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Der Menschliche Charakter

Es kann einen tiefen Eindruck auf die menschliche Seele machen, wenn man die Worte liest, die Goethe niedergeschrieben hat in Anknüpfung an die Betrachtung von Schillers Schädel. Diese Betrachtung konnte er anstellen, als er zugegen war beim Ausgraben von Schillers Leichnam, da dieser aus dem provisorischen Grab, in dem er war, in die weimarische Fürstengruft hinübergetragen werden sollte.

Da nahm Goethe Schillers Schädel in die Hand und glaubte an der Formung und Prägung dieses wunderbaren Gebildes das ganze Wesen von Schillers Geist wie in einem Abdruck wiederzuerkennen. Wie da das geistige Wesen sich ausdrückt in den Linien und Formen der Materie, das inspirierte Goethe zu den schönsten Worten:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geist-Erzeugte fest bewahre!

Wer eine solche Stimmung wie diejenige, die damals durch Goethes Seele zog, zu würdigen versteht, der wird leicht, von ihr ausgehend, seine Gedanken hinlenken können zu all jenen Erscheinungen im Leben, wo ein Inneres sich herausarbeitet, um sich in materieller Form, in plastischer Gestaltung, in Linien und sonstigem äußerlich zu offenbaren. Im eminentesten Sinn aber haben wir ein solches Prägen und Abdrücken, ein solches Offenbaren eines inneren Wesens in demjenigen vor uns, was wir den menschlichen Charakter nennen. In dem menschlichen Charakter drückt sich ja auf die mannigfaltigste Weise aus, was der Mensch immer wieder und wiederum darlebt; ein Einheitliches verstehen wir darunter, wenn wir von dem menschlichen Charakter sprechen. Ja, wir haben dabei das Gefühl, daß Charakter etwas ist, was sozusagen zum ganzen Wesen des Menschen notwendig gehört, und daß es sich uns als Fehler darstellt, wenn das, was der Mensch denkt, empfindet und tut, sich nicht in einer gewissen Weise zu einem Einklang vereinigen läßt. Von einem Bruch im menschlichen Wesen, von einem Bruch in seinem Charakter sprechen wir als von etwas wirklich Fehlerhaftem in seiner Natur. Wenn sich der Mensch im Privatleben mit diesem oder jenem Grundsatz und Ideal äußert, und ein andermal im öffentlichen Leben in ganz entgegengesetzter oder wenigstens abweichender Weise, so sprechen wir davon, daß sein Wesen auseinanderfällt, daß sein Charakter einen Bruch hat. Und man ist sich bewußt, daß ein solcher Bruch den Menschen überhaupt im Leben in schwierige Lagen oder gar wohl in den Schiffbruch hineintreiben kann. Was eine solche Zerspaltung des menschlichen Wesens bedeutet, darauf wollte Goethe hinweisen in einem bemerkenswerten Spruch, den er seinem Faust einverleibt hat. Einen Spruch berühren wir da, der sehr häufig, sogar von Menschen, die da glauben zu wissen, was Goethe im Innersten wollte, falsch angeführt wird. Es ist gemeint der Spruch im Goetheschen «Faust»:

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine hält in derber Liebeslust
Sich an die Welt mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Diese Zweispaltung in der Seele wird sehr häufig so angeführt, als ob sie etwas Erstrebenswertes für den Menschen sei. Goethe charakterisiert sie durchaus nicht unbedingt als etwas Erstrebenswertes, sondern es zeigt sich an der Stelle ganz genau, daß er den Faust in jener Epoche sagen lassen will, wie unglückselig er sich fühlt unter dem Eindruck der zwei Triebe, von denen der eine nach idealen Höhen geht, der andere nach dem Irdischen herunterstrebt. Etwas Unbefriedigendes soll damit angedeutet werden. Gerade dasjenige, worüber Faust hinaus soll, das will Goethe damit charakterisieren. Wir dürfen diesen Zwiespalt nicht anführen als etwas Berechtigtes im menschlichen Charakter, sondern nur als etwas, was gerade durch den einheitlichen Charakter, der gewonnen werden soll, zu überwinden ist.

