The Rudolf Steiner Archive

IX. Theosophische Seelenlehre II: Seele und Menschenschicksal

Die materialistische Weltanschauung hat das moderne Denken zu der grotesken Behauptung geführt, daß die herrliche Tragödie des Hamlet nichts weiter sei, als die umgewandelten Nahrungsmittel, die der große Dichter Shakespeare genossen hat.

Nun, zunächst könnte eine solche Behauptung als eine ironische, als eine humoristische aufgefaßt werden. Und dennoch: wer die Ansicht über die Seele, welche sich innerhalb der sogenannten materialistischen Weltanschauung herausgebildet hat, zu Ende denkt, der muß zu dieser Behauptung zuletzt kommen. Diese Ansicht führt allerdings die materialistische Seelenansicht ad absurdum. Aber wenn es wahr ist, daß wir die Seelenerscheinungen ebenso zu begreifen haben als Ausflüsse der mechanischen Tätigkeit unseres Gehirns, wie wir die Vorgänge einer Uhr zu verstehen haben aus dem Triebwerk dieser Uhr, dann bleibt uns nichts anderes übrig, als in denjenigen Ursachen, in denen wir die Gründe zu suchen haben für den Gang der Gehirnwerkzeuge, zuletzt auch die Ursachen der Seelenerscheinungen, die Ursachen der höchsten Außerungen des Menschengeistes zu sehen.

Schon der deutsche Philosoph Leibniz hat in bezug auf diese Behauptung die richtige Zurückweisung gefunden. Er hat gesagt: Man stelle sich einmal vor, dieses ganze menschliche Gehirn wäre begriffen, man wüßte bis ins einzelnste hinein, wie diese Zellen und die Zellenumgebungen funktionieren, man wüßte alle einzelnen Bewegungen und könnte verzeichnen, was räumlich im Gehirn vorgeht, wenn ein Gedanke, eine Empfindung, ein Gefühl im Menschen Platz greift; nehmen wir an, dieses Endziel der Naturwissenschaft wäre erreicht. — Dann sagt Leibniz weiter: Man stelle sich nun dieses menschliche Gehirn unendlich vergrößert vor, so daß man ruhig darin spazierengehen kann, ruhig beobachten kann, was da für Bewegungen sich darinnen abspielen. Man hat ganz und gar eine Maschine vor sich. Was wird man sehen? Bewegungen wird man sehen, räumliche Vorgänge wird man sehen. Aber was man nicht sehen wird, das ist dasjenige, zu dem der Mensch sagt: Ich fühle Lust und Leid, ich fühle Freude und Schmerz, ich denke diesen oder jenen Gedanken. Dasjenige, was des Menschen Ich als sein tiefinnerstes Eigentum, als seine tiefinnersten Vorgänge und Erlebnisse ansehen muß, das wird kein Beobachter dieser großen, dieser vergrößerten Gehirnmaschinerie sehen können. Um das zu beobachten, was das Ich als seine Erlebnisse in Gefühlen, Empfindungen und Vorstellungen betrachtet, dazu gehört eine ganz andere Art von Erfahrung, dazu gehört menschliche Innenerfahrung, dazu gehört, daß wir von aller räumlichen Betrachtung absehen und uns in die Seele selbst versenken, um aus der Seele heraus die Erklärungsgründe zu holen für dasjenige, was in ihr vorgeht.

Man kann diese Frage noch in einer anderen Weise beJeuchten. Ich war einstmals zugegen, als zwei junge Studenten miteinander diskutierten über diese Frage. Der eine war mitten drin im materialistischen Denken. Er war sich klar darüber, daß der Mensch nichts anderes sei als ein Mechanismus, daß wir den Menschen begriffen haben, wenn wir wissen, wie seine Gehirnfunktionen und seine übrigen körperlichen Funktionen sind. Darauf sagte der andere: Aber es gibt ja doch eine einfache Tatsache, welche nur ausgesprochen zu werden braucht, um sich klarzumachen, daß hier noch etwas ganz anderes vorliegt als ein Vorgang, der ähnlich einem mechanischen sei. Warum sagt der Mensch nicht: Mein Gehirn fühlt, mein Gehirn empfindet, mein Gehirn stellt vor? — Nun, der Mensch würde diese Tatsache als eine Verfälschung seiner innersten Seelenerfahrung anerkennen müssen. Niemals können wir durch räumliche Beobachtung, ebenso wie bei äußeren Erscheinungen, uns die Seelenvorgänge erklärlich machen. Das ist ja gerade der charakteristische Unterschied zwischen körperlichen Vorgängen und Seelenvorgängen, daß, wenn wir etwas in einer Maschine vorgehen sehen, wir uns sagen können, diese oder jene Teile der Maschine sind in Bewegung, sind wirksam, und weil diese wirksam sind, vollzieht die Maschine dieses oder jenes. Man kann da nicht einwenden, daß wir noch nicht alle Bewegungen, alle Verrichtungen unseres Gehirnmechanismus kennen. Denn das ist ja gerade der Sinn der Leibnizschen Beantwortung der Frage, daß auch dann, wenn wir diesen ganzen Mechanismus begriffen hätten, das eigentliche Seelenleben doch völlig unberücksichtigt geblieben wäre. Da gibt es nur eines: In unser Inneres selbst zu blicken, uns zu fragen, was entdecken wir da, wenn wir unser eigenes Ich sprechen lassen? Was entdecken wir, wenn wir nicht mit Augen sehen und nicht mit Ohren hören, sondern wenn wir die eigene Seele beobachten?

Dann aber, wenn wir diesen Standpunkt uns klargemacht haben, müssen wir uns auch darüber klar sein, daß alle Fragen, die sich auf die Seele und ihre Vorgänge beziehen, ebenso wissenschaftlich und unbefangen behandelt werden müssen wie die Fragen der äußeren Naturwissenschaft. Kein Naturforscher wird zugeben, daß man durch eine bloße chemische Analyse einer Gehirnpartie etwas über das Leben dieses Gehirns, etwas über die Gestalt dieses Gehirns unmittelbar erfahren könne. Dazu sind andere Methoden notwendig. Dazu ist notwendig, daß wir die Gestalt irgendeines solchen organischen Gliedes studieren, daß wir sie im Zusammenhang betrachten mit der übrigen organischen Welt. Kurz, wir sind nicht imstande, wenn wir bei der bloßen Physik, bei der bloßen Chemie bleiben, die Vorgänge des Lebens zu beschreiben. Ebensowenig sind wir imstande, wenn wir bloß die äußeren Erscheinungen beobachten, die Tatsachen des Seelenlebens zu erkennen.

