The Rudolf Steiner Archive

Achter Vortrag

Wir haben gestern gesehen, daß wir so etwas wie Gedächtnis, Erinnerungskraft, nur begreifen können, wenn wir es in ein Verhältnis bringen zu, ich möchte sagen für die äußere Beobachtung durchsichtigeren Vorgängen - zu Schlafen und Wachen. Sie werden daraus sehen, daß es das pädagogische Bestreben sein muß, immer mehr und mehr das Unbekanntere an das Bekanntere auch in bezug auf geistige Ideenbildung heranzubringen.

Sie können sagen: Ja, Schlafen und Wachen sind doch eigentlich noch dunkler als das Erinnern und Vergessen, und daher wird man für die Behandlung von Erinnern und Vergessen nicht viel gewinnen können durch Schlafen und Wachen. — Dennoch aber: Wer sorgfältig beobachtet, was dem Menschen verlorengeht durch einen gestörten Schlaf, der wird daraus eine Erkenntnis schöpfen können für das, was wie störend sich in das ganze menschliche Seelenleben hineinstellt, wenn Vergessen nicht in das richtige Verhältnis gebracht wird zum Erinnern. Wir wissen aus dem äußeren Leben, daß schon ein gehörig langer Schlaf notwendig ist, wenn nicht das Ich-Bewußtsein immer unkräftiger und unkräftiger gemacht werden soll, wenn es nicht den Charakter annehmen soll, den man so bezeichnen könnte, daß es durch einen gestörten Schlafzustand zu stark hingegeben wird an die Eindrücke der Außenwelt, an alles mögliche, was von der Außenwelt an das Ich herankommt. Selbst schon bei verhältnismäßig geringfügiger Störung durch den Schlaf oder, besser gesagt, durch die Schlaflosigkeit können Sie bemerken, wie das der Fall ist. Nehmen wir an, Sie haben einmal während einer Nacht nicht gut geschlafen. Ich setze voraus, daß Sie nicht dadurch nicht gut geschlafen haben, daß Sie einmal besonders fleißig waren und die Nacht zum Arbeiten verwendet haben; da verhält sich die Sache etwas anders. Aber nehmen wir an, Sie seien durch irgendeinen körperlichen Zustand oder durch die Moskitos, kurz, für das Seelische mehr von außen, in Ihrem Schlafe gestört worden. Da werden Sie sehen, daß Sie vielleicht schon am nächsten Tage in einer unangenehmeren Weise berührt werden von den Dingen, die auf Sie Eindruck machen, als Sie sonst berührt werden. Sie sind gewissermaßen in Ihrem Ich dadurch empfindlich geworden.

So ist es auch, wenn wir in einer unrichtigen Weise in das menschliche Seelenleben hereinspielen haben Vergessen und Erinnerung. Wann aber haben wir dies? Dann, wenn wir nicht willkürlich unser Vergessen und Erinnern regeln können. Es gibt ja sehr viele Menschen und diese Anlage zeigt sich auch schon in früher Kindheit -, die duseln so durch das Leben dahin. Äußeres macht auf sie Eindruck, sie geben sich den Eindrücken hin, sie verfolgen aber die Eindrücke nicht ordentlich, sondern lassen sie so vorüberhuschen; sie verbinden sich gewissermaßen nicht ordentlich durch ihr Ich mit den Eindrücken. Dann aber duseln sie auch wieder in den frei aufsteigenden Vorstellungen, wenn sie nicht richtig dem äußeren Leben hingegeben sind. Sie suchen nicht durch Willkür den Schatz ihrer Vorstellungen bei irgendeiner Veranlassung zu heben, den sie nötig haben, um dies oder jenes gut zu verstehen, sondern sie lassen die Vorstellungen, die aus dem Inneren aufsteigen wollen, von selbst aufsteigen. Da kommt bald diese, bald jene Vorstellung; da hat die Willkür keinen besonderen Einfluß darauf. Man kann schon sagen, daß in vieler Beziehung dies der Seelenzustand für viele Menschen ist, der insbesondere beim kindlichen Alter in dieser Art hervorrtritt.

Man wird Abhilfe schaffen und das Erinnern und Vergessen immer mehr und mehr in die Sphäre der Willkür stellen, wenn man weiß, daß Schlafen und Wachen auch ins Wachleben hereinspielen bei diesem Erinnern und Vergessen. Denn man wird sich dann sagen: Woher kommt das Erinnern? - Es kommt davon her, daß der Wille, in dem wir ja schlafen, eine Vorstellung unten im Unbewußten ergreift und sie heraufträgt ins Bewußtsein. Geradeso wie das menschliche Ich und der menschliche astralische Leib, wenn sie vom Einschlafen bis zum Aufwachen aus dem physischen Leib und Ätherleib heraus sind, Kraft sammeln in der geistigen Welt, um den physischen Leib und Ätherleib aufzufrischen, so kommt von der Kraft des schlafenden Willens das, was vom Erinnerungsvorgang bewirkt wird. Nun ist aber der Wille gerade schlafend, und Sie können daher nicht unmittelbar im Kinde bewirken, daß es lerne, seinen Willen zu gebrauchen. Denn wenn Sie im Kinde bewirken wollten, daß es seinen Willen gebrauche, so wäre das gerade so, als wenn Sie den Menschen ermahnen wollten, er solle im Schlafe nur recht brav sein, damit er sich diese Bravheit ins Leben mitbringe, wenn er morgens aufwacht. Man kann also auch diesem schlafenden Teil, der im Willen schläft, nicht zumuten, daß er sich unmittelbar im Einzelakt aufraffe, um die Erinnerung zu regeln. Was ist da zu tun? Nun, das kann man natürlich dem Menschen nicht zumuten, daß er sich im Einzelakt aufraffe, um die Erinnerung zu regeln, aber man kann den ganzen Menschen so erziehen, daß er seelische, leibliche und geistige Lebensgewohnheiten entwickelt, die zu einem solchen Aufraffen des Willens im Einzelfalle führen. Betrachten wir die Sache einmal mehr im einzelnen.