Wenn wir aber das Wesen des menschlichen Charakters vor unsere Seele treten lassen wollen, so müssen wir auch heute wieder berücksichtigen, was wir zur Charakteristik des Wesens der Andacht skizzierten. Wir haben wiederum zu berücksichtigen, daß dasjenige, was wir das eigentliche menschliche Seelenleben, das menschliche Innere nennen, nicht einfach ein Chaos von durcheinanderwogenden Empfindungen, Trieben, Vorstellungen, Leidenschaften, Idealen ist; sondern wir haben uns mit aller Klarheit zu sagen, daß diese menschliche Seele in drei voneinander gesonderte Glieder zerfällt; daß wir ganz genau unterscheiden können: das unterste Seelenglied, die Empfindungsseele; das mittlere Seelenglied, die Verstandes- oder Gemütsseele; und das höchste Seelenglied, die Bewußtseinsseele. Diese drei Glieder sind im menschlichen Seelenleben zu unterscheiden. Sie dürfen aber in dieser menschlichen Seele nicht auseinanderfallen. Die menschliche Seele muß eine Einheit sein. Was verbindet nun im Menschen diese drei Seelenglieder zu einer Einheit? Das ist eben dasjenige, was wir im eigentlichen Sinne das menschliche «Ich», den Träger des menschlichen Selbstbewußtseins nennen.

So erscheint uns denn dieses menschliche Seelenwesen so, daß wir es zerspalten müssen in seine drei Glieder das unterste Seelenglied: die Empfindungsseele, das mittlere Seelenglied: die Verstandesseele oder Gemütsseele, und das höchste Seelenglied: die Bewußtseinsseele —, und es erscheint uns das Ich gleichsam als das Tätige, als der Akteur, der innerhalb unseres Seelenwesens auf den drei Seelengliedern spielt, wie ein Mensch spielt auf den Saiten seines Instruments. Und jene Harmonie oder Disharmonie, welche das Ich hervorbringt aus dem Zusammenspiel der drei Seelenglieder, ist das, was dem menschlichen Charakter zugrunde liegt.

Das Ich ist wirklich etwas wie ein innerer Musiker, der bald die Empfindungsseele, bald die Verstandesseele oder Gemütsseele, bald die Bewußtseinsseele mit einem kräftigen Schlag in Tätigkeit versetzt; aber zusammenklingend erweisen sich die Wirkungen dieser drei Seelenglieder wie eine Harmonie oder Disharmonie, die sich vom Menschen aus offenbaren und als die eigentliche Grundlage seines Charakters erscheinen. Freilich, so haben wir den Charakter nur ganz abstrakt bezeichnet, denn wenn wir ihn verstehen wollen, wie er im Menschen eigentlich auftritt, dann müssen wir etwas tiefer noch eingehen auf das ganze menschliche Leben und Wesen; wir müssen zeigen, wie sich dieses harmonische und disharmonische Spiel des Ich auf den Seelengliedern in der ganzen menschlichen Persönlichkeit, wie sie vor uns steht, ausprägt, wie sie nach außen sich offenbart.

Dieses Menschenleben - das haben wir schon öfter betont -— tritt uns ja so vor Augen, daß es alltäglich wechselt zwischen den Zuständen des Wachens und den Zuständen des Schlafes. Wenn der Mensch des Abends einschläft, so sinken in ein unbestimmtes Dunkel hinunter seine Empfindungen, seine Lust, sein Leid, seine Freude, sein Schmerz, alle Triebe, Begierden und Leidenschaften, alle Vorstellungen und Wahrnehmungen, Ideen und Ideale; und das eigentliche Innere geht über in einen Zustand des Unbewußtseins oder des Unterbewußtseins.

Was ist da geschehen? -— Nun, was da geschehen ist beim Einschlafen, das wird uns klar, wenn wir uns an etwas erinnern, was schon auseinandergesetzt worden ist: daß der Mensch ein kompliziertes Wesen ist für die Geisteswissenschaft, daß er sich überhaupt aus verschiedenen Gliedern bestehend darstellt. Was uns hierüber schon bekannt ist, muß heute wieder skizziert werden, damit wir das ganze Wesen des Charakters begreifen können, das da dem Menschen zugrunde liegt.

