein bringen, zum Beispiel wenn Sie auf der Straße gehen: eine ganze Welt nehmen Sie dann wahr, aber Sie bringen sich nicht alles zum Bewußtsein. Sie können sich oft davon überzeugen, daß Sie die Dinge schon wahrgenommen haben, aber sich nicht zum Bewußtsein gebracht haben, wenn Sie zum Beispiel von merkwürdigen Dingen träumen. Es gibt Träume, die in dieser Beziehung ganz merkwürdig sind. Nehmen Sie zum Beispiel an, Sie träumen, daß ein Mann neben einer Dame steht und ihr dieses oder jenes sagt. Nun, der Traum bleibt im Bewußtsein, Sie erinnern den Traum, aber Ste müssen sich gestehen, wenn Sie nachdenken über den Traum, daß die Situation tatsächlich da war, daß Sie aber nichts davon gewußt hätten, wenn Sie es nicht geträumt hätten. Dieselbe Dame, derselbe Mann hat vor Ihnen gestanden, nur haben Sie es nicht beachtet; erst als Sie von allen andern Eindrücken frei waren und träumten, kam dieses sonst ganz unbeachtete Bild zum Bewußtsein. Dergleichen kommt oft vor. So können Wahrnehmungen, welche durchaus gemacht worden sind, das Bewußtsein unberührt lassen. So können aber auch Imaginationen, die in der Seele leben, das Bewußtsein unberührt lassen, können nicht als Imaginationen in der Seele unmittelbar auftreten. Dann treten sie auf eine ähnliche Weise wie die Wahrnehmungen, von denen ich eben gesprochen habe, ins Bewußtsein herein. Nämlich solche Wahrnehmungen, die gemacht worden sind und ins Bewußtsein unbeachtet herübergelangt sind, treten in jenem Halbbewußisein, das das Traumbewußtsein ist, zuweilen an den Menschen heran. Und ebenso können solche Imaginationen, für die der Mensch noch nicht die Kraft hat, sie sich zum Bewußtsein zu bringen, ins wache Tagesleben hereinleuchten und da ähnlich umgestaltet wirken wie im Traum, fluktuierend und verfließend in solche Wahrnehmungen, die sonst klar vor dem Menschen stehen. Und das geschieht, daß solche Imaginationen wirklich hereintreten in das Bewußtsein des sonstigen Alltages, aber dabei eine Veränderung erleben, dann, wenn sich auslebt im menschlichen Bewußtsein dasjenige, was man die im Wahrhaftigen der Welt begründete Phantasie nennt, die der wahrhaftige Grund ist für alles künstlerische Schaffen, für alles Schaffen, das überhaupt mit Produktivität im Menschen zusammenhängt [es wird «Phantasie» angeschrieben].

Weil das so ist, deshalb hat zum Beispiel Goethe, der den künstlerischen Prozeß wohl kannte, so oft betont, daß die Phantasie durchaus nicht etwas ist, was in beliebiger Weise die Welterscheinungen zusammenstellt, sondern daß sie Wahrheitsgesetzen unterliegt. Aber die Wahrheitsgesetze sind so, daß sie durchaus aus der Welt der Imaginationen heraus wirken. Nur weil sie in das Alltagsleben hereinwirken, verändern sie sich und verweben sich mit dem, was das Alltagsleben im Bewußtsein hat, gliedern die gewöhnliche Wahrnehmungswelt in einer freien Weise, so daß wir in der wahren Phantasie wirklich etwas haben, was zwischen dem bloßen Vorstellen und zwischen der Imagination mitten drinnen liegt. Wenn die Phantasie nicht so aufgefaßt wird, daß sie etwa dem Menschen doch nur als das gilt, wovon oft gesagt wird: Phantasie ist etwas, was nicht wahr ist -, sondern wenn sie wirklich verstanden wird, so liegt in ihr ein unmittelbarer Zeuge für ein Weitergehen der Vorstellungen nach der Richtung hin, wo die Vorstellungen sich ergießen können in das Gebiet des Übersinnlichen, der imaginativen Welt. Hier haben wir einen derjenigen Punkte, wo wir das unmittelbare Hereinströmen der geistigen Welt in unsere gewöhnliche Welt wahrzunehmen in der Lage sind.

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Betrachten wir aber jetzt einmal die andere Seite der Sache, die Seite der Gemütsbewegungen. Es ist schon gesagt worden, daß jener Seelenforscher, der hier in Betracht kommt, innerhalb der Seele bleibt und daher auch für alles, was Willensimpulse sind, die Sache nur so weit verfolgt, daß er, innerhalb der Seele bleibend, bei den Gemütsbewegungen Halt macht. Wenn irgend etwas von dem Menschen ausgeführt wird, so liegt selbstverständlich einer solchen Ausführung ein Begehren, ein Affekt oder ein Trieb zugrunde, dasjenige also, was, wenn es innerhalb der Seele betrachtet wird, als eine Gemütsbewegung zu gelten hat. Aber durch eine bloße Gemütsbewegung geschieht ja doch nichts. So lange wir in der Seele bleiben, braucht auch nichts zu geschehen. Wir können irgendeine Gemütsbewegung ungeheuer intensiv durchmachen: es wird dadurch noch nicht dasjenige erreicht, was durch den Willen doch erreicht werden soll, nämlich daß etwas geschieht, was nun unabhängig von der Seele ist. Denn alles, was innerhalb der Seele bleibt, ist kein wahrer Ausdruck des Willens. Wenn die Seele nie über sich hinauskommen würde, wenn sie nur im Begehren und so weiter dieses oder jenes an Gemütsbewegungen in sich erleben würde, auf der einen Seite bis zum Ekel, auf der andern Seite bis zur höchsten Ehrfurcht, so wäre dadurch nichts geschehen, was von der Seele unabhängig wäre. Wir müssen also sagen: Indem wir den Willen in seiner wahren Gestalt als eine Tatsache anerkennen müssen, weist uns auch das ganze Gebiet der Gemütsbewegungen über die Seele hinaus. Aber auf eine ganz eigenartige Weise weist uns diese Sphäre der Gemütsbewegungen über die Seele hinaus. Wo weist sie uns denn zunächst hin? Wenn der einfachste Ausdruck eines Willens geschieht, wenn wir zum Beispiel eine Hand heben, oder gehen, oder mit irgendeinem Instrument auf den Tisch schlagen, also etwas ausführen, was mit dem Willen etwas zu tun hat, so können wir sehen, daß in der Wirklichkeit sich etwas vollzieht, was wir nennen können einen Übergang unserer Gemütsbewegungen - des inneren Impulses also zu der Handlung - zu etwas, was wahrhaft nicht mehr innerhalb unserer Seele ist, aber doch in einer gewissen Weise innerhalb von uns. Denn dasjenige, was da durch einen wirklichen Willensimpuls geschieht, indem wir unseren eigenen Leib in Tätigkeit versetzen, und wodurch dann sozusagen als Fortsetzung dieses In-Tätigkeit-Versetzens die äußere Handlung geschieht, das steht durchaus nicht innerhalb desjenigen, was sich in der Seele erschöpft; denn der Mensch kann unmöglich alle die Handlungen verfolgen, die von dem Entschluß, eine Hand zu heben, bis zum wirklichen Heben der Hand verlaufen müssen. Da wird der Mensch auf der andern Seite von seinen Gemütsbewegungen in ein Äußeres hineingeleitet, aber in ein Äußeres, das jetzt in einer ganz andern Weise ein Äußeres ist, nämlich das Äußere an uns selber: unsere Leiblichkeit, unsere eigene Körperlichkeit. Wir gehen hinunter von der Seele in unsere eigene Leiblichkeit, in unsere eigene Körperlichkeit; aber wir wissen zunächst nicht, wie wir das machen im äußeren Leben. Denken Sie einmal, was Sie für Anstrengungen machen müßten, wenn Sie, anstatt Ihre Hand zu bewegen, einen Apparat konstruieren müßten, welcher, indem Sie ihn von außen durch Federn und so weiter bewegten, denselben Effekt hervorrufen würde, wie wenn Sie sagen würden: Ich will die Kreide aufheben - also wenn Sie einfach sagten: Ich will die Kreide aufheben - und dann Ihre Hand dazu heben. Denken Sie nur, was Sie alles, was da geschieht zwischen der Vorstellung: Ich will die Kreide aufheben - und dem wirklichen Aufheben der Kreide, bewerkstelligen müßten, um es durch ein Werkzeug wirklich in Realität umzusetzen! Denken Sie, was Sie da für Anstalten machen müßten! Das kann man nicht denken, aus dem einfachen Grunde, weil man dazu auch gar nicht imstande ist. Es ist auch nicht ein solcher Apparat da. Dennoch ist er vorhanden am Menschen. Da geschieht etwas in der Welt, was ganz offenbar nicht in unserem Bewußtsein ist; denn wenn es in unserem Bewußtsein im Alltag wäre, so würden wir den Apparat mit Leichtigkeit herstellen können. Würde man alles kennen, was verläuft zwischen der Vorstellung: Ich will die Kreide aufheben - und dem Kreide-Aufheben selbst, so würde man den entsprechend konstruierten Apparat herstellen können. Also es verfließt da etwas, was wir zu unserer Leiblichkeit rechnen müssen, was aber dem Menschen ganz und gar unbekannt ist.