Nehmen wir an, wir erwecken durch besondere Behandlungsarten in dem Kinde ein lebendiges Interesse zum Beispiel für die Tierwelt. Dieses Interesse für die Tierwelt werden wir natürlich nicht in einem Tage entwickeln können. Wir werden den ganzen Unterricht so zu veranlagen haben, daß allmählich das Interesse für die Tierwelt immer mehr und mehr sich einstellt und erwacht. Ist ein Kind durch einen solchen Unterricht durchgegangen, dann geht dieser Unterricht, je lebendigere Interessen er erweckt, um so mehr über auf den Willen, und dieser Wille bekommt dann im allgemeinen die Eigenschaft, wenn in einem geordneten Leben für die Erinnerung Tiervorstellungen gebraucht werden, diese aus dem Unterbewußtsein, aus der Vergessenheit heraufzuholen. Nur dadurch, daß Sie auf das Habituelle des Menschen, auf das Gewohnheitsmäßige wirken, bringen Sie seinen Willen und damit auch seine Erinnerungskraft in Ordnung. Das heißt mit anderen Worten: Sie müssen auf diese Art durchschauen, warum alles, was beim Kinde ein intensives Interesse erweckt, auch dazu beiträgt, sein Gedächtnis tatkräftig zu stärken. Denn die Gedächtniskraft muß man heben vom Gefühl und Willen aus, nicht etwa durch bloße intellektuelle Gedächtnisübungen.

Sie sehen gerade aus dem, was ich auseinandergesetzt habe, wie in der Welt und insbesondere in der menschlichen Welt alles in einem gewissen Sinne getrennt ist, wie aber das Getrennte auch wieder zusammenwirkt. Wir können den Menschen in bezug auf sein Seelisches nicht begreifen, wenn wir nicht das Seelische trennen, gliedern nach Denken oder denkendem Erkennen, Fühlen und Wollen. Aber nirgends ist denkendes Erkennen, Fühlen und Wollen rein vorhanden, immer wirken die drei ineinander zu einer Einheit, verweben sich. Und so ist es in der ganzen menschlichen Wesenheit bis in das Leibliche hinein.

Ich habe Ihnen angedeutet, daß der Mensch hauptsächlich Kopf ist im Kopfteil, daß er aber eigentlich ganz Kopf ist. Er ist hauptsächlich Brust als Brustmensch, aber eigentlich ist er ganz Brustmensch, denn auch der Kopf hat Anteil an der Brustnatur und ebenso auch der Gliedmaßenmensch. Und auch der Gliedmaßenmensch ist hauptsächlich Gliedmaßenmensch, aber eigentlich ist der ganze Mensch Gliedmaßenmensch, aber auch die Gliedmaßen haben Anteil an der Kopfnatur und ebenso an der Brustnatur; sie nehmen zum Beispiel auch an der Hautatmung teil und so weiter.

Man kann sagen: Will man sich der Wirklichkeit nähern, insbesondere der Wirklichkeit der Menschennatur, dann muß man sich klar sein, daß alle Gliederung vorgenommen wird in einem Einheitlichen; würde man nur auf das abstrakt Einheitliche gehen, so würde man überhaupt nichts kennenlernen. Würde man niemals gliedern, so bliebe die Welt immer in einem Unbestimmten, wie in der Nacht alle Katzen grau sind. Menschen, die daher alles in abstrakten Einheiten erfassen wollen, sehen die Welt grau in grau. Und würde man nur gliedern, nur trennen, alles auseinanderhalten, so würde man niemals zu einer wirklichen Erkenntnis kommen, denn dann würde man nur Verschiedenes erfassen, und die Erkenntnis bliebe aus.

So ist alles, was im Menschen ist, zum Teil erkennender, zum Teil fühlender, zum Teil wollender Natur. Und was erkennend ist, das ist hauptsächlich erkennend, aber auch gefühlsmäßig und willensmäßig; was fühlend ist, das ist hauptsächlich fühlend, aber auch erkennend und willensmäßig, und ebenso ist es mit dem Wollenden. Dies können wir nun schon auf das anwenden, was wir gestern als die Sinnessphäre charakterisiert haben. Sie müssen, indem Sie ein solches Kapitel wie das, was ich jetzt bringen werde, begreifen wollen, wirklich, ich möchte sagen, alles Pedantentum ablegen, sonst werden Sie den krassesten Widerspruch vielleicht gerade mit dem finden, was ich im gestrigen Vortrag gesagt habe. Aber aus Widersprüchen besteht die Wirklichkeit. Wir begreifen die Wirklichkeit nicht, wenn wir nicht die Widersprüche in der Welt schauen.

Der Mensch hat im ganzen zwölf Sinne. Daß man nur fünf, sechs oder sieben Sinne in der gewöhnlichen Wissenschaft unterscheidet, rührt allein davon her, daß diese fünf, sechs oder sieben Sinne besonders auffällig sind und die anderen, welche die Zwölfzahl dann vollenden, weniger auffällig sind. Ich habe diese zwölf Sinne des Menschen öfter erwähnt, wir wollen sie uns heute noch einmal vor die Seele führen. Gewöhnlich redet man ja vom Hörsinn, Wärmesinn, Sehsinn, Geschmackssinn, Geruchssinn, Tastsinn, wobei es sogar noch vorkommt, daß der Wärmesinn und der Tastsinn in eins zusammengeschoben werden, was ungefähr so wäre, wie wenn man bei der äußeren Beobachtung der Dinge «Rauch» und «Staub» in eins zusammenzählte, weil es äußerlich nämlich gleich ausschaut. Daß Wärmesinn und Tastsinn zwei durchaus verschiedene Arten des Menschen sind, sich mit der Welt in Beziehung zu setzen, sollte man nicht mehr zu erwähnen brauchen. Diese Sinne und höchstens vielleicht noch, wie manche angeben, den Gleichgewichtssinn, unterscheiden die heutigen Psychologen. Mancher fügt noch einen Sinn dazu, aber zur Vollständigkeit einer Sinnesphysiologie und Sinnespsychologie kommt man dabei nicht, weil man einfach nicht beachtet, daß der Mensch ein ähnliches Verhältnis zu seiner Umwelt hat, wenn er das Ich eines anderen Menschen wahrnimmt, wie er es hat, wenn er eine Farbe wahrnimmt durch den Sehsinn.