Alles das am Menschen, was uns gegenüber der äußeren Sinneswelt zutage tritt, was wir mit Augen sehen können, mit Händen greifen können, was die äußere Wissenschaft allein betrachten kann, das nennt Geisteswissenschaft den physischen Leib des Menschen. Das aber, was diesen physischen Leib des Menschen durchzieht und durchwebt, das, was diesen physischen Leib zwischen Geburt und Tod verhindert, ein Leichnam zu sein, seinen eigenen physischen und chemischen Kräften zu folgen, das nennen wir in der Geisteswissenschaft den Äther- oder Lebensleib. Im Grunde setzt sich der äußere Mensch aus dem physischen und Ätherleibe zusammen. Dann haben wir ein drittes Glied der menschlichen Wesenheit; das ist der Träger von alledem, was wir hinuntersinken sehen mit dem Einschlafen in ein unbestimmtes Dunkel. Dieses dritte Glied der menschlichen Wesenheit bezeichnen wir mit dem Ausdruck astralischer Leib. Dieser astralische Leib ist der Träger von Lust und Leid, Freude und Schmerz, von Trieben, Begierden und Leidenschaften, von alledem, was eben im Wachleben auf und ab wogt in der Seele. Und in diesem Astralleibe ist der eigentliche Mittelpunkt unseres Wesens: das Ich. Für unseren gewöhnlichen Menschen gliedert sich aber dieser Astralleib weiter, denn in ihm finden wir als Unterglieder gleichsam dasjenige, was Ihnen aufgezählt worden ist als die Seelenglieder: die Empfindungsseele, die Verstandesseele, die Bewußstseinsseele.

Wenn nun der Mensch des Abends einschläft, so bleiben im Bette liegen physischer Leib und Ätherleib; heraus tritt der Astralleib mit all dem, was wir Empfindungsseele, Verstandes- oder Gemütsseele, Bewußtseinsseele nennen; heraus tritt auch das Ich. Astralleib und Ich nun, in ihrer ganzen Wesenheit, sind während des Schlafzustandes in einer geistigen Welt. Warum kehrt der Mensch jede Nacht in diese geistige Welt ein? Warum muß er seinen physischen Leib und seinen Ätherleib jede Nacht zurücklassen? Das hat seinen guten Sinn für das menschliche Leben. Wir können diesen Sinn so recht vor unsere Seele stellen, wenn wir jetzt einmal die folgende Betrachtung anstellen: Die Geisteswissenschaft sagt uns, der Astralleib ist der Träger von Lust und Leid, von Freude und Schmerz, von Trieben, Begierden und Leidenschaften! Schön! Aber das sind ja gerade diejenigen Erlebnisse, die in ein unbestimmtes Dunkel hinuntersinken beim Einschlafen. Dennoch behauptet man, daß der Astralleib mit dem Ich in geistigen Welten ist — der eigentliche innere Mensch ist in einer geistigen Welt, ist mit dem Astralleib in einer geistigen Welt. — Aber Triebe und Leidenschaften, alles dasjenige, was eigentlich im Astralleib sitzt, das gerade schwindet doch sozusagen in ein unbestimmtes Dunkel während der Nacht hinab. Ist das nicht ein Widerspruch?

Nun, der Widerspruch ist bloß scheinbar. In der Tat ist der Astralleib der Träger von Lust und Leid, von Freude und Schmerz, von allen auf und ab wogenden inneren Seelenerlebnissen des Tages; aber er kann sie nicht durch sich selber, so wie der Mensch heute ist, wahrnehmen.

Damit dieser Astralleib und das Ich wahrnehmen können ihre eigenen Erlebnisse, sind sie darauf angewiesen, daß sich diese inneren Erlebnisse äußerlich spiegeln; und spiegeln können sie sich nur, wenn des Morgens beim Aufwachen das Ich mit dem Astralleib untertaucht in den Äther- und physischen Leib. Da wirkt für alles das, was der Mensch innerlich erlebt, für alle Lust und alles Leid, für Freude und Schmerz und so weiter der physische, aber namentlich der Ätherleib wie ein Spiegel, der zurückwirft, was wir im Innern erleben. Wie wir uns selber in einem Spiegel sehen, so sehen wir dasjenige, was wir im Astralleib erleben, aus dem Spiegel unseres physischen und unseres Ätherleibes; aber wir dürfen nicht glauben, daß dieses Seelenleben, das vom Morgen bis zum Abend sich vor unserer Seele abspielt, zu seinem Zustandekommen keine Arbeit erfordert. Des Menschen Inneres, das Ich und der Astralleib, alles dasjenige, was Bewußtseinsseele, Verstandesseele, Empfindungsseele ist, das muß arbeiten mit seinen Kräften an dem physischen Leib und an dem Ätherleib, muß sozusagen durch seine Wechselwirkung auf diese beiden Leiber des Menschen das auf und ab wogende Leben des Tages erst erzeugen.