Wir müssen also fragen: Was müßte denn geschehen, wenn in das, was da in der Handbewegung oder in irgendeiner andern, dem Willen folgenden Körperbewegung ausgeführt wird, Bewußtsein hereindringen soll? Dann müßte auch eine solche Realität, die außer uns ist, nicht Halt machen vor unserem Bewußtsein, sondern müßte heraufkommen in unser Bewußtsein. Ein ebensolches Geschehen, einen ebensolchen Verlauf, wie er sich da an unserer eigenen Leiblichkeit vollzieht und nicht heraufdringt in unser Bewußtsein, müßten wir so vor uns haben, daß er uns ebenso äußerlich wäre, ebenso aber wieder intensiv mit uns verbunden wäre wie für unser Bewußtsein unsere Handbewegung. So etwas müßten wir haben, was so intensiv zu uns gehörte und doch in uns wie von außen hereinfiele, also etwas, was wir in unserer Seele erleben würden und dennoch in unserer Seele als ein Äußeres erlebten. Also wir müßten ein so Kunstvolles haben wie einen Apparat für das Aufheben der Kreide und müßten dieses Kunstvolle ebenso wie ein in festen äußeren Gesetzen Begründetes innerhalb unseres Bewußtseins haben. In unser Bewußtsein müßte etwas hereinfallen, was in gesetzmäßiger Weise innerhalb dieses Bewußtseins wirkte, so daß wir jetzt nicht so denken würden, wie wir bei einer sonstigen Willenshandlung denken, daß wir uns sagen: Da ist auf der einen Seite in uns lebend der Gedanke: Ich will die Kreide aufheben - und dann, wie streng davon getrennt, etwas, wovon ich gar nichts weiß, nämlich der Vorgang, den ich höchstens dann wie eine äußere Wahrnehmung anschauen kann -, sondern die beiden Dinge müßten zusammenfallen, müßten ein und dasselbe sein. Das Geschehen müßte unmittelbar mit dem seelischen Bewußtsein verbunden sein, so daß es in dasselbe hineinfällt, so etwa hineinfällt, wie wenn alle Einzelheiten der Handbewegung nicht außerhalb, sondern innerhalb des Bewußtseins sich vollzögen. Das ist aber der Vorgang, der sich vollzieht bei der Intuition [es wird «Intuition» angeschrieben].

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Daher können wir sagen: Wenn wir-mit unserem eigenen Bewußtsein etwas, was vollständig innerhalb desselben sich auslebt, erfassen können, nicht als ein bloßes Wissen, sondern als ein Geschehen, als ein Weltgeschehen, so haben wir es zu tun mit der Intuition, und zwar mit jener Intuition im höheren Sinne, wie es auch gemeint ist in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», so daß wir es also innerhalb der Intuition zu tun haben mit dem waltenden Willen. Während also Brentano, dieser scharfsinnige Psychologe, bei den gewöhnlichen Seelenerscheinungen innerhalb der Seele nur die Gemütsbewegungen findet und den Willen gar nicht findet, weil er dort nicht vorhanden ist - denn der Wille fällt heraus für das gewöhnliche Bewußtsein -, findet erst das in die höheren Regionen hinaufsteigende Bewußtsein in sich etwas, was zugleich ein Geschehen ist. Das ist das, wo die Welt hereinspielt in das Bewußtsein. Das ist die Intuition.

Auch hier gibt es wieder eine Art von Übergang, nur ist derselbe nicht so leicht zu bemerken wie der Übergang, der vom Vorstellen durch die Phantasie zur Imagination führt. Dieser Übergang tritt dann ein, wenn der Mensch lernt, so auf sich achtzugeben, daß er nicht nur in die Lage kommt, irgend etwas zu wollen und dann die Handlung daranzuschließen — und sozusagen klaffend nebeneinanderstehend hat Gedanken und Handlung -, sondern wenn er beginnt, seine Gemütsbewegungen selber über die Qualität der Handlungen auszudehnen. Das ist etwas in vielen Fällen sogar recht Mißliches; aber es tritt im Leben doch ein, daß man, indem man handelt, eine Art Wohlgefallen oder Ekelgefühl an seinen eigenen Handlungen haben kann. Ich glaube nicht, daß ein unbefangener Beobachter des Lebens leugnen kann, daß man die Gemütsbewegungen erweitern kann bis zu einer Art Hereinströmen-Lassen der Eigenschaften der eigenen Zustände in die Handlungen, so daß man innerhalb der Gemütsbewegungen auch vorhanden hat, was man als Sympathie oder Antipathie an einer Handlung bezeichnen kann. Aber steigern kann sich auch dieses Miterleben seiner eigenen Handlungen in den Gemütsbewegungen. Und wenn es sich steigert,. wenn es auftritt als das, als was es eigentlich auftreten soll, dann haben wir an dem Übergang zwischen den Gemütsbewegungen und der Intuition dasjenige gegeben, was wir nennen können das menschliche Gewissen, also die Gewissensregungen [es wird «Gewissensregung» angeschrieben]. Das Gewissen ist etwas, was in diesem Übergange sitzt, wenn wir es seiner Stelle nach suchen. Deshalb können wir sagen: Eigentlich ist unsere Seele nach zwei Seiten hin offen, nach der Seite der Imagination und nach der Seite der Intuition, und die Seele ist geschlossen nach der Seite, wo wir gleichsam aufstoßen durch die Wahrnehmung auf die äußere Körperlichkeit. Sie kommt in eine Erfüllung, wenn sie sich in das Reich der Imaginationen hineinbegibt, und sie kommt auch in eine Erfüllung, und zwar mit einem Geschehen, wenn ste sich ins Reich der Intuition hineinbegibt.