Die Menschen sind ja heute geneigt, alles durcheinanderzuwerfen. Wenn einer an die Ich-Vorstellung denkt, so denkt er zunächst an seine eigene Seelenwesenheit; dann ist er gewöhnlich zufrieden. Fast machen es die Psychologen auch so. Sie bedenken gar nicht, daß es etwas völlig Verschiedenes ist, ob ich durch das Zusammennehmen dessen, was ich an mir selbst erlebe, zuletzt die Summe dieses Erlebens als «Ich» bezeichne oder ob ich einem Menschen gegenübertrete und durch die Art, wie ich mich zu ihm in Beziehung setze, auch diesen Menschen als ein «Ich» bezeichne. Das sind zwei ganz verschiedene geistig-seelische Tätigkeiten. Das eine Mal, wenn ich meine Lebenstätigkeiten in der umfassenden Synthesis «Ich» zusammenfasse, habe ich etwas rein Innerliches; das andere Mal, wenn ich dem anderen Menschen gegenübertrete und durch meine Beziehung zu ihm zum Ausdruck bringe, daß er auch so etwas ist wie mein Ich, habe ich eine Tätigkeit vor mir, die im Wechselspiel zwischen mir und dem anderen Menschen verfließt. Daher muß ich sagen: Die Wahrnehmung meines eigenen Ich in meinem Inneren ist etwas anderes, als wenn ich den anderen Menschen als ein Ich erkenne. Die Wahrnehmung des anderen Ich beruht auf dem Ich-Sinn, so wie die Wahrnehmung der Farbe auf dem Sehsinn, die des Tones auf dem Hörsinn beruht. Die Natur macht es dem Menschen nicht so leicht, beim «Ichen» das Organ des Wahrnehmens so offen zu sehen wie beim Sehen. Aber man könnte gut das Wort «Ichen» gebrauchen für das Wahrnehmen anderer Iche, wie man das Wort Sehen gebraucht beim Wahrnehmen der Farbe. Das Organ der Farbenwahrnehmung ist außen am Menschen; das Organ der Wahrnehmung der Iche ist über den ganzen Menschen ausgebreitet und besteht in einer sehr feinen Substantialität, und daher reden die Menschen nicht vom IchWahrnehmungsorgan. Dieses Ich-Wahrnehmungsorgan ist etwas anderes als das, was bewirkt, daß ich mein eigenes Ich erlebe. Es ist sogar ein gewaltiger Unterschied zwischen dem Erleben des eigenen Ich und dem Wahrnehmen des Ich bei einem anderen. Denn das Wahrnehmen des Ich bei einem anderen ist im wesentlichen ein Erkenntnisvorgang, wenigstens ein der Erkenntnis ähnlicher Vorgang; das Erleben des eigenen Ich dagegen ist ein Willensvorgang.

Nun kommt das, wobei sich ein Pedant behaglich fühlen könnte. Er könnte sagen: Im letzten Vortrag hast du doch gesagt, daß alle Sinnesbetätigung vorzugsweise Willensbetätigung sei; jetzt konstruierst du den Ich-Sinn und sagst, er sei hauptsächlich ein Erkenntnissinn. — Aber wenn Sie den Ich-Sinn charakterisieren, so wie ich es in der Neuauflage meiner «Philosophie der Freiheit» versucht habe, so werden Sie darauf kommen, daß dieser Ich-Sinn in der Tat recht kompliziert arbeitet. Worauf beruht eigentlich das Wahrnehmen des Ich des anderen Menschen? Die heutigen Abstraktlinge sagen da ganz sonderbare Dinge. Sie sagen: Eigentlich sieht man vom äußeren Menschen seine Gestalt, man hört seine Töne, und dann weiß man, daß man selbst so menschlich ausschaut wie der andere Mensch, daß man drinnen in sich ein Wesen hat, das denkt und fühlt und will, das also auch seelisch-geistig ein Mensch ist. — Und so schließt man durch Analogie: Wie in mir selbst ein denkendes, fühlendes, wollendes Wesen ist, so ist es auch beim anderen. — Ein Analogieschluß von mir selbst auf den anderen wird vollzogen. Dieser Analogieschluß ist nichts weiter als eine Torheit. Das Wechselverhältnis zwischen dem einen Menschen und dem anderen schließt etwas ganz anderes in sich. Stehen Sie einem Menschen gegenüber, dann verläuft das folgendermaßen: Sie nehmen den Menschen wahr eine kurze Zeit; da macht er auf Sie einen Eindruck. Dieser Eindruck stört Sie im Inneren: Sie fühlen, daß der Mensch, der eigentlich ein gleiches Wesen ist wie Sie, auf Sie einen Eindruck macht wie eine Attacke. Die Folge davon ist, daß Sie sich innerlich wehren, daß Sie sich dieser Attacke widersetzen, daß Sie gegen ihn innerlich aggressiv werden. Sie erlahmen im Aggressiven, das Aggressive hört wieder auf; daher kann er nun auf Sie wieder einen Eindruck machen. Dadurch haben Sie Zeit, Ihre Aggressivkraft wieder zu erhöhen, und Sie führen nun wieder eine Aggression aus. Sie erlahmen darin wieder, der andere macht wiederum einen Eindruck auf Sie und so weiter. Das ist das Verhältnis, das besteht, wenn ein Mensch dem anderen, das Ich wahrnehmend, gegenübersteht: Hingabe an den Menschen - innerliches Wehren; Hingabe an den anderen - innerliches Wehren, Sympathie — Antipathie; Sympathie — Antipathie. Ich rede jetzt nicht von dem gefühlsmäßigen Leben, sondern nur von dem wahrnehmenden Gegenüberstehen. Da vibriert die Seele; es vibrieren: Sympathie - Antipathie, Sympathie — Antipathie, Sympathie -— Antipathie. Das können Sie in der neuen Auflage der «Philosophie der Freiheit» nachlesen.

Aber es ist noch etwas anderes der Fall. Indem die Sympathie sich entwickelt, schlafen Sie in den anderen Menschen hinein; indem die Antipathie sich entwickelt, wachen Sie auf und so weiter. Das ist ein sehr kurz dauerndes Abwechseln zwischen Wachen und Schlafen in Vibrationen, wenn wir dem anderen Menschen gegenüberstehen. Daß es ausgeführt werden kann, verdanken wir dem Organ des Ich-Sinnes. Dieses Organ des Ich-Sinnes ist also so organisiert, daß es nicht in seinem wachenden, sondern in einem schlafenden Willen das Ich des anderen erkundet - und dann rasch diese Erkundung, die schlafend vollzogen wird, in die Erkenntnis hinüberleitet, das heißt, in das Nervensystem hinüberleitet. So ist, wenn man die Sache richtig betrachtet, die Hauptsache beim Wahrnehmen des anderen doch der Wille, aber eben gerade der Wille, wie er sich nicht wachend, sondern schlafend entwickelt; denn wir spinnen fortwährend schlafende Augenblicke in den Wahrnehmungsakt des anderen Ich ein. Und was dazwischen liegt, ist schon Erkenntnis; das wird rasch abgeschoben in die Gegend, wo das Nervensystem haust, so daß ich nennen kann die Wahrnehmung des anderen wirklich einen Erkenntnisvorgang, aber wissen muß, daß dieser Erkenntnisvorgang nur eine Metamorphose eines schlafenden Willensvorganges ist. So ist also auch dieser Sinnesvorgang ein Willensvorgang, nur erkennen wir ihn nicht als solchen. Wir leben nicht bewußt alles Erkennen, das wir im Schlafe erleben.