Während dieses Erlebens des Tages werden nun gewisse Kräfte verbraucht. In dieser Wechselwirkung des menschlichen Innern mit dem Äußern des Menschen werden fortwährend Seelenkräfte verbraucht. Das drückt sich dadurch aus, daß der Mensch am Abend sich ermüdet fühlt, das heißt nicht imstande ist, aus dem Innern heraus jene Kräfte zu finden, die ihm möglich machen, in das Getriebe von Äther- und physischem Leibe einzugreifen. Wenn des Abends der Mensch in der Ermüdung fühlt, wie dasjenige zuerst erlahmt, was am meisten von seinem Geist in die Materie hineinspielt, wenn er sich ohnmächtig des Sprechens fühlt, wenn Gesicht, Geruch, Geschmack und zuletzt das Gehör, der geistigste der Sinne, nach und nach dahinschwinden, weil der Mensch nicht aus dem Innern heraus die Kräfte entfalten kann, dann zeigt uns das, wie die Kräfte während des Tageslebens verbraucht sind.

Woher stammen nun die Kräfte, welche da vom Morgen bis zum Abend verbraucht werden? Diese Kräfte stammen aus dem Nachtleben, aus dem Schlafzustand. Während des Lebens, das die Seele vom Einschlafen bis zum Aufwachen führt, saugt sie sich gleichsam voll mit jenen Kräften, die sie braucht, um das ganze Tagesleben vor uns hinzaubern zu können. Im Tagesleben kann sie ihre Kräfte entwickeln, aber sie kann aus ihm nicht die Kräfte ziehen, die sie zum Aufbau braucht. - Es ist selbstverständlich, daß die verschiedenen Hypothesen, die über den Ersatz der im Tage verbrauchten Kräfte von der äußeren Wissenschaft gegeben werden, auch der Geisteswissenschaft bekannt sind, aber darauf brauchen wir jetzt nicht einzugehen. — So also können wir sagen: Wenn die Seele aus dem Schlafzustand heraus- und in den Wachzustand übergeht, bringt sie sich aus dem Lande, das gleichsam ihre geistige Heimat ist, die Kräfte mit, die sie den ganzen Tag über verwenden muß zum Aufbau jenes Seelenlebens, das sie vor uns hinzaubert. So wissen wir also, was die Seele sich mitbringt aus der geistigen Welt heraus, wenn sie des Morgens aufwacht.

Fragen wir uns jetzt das andere: Trägt die Seele nichts am Abend, wenn sie einschläft, in die geistige Welt hinein?

Was bringt sich die Seele des Abends in den Zustand, den wir Schlaf nennen, aus dem Wachzustand mit hinein?

Wenn wir das einmal durchdringen wollen, was sich die Seele aus der äußeren Welt der physischen Wirklichkeit, in der sie von Erlebnis zu Erlebnis geht während des Wachens, hineinbringt in das geistige Wesen des Schlafes, dann müssen wir uns vor allen Dingen an dasjenige halten, was wir die persönliche Entwickelung des Menschen zwischen Geburt und Tod nennen. Diese Entwickelung des Menschen tritt uns ja darin entgegen, daß uns der Mensch in einem späteren Lebenszustand reifer, mehr durchdrungen von Lebenserfahrung und Lebensweisheit erscheint, daß er in einem späteren Lebensalter gewisse Fähigkeiten und Kräfte sich erworben hat, die er in früherem Lebensalter nicht hatte.

Daß der Mensch aus der Außenwelt etwas in sich hineinnimmt und es umgestaltet in seinem Innern, davon können wir uns schon überzeugen, wenn wir folgendes überlegen: Zwischen 1770 und 1815 haben sich gewisse Ereignisse abgespielt, die für die Weltentwickelung von großer Bedeutung waren. Die verschiedensten Menschen haben diese Ereignisse mitgemacht. Es gab nun solche Menschen, die sie mitgemacht haben, an denen aber diese Ereignisse stumm vorbeigegangen waren; andere hat es gegeben, auf welche diese Ereignisse so gewirkt haben, daß sie sich mit Lebenserfahrung, mit Lebensweisheit erfüllt haben, so daß sie auf eine höhere Stufe ihres Seelenlebens hinaufgestiegen sind.