Welches sind nun diese Tatsachen des Seelenlebens? Die Grundtatsache des Seelenlebens ist Lust und Schmerz. Denn das, was wir als Lust und Schmerz, als Freude und Unlust empfinden, das ist unser ureigenes Seelenerlebnis. Wir gehen an Gegenständen um uns herum vorüber. Die Gegenstände machen auf uns ihren Eindruck. Sie sagen uns etwas über ihre Farbe und Form, auch über ihre Bewegungen, sie sagen uns dasjenige, was sie im Raume sind. Aber nichts können wir den Gegenständen selbst entnehmen, wenn wir davon etwas wissen wollen, was im Menschen vor sich geht, wenn er an diesen Gegenständen vorübergeht. Die Farbe eines Gegenstandes wirkt auf das Auge des einen und wirkt auf das Auge des anderen. Die Lust oder vielleicht auch der Schmerz, den der eine bei dieser Farbe empfinden kann, kann verschieden, ganz verschieden sein von der Lust und dem Schmerz des anderen. Dasjenige, was der eine als Lust empfindet, rührt vielleicht davon her, daß diese Farbe ihn an ein besonders liebes Erlebnis erinnert, daß er oftmals dieser Farbe gegenüber Freude empfand. Ein anderer muß an ein trauriges Erlebnis denken, wenn er diese Farbe sieht, deshalb empfindet er vielleicht Schmerz. Diese Farbenerlebnisse sind des Menschen ureigenste Erlebnisse. Diese gehören ganz allein ihm. In der Freude und im Schmerz, die sich abspielen im Innenleben, drückt sich des Menschen ganz besondere Wesenheit aus, jene Wesenheit, wodurch sich der eine von dem anderen unterscheidet, jene Wesenheit, worin keiner dem anderen gleich ist. Schon das sollte uns klarmachen, daß es nicht allein von außen, von dem, was in der Sinnenwelt vorgeht, abhängen kann, wie sich Lust und Schmerz gestalten, sondern es zeigt uns, daß in unserem Inneren auf Eindrücke der Außenwelt etwas antwortet, das in jedem Menschen anders ist; so daß also, so viele Menschen vor uns stehen, ebenso viele Innenwelten vor uns stehen, die wir nur begreifen können aus dem Tiefsten dieser ihrer inneren Natur heraus, die etwas ganz besonders, etwas ganz für sich bestehendes Wirkliches sind, gegenüber allem, was im Raume und in der Zeit vor unserem Auge und vor unserem Ohr sich ausspricht.

In Lust und Leid spielt sich des Menschen Innenleben ab. Und mit Lust und Leid hängt etwas zusammen, was durch alle Zeiten, seit Menschen gedacht haben, wie eine große Frage, wie ein ungeheures Rätsel die Menschenbrust durchzogen hat. Es hängt damit zusammen das Menschenschicksal, dieses Menschenschicksal, das der feinfühlige griechische Geist empfunden hat wie etwas Überpersönliches, wie etwas, das über dem Menschen schwebt, das über die Menschen hereinbricht, wie etwas, das nichts zu tun hat mit dem, was der einzelne verdient, was der einzelne erwirkt und erstrebt hat. Mit den dürresten Worten nur können wir die Auffassung des griechischen Volkes bezeichnen. Es ist dasjenige Seele, welches das gigantische Schicksal erträgt, indem es nur gar zu oft den Menschen zermalmt. So verschieden Lust und Leid der Menschen sind, so verschieden sind die menschlichen Schicksale, und diese menschlichen Schicksale haben, wie eine einfache triviale Beobachtung zeigen kann, nichts zu tun mit demjenigen, was der Mensch als Persönlichkeit sich selbst erarbeitet, sich selbst erwirbt. Das, was man im eigentlichen Sinne Schicksal nennt, ist etwas, was über dem persönlichen Verdienst, über der persönlichen Schuld liegt. Wir sondern aus, wenn wir von Schuld und von Verdienst sprechen, dasjenige, was über den Menschen hereinbricht, und was von seiner eigenen Arbeit unabhängig ist. Da ist der eine, welcher durch seine Geburt bestimmt ist, in Armut und Elend zu leben, vielleicht nicht nur durch die Umgebung, in die er hineingeboren war, sondern einfach durch die Gabe, durch die Mitgift der Natur, die er bei seiner Geburt empfangen hat. Da ist der andere, der als Kind des Glücks erscheint, bei dem Lust und Leid zum höchsten Gipfel führen können, einfach dadurch, daß er bei seiner Geburt mit größeren, vorzüglicheren Gaben ausgestattet ist als ein anderer. Wie sich das Schicksal und das einzelne menschliche Leben verketten, das bildet durch alle Zeiten hindurch die große bange Frage des denkenden Menschen. Das Menschenschicksal und die Menschenseele haben in ihren Wechselbeziehungen die Dichter und die Forscher beschäftigt. Und wie nimmt sich das Menschenschicksal gegenüber dem einzelnen menschlichen Seelenerlebnis aus?

Wir finden für das Wechselverhältnis von Seele und Schicksal in der Natur ein völliges Gleichnis. Wir finden ein Gleichnis in dem, was uns in der Natur als Art, als Gattungsgebilde der Lebewesen entgegentritt. Ein Lebewesen ist nicht in beliebiger Weise gestaltet. Jedes Lebewesen ist seinem Keime nach gestaltet. Seinem Keime nach ist der Löwe Löwe, der Frosch Frosch, weil in dem Keime die Kraft zu der besonderen Gestalt liegt, und weil der Keim diese Kraft von seinen Vorfahren erbt. Deshalb ist das Tier in besonderer Gattung gestaltet. Diese Vererbungsgesetze walten in der Pflanzen- und Tierart; sie walten nach Maßgabe dessen, was sie an Gliedern vererbt haben, um sich betätigen zu können. Ein Leben ist bestimmt durch die Ausbildung der Organe, die dem Wesen vererbt worden sind. Dieses Vererbungsgesetz ist das große Gesetz, welches die Arten und Gattungen in der Tier- und Pflanzenwelt bestimmt und auch in der physischen Menschenwelt. Dieses Art- und Gattungsgesetz, dieses Vererbungs- und Entwickelungsgesetz ist das Schicksalsgesetz für die Arten und Gattungen. Nur so wie das Vererbungsgesetz waltet, kann das Einzelwesen sich betätigen. Ganz ähnlich ist für den einzelnen Menschen dasjenige, was er als Lust und Leid empfindet gegenüber dem ob seiner waltenden Schicksal. So wie das Tier die Gestalt seiner Gattung von seinen Vorfahren ererbt hat, so treffen wir in ganz bestimmter Weise den Menschen mit Anlagen, mit Charaktermerkmalen ausgestattet, die das Maß seiner Lust und seines Schmerzes bestimmen, die das Maß derselben enthalten, ihm sein Leben zumessen.

Wie das Artgesetz über den Tieren waltet, so waltet das Schicksal über den einzelnen Menschen. So wie der Naturforscher in der neueren Zeit, wenn er ehrlich, dem Entwickelungsgesetze getreu forscht, sich fragt, warum hat dieses Tier ein längeres oder kürzeres Greiforgan, ein schärferes oder ein weniger scharfes Auge, und wie er sich nicht begnügt, das längere oder kürzere Greiforgan, das mehr oder weniger scharfe Auge als ein Wunder hinzunehmen, sondern sich sagt, ich muß dieses Tier mit anderen Tieren vergleichen, ich muß beobachten, wie sich allmählich diese Organe herausgebildet haben durch das große eherne Naturgesetz der Artverwandtschaft, der Vererbung unter allen Lebewesen, so muß auch der Menschenforscher, der Seelenforscher, wenn er das einzelne Menschenleben verstehen will, sich fragen: Wie hängt das große Gesetz des Schicksals mit diesen einzelnen menschlichen Leben zusammen, wie ist es möglich, daß das Schicksal über dem einzelnen Leben so gewaltet hat, daß es dieses oder jenes Maß von Lust und Leid bestimmt hat? — Ganz analog der Frage des Naturforschers ist die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Menschenseele und Menschenschicksal. Und eine ganz analoge Betrachtung wird uns Aufklärung verschaffen über die Fragen, die in dieser Richtung die Menschen beschäftigen.