Dann haben wir als nächsten Sinn, aber getrennt von dem Ich-Sinn und von allen übrigen Sinnen, denjenigen zu beachten, den ich bezeichne als Gedankensinn. Gedankensinn ist nicht der Sinn für die Wahrnehmung eigener Gedanken, sondern für das Wahrnehmen der Gedanken der anderen Menschen. Darüber entwickeln auch wieder die Psychologen ganz groteske Vorstellungen. Vor allen Dingen sind die Leute so sehr von der Zusammengehörigkeit von Sprache und Denken beeinflußt, daß sie glauben, mit der Sprache wird immer auch das Denken aufgenommen. Das ist ein Unding. Denn Sie könnten die Gedanken durch Ihren Gedankensinn ebenso als liegend in äußeren Raumesgebärden wahrnehmen wie in der Lautsprache. Die Lautsprache vermittelt nur die Gedanken. Sie müssen die Gedanken für sich selbst durch einen eigenen Sinn wahrnehmen. Und wenn einmal für alle Laute die eurythmischen Zeichen ausgebildet sind, so braucht Ihnen der Mensch nur vorzueurythmisieren und Sie lesen aus seinen eurythmischen Bewegungen ebenso die Gedanken ab, wie Sie in der Lautsprache sie hörend aufnehmen. Kurz, der Gedankensinn ist etwas anderes, als was im Lautsinn, in der Lautsprache wirkt. - Dann haben wir den eigentlichen Sprachsinn.

Dann haben wir weiter den Hörsinn, den Wärmesinn, den Sehsinn, den Geschmackssinn, den Geruchssinn. Dann den Gleichgewichtssinn. Wir haben ein sinnlich geartetes Bewußtsein davon, daß wir im Gleichgewicht sind. Ein solches Bewußtsein haben wir. Wir wissen durch ein gewisses innerliches sinnliches Wahrnehmen, wie wir uns zu rechts und links, zu vorn und rückwärts verhalten, wie wir uns im Gleichgewicht verhalten, damit wir nicht umfallen. Und wenn das Organ unseres Gleichgewichtssinnes zerstört wird, fallen wir um; dann können wir uns nicht ins Gleichgewicht setzen, wie wir uns zu den Farben nicht in Beziehung bringen können, wenn das Auge zerstört ist. Und so wie wir für die Wahrnehmung des Gleichgewichtes einen Sinn haben, so haben wir auch einen Sinn für die eigene Bewegung, durch den wir unterscheiden, ob wir in Ruhe oder in Bewegung sind, ob unsere Muskeln gebeugt sind oder nicht. Wir haben also neben dem Gleichgewichtssinn einen Bewegungssinn, und wir haben außerdem noch für die Wahrnehmung des Gestimmtseins unseres Leibes im weitesten Sinne den Lebenssinn. Von diesem Lebenssinn sind sogar sehr viele Menschen sehr abhängig. Sie nehmen wahr, ob sie zuviel oder zuwenig gegessen haben, und dadurch fühlen sie sich behaglich oder unbehaglich, oder sie nehmen wahr, ob sie ermüdet sind oder nicht, und dadurch fühlen sie sich behaglich oder unbehaglich. Kurz, die Wahrnehmung der Zustände des eigenen Leibes spiegelt sich im Lebenssinn. So bekommen Sie die Tafel der Sinne als zwölf Sinne. Tatsächlich hat der Mensch zwölf solcher Sinne.

Nachdem wir nun die Möglichkeit hinweggeräumt haben, pedantisch Einwendungen zu machen gegen das Erkenntnisgemäße mancher Sinne, weil wir ja erkannt haben, daß dieses Erkenntnisgemäße doch in geheimer Weise auf dem Willen beruht, können wir jetzt die Sinne weiter gliedern. Da haben wir zunächst vier Sinne: Tastsinn, Lebenssinn, Bewegungssinn, Gleichgewichtssinn. Diese Sinne sind hauptsächlich durchdrungen von Willenstätigkeit. Der Wille wirkt hinein in das Wahrnehmen durch diese Sinne. Fühlen Sie doch, wie in das Wahrnehmen von Bewegungen, selbst wenn Sie diese Bewegungen im Stehen ausführen, der Wille hineinwirkt! Der ruhende Wille wirkt auch in die Wahrnehmung Ihres Gleichgewichtes hinein. In den Lebenssinn wirkt er ja sehr stark hinein, und in das Tasten wirkt er auch hinein: denn wenn Sie irgend etwas betasten, so ist das im Grunde genommen eine Auseinandersetzung zwischen Ihrem Willen und der Umgebung. Kurz, Sie können sagen: Gleichgewichtssinn, Bewegungssinn, Lebenssinn und Tastsinn sind Willenssinne im engeren Sinne. Beim Tastsinn sieht der Mensch äußerlich, daß er zum Beispiel seine Hand bewegt, wenn er etwas betastet: daher ist es für ihn offenbar, daß dieser Sinn für ihn vorhanden ist. Beim Lebenssinn, Bewegungssinn und Gleichgewichtssinn ist es nicht so offenbar, daß diese Sinne vorhanden sind. Da sie aber im besonderen Sinne Willenssinne sind, so verschläft der Mensch diese Sinne, weil er ja im Willen schläft. Und in den meisten Psychologien finden Sie diese Sinne gar nicht angeführt, weil die Wissenschaft in bezug auf viele Dinge den Schlaf des äußeren Menschen behaglich mitschläft.

Die nächsten Sinne: Geruchssinn, Geschmackssinn, Sehsinn, Wärmesinn, sind hauptsächlich Gefühlssinne. Das naive Bewußtsein empfindet ja ganz besonders beim Riechen und Schmecken die Verwandtschaft mit dem Fühlen. Daß man es beim Sehen und der Wärme nicht so empfindet, hat eben seine besonderen Gründe. Beim Wärmesinn beachtet man nicht, daß er mit dem Gefühl sehr nahe verwandt ist, sondern wirft ihn mit dem Tastsinn zusammen. Man konfundiert zugleich unrichtig und unterscheidet zugleich unrichtig. Der Tastsinn ist in Wahrheit viel mehr willensmäßig, während der Wärmesinn nur gefühlsmäßig ist. Daß der Sehsinn auch Gefühlssinn ist, dahinter kommen die Menschen deshalb nicht, weil sie nicht solche Betrachtungen anstellen, wie sie in Goethes Farbenlehre zu finden sind. Dort haben Sie alles Verwandte der Farben mit dem Gefühl, was zuletzt dann sogar zu Willensimpulsen führt, deutlich ausgesprochen. Aber warum merkt dann der Mensch so wenig, daß beim Sehsinn hauptsächlich eigentlich ein Fühlen vorhanden ist?