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Wie kann nun, da doch Intuition und Imagination in einer Seele leben müssen, in dieser einen Seele eine Art Vermittelung, eine Art Verbindung entstehen zwischen Imagination und Intuition? In der Imagination haben wir zunächst ein Bild, ein erfülltes Bild der geistigen Welt. In der Intuition haben wir ein Geschehen, das hereinfällt aus der geistigen Welt. Ein Geschehen, wenn es uns entgegentritt in der gewöhnlichen physischen Welt, ist etwas, was uns sozusagen nicht in Ruhe läßt. Wenn es uns entgegentritt, suchen wir dahinterzukommen; dann suchen wir dasjenige, was als Wesenheit hinter diesem Geschehen liegt. So ist es auch mit demjenigen Geschehen, das in der geistigen Welt liegt und in unser Bewußtsein hereindringen soll. Betrachten wir die Sache noch einmal näher, wie sie eigentlich ist. Wie dringt zunächst die Intuition in unser Bewußtsein herein? Wir mußten sie zunächst suchen auf der Seite der Gemütsbewegungen. Da dringt sie zwar in unser Bewußtsein, in unsere Seele herein, aber auf der Seite der Gemütsbewegungen, nicht auf der Seite des Vorstellens. So ist es zunächst mit der Intuition. Diese Intuition kann nämlich in unser Bewußtsein, in unsere Seele hereindringen, ohne daß wir die Möglichkeit haben, sie vorzustellen. Von der Imagination haben wir auch gesagt, daß der Mensch sie haben kann, ohne sich ihrer bewußt zu sein; sie kommt dann in die Phantasie herein, weil sie unmittelbar im Vorstellen wirkt. Aber die Intuition mußten wir auf die andere Seite, auf die Seite der Gemütsbewegungen stellen. Die Intuition stellt sich im ganzen menschlichen Leben überhaupt auf die Seite der Gemütsbewegungen. Ich möchte da noch einmal das Beispiel anführen, das ich vor kurzem schon anführte, und das ein bekannter Traum ist.

Ein Elternpaar hatte einen Sohn. Der wurde einmal ganz plötzlich krank, und trotzdem man alle Mittel anwandte, die anzuwenden waren, starb er innerhalb weniger Tage. In einer ungeheuren Weise waren die Eltern berührt von dem Hinsterben ihres Sohnes, und ihre Gedanken waren ganz beschäftigt mit diesem Sohn, das heißt in diesem Falle: ihre Erinnerung war beschäftigt mit dem Sohn. Sie dachten viel an diesen Sohn. Eines Tages aber stellte sich heraus, daß in der Nacht die Eltern, Vater und Mutter, denselben Traum hatten. Sie erzählten sich denselben gegenseitig. Sie können dieses Beispiel bei einem mehr oder weniger materialistisch denkenden Traumforscher angeführt finden, der in der Erklärung dieses Traumes die groteskesten Purzelbäume schlägt, aber die Tatsache nicht ableugnen kann. Es erschien nämlich den Eltern im Traume ihr Sohn und forderte sie auf, im Grabe nachsehen zu lassen, denn er sei lebendig begraben worden. Die beiden Eltern haben sich alle erdenkliche Mühe gegeben, um nachforschen zu lassen, ob ihr Sohn lebendig begraben worden sei, aber sie lebten nicht in einem Lande, wo es die Behörden nach so langer Zeit gestattet hätten, in einem Grabe Nachforschungen anzustellen.

Wie können wir uns nun - ich führe das nur an, um eine Möglichkeit zu haben, die Beziehungen der Intuition zu den Gemütsbewesungen abzuleiten - gewissermaßen eine Art Erklärung bilden für das Faktum, das mit diesem Traume vorliegt? Nun, das können Sie wohl von vornherein voraussetzen: Weil die Eltern in ihren Erinnerungen sich fortdauernd mit dem Sohne beschäftigten, der, nachdem er durch die Pforte des Todes gegangen war, in der geistigen Welt als geistiges Wesen vorhanden war, so war dadurch eine Art Brücke geschaffen mit dem Sohn. Es ist durch das Hinlenken der Gedanken eine Verbindungsbrücke mit der fortdauernden Individualität des Sohnes vorhanden. Aber das können Sie unmöglich annehmen, daß, wenn man nun einmal durch alle die Schleier, die da liegen zwischen den Lebenden und den Toten, hindurchdringt, in den Offenbarungen von dem Toten, wie sie vorhanden gewesen sein müssen, da die beiden Leute denselben Traum hatten, etwas nur Subjektives vorgelegen habe. Oder es muß ein sogenannter Zufall sein -— aber auf diese Weise könnte man alles Mögliche erklären -, wenn das vorliegt, daß die beiden denselben Traum haben, wie ich es angeführt habe. In Wirklichkeit aber gab es eine Verbindung in jener Nacht zwischen den Eltern und dem Sohn. Er hatte ihnen auch etwas gesagt, oder besser gesagt, er hatte ihnen etwas eingeträufelt in ihr Gemüt. Aber da die Eltern in keiner Weise eine Möglichkeit hatten, das ins Bewußtsein hereinzubringen, was ihnen der Sohn eingeträufelt hatte, so stellte sich nur das Traumbild, das Vorstellungen enthielt, die sie gewöhnt waren, vor das wirkliche Ereignis hin. Es war also etwas ganz anderes, was der Sohn eigentlich offenbaren wollte; aber die Eltern mußten eine Vorstellung gewinnen, die sie nur aus dem Material ihres Vorstellungslebens nehmen konnten. Das stellte sich als Traum vor das Ereignis hin.