Es gibt eine Tatsache, welche so klar spricht in bezug auf diese Frage, daß wir sie nur nach allen Richtungen durchzudenken brauchen, daß wir uns nur ganz in sie zu vertiefen brauchen, um eine Antwort zu gewinnen. Diese Tatsache wird nicht in demselben Stile und in demselben Sinne beobachtet, wie der Naturforscher beobachtet, wenn er die Verwandtschaft der Arten und Gattungen studiert. Aber das liegt nicht daran, daß diese Tatsache nicht ebenso klar und deutlich spricht, sondern es liegt einfach daran, daß die neuere Menschheit sich gewöhnt hat, über diese Tatsache hinwegzusehen; sich daran gewöhnt hat, das laute Sprechen, das klare Zeugnis dieser Tatsache nicht gelten zu lassen. Sie ist allerdings nicht eine so rohe und grobe, wie die Tatsachen sind, die zu unseren äußeren Sinnen sprechen. Aber können wir denn hoffen, daß uns das feine Seelenleben über die intimen Vorgänge in unserem eigenen Inneren ebenso grobe und ebenso auffällige Tatsachen der Aufklärung gibt wie die äußeren Sinnestatsachen? Müssen wir nicht vielmehr voraussetzen, daß die Fragen, die sich in unserem Seelenleben verkörpern, feinerer, subtilerer Natur sind? Es ist ganz so, wie einstmals Galilei das große Gesetz der Pendelerscheinungen entdeckte, als ihm der Sinn aufging, der sich ihm an einer schwingenden Lampe in der Kirche öffnete, so daß sich ihm in diesem Augenblick das Gesetz der Natur offenbarte. Diesen Erfolg hatte er nur dadurch, daß er die Tatsachen im richtigen Sinne zusammenhalten konnte. So müssen uns aber auch die Tatsachen, wenn wir sie im richtigen Sinne uns klarmachen, aufklären in bezug auf Schicksal und Seelenleben.

Gehen Sie die Reihe der Tierwesen durch. Sie finden eine Mannigfaltigkeit verschiedener Arten und Gattungen. Sie erklären sich als moderner Naturforscher diese Arten und Gattungen durch die Verwandtschaft untereinander und durch die Abstammung voneinander. Sie sind befriedigt, wenn Sie begriffen haben, daß ein höheres, vollkommeneres Tier seinen Artcharakter dadurch erhalten hat, daß es von seinen Vorfahren abstammt, deren Organe sich allmählich umgewandelt haben zu den Organen des Tieres, das heute vor uns steht.

Was aber interessiert Sie an dem Tier? Es kann niemals die Frage sein, daß wir uns für das Tier viel weiter interessieren als nach seinem Artcharakter. Wir sind völlig befriedigt, wenn wir einen Löwen oder eine andere Tierart nach dem Artcharakter beschrieben haben. Wir sind völlig aufgeklärt über einen Löwen, wenn wir verstanden haben, wie die Löwenart im allgemeinen lebt, wie die Löwenart im allgemeinen sich betätigt; dann wissen wir, daß dasselbe vom Vater, vom Sohn und vom Enkel innerhalb der Löwengattung gilt. Wir sind uns klar darüber, daß uns einzelne Verschiedenheiten, die ja auch im Tierreich vorhanden sind, nicht in dem Maße interessieren, daß wir nun an jedes einzelne Individuum herantreten müßten, um es für sich zu studieren. Wir sind uns klar, daß das Maßgebende für das Tier dasjenige ist, was Vater, Sohn und Enkel miteinander gemeinsam haben. Der Forscher wird sich befriedigt erklären, wenn er irgendein Exemplar der Löwengattung, der Löwenart begriffen hat. Diese Tatsache muß zu Ende gedacht werden und völlig klar in ihrer Bedeutung begriffen sein. Wenn man sie dann vergleicht mit der anderen Tatsache, daß dies bei den Menschen ganz anders ist, dann läßt sich in wenigen Worten der Unterschied des Menschencharakters vom Tiercharakter angeben; ein Unterschied, der, wenn er einmal verstanden ist, von keinem naturalistischen Forscher geleugnet werden kann; ein Unterschied, so groß und gewaltig, daß er Licht verbreitet über die eigentliche Wesenheit der menschlichen Seele. Die Tatsache, die hier zugrunde liegt, läßt sich mit den Worten aussprechen: Der Mensch hat eine Biographie, das Tier hat keine Biographie.

Zwar ist in der Natur alles nur gradweise vorhanden, und gegen diesen Satz soll nichts eingewendet werden, denn es ist klar, daß man einzelne Merkmale eines Tieres verzeichnen und dadurch etwas Ähnliches wie eine Biographie zustande bringen kann. Aber es bleibt doch als eine Tatsache bestehen, daß wir erst im Menschenreich eine wirkliche Biographie haben. Damit ist gegeben, daß wir dasselbe Interesse, das wir der tierischen Art entgegenbringen, dem einzelnen menschlichen Individuum entgegenbringen. Während wir beim Menschen nicht gleichgültig sind, ob wir den Vater, den Sohn oder den Enkel beschreiben, nennen wir eine zusammengehörige Gruppe von Tieren eine Art, weil sie die gleichen Merkmale haben und wir sie naturwissenschaftlich begriffen haben, wenn wir ihre Gestaltung als Art begriffen haben. Da müssen wir die bedeutungsvolle Tatsache aussprechen: Jedes menschliche Individuum ist eine Art für sich. Das ist ein Satz, der vielleicht manchem nicht sofort einleuchtet, der manchem als etwas erscheint, was herausgekünstelt ist.

Aber wenn auch dieser Satz in seiner ganzen Tragweite nicht sofort begriffen werden kann, demjenigen, der ihn durchdenkt, der ihn bis zu Ende denkt, dem wird er nur in dem Lichte erscheinen können, das ich bezeichnet habe. Und damit sind wir auch über die Behauptung hinaus, daß für den Seelenforscher bloß das einzelne hervorragende Individuum ein Beweis sei, daß im Menschen etwas Besonderes auftrete, während doch die meisten Menschen gleichgeartet seien und im Grunde genommen — nur in höherer Ausbildung — dasselbe hätten wie die Tiere auch.