Wir sehen ja im Grunde genommen die Dinge fast immer so, daß sie uns, indem sie uns die Farben zuordnen, auch die Grenzen der Farben zeigen: Linien, Formen. Wir werden aber gewöhnlich nicht darauf aufmerksam, wie wir da eigentlich wahrnehmen, wenn wir zugleich Farbiges und Formen wahrnehmen. Wenn der Mensch einen farbigen Kreis wahrnimmt, sagt er grob: Ich sehe die Farbe, ich sehe auch die Rundung des Kreises, die Kreisform. Da werden aber doch zwei ganz verschiedene Dinge durcheinandergeworfen. Durch die eigentliche Tätigkeit des Auges, durch die abgesonderte Tätigkeit des Auges sehen Sie zunächst überhaupt nur die Farbe. Die Kreisform sehen Sie, indem Sie sich in Ihrem Unterbewußtsein des Bewegungssinnes bedienen und unbewußt im Ätherleib, im astralischen Leibe eine Kreiswindung ausführen und dies dann in die Erkenntnis hinaufheben. Und indem der Kreis, den Sie durch Ihren Bewegungssinn aufgenommen haben, in die Erkenntnis heraufkommt, verbindet sich der erkannte Kreis erst mit der wahrgenommenen Farbe. Sie holen also die Form aus Ihrem ganzen Leibe heraus, indem Sie appellieren an den über den ganzen Leib ausgebreiteten Bewegungssinn. Das kleiden Sie in etwas, was ich schon auseinandergesetzt habe, wo ich sagte: Der Mensch vollzieht eigentlich die Formen der Geometrie im Kosmos und hebt sie dann in die Erkenntnis hinauf.

Zu so feiner Art des Beobachtens, daß der Unterschied herauskommt zwischen dem Farbensehen und dem Formenwahrnehmen mit Hilfe des Bewegungssinnes, schwingt sich heute die offizielle Wissenschaft überhaupt nicht auf, sondern sie wirft alles durcheinander. Erziehen wird man aber in der Zukunft nicht können durch solches Durcheinanderwerfen. Denn wie soll man erziehen zum Sehen, wenn man nicht weiß, daß in den Sehakt hinein der ganze Mensch mit seinem Wesen auf dem Umwege durch den Bewegungssinn sich ergießt? Aber jetzt kommt etwas anderes zum Vorschein. Sie betrachten den Sehakt, indem Sie farbige Formen wahrnehmen. Es ist ein komplizierter Akt, dieser Sehakt, das Wahrnehmen farbiger Formen. Aber indem Sie ein einheitlicher Mensch sind, können Sie das, was Sie auf den zwei Umwegen wahrnehmen, auf dem Wege durch das Auge und auf dem Wege durch den Bewegungssinn, wieder in sich vereinigen. Sie würden stumpf hinschauen auf einen roten Kreis, wenn Sie nicht auf einem ganz anderen Wege das Rote und auf einem ganz anderen Wege das Kreisförmige wahrnehmen würden. Aber Sie schauen nicht stumpf hin, weil Sie von zwei Seiten her — die Farbe durch das Auge, die Form mit Hilfe des Bewegungssinnes — wahrnehmen und im Leben innerlich genötigt sind, diese beiden Dinge zusammenzufügen. Da urteilen Sie. Und jetzt begreifen Sie das Urteilen als einen lebendigen Vorgang in Ihrem eigenen Leibe, der dadurch zustande kommt, daß die Sinne Ihnen die Welt analysiert in Gliedern entgegenbringen. In zwölf verschiedenen Gliedern bringt Ihnen die Welt das entgegen, was Sie erleben, und in Ihrem Urteilen fügen Sie die Dinge zusammen, weil das einzelne nicht bestehen will als einzelnes. Die Kreisform läßt es sich zunächst nicht gefallen, bloß Kreisform zu sein nach der Art, wie sie in den Bewegungssinn gekommen ist; die Farbe läßt es sich nicht gefallen, bloß Farbe zu sein, wie sie im Auge wahrgenommen wird. Die Dinge zwingen Sie innerlich, sie zu verbinden, und Sie erklären sich innerlich bereit, sie zu verbinden. Da wird die Urteilsfunktion zu einer Äußerung Ihres ganzen Menschen.

Sie sehen jetzt hinein in den tieferen Sinn unseres Verhältnisses zur Welt. Hätten wir nicht zwölf Sinne, so würden wir wie Stumpflinge auf unsere Umgebung hinschauen, würden nicht innerlich das Urteilen erleben können. Da wir aber zwölf Sinne haben, so haben wir damit eine ziemlich große Anzahl von Möglichkeiten, das Getrennte zu verbinden. Was der Ich-Sinn erlebt, können wir mit den elf anderen Sinnen verbinden, und das gilt so für jeden Sinn. Wir bekommen dadurch eine große Anzahl von Permutationen für die Zusammenhänge der Sinne. Aber außerdem bekommen wir auch noch ein große Anzahl von Möglichkeiten in dieser Beziehung, indem wir zum Beispiel den Ich-Sinn mit dem Gedankensinn und dem Sprachsinn zusammen verbinden und so weiter. Da sehen wir, in wie geheimnisvoller Weise der Mensch mit der Welt verbunden ist. Durch seine zwölf Sinne zerlegen sich die Dinge in ihre Bestandteile, und der Mensch muß in die Lage kommen können, daß er sich die Dinge aus den Bestandteilen wieder zusammensetzt. Dadurch nimmt er teil an dem inneren Leben der Dinge. Daher werden Sie begreifen, wie unendlich wichtig es ist, daß der Mensch so erzogen werde, daß vieles in gleichmäßiger Pflege in dem einen Sinn entwickelt wird wie in dem anderen Sinn, da dann ganz bewußt systematisch die Beziehungen zwischen den Sinnen, den Wahrnehmungen, aufgesucht werden.

Ich habe noch hinzuzufügen, daß Ich-Sinn, Gedankensinn, Hörsinn und Sprachsinn mehr Erkenntnissinne sind, weil der Wille darin eben der schlafende Wille ist, der wirklich schlafende Wille, der in seinen Äußerungen mitvibriert mit einer Erkenntnistätigkeit. So lebt schon in der Ich-Zone des Menschen Wille, Gefühl und Erkenntnis, und sie leben mit Hilfe von Wachen und Schlafen.