Was ist da eigentlich geschehen?

Das zeigt sich uns am besten an einem einfachen Ereignis des menschlichen Lebens. Nehmen wir die Entwickelung des Menschen in bezug auf das Schreibenkönnen. Was ist eigentlich geschehen, damit wir imstande sind, in einem bestimmten Augenblick unseres Lebens die Feder ansetzen und unsere Gedanken durch die Schrift ausdrücken zu können? Da mußte früher mancherlei geschehen. Eine ganze Reihe von Erlebnissen mußte gemacht werden, vom ersten Versuche an, die Feder in die Hand zu nehmen, den ersten Strich zu machen, bis zu all den Bemühungen, die zuletzt dahin führten, daß wir diese Kunst auch wirklich verstanden. Wenn wir uns erinnern, was sich da alles abspielen mußte, durch Monate und Jahre hindurch, wenn wir uns erinnern an alles, was wir durchgemacht haben dabei, vielleicht an Strafen, Verweisen und dergleichen, um endlich umzuwandeln eine Reihe von Erlebnissen in die Fähigkeit des Schreibenkönnens, dann müssen wir sagen: es sind Erlebnisse umgegossen, umgeschmolzen worden, so daß sie gleichsam wie in einer Essenz erscheinen im späteren Leben in dem, was wir die Fähigkeit des Schreibenkönnens nennen.

Geisteswissenschaft zeigt, wie das geschieht, wie eine Reihe von Erlebnissen zusammenrinnt, gleichsam gerinnt in eine Fähigkeit. Das aber könnte niemals geschehen, wenn der Mensch nicht immer und immer wieder durch den Schlaf durchgehen könnte. Derjenige, der das Leben beobachtet, der wird wissen, was sich schon im Alltag zeigt: Wenn wir uns bemühen, dies oder jenes uns einzuprägen, dann erfährt das Einprägen und Behalten eine wesentliche Förderung, wenn wir wieder darüber schlafen können; dann wird es unser Eigentum. Und so ist es im ganzen menschlichen Leben.

Dasjenige, was wir an Erlebnissen durchmachen, muß sich vereinigen mit unserer Seele; es muß von dieser verarbeitet werden; es muß zur Gerinnung gebracht werden, um in Fähigkeit umgebildet werden zu können.

Diesen ganzen Prozeß vollzieht die Seele während des Schlafzustandes. Die Tageserlebnisse, die sich ausbreiten in der Zeit, die rinnen zusammen während des nächtlichen Schlafes und gießen sich um in dasjenige, was wir geronnene Erlebnisse, menschliche Fähigkeiten nennen. So zeigt sich uns, was wir des Abends mitnehmen aus den äußeren Erlebnissen, nämlich dasjenige, was dann umgewandelt wird und umgewoben zu unseren Fähigkeiten. So steigert sich unser Leben dadurch, daß die Erlebnisse des Tages umgegossen werden während der Nacht in Fähigkeiten, in Kräfte.

Das heutige Zeitbewußtsein hat von diesen Dingen nicht viel Ahnung; aber es war nicht immer so, es gab Zeiten, in denen man aus einem alten Hellsehertum heraus über diese Dinge wohl Bescheid wußte. Da soll nur ein Beispiel angeführt werden, wo ein Dichter in einer höchst merkwürdigen Weise bildlich zeigt, wie er sich dieser Umwandlung bewußt war. Der alte Dichter Homer, der mit Recht auch ein Seher genannt wird, schildert uns in seiner «Odyssee», wie Penelope in der Abwesenheit ihres Gatten von einer Anzahl von Freiern bestürmt wird, und wie sie ihnen verspricht, sich erst dann zu entscheiden, wenn sie ein Gewebe fertig gebracht hätte. Sie löste aber in der Nacht immer wieder auf, was sie bei Tag gewoben hatte. Wenn ein Dichter darstellen will, wie eine Reihe von Erlebnissen, die wir am Tage haben, eine Reihe von Erlebnissen, wie es diejenigen der Penelope mit den Freiern waren, sich nicht zu irgendeiner Fähigkeit umbilden sollen und nicht zusammenrinnen sollen zu der Fähigkeit des Entschlusses, dann muß er darstellen, wie das, was die Tageserlebnisse weben, des Nachts wieder aufgedröselt werden muß, denn sonst würde es sich unweigerlich umgestalten zur Fähigkeit des Entscheidens. Solche Dinge können demjenigen, der nur vom heutigen Bewußtsein erfüllt ist, wie eine Haarspalterei erscheinen, und er kann glauben, daß man in die Dichter etwas hineinträgt; aber die Großen unter den Menschen waren wirklich nur diejenigen, die aus den großen Weltgeheimnissen heraus gearbeitet haben, und man hat, wenn man heute schön von Ursprünglichkeit und ähnlichem redet, keine Ahnung davon, aus welchen Tiefen die wirklich großen Kunstleistungen der Welt gekommen sind.