O nein, den einfachen Menschen, den Wilden, können Sie dadurch vom Tiere unterscheiden, daß Sie sich bewußt sind, daß er eine Biographie hat, daß mit seinem Artcharakter als Mensch seine Wesenheit nicht erschöpft ist, daß es bei ihm darauf ankommt, daß wir diese einzelne Individualität bei ihm erfassen; daß es nicht gleichgültig ist, ob der Vater, der Sohn oder der Enkel vor uns steht. Wollen wir naturwissenschaftlich verfahren, dann müssen wir dieselben Regeln, dieselbe Gesetzmäßigkeit auf den Menschen anwenden, die wir auf das Tier in bezug auf seinen Artcharakter anwenden. Wir würden das einzelne Tier, welches in vollkommener Gestaltung, in ganz bestimmter Form vor uns steht, als ein Wunder ansehen müssen, wenn wir es nicht begriffen in seiner Verwandtschaft und Abstammung von anderen Wesen. Wir würden aber auch den einzelnen Menschen, der ein Ganzes, eine Art für sich ist, mit seinen besonderen Erlebnissen von Leid und Lust, als ein Wunder ansehen müssen, wenn wir ihn einfach so hinstellten, wie er sich vor uns zeigt. Derjenige, welcher die einzelne menschliche Individualität, dasjenige, was sich in der Biographie ausdrückt, stehen läßt, ohne sie erklären zu wollen, ohne sie von den anderen Wesenheiten zu unterscheiden, wer dieses Wesen unerklärt lassen will, der gleicht einem Wundergläubigen. Wenn wir an der Entwickelung festhalten, dann müssen wir sagen: Wie im Tierreich die einzelne Tierform mit ihrer Art verwandt ist, so müssen wir auch die einzelne menschliche Seele in ihrer besonderen Erscheinungsform zurückführen auf etwas anderes Seelisches. So klar wie die Naturwissenschaft geworden ist, seit sie anerkannt hat, daß das Leben sich nicht aus dem Leblosen entwickeln kann, sondern daß jedem Lebendigen ein Keim zugrunde liegt, so wahr ist es, daß es heute naturwissenschaftlicher Aberglaube wäre, wenn jemand glaubte, was im 16. Jahrhundert geglaubt worden ist, daß sich Fische, Frösche und dergleichen aus Schlamm entwickeln könnten.

So aber wäre es, wenn jemand behaupten wollte, Seelisches entstehe nicht aus Seelischem, sondern aus Seelenlosem. Wie Lebendiges nur aus Lebendigem entstehen kann, in dem Sinne, wie die Naturwissenschaft es annimmt, so muß man erkennen, daß Seelisches nur aus Seelischem entstehen kann. Und so wie die Naturwissenschaft es als einen kindlichen Glauben ansieht, daß das Leben nicht aus einem Keim, sondern aus Leblosem hervorgehe, so muß es eine wahre Seelenlehre als ein Unding betrachten, daß aus Mechanischem Seelisches hervorgehen könnte. Das wäre dasselbe, wie wenn jemand behauptete, aus beliebigem Zusammenballen von Schlamm könne Seelisches hervorgehen.

Wenn wir dieses zugrunde legen, dann müssen wir uns sagen: Wer nicht an ein Wunder auf dem Gebiete des Seelenlebens glauben will, der muß jeder einzelnen Seele gegenüber sich die Frage stellen: Woher stammt sie, wo liegen die Ursachen, daß sie sich in dem Zustande, in dem sie sich befindet, gerade so gestaltet? Wir müssen sozusagen von dem seelischen Wesen eines Menschen zu seinem seelischen Vorfahren aufsteigen, wie wir von der körperlichen Gestaltung eines Tieres zu seinen körperlichen Vorfahren hinaufsteigen, um das Hervorgehen seiner Art zu begreifen.

Im letzten Vortrag habe ich den Gipfel, welchen Aristoteles seiner Seelenlehre gegeben hat, als das Verhängnis der Seelenlehre des Abendlandes bezeichnet. Ich habe gezeigt, daß Aristoteles in bezug auf unsere körperliche Welt völlig auf dem Standpunkte stand, auf dem auch die moderne Entwickelungslehre steht, daß er die Wesen bis hinauf zu den höchsten auf natürliche Weise sich entwickeln läßt. Da aber, wo Aristoteles von der höchsten Seele spricht, sagt er mit Recht ganz dasselbe, was wir jetzt auseinandergesetzt haben. Dieses Seelische ist unerklärbar aus dem, was wir als bloße Naturvorgänge kennengelernt haben. Nimmermehr kann jemand die Seele begreifen als bloßen Naturvorgang. Deshalb greift Aristoteles als ehrlicher Forscher und Denker zu einer Erklärung, die klipp und klar das Wunder bei jeder einzelnen Seelenentstehung zugibt. Dadurch erscheint er als ein ehrlicher Denker, aber als ein solcher, der gegenüber dem Seelischen ein naturwissenschaftliches Prinzip verleugnet. Wenn ein Mensch sich so weit entwickelt hat, daß sein Körperliches Menschenform gewonnen hat, dann wird dieser Menschenform von dem Schöpfer die Seele einerschaffen; das ist der einzige konsequente Standpunkt, den man einnehmen muß, wenn man sich nicht entschließen will, in demselben Sinne die Seele zu erklären, wie es die moderne Naturwissenschaft mit den Arten des Tierreiches macht. Will man nicht das seelische Vorfahrenwesen suchen, wie man das Tiervorfahrenwesen sucht, wenn man das Tier erklären will, dann muß man sagen, in jeden einzelnen Menschen ist eine Seele hineinerschaffen.

Es gibt da nur noch einen anderen Weg, und dieser andere Weg, dieser Ausweg, ist nur ein scheinbarer. Er besteht in dem Wege, den Herbert Spencer, der jüngst verstorbene große englische Philosoph, gezeigt hat. Er war sich klar darüber — was wir auch gesagt haben —, daß es unmöglich ist, das einzelne Seelenwesen für sich stehen zu lassen, es als ein Wunder hinzunehmen. Daher, sagt er, müssen wir bezüglich dieses Seelenlebens hinaufgehen zu den physischen Vorfahren des betreffenden Menschen, und so wie er von den physischen Vorfahren die Gestalt seines Gesichtes, seine Hände und Füße ererbt hat, so hat er auch seine seelischen Eigenschaften ererbt von den Vorfahren. So stellt Herbert Spencer die Seelenentwickelung vollständig gleich der körperlichen Entwickelung. Das ist aber nur ein scheinbarer Ausweg, der sich mit den Tatsachen nimmermehr in Einklang bringen läßt. Das, was aus einem anderen erklärlich sein soll, muß sich aus den Eigenschaften des anderen ableiten lassen.

Nun sagt wohl Goethe: «Vom Vater hab ich die Statur, des Lebens ernstes Führen, von Mütterchen die Frohnatur und Lust zu fabulieren.» Aber niemand wird behaupten wollen, wenn er die Tatsachen unbefangen prüft, daß dasjenige, was des Menschen ureigenste Wesenheit ausmacht, dasjenige, was er gerade als das Ergebnis seines Schicksals betrachtet, daß dieses in gleicher Weise von seinen physischen Vorfahren bestimmt wird, wie seine äußere Form und Gestalt von seinen Vorfahren bestimmt ist, denn sonst müßte die Entwickelung des Geistes denselben Gesetzen folgen, denen die Entwickelung des Physischen folgt. Aber wo könnten wir die geistigen Eigenschaften eines Newton, eines Galilei, eines Kepler, eines Goethe herleiten von ihren Vorfahren? Wo könnten wir die Eigenschaften Schillers herleiten? Von seinem Vater? Gewiß hat Schiller von seinem Vater die äußere Gestalt erhalten, das Artmäßige; denn das, was die allgemeine Gestalt ausmacht, das ist durch die physische Vererbung bestimmt, wie die physische Gestalt der Tiere durch die Vererbung bestimmt ist. Aber wenn wir die eigentlichen inneren Eigenschaften der einzelnen Individualität - und es braucht nicht Schiller zu sein, es kann ein beliebiger Herr Müller aus diesem oder jenem Ort sein — erklären wollen, wenn wir erklären wollen, was in seiner tiefsten Seele vorgeht, wodurch er dieser bestimmte Mensch ist, woraus seine Biographie folgt, dann können wir diesen Menschen niemals dadurch begreifen, daß wir seinen Ursprung bei den physischen Vorfahren studieren.