Oder ein anderer Traum: Eine Bauernfrau träumt, sie ginge in die Stadt zur Kirche. Sie träumt dabei jedes einzelne Stadium: wie sie zur Kirche hineingeht, wie der Prediger dasteht mit zum Himmel erhobenen Händen und außerordentlich begeistert predigt; sie träumt, wie sie darüber voll Enthusiasmus wird. Da aber stellt sich eine merkwürdige Veränderung ein: Der Prediger verändert seine Gestalt, er bekommt Flügel und Federn und verändert zuletzt die Stimme; die wird immer krähender und krähender, und zuletzt verwandelt sich die ganze Gestalt in einen Hahn, der kräht. Die Frau wacht auf - und draußen kräht der Hahn wirklich! — Dieses Hahnenkrähen hat, wie Sie sich denken können, den ganzen Traum hervorgerufen. Sie werden aber auch zugeben müssen, daß dieses Krähen in der mannigfaltigsten Weise andere Träume hätte hervorrufen können. Ein Spitzbube hätte etwa träumen können, er wäre aufgeschreckt worden durch den Hahnenschrei und hätte vielleicht dann geträumt, daß er eine ganz lange Zeit darüber nachgedacht hätte, wie er irgend etwas, zum Beispiel ein Schloß öffnen könnte. Da habe ihm dann ein anderer Spitzbube, der schlauer war als er, eine Anleitung gegeben, was sich dann in einen Hahnenschrei verwandelt hat. -— Daraus sehen Sie, wie das, was sich als Vorstellungsbild vor das wirkliche Erlebnis hinlegt, gar nichts zu tun zu haben braucht mit dem, was die Seele wirklich erlebt. Was hat zum Beispiel das erwähnte Elternpaar erlebt? Eine Verbindung, eine Offenbarung von dem Sohn, die unmittelbar eingeflossen ist ins Gemüt. Und in dem andern Falle: Die Bauernfrau war eine sehr fromme Frau, die ganz in einer Atmosphäre schwelgte, die von Frömmigkeit durchzogen war. Das hat sie wirklich durchgemacht. Und als sie dann herausgerissen wird aus dem Schlaf, da hat sie noch eben das Gefühl, sie komme aus irgend etwas her; aber ihr ganzes Bewußtsein wird von dem Hahnenschrei in Anspruch genommen, der sich vor ihr Erlebnis hinlegt, indem er sich ausmalt zu dem Prediger in der Kirche. So wird das seelische Erlebnis zu dem, was da geträumt worden ist.

Wenn sich dann jemand eine gewisse Praxis erwirbt, von den Träumen zu den entsprechenden Wirklichkeiten zu gehen, so stellt sich auch heraus, daß er, bevor er an die innere Wirklichkeit herankommt, durchdringen muß eine Gemütsverfassung von Erhebung oder Trauer, kurz, irgendeine Spannung oder Lösung von Gefühlen. Die Vorstellungen in bezug auf das, was da in der geistigen Welt erlebt wird, verfließen gewöhnlich in eine Art von Nichtigkeit; man muß sich ganz andere Vorstellungen bilden von dem wirklichen Geschehen. Oder mit andern Worten: Das geistige Geschehen steht den Gemütsbewegungen näher als dem Vorstellen, denn die Vorstellungen sind alle nicht maßgebend für die seelisch-geistigen Geschehnisse. Da ist in der geistigen Welt das Geschehen, das hereinragt in die Gemütsbewegungen während des ganzen Nachtlebens; aber mit seinem Vorstellen kann der Mensch nicht an dieses Geschehen heranreichen, um dieses Erleben zu charakterisieren.

So haben wir die Möglichkeit, darauf hinzuweisen, daß auch die Intuition mit den Gemütsbewegungen in einer bestimmten Verbindung steht. Daher auch kommen Mystiker, bevor sie zu irgendwelchen klar umrissenen Vorstellungen über die höheren Welten kommen, zu einer Art allgemeinen dumpfen Gemütserlebens dieser höheren Welten, und viele sind damit zufrieden, viele sogar mit noch weniger. Aber diejenigen, welche sich wirklich in die höheren Welten versenken mit dem Gemüt, die beschreiben dann alle in gleicher Weise die Zustände von seelischer Hingabe, die sie da durchmachen, kurz, lauter Gemütsverfassungen an dem, was man unmittelbares Erleben der geistigen Welt nennen kann.

Wenn wir dann durch diese Intuition, die in das Gemüt hereinspielt, weitergehen wollten, so würden wir nicht gut weiterkommen können, sondern wir müssen eigentlich mehr von der andern Seite ausgehen. Um nicht so allgemein in den Gemütsbewegungen zu schwelgen, sondern um zum konkreten Anschauen der geistigen Welt zu kommen, müssen wir schon versuchen, Imaginationen auszubilden und darauf dann mit Bezug auf die geistige Welt unsere Aufmerksamkeit wenden. Dann tritt allmählich eine Verbindung ein in unserem Leben zwischen der noch unverstandenen, mehr nur gefühlten Intuition und der noch mehr oder weniger in der Unwirklichkeit schwebenden Imagination, die nur aus Bildern besteht. Und was da die Verbindung ist, das gibt uns zuletzt das Heranrücken an den Gedanken: Wir sind jetzt zu den Wesen gekommen, die das geistige Geschehen ausführen. Dieses Herankommen an die Wesen bezeichnen wir als Inspiration [es wird «Inspiration» angeschrieben]. Wir haben also hier gewissermaßen das Umgekehrte von den Vorgängen, die wir der äußeren körperlichen Welt gegenüber haben. In dieser haben wir sozusagen die Gedanken, die wir uns über die Dinge machen. Da sind uns die Dinge schon gegeben und wir machen uns Gedanken über dieselben. Hier aber ist das Geschehen, das Ding, das in der Intuition zunächst für die Gemütsbewegungen auftritt, ein durchaus Unbestimmtes, und die Imagination als solche wäre ein in der Luft Hängendes. Erst wenn die beiden zusammenkommen, wenn die Imagination durch die Inspiration hereinwirkt in die Intuition, wenn uns, mit andern Worten, unser Vorstellen hinaufführt zur Imagination, und wenn wir die Imagination fühlen als von Wesenheiten herkommend, dann strömt auch das Wesen dieser Wesenheiten in uns ein als ein Geschehen. Es wird mitgebracht durch die Imagination etwas, was aus der Intuition einströmt, und wir nehmen mit dem Geschehen einen Inhalt wahr, der sich vergleichen läßt mit dem Vorstellungsinhalt. Wir nehmen dann aber diese Gedanken, für deren Wahrnehmung wir uns vorbereitet haben, durch die Imagination in dem Geschehen wahr, das uns in der Intuition gegeben ist.

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Ich habe Ihnen damit heute geschildert, wie der Mensch gleichsam auf der andern Seite seines Seelenlebens in die geistige Welt hinaufwächst. Ich habe allerdings einiges vorausgenommen von dem, was nur die Geisteswissenschaft selber geben kann aus der geistigen Forschung heraus; ich mußte es aber vorausnehmen, damit wir uns in unserem morgigen Vortrage leichter verständigen können über das, was uns nun die Hauptsache sein wird: eine Schilderung der Eigenart, der Eigentümlichkeit der geistigen Welt selber.

Third Lecture

Yesterday we saw how, in a certain sense, even ordinary consciousness, provided it understands itself correctly, contains something like proof of the existence of the spirit, and we were able to say that for this ordinary consciousness, error and the possibility of overcoming error are, in the first instance, evidence of the existence of the spirit. In order to understand this, we have drawn on a characteristic of the spirit that seems self-evident to us, namely the characteristic that is referred to as supersensibility; for we have argued that error must have its roots in the supersensible. I have said that it is of course not possible to provide all the details necessary to prove such a thing in every detail. But it could be done. It could even be of great interest to show how, in a sense, the possibility of error arises only in that realm to which man rises by freeing himself from the constraints of the external physical world, that is, from everything that he can only know through perception. It suffices to point out one fact in order to indicate the method by which it could be shown how, in essence, only human beings are exposed to the temptation to fall into error through their relationship with the external world—and, mind you, exposed to it through their own inner nature and essence. On other occasions, attention has already been drawn to how, in essence, modern science also provides what could be called evidence for the findings of spiritual science. However, these pieces of evidence from external science are not interpreted impartially enough by its proponents today.