Seien Sie sich also klar darüber, daß Sie den Menschen nur dadurch erkennen können, daß Sie ihn immer von drei Gesichtspunkten aus betrachten, indem Sie seinen Geist betrachten. Aber es genügt nicht, wenn man immer nur sagt: Geist! Geist! Geist! Die meisten Menschen reden immer von Geist und wissen nicht das vom Geiste Gegebene zu behandeln. Man behandelt es nur richtig, wenn man mit Bewußtseinszuständen operiert. Der Geist muß ergriffen werden durch Bewußtseinszustände wie Wachen, Schlafen und Träumen. Das Seelische wird ergriffen durch Sympathie und Antipathie, das heißt durch Lebenszustände; das tut sogar die Seele fortwährend im Unterbewußten. Die Seele haben wir eigentlich im astralischen Leib, das Leben im ätherischen Leib, und zwischen beiden ist eine fortwährende Korrespondenz im Inneren, so daß sich von selbst das Seelische in den Lebenszuständen des ätherischen Leibes auslebt. Und der Leib wird wahrgenommen durch Formzustände. Ich habe gestern die Kugelform für den Kopf, die Mondform für die Brust, die Linienform für die Gliedmaßen angewendet, und wir werden von der wirklichen Morphologie des menschlichen Leibes noch zu sprechen haben. Aber wir reden nicht richtig von dem Geist, wenn wir nicht beschreiben, wie er sich in Bewußtseinszuständen auslebt; wir reden nicht richtig von der Seele, wenn wir nicht zeigen, wie sie zwischen Sympathie und Antipathie sich auslebt, und wir reden nicht richtig vom Leibe, wenn wir ihn nicht in wahrhaften Formen erfassen. Davon wollen wir morgen weitersprechen.

Eighth Lecture

Yesterday we saw that we can only understand something like memory, the power of recollection, if we relate it to processes that are, I would say, more transparent to external observation—to sleeping and waking. You will see from this that the educational endeavor must be to bring the more unknown closer and closer to the more familiar, also in relation to the formation of mental ideas.

You may say: Yes, but sleeping and waking are actually even more obscure than remembering and forgetting, and therefore we cannot gain much from sleeping and waking when dealing with remembering and forgetting. — Nevertheless, however, anyone who carefully observes what people lose through disturbed sleep will be able to gain insight into how disturbing it is for the whole of human soul life when forgetting is not brought into the right relationship with remembering. We know from external life that a sufficiently long sleep is necessary if the ego consciousness is not to become increasingly weaker and weaker, if it is not to take on a character that could be described as being too strongly devoted to the impressions of the outside world, to everything that comes to the ego from the outside world, as a result of a disturbed state of sleep. Even with relatively minor disturbances to sleep, or rather, with insomnia, you can see how this is the case. Let us assume that you did not sleep well one night. I assume that you did not sleep well because you were particularly industrious and used the night to work; in that case, the situation is somewhat different. But let's assume that your sleep was disturbed by some physical condition or by mosquitoes, in short, by something external to your mental state. You will then see that perhaps as early as the next day, you will be affected in a more unpleasant way by the things that make an impression on you than you would otherwise be. In a sense, you have become sensitive in your ego as a result.

The same is true when we have interfered in the human soul in an incorrect way. Forgetting and remembering. But when do we do this? When we cannot control our forgetting and remembering at will. There are many people – and this predisposition is already evident in early childhood – who drift through life in a daze. External things make an impression on them, they surrender to these impressions, but they do not follow them properly, instead letting them flit by; in a sense, they do not connect properly with the impressions through their ego. But then they drift off again into freely rising mental images when they are not properly devoted to external life. They do not arbitrarily seek to draw on the treasure of their mental images whenever they need to understand this or that, but allow the mental images that want to arise from within to arise of their own accord. One mental image or another comes to mind; arbitrariness has no particular influence on this. It can be said that in many respects this is the state of mind for many people, which is particularly evident in childhood.

One will remedy this and place remembering and forgetting more and more in the sphere of arbitrariness when one knows that sleeping and waking also play a role in waking life in this remembering and forgetting. For then we will say to ourselves: Where does memory come from? It comes from the fact that the will, in which we sleep, grasps a mental image down in the unconscious and brings it up into consciousness. Just as the human ego and the human astral body, when they are out of the physical body and etheric body from falling asleep to waking up, gather strength in the spiritual world to refresh the physical body and etheric body, so the power of the sleeping will brings about the process of remembering. But now the will is asleep, and you cannot therefore directly cause the child to learn to use its will. For if you wanted to cause the child to use its will, it would be just as if you wanted to admonish a person to be well-behaved in their sleep so that they would bring this good behavior with them into life when they wake up in the morning. So you cannot expect this sleeping part, which sleeps in the will, to immediately pull itself together in a single act in order to regulate memory. What can be done? Well, of course, one cannot expect people to rouse themselves in a single act to regulate their memory, but one can educate the whole person in such a way that they develop mental, physical, and spiritual habits of life that lead to such a rousing of the will in individual cases. Let us consider the matter in more detail.

Let us assume that we awaken a lively interest in the child for the animal world, for example, through special types of treatment. Of course, we will not be able to develop this interest in the animal world in a single day. We will have to arrange the entire lesson in such a way that interest in the animal world gradually develops and awakens more and more. Once a child has gone through such teaching, the more lively the interests it awakens, the more this teaching will affect the will, and this will then generally acquire the ability to retrieve images of animals from the subconscious, from oblivion, when they are needed for memory in an orderly life. Only by acting on the habitual nature of human beings, on their habits, can you bring their will and thus also their memory into order. In other words, you must understand why everything that arouses intense interest in a child also contributes to actively strengthening their memory. For memory must be enhanced through feeling and will, not through mere intellectual memory exercises.

From what I have just explained, you can see how everything in the world, and especially in the human world, is separate in a certain sense, but how the separate also interacts again. We cannot understand human beings in relation to their soul if we do not separate the soul, dividing it into thinking or thinking cognition, feeling, and willing. But nowhere are thinking cognition, feeling, and willing present in their pure form; the three always work together to form a unity, interweaving with one another. And so it is in the whole human being, right down to the physical body.

I have indicated to you that the human being is mainly head in the head part, but that he is actually entirely head. He is mainly chest as a chest human, but actually he is entirely chest human, for the head also has a share in the nature of the chest, and likewise the limb human. And the limb person is also mainly a limb person, but actually the whole person is a limb person, but the limbs also share in the nature of the head and likewise in the nature of the chest; for example, they also participate in skin respiration and so on.

One can say: if one wants to approach reality, especially the reality of human nature, then one must be clear that all division is carried out within a unified whole; if one were to focus only on the abstract unity, one would learn nothing at all. If one never divided, the world would always remain undefined, just as all cats are gray in the night. People who therefore want to grasp everything in abstract units see the world as gray in gray. And if one were to only structure, only separate, keep everything apart, one would never come to real knowledge, because then one would only grasp different things, and knowledge would remain elusive.