Studieren Sie einen Löwen und beschreiben Sie statt dieses Löwchens den Löwenvater oder Löwengroßvater: Sie werden naturwissenschaftlich völlig befriedigt sein. Beschreiben Sie aber einen Menschen, so müssen Sie sein ureigenes Leben beschreiben. Die Biographie des Großvaters oder Vaters ist etwas ganz anderes als seine eigene. So verschieden wie Art und Art im Tierreich ist, so verschieden sind die Biographien der einzelnen Menschen.

Wer diese Gedanken voll durchdenkt, kann niemals die geistige Entwickelung analog nehmen der physischen. Wir müssen vielmehr annehmen, wenn wir die geistige Entwickelung erklären wollen, daß wir in derselben Weise zu den geistigen Vorfahren aufsteigen müssen, wie wir zur Erklärung der physischen Natur zu den physischen Vorfahren aufsteigen. Und der physische Vorfahr kann nicht zugleich der geistige Vorfahr sein. Die Entwickelung des Seelischen geht nicht einen Schritt denselben Gang mit der Entwickelung des Physischen. Will ich eine Seele erklären, so muß ich ihren Ursprung ganz woanders suchen als in dem physischen Organismus. Sie muß schon einmal dagewesen sein, sie muß einen Seelenvorfahr haben, wie die tierische Art einen physischen Vorfahr hat. Damit kommen wir auf die Ideen, welche die tieferen Seelenforscher aller Zeiten als die ihrigen anerkannt haben, und welche, im wahren Sinne des Wortes, in naturwissenschaftlichem Sinne das Wesen der Seele betrachten. Wer mit aller Energie des Forschungstriebes in dieses Wesen der Seele eindringt — Sie können es zum Beispiel in durchsichtiger Auseinandersetzung bei Lessings «Erziehung des Menschengeschlechts» sehen —, der kommt zu der Annahme, daß jede Seele zurückverfolgt werden muß zu einer anderen Seele. Und damit kommen wir zum Entwickelungsgesetz der Seele, wir kommen zum Reinkarnationsgesetz, zum Gesetz der Wiederverkörperung.

So wie im Tierreich Art nach Art sich verkörpert, wie eine Verwandlung der Art stattfindet, eine Reinkarnation der Art, so findet im Menschen eine Verwandlung der Seele statt. Nichts anderes als dieser Gedanke darf verbunden werden mit dem, was man Reinkarnationslehre in der geisteswissenschaftlichen Seelenlehre nennt. Es ist kein phantastischer Gedanke, es ist ein Gedanke, welcher kristallklar ist und notwendig aus den Voraussetzungen der Natur entspringt. Genauso notwendig wie der Gedanke der Artreinkarnation, der Artwandlung im Reiche der Tiere, ist der Gedanke der Reinkarnation der Individualität. Die Reinkarnation der Art haben wir auf der Stufe der Tierheit, die Reinkarnation der Individualität haben wir auf der Stufe der Menschheit. Wenn aber das der Fall ist, dann weitet sich uns der Blick von der einzelnen persönlichen Menschenseele, die mit ihrem Eigenleben von Lust und Schmerz sonst unerklärlich vor uns steht, über ihren Seelenvorgänger hinaus und von diesem auf weitere Vorgänger. So wie wir eine Art begreifen, wenn wir sie zurückverfolgen auf ihre Vorfahren, so begreifen wir die Seele, wenn wir sie verfolgen als eine sich wiederverkörpernde Individualität. Was scheinbar als unerklärliches Schicksal in mir waltet, was wie scheinbar unvorbereitet in meiner Geburt veranlagt ist, das ist nicht als ein Wunder, aus dem Nichts heraus entsprungen, zu betrachten; das ist eine Wirkung, wie alles in der Welt eine Wirkung ist, aber eine Wirkung der seelischen Vorgänge in meinem seelischen Vorfahren.

Nicht im einzelnen kann uns hier beschäftigen, wie die Verkörperungen geschehen. Hier soll in wissenschaftlich analoger Weise einfach gezeigt werden, wie der Gedanke der theosophischen Seelenlehre durchaus vereinbar ist, ja, auf geistigem Gebiet genau dasselbe ist wie die moderne Entwickelungstheorie auf dem Gebiet des Tierlebens. Gerade der Naturforscher sollte von seiner physischen Reinkarnationslehre aufsteigen zu dieser seelischen Reinkarnationslehre. Der Buddhist, bei dem diese seelische ReinkarnationsJehre ist wie bei uns die naturwissenschaftliche Entwickelungslehre, er kennt nicht in dem Sinne wie das Abendland die rätselvolle Entwickelung, den rätselvollen Gang des Schicksals im einzelnen Leben. Er sagt sich: Dasjenige, was ich erlebe, ist Wirkung des Seelenlebens, aus dem sich das meinige entwickelt hat; ich muß es hinnehmen als eine Wirkung. Und dasjenige, was ich selbst heute vollziehe, ist Ursache und bleibt nicht ohne Wirkung. Wieder und wieder wird sich meine Seele verkörpern, und es wird das Schicksal dieser Seele, als welche sie erscheint, bestimmen, es wird mit dieser Seele zusammen ein Ganzes machen. So gliedert sich in einer Kette Schicksal und Seelenwesen zusammen. Wie auf der Perlenschnur des Schicksals erscheinen die einzelnen Stufen der Seelenentwickelung des menschlichen Lebens, des ganzen Menschenlebens aufgereiht. Und was unerklärlich ist in einem Menschenleben, das wird erklärlich werden, wenn wir es nicht als Wunder für sich hinnehmen, sondern wenn wir es in seinen wiederkommenden Erscheinungen betrachten.