Let us take a fact such as that established by the natural scientist Huber when he examined a caterpillar spinning a web. There are caterpillars that spin such a web in successive stages, in successive stages, so that one can say that the caterpillar spins in the first, second, third, fourth, fifth, and sixth stages. Now Huber took one of these caterpillars, which had completed the third stage of its web, and placed it in another caterpillar web that was already complete up to the sixth stage. Something strange happened. This caterpillar, which had completed its web up to the third stage and had now been transferred to another web that had already been completed by another caterpillar up to the sixth stage, calmly continued, of its own accord, albeit with obstacles, not to spin the seventh and eighth stages, but the fourth and fifth. So it spun on calmly, as its instinct dictated, from the stage it had reached, that is, it followed an inner life that was unwavering, that can only follow itself. If one then took such a caterpillar from its own web, which it had brought to the third stage, and placed it in another web that was also finished up to the third stage, it would calmly continue and complete this web in a regular manner, because even there it did not follow an external impression, but its inner instinct to continue spinning after the third stage. But it also does this when there is an external impression from a web that has already reached the sixth stage.

This is an extremely interesting fact, because we see from it that in the beings given to us in the animal kingdom, external impressions cannot bring about anything that can be included in those concepts which we designate in humans as right or wrong, as falling within the sphere of the possibility of error. Only human beings can be misled by something external because they are organized in such a way that they do not merely follow their inner instincts and impulses, but must also follow the impulses that penetrate them from outside in what they do. In this sense, we actually see only human beings facing an external world. But this basically results in all the delusions that can be harbored in relation to the concept of the spirit. It is closely related to this. |

Today, in order to find the right point of departure for our spiritual science from a scientific standpoint, we want to once again consider what a keen contemporary researcher of the soul has put forward in order to characterize the soul and its abilities as such. Brentano — and I want to do this so that we can find an appropriate transition into the realm of the spiritual — draw schematically on the board what this is all about — has divided the soul's abilities, as I mentioned in the first lecture, into what is in us as imagination, what is in us as judgment, and what we can call the emotions, the phenomena of love and hate.

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If we were to divide the entire scope of the soul life in this way, we would have to say that, on closer inspection, imagination and emotions relate differently to the soul and to what humans can otherwise include in their considerations than judgment does. This is precisely what this teacher of the soul, the psychologist Brentano, claims for himself: to point out that he separates judgment from imagination in such a way that he sees something different in a judgment than a mere connection of ideas. I already pointed out in the first lecture that it is commonly said that a judgment is formed by connecting ideas. “Tree” is an idea, “green” is also an idea; “The tree is green” results in a connection of ideas: one would have a judgment in this. Our teacher of psychology does not see this at all as the essence of judgment, in which there is supposed to be a determination, for he says—and everything that is put forward here has many reasons of its own—that when we connect ideas, it may also be a matter of establishing the impossibility of connecting these ideas. It could, for example, also be a matter of connecting the ideas “tree” and “golden”; then, if we had to form “tree” and “golden” rather than “tree” and “green” for a statement of truth, we would be compelled to say, “No tree is golden,” or something similar. What is actually the prerequisite for a judgment in this sense? It is that we can, so to speak, form an existential proposition from every such judgment, and that this existential proposition is valid. From the combination of the ideas “A tree is green,” I can form the existential proposition: “A green tree is”; only then have I made a judgment. And when I try to form the existential proposition, I first notice that something can be established by a combination of ideas. “A golden tree is” — that doesn't work. So the question would be whether a judgment can arise from a combination of ideas, whether an existential proposition can be formed.

But now I ask you, if you examine the entire scope of your soul life, if you look everywhere in your soul, can you find any possibility of forming an existential proposition out of a combination of ideas? What could possibly cause you to form the existential proposition “A green tree is” out of the combination of ideas “A tree is green”? Only something that is not initially in your soul, for you cannot find anything in the vast expanse of your soul. And if you want to find the transition from a combination of ideas to an existential proposition, to a proposition that decides something, through which a statement is made, then you have no choice but to go beyond your soul life to that place where you still feel within your soul that this soul enters into a relationship with something other than itself. This means that there is no other way to find the transition from a combination of ideas to a judgment than first to perceive [the word “perception” is inserted in the diagram on the board].

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When what we can call perception is added to a collection of ideas, then we are given the possibility of saying that we can form a judgment in the sense of this arrangement. But with this we have shown that we cannot say anything else about everything we imagine other than that it lives in our soul and that we need something other than what is in our soul if we want to move from imagining to judging.

In the case of emotions, everyone will probably find it much easier than in the case of ideas to be convinced that they live only in the soul, for otherwise emotions could not have such an individual character in different people as they do if these emotions lived in something other than the soul. So we need not waste many words on the fact that emotions live primarily in the soul.

But now we ask ourselves: Is there any possibility of attributing a mere existence in the soul to ideas and emotions, even though we know that we cannot initially arrive at any judgment from them because they are inner processes of the soul? If there is no contact with the external world through perception, if we cannot legitimately speak of perceptions, then we must ask: Are we somehow justified in speaking of our ideas and emotions as if they lived only within the soul? With regard to the life of ideas, we could first point out that when people live in their ideas, they do not feel as if they are completely master of these ideas in their souls, as if there were nothing compelling or similar living in these ideas. If we hold fast to what we recognized the day before yesterday in the second lecture: that error is something spiritual, something supersensible, and can enter into the realm of our ideas, and that our ideas in turn can overcome error, for otherwise it would never be possible to overcome error — then we must acknowledge, so to speak, that we have in our soul a kind of arena where a battle takes place between error and something else. But error is something spiritual. We must therefore have something opposed to error that can stand up to it, otherwise we would never be able to overcome any error. And there is a way to overcome error. Everyone knows that within the realm of imagination there is the possibility of overcoming error. Since error is something spiritual, we cannot overcome it through mere perceptions from the sensory world. I have already pointed out in lectures on anthroposophy that the senses do not actually err. Goethe once emphasized this very strongly. The senses cannot deceive. Only what goes on in the soul can err. But this means — as a little reflection shows — that error can only be overcome within the soul, and initially through imagination. We therefore overcome error through imagination. Yesterday, however, we saw that error is in a certain sense a kind of degenerate species of something else, of what we have just described as the element within us that lifts us up into higher regions of our soul life. The essence of error is its non-conformity with the world of perception. And we have said to ourselves: on the path we must take to ascend into the spiritual world, we must indeed also — in meditation, concentration, and so on — give ourselves over to ideas that do not correspond to external perception. We have cited the Rosicrucians themselves as an example of an idea that does not correspond to external perception, which is similar to error in that it does not correspond to external perception. But we have said that if we were to use error on the path of spiritual life, it would have a destructive effect on us, and that experience also shows that it does have a destructive effect.