Also wir sehen, wie sich die äußeren Erlebnisse, die wir hineinnehmen in den Schlafzustand der Seele, umgießen in Fähigkeiten und Kräfte, und wie die menschliche Seele dadurch vorrückt in dem Leben zwischen Geburt und Tod, wie sie etwas hineinbringt in die geistige Welt, um es wiederum herauszubringen zu einer Steigerung der menschlichen Seele. Wenn wir aber dann diese Entwickelung zwischen der Geburt und dem Tode betrachten, dann müssen wir sagen: Oh, es ist dem Menschen eine gewisse enge Grenze gesetzt in bezug auf diese Entwickelung. Diese Grenze tritt uns dann besonders vor die Seele, wenn wir uns überlegen, daß wir zwar an unseren Seelenfähigkeiten arbeiten und sie steigern können, daß wir sie umgestalten können und in einer späteren Epoche des Lebens mit einer vollkommeneren Seele existieren als in einer früheren Epoche, aber daß hier eine Grenze der Entwickelung ist. Man kann gewisse Fähigkeiten im Menschen entwickeln, aber alles das nicht, was nur dadurch vorwärts schreiten könnte, daß wir das Organ des physischen und des Ätherleibes umgestalteten. Diese sind mit ihren bestimmten Anlagen von der Geburt an vorhanden; wir finden sie vor. Wir können uns zum Beispiel nur dann ein gewisses Musikverständnis aneignen, wenn wir von vornherein die Anlage zu einem musikalischen Gehör haben. Das ist ein krasser Fall, an dem sich zeigt, daß die Umwandlung scheitern kann, und daß sich die Erlebnisse zwar mit unserer Seele vereinigen können, wir aber darauf verzichten müssen, sie uns einzuverleiben.

Wenn wir solche Grenzen finden an unserem Leibesleben, dann müssen wir verzichten, zwischen Geburt und Tod diese Erlebnisse in unser Leibesleben hineinzuverweben. Weil das so ist, so müssen wir, wenn wir das menschliche Leben von einem höheren Standpunkt aus betrachten, die Möglichkeit, diesen Leib zersprengen, ablegen zu können, geradezu als etwas ungeheuer Heilsames, als etwas ungeheuer Bedeutsames für unser gesamtes menschliches Leben betrachten. Daran scheitert unsere Umwandlungsfähigkeit für den menschlichen Leib, daß wir diesen Ätherleib und physischen Leib jeden Morgen wieder vorfinden. Im Tode erst legen wir ihn ab. Wir schreiten durch die Pforte des Todes in eine geistige Welt hinein. Da, in dieser geistigen Welt, wo wir jetzt nicht mehr einen physischen und Ätherleib als Hindernis vorfinden, da können wir innerhalb der geistigen Substantualitäten alles dasjenige ausbilden, was wir erleben konnten zwischen Geburt und Tod, dem gegenüber wir aber resignieren mußten, weil wir an Grenzen stießen. - Wenn wir aus der geistigen Welt wiederum in ein neues Leben treten, dann erst können wir diese Kräfte, die wir dem geistigen Urbilde einverwoben haben, eintreten lassen in ein Dasein, das wir uns jetzt plastisch gestalten können in dem zunächst weichen Menschenleib. Nun erst können wir mit unserem Wesen verweben dasjenige, was wir uns im vorhergehenden Leben zwar aneignen, nicht aber auch hineintragen konnten in unser Wesen. So ist die Steigerung des Lebens möglich durch den Tod, weil wir dasjenige, was wir uns in einem Leben als Frucht der Erlebnisse nicht einverleiben konnten, nun im nächsten Leben uns einverweben können. Dasjenige, was das eigentliche menschliche Innere ist, was am Menschen durch die Leiber sich zum Dasein arbeitet, das tritt durch die Pforte des Todes von einem Leben zum anderen. Der Mensch hat nun nicht bloß die Möglichkeit, gewissermaßen zu arbeiten im Gröberen an seiner plastischen Leiblichkeit, damit er in diese plastische Leiblichkeit hineinprägt dasjenige, was er vorher nicht hineinprägen konnte, sondern er hat auch die Möglichkeit, gewisse feinere Früchte der vorhergehenden Leben in sein ganzes Wesen einzuprägen.