Dann aber, wenn wir die Seelenentwickelung in dieser Art betrachten, kommen wir über das Verhängnis des Aristoteles hinüber; und nur allein dadurch kommen wir über das Verhängnis der aristotelischen Seelenlehre hinaus. Wer sich nicht zu der Entwickelungslehre bekennt, muß sich zum Schöpfungsakte bekennen, der sich bei jeder einzelnen Geburt des Menschen vollzieht. Er muß bei jeder Geburt ein besonderes Schöpfungswunder annehmen. Die naturwissenschaftliche Schöpfungslehre ist Wunderglaube, Aberglaube. Noch im 18. Jahrhundert hat man gesagt, es gibt so viele Gattungen nebeneinander, wie ursprünglich geschaffen worden sind. Es gibt auch auf dem Gebiet der Seelenlehre nur diese zwei Wege: den wunderbaren Schöpfungsakt bei der Entstehung des einen Menschen, oder Seelenentwickelung. Das erste ist unmöglich. Aber deshalb gibt es doch ehrliche Forscher, welche sich nicht zur Seelenentwickelung entschließen können. Wenn aber ein ehrlicher Forscher sich nicht zur Seelenentwickelung entschließen kann, so wird er sich auch heute noch zum Schöpfungsakt bei jeder einzelnen Menschenentstehung bekennen. Das ist nicht naturwissenschaftlich, aber es ist ehrlich gedacht. Diejenigen aber, welche naturwissenschaftlich denken wollen und imstande sind, das Seelenleben in naturwissenschaftlichem Geiste zu betrachten, kommen von selbst, vom Standpunkte der modernen Forschung zu dieser Seelen-Wiederverkörperungslehre, wie auch ein moderner Philosoph, Professor Baumann in Göttingen, dazu gekommen ist. Das werden die zwei Wege sein, die wir in klarem Denken verfolgen müssen: entweder Seelenschöpfung als Wunder in jedem Fall oder Seelenentwickelung im Sinne des naturwissenschaftlichen Denkens und Wiederkehr der Seele.

Von dieser Seelenentwickelungslehre aus wird uns dann aber auch ein helles Licht geworfen auf die große Frage, welche insbesondere die moderne Philosophie und die moderne Denkweise überhaupt beschäftigt hat, die Frage nach dem Werte des Lebens. Diese Frage ist, wie Sie wissen, von den neueren Philosophen, von Schopenhauer, Eduard von Hartmann und ähnlichen Philosophen, negativ beantwortet worden. Dem Leben ist ein Wert abgesprochen worden, aus dem einfachen Grunde, weil das Leben weit mehr Unlust biete als Lust. Wenn wirklich das Leben innerhalb der einzelnen Persönlichkeit zwischen Geburt und Tod erschöpft wäre, dann wäre die Frage nach dem Wert des Lebens berechtigt, insofern als man diesen Wert des Lebens nach Lust und Unlust abzuschätzen hätte. Da sagen ja diese Philosophen einfach, die Erfahrung lehre uns in jedem einzelnen Fall, daß die Unlust weitaus die Lust überwiege, daß das Leben schmerz- und leidvoll sei. Schon aus diesem Grunde, so nimmt Schopenhauer an, müssen wir uns zu dieser pessimistischen Anschauung bekennen. Wir nehmen ja in selbstverständlicher Weise die Lust hin als etwas, das uns gebührt. Wer betrachtet denn nicht — und darin hat Schopenhauer recht — die Lust als etwas, was für uns selbstverständlich ist? Wo gibt es nicht eine geringfügige Ursache, die der Mensch als Schmerz empfindet, während er jede Lust mehr oder weniger als selbstverständlich hinnimmt. Es sei daher natürlich, sagen die Pessimisten, daß die Menschen die Lust nicht so fühlen, wie sie die Herabminderung der Lust als Schmerz und Unlust empfinden. So ziehen die Pessimisten die sogenannte Lustbilanz des Lebens und sie erklären, daß diese zeigt, daß die Unlust weit stärker das Leben beherrscht als die Lust. Ohne Frage, wenn man innerhalb des einzelnen Menschenlebens dieses Rätsel lösen will, so kommt man zu keiner anderen Lösung. Denn wer ein Menschenleben in seiner persönlichen Einzelheit übersieht, der wird sich allerdings sagen: Ist die Unlustmenge, von welcher dieses Leben betroffen worden ist, noch so gering, sie bleibt vorhanden als etwas, was diesem Menschen gleichsam vorgehalten worden ist. Man versuche einmal tatsachengemäß, beim Tode eines Menschen diese Lustbilanz zu ziehen. Wenn man sie zieht, dann wird man allerdings im Sinne Hartmanns den Lustwert des Lebens als negativ ansetzen. Schließt nun das Leben mit dem Tode ab, dann schließt das Leben mit einem negativen Wertfaktor, mit einer negativen Wertzahl. Dann aber erscheint dieses einzelne Leben völlig unerklärlich.

Etwas ganz anderes ist es, wenn wir dasjenige, was wir zurückbehalten als Ergebnis des einzelnen Lebens, als eine Ursache betrachten für das folgende Leben, wenn wir es betrachten als dasjenige, was sich hinüberpflanzen, fortpflanzen läßt auf eine andere Daseinsstufe. Dann nimmt sich dasjenige, was in dem einen Leben als Schmerz, als Unlust erscheint, aus wie etwas, das günstig wirken kann im nächsten Leben. Und aus welchem Grunde? Aus dem sehr einfachen Grunde, weil dann die Empfindung der Unlust, die wir in diesem einzelnen Leben haben, nicht das allein Maßgebende ist, sondern weil auch dasjenige maßgebend ist, was als Wirkung aus dieser Unlust entspringt. Wenn ich heute eine Unlust empfinde, dann wird für heute diese Unlust meinem Leben ein negatives Vorzeichen anhängen. Aber diese Unlust kann morgen für mich vom höchsten Werte sein. Ich kann dadurch, daß ich heute bei irgendeinem Erlebnis Unlust, Schmerzen empfunden habe, lernen für morgen. Ich kann lernen bei ähnlicher Gelegenheit, diese Unlust, diesen Schmerz zu vermeiden; ich kann lernen, diese Unlust, diesen Schmerz als eine Lektion zu betrachten, um die Verrichtungen, die mir Unlust bereitet haben, morgen vollkommener zu machen. Unbill wird uns von diesem Standpunkte aus in einem gewissen Zusammenhang erscheinen, der eine weittragende Bedeutung hat. Nehmen Sie an, ein Kind lernt gehen. Es fällt fortwährend und tut sich weh, es bereitet sich dadurch Schmerz. Dennoch wäre es unrichtig, wenn eine Mutter ihr Kind mit lauter Kautschukballen umgeben würde, damit es, wenn es fällt, keinen Schmerz haben würde. Dann würde das Kind niemals laufen lernen. Der Schmerz ist die Lektion. Er bereitet uns vor zu einer höheren Entwickelungsstufe. Nur dadurch, daß das Leben des einzelnen Menschen zwischen Geburt und Tod nicht in lauter Lust aufgeht, sondern daß es uns den aus unseren unvollkommenen Verrichtungen entspringenden Schmerz und die daraus entstehende Unlust bereitet, nur dadurch lernen wir. Und schließt das Leben mit einer Unlustbilanz, so schließt es zugleich mit einer Ursache, die für das spätere Leben eine Wirkung haben wird. Durch eine Unlust des einen Lebens werden wir eine höhere Stufe des nächsten Lebens erreichen.