Thus, everything in human beings is partly cognitive, partly emotional, and partly volitional in nature. And what is cognitive is mainly cognitive, but also emotional and volitional; what is emotional is mainly emotional, but also cognitive and volitional, and the same is true of the volitional. We can now apply this to what we characterized yesterday as the sphere of the senses. If you want to understand a chapter such as the one I am about to present, you must, I would say, really abandon all pedantry, otherwise you may find the most glaring contradiction with what I said in yesterday's lecture. But reality consists of contradictions. We do not understand reality if we do not see the contradictions in the world.

Human beings have twelve senses in total. The fact that ordinary science distinguishes only five, six, or seven senses stems solely from the fact that these five, six, or seven senses are particularly noticeable, while the others, which complete the twelve, are less noticeable. I have mentioned these twelve senses of the human being many times, and today we will bring them to mind once again. Usually, people talk about the senses of hearing, warmth, sight, taste, smell, and touch, and sometimes the senses of warmth and touch are even lumped together, which would be like counting “smoke” and “dust” as one thing when observing things externally, because they look the same on the outside. It should go without saying that the sense of warmth and the sense of touch are two completely different ways in which humans relate to the world. These senses, and perhaps also, as some claim, the sense of balance, are distinguished by today's psychologists. Some add another sense to this, but this does not lead to a complete physiology and psychology of the senses, because it simply fails to take into account that human beings have a similar relationship to their environment when they perceive the ego of another person as they do when they perceive a color through their sense of sight.

People today tend to confuse everything. When someone thinks of the mental image of the ego, they first think of their own soul being; then they are usually satisfied. Psychologists almost do the same. They do not consider at all that it is something completely different whether I ultimately designate the sum of my experiences as “I” by bringing together what I experience in myself, or whether I encounter another person and, through the way I relate to them, also designate this person as an “I.” These are two completely different spiritual-soul activities. In the first case, when I summarize my life activities in the comprehensive synthesis “I,” I have something purely internal; in the second case, when I face another person and express through my relationship with them that they are also something like my I, I have an activity before me that flows in the interplay between myself and the other person. Therefore, I must say: the perception of my own I within myself is something different from recognizing the other person as an I. The perception of the other I is based on the sense of I, just as the perception of color is based on the sense of sight and the perception of sound on the sense of hearing. Nature does not make it so easy for humans to see the organ of perception as clearly in the case of the “I” as in the case of sight. But one could well use the word “I” for the perception of other I's, just as one uses the word “seeing” for the perception of color. The organ of color perception is external to the human being; the organ of perception of the I is spread over the whole human being and consists of a very fine substantiality, and therefore people do not speak of the I-perception organ. This ego-perception organ is something different from what causes me to experience my own ego. There is even a huge difference between experiencing one's own ego and perceiving the ego in another person. For perceiving the ego in another person is essentially a process of cognition, or at least a process similar to cognition; experiencing one's own ego, on the other hand, is a process of will.

Now comes something that a pedant might feel comfortable with. He might say: In your last lecture, you said that all sensory activity is primarily volitional activity; now you are constructing the sense of self and saying that it is mainly a cognitive sense. — But if you characterize the sense of self as I have attempted to do in the new edition of my Philosophy of Freedom, you will come to realize that this sense of self actually works in a very complicated way. What is the basis for perceiving the self of another person? Today's abstract thinkers say very strange things about this. They say: Actually, you see the outer form of a person, you hear their sounds, and then you know that you yourself look as human as the other person, that you have a being inside you that thinks and feels and wants, that is also a human being in terms of soul and spirit. — And so one concludes by analogy: just as there is a thinking, feeling, willing being within myself, so too is there one within the other person. — An analogy is drawn from myself to the other person. This analogy is nothing more than folly. The interrelationship between one person and another involves something completely different. When you are face to face with another person, the process is as follows: you perceive the person for a short time; they make an impression on you. This impression disturbs you inwardly: you feel that the person, who is actually the same being as you, makes an impression on you like an attack. The result is that you defend yourself internally, that you resist this attack, that you become internally aggressive toward them. You weaken in your aggression, the aggression ceases again; therefore, they can now make an impression on you again. This gives you time to increase your aggressive power again, and you now carry out another aggression. You slacken off again, the other person makes an impression on you again, and so on. This is the relationship that exists when one person faces another, perceiving the ego: devotion to the person — inner resistance; devotion to the other — inner resistance, sympathy — antipathy; sympathy — antipathy. I am not talking now about emotional life, but only about perceptive confrontation. The soul vibrates; it vibrates: sympathy—antipathy, sympathy—antipathy, sympathy—antipathy. You can read about this in the new edition of The Philosophy of Freedom.

But there is something else at work here. As sympathy develops, you fall asleep in the other person; as antipathy develops, you wake up, and so on. This is a very brief alternation between waking and sleeping in vibrations when we face another person. We owe the ability to carry this out to the organ of the sense of self. This organ of the sense of self is organized in such a way that it explores the self of the other person not in its waking will, but in its sleeping will—and then quickly transfers this exploration, which is carried out in sleep, into knowledge, that is, into the nervous system. So, if you look at it correctly, the main thing in perceiving the other person is still the will, but precisely the will as it develops not in the waking state but in the sleeping state; for we are constantly weaving sleeping moments into the act of perceiving the other ego. And what lies in between is already knowledge; this is quickly relegated to the area where the nervous system resides, so that I can call the perception of the other truly a process of knowledge, but I must know that this process of knowledge is only a metamorphosis of a sleeping process of will. So this sensory process is also a process of will, only we do not recognize it as such. We do not consciously experience all the cognition that we experience in sleep.

Then we have to consider the next sense, but separate from the sense of self and all other senses, which I refer to as the sense of thought. The sense of thought is not the sense for perceiving one's own thoughts, but for perceiving the thoughts of other people. Psychologists also develop quite grotesque mental images about this. Above all, people are so influenced by the connection between language and thinking that they believe that thinking is always absorbed with language. That is absurd. For you could perceive thoughts through your sense of thought just as much in external spatial gestures as in spoken language. Spoken language only conveys thoughts. You must perceive thoughts for yourself through your own sense. And once the eurythmic signs have been developed for all sounds, a person only needs to pre-eurythmize for you and you will read their thoughts from their eurythmic movements just as you would hear them in spoken language. In short, the sense of thought is something different from what is at work in the sense of sound, in spoken language. - Then we have the actual sense of language.

Then we have the sense of hearing, the sense of warmth, the sense of sight, the sense of taste, the sense of smell. Then the sense of balance. We have a sensual awareness that we are in balance. We have such an awareness. Through a certain inner sensory perception, we know how we relate to right and left, front and back, how we maintain our balance so that we do not fall over. And when the organ of our sense of balance is destroyed, we fall over; then we cannot balance ourselves, just as we cannot relate to colors when the eye is destroyed. And just as we have a sense for the perception of balance, we also have a sense for our own movement, through which we distinguish whether we are at rest or in motion, whether our muscles are flexed or not. So, in addition to the sense of balance, we have a sense of movement, and we also have the sense of life for the perception of the attunement of our body in the broadest sense. Many people are very dependent on this sense of life. They perceive whether they have eaten too much or too little, and this makes them feel comfortable or uncomfortable, or they perceive whether they are tired or not, and this makes them feel comfortable or uncomfortable. In short, the perception of the states of one's own body is reflected in the sense of life. This gives you the table of the senses as twelve senses. In fact, humans have twelve such senses.