Wenn wir einen Menschen durch die Geburt ins Dasein treten sehen, so können wir sagen: So wie das Ich und der Astralleib mit Empfindungsseele, Verstandes- oder Gemütsseele und Bewußtsseinsseele durch die Geburt ins Dasein treten, so sind sie nicht bestimmungslos, sondern ihnen sind bestimmte Eigenschaften, bestimmte Merkmale eigen, die sie sich aus vorhergehenden Leben mitgebracht haben. Im Gröberen arbeitet der Mensch in das Plastische seines Leibes schon vor der Geburt alles das hinein, was er vorher als Früchte erhalten hat; aber im Feineren arbeitet der Mensch — und das zeichnet ihn dem Tiere gegenüber aus - auch nach der Geburt während seiner ganzen Kindheit und Jugendzeit, er arbeitet in die feinere Gliederung seiner äußeren und auch inneren Natur alles das hinein, was das Ich sich an Bestimmungsmerkmalen, an Bestimmungsgründen aus seinem vorhergehenden Leben mitgebracht hat. Und daß da das Ich hineinarbeitet und wie das Ich da arbeitet aus dem Wesen des Menschen heraus, sich in dem ausprägend, was es darlebt in der Welt, das ist es, was als der Charakter des Menschen hereintritt in diese Welt. Dieses Ich des Menschen arbeitet ja zwischen der Geburt und dem Tode, indem es auf dem Instrumente der Seele, der Empfindungs-, der Verstandes- und der Bewußtseinsseele erklingen läßt, was es sich erarbeitet hat. Aber es arbeitet nicht so in dieser Seele, daß das Ich etwa als ein Äußerliches dem gegenüberstünde, was als Triebe, Begierden und Leidenschaften in der Empfindungsseele lebt, nein, das Ich eignet sich selber, wie zu seinem inneren Wesen gehörig, die Triebe, Begierden und Leidenschaften an: das Ich ist eins mit ihnen, ist auch eins mit seinen Erkenntnissen und mit seinem Wissen in der Bewußtseinsseele.

Daher nimmt sich der Mensch dasjenige, was er sich in diesen Seelengliedern an Harmonie und Disharmonie erarbeitet, durch die Pforte des Todes mit und arbeitet es in dem neuen Leben in die menschliche Äußerlichkeit hinein. Es prägt sich so das menschliche Ich mit dem, was es aus einem vorhergehenden Leben her geworden ist, in einem neuen Leben aus. Deshalb erscheint uns der Charakter zwar als etwas Bestimmtes, als etwas Angeborenes, aber doch wiederum als etwas, was sich nach und nach im Leben erst herausentwickelt.

Das Tier ist seinem Charakter nach von allem Anfange an durch die Geburt bestimmt, ist voll ausgeprägt; es kann nicht plastisch arbeiten an seinem Äußeren; der Mensch aber hat gerade diesen Vorzug, daß er bei seiner Geburt auftritt, ohne einen bestimmten Charakter nach außen zu zeigen, daß er aber in demjenigen, was in den tiefen Untergründen seines Wesens schlummert, was von früheren Leben her in dieses Dasein hereingeraten ist, Kräfte hat, die sich in dieses unbestimmte Äußere hineinarbeiten und so den Charakter allmählich formen, insoweit er durch das vorige Leben bestimmt ist.