So weitet sich uns der Blick, wenn wir das Leben des Menschen über Geburt und Tod hinaus betrachten. Es stellt sich die Lust- und Unlustbilanz als etwas dar, was da sein muß, damit wir lernen von dem einzelnen Leben und es herübertragen können in ein anderes Leben. Würden wir nicht Schmerz erleiden, so würde es uns gehen wie einem Kind, das nicht laufen lernen kann, wenn man ihm den Schmerz erspart. Daher kommen wir dazu, die Unlustbilanz, wie sie der Pessimist anführt, als einen Entwickelungsfaktor anzusehen. Der treibt als Motor die Entwickelung vorwärts. Dann kommt für uns der Satz, der oftmals gesprochen wird: der Schmerz ist ein Entwickelungsfaktor, zu Ehren, und bekommt auch einen höheren Sinn. Und so werden wir das Einzelleben begreifen als Wirkung, als ein Ergebnis vorhergehender Ursachen. Wenn wir es so begreifen als Wirkung, dann werden wir die nebeneinander bestehenden Vollkommenheitsgrade innerhalb der Menschen verstehen, wie wir die nebeneinander bestehenden Vollkommenheitsgrade innerhalb der Tiergattungen verstehen. Wie es uns nach der Entwickelungslehre nicht wunderbar erscheint, daß der vollkommene Löwe neben der unvollkommenen Amöbe lebt, wie uns diese unvollkommene Ausgestaltung aus dem Entwickelungsgesetz begreiflich ist, so wird uns auch die Entwickelungsstufe der Seele vom höchsten Genie bis zu der unentwickelten Stufe des Wilden begreiflich erscheinen aus dem Entwickelungsgesetz der Seele. Denn das Genie — als was stellt es sich uns dar? Es stellt sich uns dar als eine höhere Entwickelungsstufe, als ein höherer Vollkommenheitsgrad des Seelenwesens, das in dem Wilden auf einer untergeordneten Bildungsstufe lebt. So wie die höhere Tierart von den untergeordneten Gebilden der Tiere auf dem physischen Gebiete sich unterscheiden, so unterscheidet sich die Seele des Genies von der Seele des Hottentotten auf seelischem Gebiete. Dadurch erklärt sich uns aber auch, daß im Grunde genommen die geniale Begabung gar nichts radikal Verschiedenes ist von der gewöhnlichen Menschenbegabung, sondern daß es nur eine spätere Entwickelungsstufe ist.

Vergleichen wir die Psychologie von Franz Brentano. Sie betont, daß das Genie sich nicht im wesentlichen unterscheidet von der Entwickelungsstufe der unvollkommenen Seele, sondern nur dem Grade nach. Man sehe sich ein Genie wie Mozart an. Er hat schon als Knabe eine Begabung gezeigt, welche ganz absonderlich erscheint. Er hat eine ganze Messe, welche er einmal angehört hat und die er niemals früher verfolgen konnte, weil sie nicht aufgeschrieben werden durfte, unmittelbar nachdem er sie gehört hat, niedergeschrieben, Was ist das für eine Gedächtnisleistung, daß diese Seele des Mozart eine große Reihe von Vorstellungen mit einem Blick umspannt, die die unvollkommene Seele nicht umspannen kann, sondern sie nach und nach erst fassen kann. Es ist nur die besondere Entwickelung desjenigen Seelenvermögens, das die Vorstellungen miteinander verbindet und verkettet. Dieses Seelenvermögen kann so niedrig stehen, daß es nicht möglich ist, fünf bis sechs Vorstellungen in einer gewissen Zeit zu überschauen. Aber durch Übung kann der Mensch dieses sein Vorstellungsvermögen verbessern, seine Überschau erweitern. Wenn wir nun sehen, wie das Genie auftritt mit weitgehenden Anlagen, die aber graduell durch Übung erlangt werden können, so sollen wir das Genie doch nicht als ein Wunder betrachten. Wir werden es als eine Wirkung ansehen müssen. Und da das Genie bereits geboren wird mit den Eigenschaften, so werden wir die Ursache in einer vorhergehenden Entwickelungsstufe der Seele, in einem vorhergehenden Leben suchen müssen. Nur dadurch kommen Sie zu einer Erklärung genialer Anlagen. Dadurch können Sie jeden menschlichen Entwickelungsgrad auf seelische Weise begreifen. Sie können verfolgen das menschliche Wesen von den höchsten genialen Fähigkeiten bis hinunter zu den traurigsten Erscheinungen des Menschenlebens, die wir als Irrsinn bezeichnen. Vom naturwissenschaftlichen Standpunkte ist hier abzusehen; nur vom Standpunkte des Seelenforschers aus ist mit einem Wort hinzuweisen auf diese Menschen. Wir wissen, daß es Mißgeburten gibt, Verkrüppelungen. Wenn wir diese Begriffe ausdehnen vom naturwissenschaftlichen Gebiete auf das Gebiet der Psychologie, dann kommen wir auf dem Gebiete des Seelenlebens zu den abnormen Erscheinungen des Seelenlebens.

Auf diese Weise zeigt sich uns klar und übersichtlich, daß das Seelenleben zeitlich in einem Zusammenhang steht wie das physische Leben draußen im Raume. Und diejenigen, welche behaupten, daß solche Gedanken den naturwissenschaftlichen Tatsachen widersprechen, haben ganz gewiß nicht die ganze Tragweite weder der naturwissenschaftlichen . Gedanken noch dieser Seelenwissenschaft durchgearbeitet. Die haben ihre Beobachtung nicht so weit entwickelt, daß sie die Methoden der Seelenforschung so handhaben gelernt haben, wie die Naturwissenschafter die Methoden der äußeren Naturwissenschaft handhaben. Und wenn behauptet wird, daß die Lehren, die wir hier vorgetragen haben, phantastisch erscheinen, dann dürfen wir wohl auch die Frage aufwerfen, was sagen dazu diejenigen, welche die Grundlagen zu dieser Naturwissenschaft gelegt haben? Diese müssen doch die Tragweite der naturwissenschaftlichen Gedanken erkannt haben, genauso wie diejenigen, welche unmittelbar, mit ursprünglichen Kräften ein Land zuerst erforschen, das Land genauer kennen als diejenigen, welche nur eine Mitteilung oder Beschreibung empfangen haben. So wird der Naturforscher, der aus den Tiefen seines Forschens heraus die Grundlagen zu den Wahrheiten der Naturwissenschaft findet, eine größere Berechtigung haben als der, welcher als Nachtreter hinterher kommt und uns weismachen will, daß dieSeelenforscher von besonders für sich bestehenden Seelen- und Geistwesen sprechen.