How do we arrive at such ideas, which have in common with error that they do not correspond to the external world of perception, but on the other hand nevertheless awaken higher soul forces in us in a healthy and correct way? In other words, how do we arrive from a mere false idea to a symbolic idea, such as we have often described, and such as we have in the Rosicrucianism as one of the most outstanding? We arrive at this when we do not allow ourselves to be guided by the external sensory world, by the world of perception, in the composition of such ideas, but when we also do not allow ourselves to be guided by those forces that lead us into error. We must refrain from both, from being guided by the external sensory world of perception and by that world which leads us into error. We must appeal to forces in our soul that we must first awaken. The day before yesterday, they were characterized as inner impulses arising solely from the moral and the beautiful. We must break in a certain way with our instincts and passions as they have been imprinted on us by a world that we can only describe as external. We must work on ourselves to bring forth from our souls, as it were on a trial basis, forces that we do not yet possess. And when we awaken these forces from our souls, which we do not yet possess, we succeed in forming symbolic ideas that, in a certain sense, have objective validity, even if they do not relate to the world of perception. First of all, as has often been discussed, we form the idea of the human being as he stands before us now in the present, as a being to whom he cannot say yes in a certain sense, with whom he himself cannot agree, of whom he himself must say: This human being must be overcome as he is! And then we place alongside this the other idea, which cannot fall within the realm of perception for the simple reason that it does not refer to the present or the past, but to the future of human beings, that other idea which tells us: Human beings feel within themselves that they must strive for a higher self-nature, a nature which makes human beings completely and utterly masters of everything they do not recognize in their present form. And then we combine such inner impulses into ideas that would not otherwise coincide under the guidance of the world of perception, combining the symbol of what must die, the black cross, and the symbol of life that must sprout from it, the red roses, and imagine in inner meditation the Rosicrucians as such an idea, which we can only describe as unreal, but which we have not been able to put together in the same way as a simple error comes about, but which we have brought forth from the noblest impulses of our soul.

We have thus brought forth from the noblest impulses of our soul an idea that does not correspond to any external perception. And when we now apply this idea, that is, when we surrender ourselves in strict inner contemplation to such an idea, allowing it to work in our soul, then it becomes apparent that our soul is developing in a healthy way, that it is reaching higher heights than it had previously attained. Experience then shows that this soul is capable of development. So with an idea that initially coincides with error in relation to the external world of perception, insofar as it does not reflect anything from this external world of perception, we have accomplished something that leads to what is right, to what announces itself as right. |

Now we ask ourselves: Can we give everything that initially penetrates us from outside, from external perception, the power over such an idea that has nothing in common with this external perception? Can we give it the power to exert some kind of force, a force that makes something completely different in our soul than the error? We must say: That within us which has made something completely different out of this symbolic idea than what could otherwise arise from error is exactly the opposite of what is powerful in error, what is at work in error. And if we could say the day before yesterday: In error we perceive the Luciferic forces — we can now say: In the transformation of the symbolic idea that takes place in our own soul, in the healthy guidance of the symbolic idea toward a higher soul perception, we see that what we feel within ourselves as noble impulses is the opposite of the Luciferic, that is, the spiritual-divine. —- And the deeper you go into this connection, the more you will see that through this inner experience of the transformation of a symbolic idea, the inner working of the supersensible is directly perceived and felt. But when it becomes apparent that the supersensible is doing something in us, accomplishing something, exerting a power, then what was previously merely an idea in the soul, something that lived within the soul, becomes something completely different, something that we must now describe as a statement of fact, as something that cannot be produced by the soul itself as it initially is. Just as the assertion in judgment can be brought about by perception, so the whole process now characterized enables the idea within us to accomplish by itself what has been described. Just as the idea, when it comes into contact with the ordinary external world through perception, leads to judgment, so the inner life of the idea, which is not directionless, but is guided in the manner described, also leads beyond this mere idea to the idea becoming something else, if not a judgment, then something that makes this idea a meaningful idea pointing out of the soul. This is what we can then call imagination in the true sense of the word [written as “Imagination”].

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So we can say: on the one hand, by coming into contact with the external world, the idea points to judgment, and on the other hand, by undergoing the process described, it points to what we now call imagination in the true sense of the word. Just as perception is not merely a representation, imagination is not merely a representation. Through perception, the life of representation comes into contact with an external world that is initially still undefined; through the process described, representation lives itself into what we can call the imaginative world. And just as there is indeed a transition from the mere combination of ideas “A tree is green” to the judgment “A green tree is,” so there is a similar transition from mere idea-life to what lies in the imagination in the fulfilled idea—and not fulfilled by any external, spatially external world. Thus we have before us the process that fills our imaginative life with ideas.

There is now something else between imagination and representation. Imagination is such that the moment it occurs, it already announces itself as something quite real. When our soul truly arrives at its imaginings, it feels something in its life of ideas that is very similar to what it feels in its life of perception. In the latter, it feels its immediate contact with an external world of physicality; in imagination, it feels its immediate contact with a world that is also external to it at first, but an external world of the spirit. This spirit, as it lives itself into the ideas when they really reach the imagination, is just as compelling as the external physical world is compelling. Just as little as we can imagine a tree as golden when we come into contact with the external world, but rather the external world compels us to imagine it in a certain way, and we have nothing else for this compulsion than contact with the external world, so too do we feel that compulsion which proceeds from the spirit when imagination rises to imagination. But when ideas rise to imagination, we know at the same time that this life of ideas is independent of all the ways in which ideas are otherwise filled with content. In ordinary life, ideas are filled with content by the fact that our eyes, ears, and so on have perceptions and feed the life of ideas from these perceptions, so that the life of ideas is filled with the content of our perceptions. In imagining, we allow our ideas to be filled from the side of the spirit. Nothing that can form the content of our soul through the physical organs may have any influence here; nothing that enters us through the eyes or ears may have any influence, nor does anything have any influence. We have an immediate awareness that we are free from everything that belongs to our own physicality, to our own corporeality. We are immediately free from all of this, as free as we can only say that we are free from all processes of the external body in sleep when we look at things impartially. Therefore, in a person who imagines, everything is like in sleep with regard to their overall organization, except that the unconsciousness of sleep is replaced by imaginative consciousness, so that what otherwise proves to be completely empty, that is, what has separated itself from the body, is filled with what we can call imaginative ideas. There is therefore no other difference between a sleeping person and an imagining person than that which is outside the physical body during sleep is, in the ordinary sleeping person, in a certain sense devoid of ideas, while in the imagining person it is filled with imaginative ideas.