Now that we have dispensed with the possibility of making pedantic objections to the cognitive nature of some senses, because we have recognized that this cognitive nature is secretly based on the will, we can now further classify the senses. First, we have four senses: the sense of touch, the sense of life, the sense of movement, and the sense of balance. These senses are mainly permeated by the activity of the will. The will influences perception through these senses. Feel how the will influences the perception of movements, even when you perform these movements while standing! The resting will also influences the perception of your balance. It has a very strong influence on the sense of life, and it also influences touch: for when you touch something, it is basically a confrontation between your will and your surroundings. In short, you can say that the sense of balance, the sense of movement, the sense of life, and the sense of touch are senses of the will in the narrower sense. With the sense of touch, a person sees externally that, for example, they move their hand when they touch something: therefore, it is obvious to them that this sense is present. With the sense of life, the sense of movement, and the sense of balance, it is not so obvious that these senses are present. But since they are senses of will in a special sense, people sleep through these senses because they sleep in their will. And in most psychology, you will not find these senses mentioned at all, because science, in relation to many things, comfortably sleeps along with the outer human being.

The next senses: the sense of smell, the sense of taste, the sense of sight, the sense of warmth, are mainly sensory senses. Naive consciousness feels a particular kinship with feeling when it comes to smelling and tasting. There are specific reasons why we do not feel this way when it comes to seeing and warmth. With the sense of warmth, we do not notice that it is very closely related to feeling, but instead lump it together with the sense of touch. We confuse incorrectly and differentiate incorrectly at the same time. The sense of touch is in truth much more volitional, while the sense of warmth is only emotional. People do not realize that the sense of sight is also a sense of feeling because they do not make the kind of observations found in Goethe's theory of colors. There, he clearly expressed everything related to colors with feeling, which ultimately even leads to impulses of the will. But why then do people notice so little that the sense of sight is mainly a sense of feeling?

Basically, we almost always see things in such a way that, by assigning colors to them, they also show us the boundaries of colors: lines, shapes. However, we usually do not pay attention to how we actually perceive when we perceive color and shape at the same time. When people perceive a colored circle, they say roughly: I see the color, I also see the roundness of the circle, the circular shape. But here two very different things are being confused. Through the actual activity of the eye, through the separate activity of the eye, you initially see only the color. You see the circular shape by using your subconscious sense of movement and unconsciously performing a circular motion in your etheric body, your astral body, and then raising this to the level of consciousness. And as the circle that you have perceived through your sense of movement rises to the level of consciousness, the perceived circle first connects with the perceived color. So you bring the form out of your whole body by appealing to the sense of movement spread throughout your whole body. You clothe this in something that I have already explained, where I said: Human beings actually perform the forms of geometry in the cosmos and then raise them up into consciousness.

Official science today does not engage in such a subtle form of observation that distinguishes between seeing colors and perceiving forms with the help of the sense of movement, but rather confuses everything. However, it will not be possible to educate in the future by such confusion. For how can one educate people to see if one does not know that the whole human being, with his or her entire being, pours into the act of seeing via the detour through the sense of movement? But now something else comes to light. You observe the act of seeing by perceiving colored forms. It is a complicated act, this act of seeing, the perception of colored forms. But because you are a unified human being, you can reunite within yourself what you perceive via two detours: via the eye and via the sense of movement. You would look blankly at a red circle if you did not perceive the red in a completely different way and the circular shape in a completely different way. But you do not look at it blankly, because you perceive it from two sides—the color through the eye, the shape with the help of the sense of movement—and in life you are inwardly compelled to bring these two things together. That is when you judge. And now you understand judgment as a living process in your own body, which comes about because the senses present the world to you analyzed into parts. In twelve different parts, the world presents you with what you experience, and in your judgment you put things together because the individual does not want to exist as an individual. The circle does not initially accept being merely a circle in the way it is perceived by the sense of movement; color does not accept being merely color as it is perceived by the eye. Things compel you inwardly to connect them, and you inwardly agree to connect them. The function of judgment thus becomes an expression of your whole being.

You now see the deeper meaning of our relationship to the world. If we did not have twelve senses, we would look at our surroundings like stumps, unable to experience judgment inwardly. But since we have twelve senses, we have a fairly large number of possibilities for connecting the separate. What the sense of self experiences, we can connect with the eleven other senses, and this applies to every sense. This gives us a large number of permutations for the connections between the senses. But we also gain a large number of possibilities in this relationship by, for example, connecting the sense of self with the sense of thought and the sense of speech, and so on. Here we see how mysteriously human beings are connected to the world. Through their twelve senses, things are broken down into their constituent parts, and human beings must be able to put things back together again from these constituent parts. In this way, they participate in the inner life of things. You will therefore understand how infinitely important it is that human beings be educated in such a way that many things are developed in equal measure in one sense as in another, since then the relationships between the senses and perceptions are sought out quite consciously and systematically.

I must add that the sense of self, the sense of thought, the sense of hearing, and the sense of speech are more senses of knowledge, because the will in them is precisely the sleeping will, the truly sleeping will, which in its expressions vibrates with an activity of knowledge. Thus, will, feeling, and cognition already live in the ego zone of the human being, and they live with the help of waking and sleeping.

So be clear that you can only recognize the human being by always looking at him from three points of view, by looking at his spirit. But it is not enough to always say: Spirit! Spirit! Spirit! Most people always talk about spirit and do not know how to deal with what is given by the spirit. It can only be dealt with correctly if one operates with states of consciousness. The spirit must be grasped through states of consciousness such as waking, sleeping, and dreaming. The soul is grasped through sympathy and antipathy, that is, through states of life; the soul does this continuously in the subconscious. We actually have the soul in the astral body, life in the etheric body, and between the two there is a constant correspondence within, so that the soul lives itself out in the states of life of the etheric body. And the body is perceived through states of form. Yesterday I used the spherical form for the head, the lunar form for the chest, and the linear form for the limbs, and we will still have to talk about the actual morphology of the human body. But we are not talking properly about the spirit if we do not describe how it lives itself out in states of consciousness; we are not talking properly about the soul if we do not show how it lives itself out between sympathy and antipathy, and we are not talking properly about the body if we do not grasp it in true forms. We will continue talking about this tomorrow.