Nun nodh einige Beispiele, wie die grundlegenden Naturforscher gedacht haben über die Seelen- und Geistesforscher. Immer und immer wieder wird betont von einer solchen Seelenlehre, wie sie jetzt auseinandergelegt worden ist, daß sie dem Gesetze von der Erhaltung der Kraft widersprechen soll. Das ist das große Gesetz, das alle physischen Erscheinungen für den Erklärer beherrscht. Dieses besagt, daß in der Natur keine Kraft entsteht, sondern daß alle Kraft durch Entwickelung aus einer anderen hervorgeht, und daß wir die Menge einer Kraft durch die Kraft messen können, welche ihre Ursache ist. Wenn wir Wärme im Dampfkessel in Dampf umwandeln, so haben wir die Ursache und Wirkung vor uns, und wir messen die Wirkung an dem Maße der Ursache. Nun sagen die Gegner der Seelenlehre im geistigen Sinne: Dieses Gesetz widerspricht doch der Annahme, daß sich besondere Seelenvorgänge im Inneren abspielen. Meßt einmal die äußeren Eindrücke, die ein Mensch empfängt, meßt das, was in ihm vorgeht, meßt das, was in dem Gehirn vorgeht, und man wird nicht behaupten können, daß daraus sich etwa besonders entscheiden läßt: es gibt eine Seelenkraft. Dann aber würde diese aus dem Nichts heraus geboren und dies widerspreche dem Grundgesetz von der Umwandlung der Kraft. Julius Robert Mayer ist der Entdecker dieses grundlegenden Gesetzes von der Erhaltung der Kraft, von dem uns gesagt wird, daß es der Seelenlehre widersprechen soll. Hören wir den Entdecker dieses Gesetzes, einen der größten Naturforscher und Denker aller Zeiten. Im Jahre 1842, im Zeitalter der Naturforschung, hat er das wichtigste der Naturgesetze des 19. Jahrhunderts entdeckt. Diejenigen, welche materialistische Naturforscher sind — Sie können das in ihren Büchern verfolgen —, sagen und wollen uns glauben machen, daß durch dieses Gesetz alle Geist- und Seelenlehre beseitigt wäre. Wir hören diese Naturforscher so reden, daß derjenige, welcher noch immer innere Seelenlehre annimmt, die Naturwissenschaft nicht verstehe, die sich ausdrückt in dem Gesetz von der Erhaltung der Kraft. Julius Robert Mayer aber sagt: Wenn oberflächliche Köpfe, welche sich als Genie dünken, überhaupt nichts Weiteres und Höheres annehmen wollen, so kann eine solche Anmaßung der Wissenschaft nicht zur Last gelegt werden, noch kann sie derselben zu Nutz und Frommen gereichen.

Das sagt der Entdecker dieses Gesetzes. Fragen Sie sich, ob die Nachtreter ein Recht haben, sein Gesetz aufzurufen gegen dasjenige, was er selbst erkannt hat.

Ein anderer grundlegender Forscher unserer modernen Naturwissenschaft, welcher für die Welt der Lebewesen durch seine geologischen Forschungen über die Umwandlungen der Formen unserer Erdschichten die Grundlage gelegt und dadurch Darwin vorgearbeitet hat, ist Lyell, der große englische Geologe. Er hat in bezug auf die Geologie als erster den Satz ausgesprochen, daß wir nicht naturwissenschaftlich verfahren, wenn wir in der Natur wunderbare Katastrophen annehmen, wenn wir annehmen, daß sich Umwälzungen in früheren Zeiträumen vollzogen haben, die nicht noch heute durch äußere Kraft erklärlich sein sollten. Dieser Forscher Lyell, auf den sich wieder die materialistische Naturforschung beruft, sagt folgendes: In welcher Richtung wir immer unsere Forschungen anstellen mögen, überall finden wir eine schöpferische Intelligenz, Vorsehung, Macht und Weisheit.

Und materialistische Forscher sagen uns, seitdem das Gesetz der sogenannten Lebenskraft überwunden ist, seitdem man imstande ist, Stoffe im Laboratorium herzustellen, von denen man geglaubt hat, daß sie nur im lebenden Menschen entstehen können, seitdem hat man kein Recht mehr zu sagen, daß sich im chemischen Laboratorium nicht dasselbe abspielt, was sich in der Natur abspielt. Der mit Friedrich Wöhler befreundete Jöns Jacob Berzelius sagt: Die Kenntnis der Natur ist die Grundlage der Forschung. Die, welche sich nicht an sie halten, kommen nicht ab von irreführenden Einflüssen. — Wilhelm Preyer hat über das Phänomen des Todes geschrieben. Er ist es, der mit Entschiedenheit gesagt hat, daß der Tod nicht aufgefaßt werden kann als ein Ende der in dem Körper inkarnierten Individualität, daß der Tod nicht so aufgefaßt werden kann beim Menschen, weil er nicht einmal so aufgefaßt werden kann in der niederen Welt. Preyer sagt, nur der Körper stirbt, nicht stirbt die Materie, nicht die Kraft, nicht die Bewegung, nicht das Leben.

Das sind Aussprüche echter, grundlegender Naturforscher, nicht philosophischer Dilettanten, welche glauben, aus der Naturwissenschaft heraus die Seelenerscheinungen — ich will nicht sagen — leugnen zu können, aber die seelischen Erscheinungen als bloße Funktionen der rein mineralischen Vorgänge erklären zu dürfen. Wenn wir also sehen, daß gerade diejenigen, welche sich ursprünglich um die Forschung des Ganges der Naturentwickelung verdient gemacht haben, in dieser Naturentwickelung keinen Widerspruch sehen mit der Anschauung einer Seelenentwickelung im Inneren, dann müssen wir uns im Einklang befinden mit allen diesen. Und wir wissen, daß alle diejenigen, welche die innere Seelenentwickelung leugnen, von dem Ausspruch Hamerlings getroffen werden, der sagt: Wer die Seele sucht, der käme ihm vor wie ein Hund, der nach seinem eigenen Schwanze schnappt und ihn nicht erreichen kann. - Das ist eine Seelenlehre im geisteswissenschaftlichen Sinne, eine Seelenlehre im modernen naturwissenschaftlichen Sinne, allerdings nicht in einer schablonenhaften Anwendung der naturwissenschaftlichen Methode, sondern in deren Anwendung aus dem Geist heraus. Dann aber zeigt sich uns das Schicksalsgesetz als ein großes Entwickelungsgesetz. Wie die Gattung eingespannt ist in die Tierentwickelung und wie eine Welle auf dem Spiegel des Meeres erscheint, die aufgeworfen wird von der dahinflutenden Entwickelung, so erscheint das einzelne Menschenleben wie eine aufgeworfene Welle und die hintereinander folgenden einzelnen Leben erscheinen wie einzelne Wellen von dem Menschenschicksal selber.

Welches die Gründe dieser Wellen sind, das werden wir im nächsten Vortrage betrachten, wenn wir das, was menschliches Schicksal ist, aus dem ewigen Wesen heraus begreifen. Heute aber habe ich gezeigt, daß diejenigen, welche das Schicksal als das große Entwickelungsgesetz ansehen, es ansehen als wirkend, als wellenwerfend, und daß jede einzelne Welle in ihrer Erscheinung ein Abbild des Menschenwesens ist. So sehen alle diejenigen, welche sich in die Sache vertieft haben, das Seelenleben in seiner Entwickelung an. Und deshalb spricht Goethe davon, daß die einzelne Seele wie eine Welle ist, die immer und immer wieder aufgeworfen wird, und daß der Wind das treibende Schicksal ist, das aus dem Wasser heraus diese Wellen aufwirft. Deshalb vergleicht er die Seele mit dem Wellenspiel und das Schicksal mit dem Winde, aus der theosophischen Erkenntnis heraus, denn Goethe war im tiefsten Sinne einverstanden mit dieser Seelenlehre. Er hat seinen Vergleich durchgeführt von Wind und Wellen, von Seele und Schicksal des Menschen in den schönen Worten:

Wind ist der Welle Lieblicher Buhler;
Wind mischt von Grund aus Schäumende Wogen.

Seele des Menschen, Wie gleichst du dem Wasser!
Schicksal des Menschen, Wie gleichst du dem Wind!