Now, however, an intermediate state can also occur. This would arise if the person were filled with imaginative ideas during sleep but did not have enough strength to bring these ideas to consciousness. This could also happen, for it is a possible state. You can see from ordinary life that it is possible. I just want to draw your attention to the fact that in ordinary life you perceive a whole lot of things that you do not bring to consciousness, for example when you walk down the street: you perceive a whole world, but you do not bring everything to consciousness. You can often convince yourself that you have already perceived things but have not brought them to consciousness, for example when you dream strange things. There are dreams that are quite strange in this respect. Suppose, for example, you dream that a man is standing next to a woman and saying this or that to her. Now, the dream remains in your consciousness, you remember the dream, but you must admit to yourself when you think about the dream that the situation actually existed, but that you would not have known anything about it if you had not dreamed it. The same lady and the same man were standing in front of you, but you did not notice them; only when you were free of all other impressions and dreaming did this otherwise completely unnoticed image come to your consciousness. This happens often. Thus, perceptions that have definitely been made can leave the consciousness untouched. But imaginations that live in the soul can also leave the consciousness untouched and cannot appear directly in the soul as imaginations. They then enter the consciousness in a similar way to the perceptions I have just mentioned. Namely, perceptions that have been made and have passed into consciousness unnoticed sometimes approach the human being in that semi-consciousness which is dream consciousness. And in the same way, such imaginations, which the human being does not yet have the power to bring to consciousness, can shine into waking daily life and there appear transformed in a similar way as in dreams, fluctuating and flowing into perceptions that are otherwise clear to the human being. And what happens is that such imaginations really do enter into the consciousness of everyday life, but undergo a change when that which is called imagination, founded in the truth of the world, which is the true basis of all artistic creation, of all creation that is connected with productivity in human beings, lives itself out in human consciousness [written as “imagination”].

Because this is so, Goethe, for example, who knew the artistic process well, emphasized so often that imagination is by no means something that arbitrarily assembles the phenomena of the world, but that it is subject to laws of truth. But the laws of truth are such that they work entirely out of the world of imagination. Only because they influence everyday life do they change and interweave with what everyday life has in consciousness, structuring the ordinary world of perception in a free way, so that in true imagination we really have something that lies between mere representation and imagination. If imagination is not understood as something that is only true for humans, as is often said: Imagination is something that is not true—but if it is truly understood, then it is direct evidence of a continuation of ideas in the direction where ideas can flow into the realm of the supersensible, the imaginative world. Here we have one of those points where we are able to perceive the immediate influx of the spiritual world into our ordinary world.

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But let us now consider the other side of the matter, the side of the emotions. It has already been said that the soul researcher who is under consideration here remains within the soul and therefore, with regard to everything that is a volitional impulse, pursues the matter only to the extent that, remaining within the soul, he stops at the emotions. When a person does something, it is obvious that such an action is based on a desire, an emotion, or an impulse, which, when considered within the soul, must be regarded as a movement of the soul. But a mere movement of the soul does not bring about anything. As long as we remain within the soul, nothing needs to happen. We can experience any emotion with tremendous intensity, but this does not achieve what the will intends to achieve, namely that something happens that is now independent of the soul. For everything that remains within the soul is not a true expression of the will. If the soul never went beyond itself, if it only experienced this or that emotion within itself in the form of desires and so on, on the one hand to the point of disgust, on the other to the point of the highest reverence, then nothing would happen that was independent of the soul. We must therefore say: by recognizing the will in its true form as a fact, the whole realm of emotions also points us beyond the soul. But in a very peculiar way, this sphere of emotions points us beyond the soul. Where does it point us first? When the simplest expression of a will occurs, when we raise a hand, for example, or walk, or strike the table with some instrument, that is, when we perform something that has something to do with the will, we can see that something is actually taking place that we can call a transition of our emotions—that is, of the inner impulse—to something that is truly no longer within our soul, but nevertheless in a certain way within us. For what happens through a real impulse of the will, in that we set our own body in motion, and whereby then, as a continuation of this setting in motion, the external action takes place, is by no means confined to what is exhausted in the soul; for it is impossible for a human being to follow all the actions that must take place between the decision to raise a hand and the actual raising of the hand. On the other hand, human beings are led by their emotions into an external world, but into an external world that is now external in a completely different way, namely the external world around us: our physicality, our own corporeality. We descend from the soul into our own physicality, into our own corporeality; but at first we do not know how we do this in external life. Think for a moment what efforts you would have to make if, instead of moving your hand, you had to construct a device which, when moved from outside by springs and so on, would produce the same effect as if you said: I want to pick up the chalk—if you simply said, “I want to pick up the chalk,” and then raised your hand to do so. Just think of everything that would have to happen between the idea, “I want to pick up the chalk,” and the actual picking up of the chalk in order to actually carry it out in reality with a tool! Think about all the preparations you would have to make! It is impossible to think about this, for the simple reason that we are not capable of doing so. There is no such apparatus. Nevertheless, it exists in human beings. Something happens in the world that is clearly not in our consciousness; for if it were in our everyday consciousness, we would be able to produce the apparatus with ease. If we knew everything that happens between the idea, “I want to pick up the chalk,” and the actual picking up of the chalk, we would be able to construct the appropriate apparatus. So there is something flowing there that we must count as part of our physicality, but which is completely unknown to human beings.

We must therefore ask: What would have to happen if consciousness were to penetrate into what is carried out in the movement of the hand or in any other bodily movement following the will? Then such a reality that is outside of us would not have to stop at our consciousness, but would have to come up into our consciousness. We would have to have before us an event, a process, just like the one that takes place in our own physicality and does not rise up into our consciousness, in such a way that it would be just as external to us, but at the same time just as intensely connected with us as our hand movement is to our consciousness. We would have to have something that belonged so intensely to us and yet fell into us as if from outside, something that we would experience in our soul and yet experience in our soul as something external. So we would have to have something as artful as an apparatus for picking up chalk, and we would have to have this artfulness within our consciousness just as something based on fixed external laws. Something would have to fall into our consciousness that would work within this consciousness in a lawful manner, so that we would not think as we do in any other act of will, saying to ourselves: On the one hand, there is the thought living within us: I want to pick up the chalk—and then, as if strictly separated from it, something of which I know nothing, namely the process, which I can at best regard as an external perception—but the two things must coincide, must be one and the same. The event would have to be directly connected with the soul consciousness, so that it falls into it, falls into it as if all the details of the movement of the hand took place not outside but within consciousness. But this is the process that takes place in intuition [“intuition” is written in brackets].

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Therefore, we can say: When we—with our own consciousness—can grasp something that is completely lived out within it, not as mere knowledge but as an event, as an event in the world, then we are dealing with intuition, and indeed with intuition in the higher sense, as is also meant in the book How Does One Gain Knowledge of the Higher Worlds? So that within intuition we are dealing with the ruling will. So while Brentano, that astute psychologist, finds only the movements of the soul in the ordinary phenomena of the soul and does not find the will at all, because it is not present there—for the will falls outside the ordinary consciousness—only consciousness rising to the higher regions finds within itself something that is at the same time an event. This is where the world plays into consciousness. This is intuition.

Here, too, there is a kind of transition, only it is not as easy to notice as the transition from representation through fantasy to imagination. This transition occurs when a person learns to pay attention to themselves in such a way that they not only come into a position where they want something and then follow it up with action — and thus have thoughts and actions standing side by side, so to speak — but when they begin to extend their emotions over the quality of their actions. In many cases, this is quite unpleasant, but it does happen in life that, in acting, one can feel a kind of pleasure or disgust at one's own actions. I do not believe that an impartial observer of life can deny that one can expand one's emotions to the point of allowing the characteristics of one's own states to flow into one's actions, so that one also has within one's emotions what one can describe as sympathy or antipathy toward an action. But this experience of one's own actions in the emotions can also intensify. And when it intensifies, when it appears as what it is supposed to appear, then we have, at the transition between the emotions and intuition, what we can call the human conscience, that is, the stirrings of conscience [written as “conscience”]. Conscience is something that sits in this transition when we look for its place. That is why we can say: Actually, our soul is open on two sides, on the side of imagination and on the side of intuition, and the soul is closed on the side where we are, as it were, pushed back by perception onto external physicality. It comes to fulfillment when it enters the realm of imagination, and it also comes to fulfillment, namely with an event, when it enters the realm of intuition.

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Now that intuition and imagination must live in one soul, how can a kind of mediation, a kind of connection, arise between imagination and intuition in this one soul? In imagination, we first have an image, a complete image of the spiritual world. In intuition, we have an event that falls in from the spiritual world. An event, when it confronts us in the ordinary physical world, is something that, so to speak, does not leave us in peace. When it confronts us, we seek to understand it; we seek what lies behind it as its essence. The same is true of events that lie in the spiritual world and are to enter our consciousness. Let us consider the matter more closely, as it actually is. How does intuition first enter our consciousness? We had to seek it first on the side of the emotions. There it does indeed enter our consciousness, our soul, but on the side of the emotions, not on the side of the imagination. This is how it is with intuition at first. This intuition can penetrate into our consciousness, into our soul, without us having the possibility of imagining it. We have also said that human beings can have imagination without being conscious of it; it then enters into the fantasy because it works directly in the imagination. But we had to place intuition on the other side, on the side of the emotions. Intuition stands on the side of the emotions in human life as a whole. I would like to give once again the example I mentioned recently, which is a well-known dream.

A couple had a son. He suddenly fell ill, and despite all the remedies that were tried, he died within a few days. The parents were deeply affected by the death of their son, and their thoughts were completely occupied with him; in this case, their memory was occupied with their son. They thought about him a lot. One day, however, it turned out that the parents, the father and mother, had had the same dream during the night. They told each other about it. You can find this example cited by a more or less materialistic dream researcher who, in explaining this dream, performs the most grotesque somersaults but cannot deny the fact. For in the dream, their son appeared to the parents and asked them to look in the grave, because he had been buried alive. The two parents made every effort to investigate whether their son had been buried alive, but they did not live in a country where the authorities would have allowed an investigation of a grave after such a long time.

How can we now—I am only mentioning this to have a way of deducing the relationship between intuition and the movements of the mind—form a kind of explanation for the fact presented in this dream? Well, you can assume this from the outset: because the parents were constantly preoccupied in their memories with their son, who, after passing through the gate of death, was present in the spiritual world as a spiritual being, a kind of bridge was created with their son. By directing their thoughts, a connecting bridge to the continuing individuality of their son was created. But you cannot possibly assume that, once one has penetrated all the veils that lie between the living and the dead, there was anything but subjective reality in the revelations of the dead, as they must have existed, since the two people had the same dream. Or it must be a so-called coincidence—but in that case one could explain anything—if the two had the same dream, as I have described. In reality, however, there was a connection between the parents and their son that night. He had also said something to them, or rather, he had instilled something in their minds. But since the parents had no way of bringing into consciousness what their son had instilled in them, only the dream image, which contained ideas they were accustomed to, presented itself before the real event. So it was something completely different that the son actually wanted to reveal; but the parents had to form an idea that they could only take from the material of their imagination. This presented itself as a dream before the event.

Or another dream: A farmer's wife dreams that she is going to church in the city. She dreams every single stage of the journey: how she enters the church, how the preacher stands there with his hands raised to heaven and preaches with extraordinary enthusiasm; she dreams how she becomes full of enthusiasm. But then a strange change occurs: the preacher changes his appearance, he grows wings and feathers and finally his voice changes; it becomes more and more crowing, and finally his whole figure is transformed into a rooster that crows. The woman wakes up—and outside the rooster is really crowing! As you can imagine, this crowing of the rooster caused the whole dream. But you will also have to admit that this crowing could have caused other dreams in many different ways. A rogue, for example, might have dreamed that he was startled by the crowing of a rooster and then perhaps dreamed that he had thought for a long time about how he could open something, for example a lock. Then another rascal, who was smarter than him, gave him instructions, which then turned into a rooster crowing. From this you can see how what appears as an image in the imagination before the actual experience has nothing to do with what the soul actually experiences. What did the parents mentioned above experience, for example? A connection, a revelation from their son, which flowed directly into their minds. And in the other case: The farmer's wife was a very pious woman who reveled in an atmosphere permeated with piety. She really went through that. And when she is then torn out of her sleep, she still has the feeling that she is coming from somewhere; but her whole consciousness is taken up by the crowing of the cock, which precedes her experience by imagining itself as the preacher in the church. Thus the soul experience becomes what has been dreamed.

When someone acquires a certain practice of moving from dreams to the corresponding realities, it also turns out that before they can approach the inner reality, they must pass through a state of mind of elation or sadness, in short, some kind of tension or release of feelings. The ideas about what is experienced in the spiritual world usually fade into a kind of nothingness; one must form completely different ideas about what really happens. Or, in other words, spiritual events are closer to the emotions than to the imagination, because ideas are not decisive for spiritual events. In the spiritual world there are events that intrude into the emotions throughout the entire night life; but with his imagination, man cannot reach these events in order to characterize this experience.

This enables us to point out that intuition is also connected in a certain way with the movements of the soul. This is why mystics, before they arrive at any clearly defined ideas about the higher worlds, come to a kind of general, vague experience of these higher worlds, and many are satisfied with this, many even with less. But those who truly immerse themselves in the higher worlds with their minds all describe in the same way the states of spiritual devotion they experience there, in short, pure states of mind in what can be called the immediate experience of the spiritual world.

If we then wanted to proceed further through this intuition that plays into the mind, we would not be able to make much progress, but we must actually start more from the other side. In order not to revel in general emotions, but to arrive at a concrete view of the spiritual world, we must try to develop imaginations and then turn our attention to them in relation to the spiritual world. Then a connection gradually arises in our lives between the still incomprehensible intuition, which is more of a feeling, and the imagination, which still floats more or less in unreality and consists only of images. And what this connection is, is ultimately revealed to us as we approach the thought: we have now come to the beings who carry out spiritual events. We call this approaching of the beings inspiration [it is written as “Inspiration”]. So here we have, in a sense, the reverse of the processes we experience in relation to the external physical world. In the latter, we have, so to speak, the thoughts we form about things. There, things are already given to us and we form thoughts about them. Here, however, the event, the thing that initially appears in intuition for the movements of the mind, is completely indeterminate, and imagination as such would be something hanging in the air. Only when the two come together, when imagination through inspiration enters into intuition, when, in other words, our conception leads us up to imagination, and when we feel imagination as coming from beings, does the essence of these beings flow into us as an event. Something is brought along by the imagination that flows in from intuition, and with the event we perceive a content that can be compared with the content of the idea. But then we perceive these thoughts, for whose perception we have prepared ourselves, through the imagination in the event that is given to us in intuition.

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I have thus described to you today how human beings grow upward into the spiritual world, as it were, on the other side of their soul life. I have, however, anticipated some of what only spiritual science itself can give from spiritual research; but I had to anticipate it so that we can more easily understand each other in tomorrow's lecture, which will focus on the main point: a description of the nature and peculiarity of the spiritual world itself.