So sehen wir, wie der Mensch in gewisser Beziehung einen angeborenen Charakter hat, der aber im Laufe des Lebens erst nach und nach sich auslebt. Wenn wir dies ins Auge fassen, so werden wir verstehen können, daß selbst große Persönlichkeiten sich irren konnten in bezug auf Beurteilung des menschlichen Charakters. Es gibt Philosophen, die behaupten, der menschliche Charakter könne sich nicht ändern, er sei als ein ganz Bestimmtes im Innern vorhanden. Das ist aber nicht richtig, nur insofern ist es zutreffend, als uns dasjenige, was von vorhergehenden Leben stammt, wie ein angeborener Charakter entgegentritt. Das ist es also, was als menschliches Zentrum aus dem Innern des menschlichen Wesens sich herausarbeitet und allen einzelnen Gliedern des Menschen das gemeinsame Siegel aufprägt, den gemeinsamen Charakter verleiht. Dieser Charakter geht sozusagen in das Seelische selbst hinein, er geht hinein auch in die äußeren Leibesglieder. Wir sehen das Innere sich gleichsam so nach außen ergießen, daß es alles nach sich in gewisser Weise formt, und wir empfinden, wie dieses innere Zentrum die einzelnen Glieder des Menschen zusammenhält. Bis in das äußere Leibliche hinein empfinden wir etwas, was uns als Abdruck der inneren Wesenheit in dem Äußeren des Menschen erscheinen kann.

Das, was man gewöhnlich theoretisch nicht gehörig beachtet, das hat einmal ein Künstler ganz wunderbar zur Darstellung gebracht. Er zeigt die menschliche Natur in dem Augenblick, wo das menschliche Ich, das zusammenhaltend allen Gliedern einen Mittelpunkt bildet, eine Einheit gibt, für sie verloren geht. Er zeigt, wie dann die einzelnen Wesensglieder, ein jedes sich selbst folgend, das eine die Richtung dahin und das andere dorthin nimmt. Es gibt ein großes berühmtes Kunstwerk, das uns gerade diesen Augenblick der menschlichen Wesenheit festhält, wo der Mensch desjenigen verlustig wird, was seinem Charakter zugrunde liegt, was dem ganzen Menschenwesen angehört. Es ist hier gemeint ein Kunstwerk, das vielfach mißverstanden worden ist. Glauben Sie nicht, daß hier eine billige Kritik angelegt werden soll an Geistern, deren Wirken von mir im höchsten Sinne Verehrung entgegengebracht wird; aber gerade darin zeigt sich die Schwierigkeit des menschlichen Weges zur Wahrheit, daß gewissen Er-. scheinungen gegenüber, gerade aus einem ungeheuren Wahrheitstrieb heraus, selbst große Geister irren.

Einer der größten deutschen Kunstkenner, Winckelmann, mußte aus den ganzen Voraussetzungen seines Wesens heraus irren gegenüber jenem Kunstwerk, welches unter dem Namen Laokoon bekannt ist. Diese Winckelmannsche Erklärung des Laokoon bewundert man vielfach. Man ist sich klar darüber in vielen Kreisen, daß man Besseres gar nicht sagen kann, als was Winkkelmann gesagt hat über die Gestalt des Laokoon, jenes Priesters von Troja, der inmitten seiner beiden Söhne von Schlangen umwunden, zu Tode gepreßt wird. Winkkelmann, der in schöner Begeisterung dem Kunstwerk gegenüberstand, sagte: man sähe hier den Priester Laokoon, der in jeder Form, die sich in seinem Leibe darstellt, edel und groß einen unendlichen Schmerz zum Ausdruck bringt, vor allen Dingen den Vaterschmerz. Er steht zwischen den Söhnen; die Schlangen umwinden die Leiber. Der Vater - so meint Winckelmann — merkt den Schmerz seiner Söhne und in seinem Vaterempfinden erfühlt er jenes Ungeheure, das den Unterleib einzieht und das Ganze des Schmerzes herauspreßt. Wir könnten die Gestalt des Laokoon aus dem verstehen, daß er sich selbst vergißt, indem er von unendlichem Mitleid für die Söhne seines Blutes entbrennt.

Es ist eine schöne Erklärung, die Winckelmann von diesem Schmerz des Laokoon gegeben hat, aber derjenige, der Gewissen hat und immer wieder und wieder, weil er gerade Winckelmann als große Persönlichkeit verehrt, den Laokoon ansieht, der muß sich zuletzt sagen: Winckelmann muß hier geirrt haben, denn es ist ganz unmöglich, daß in der Gruppe der Moment gegeben ist, der aus dem Mitleid hervorgeht. Der Kopf ist so gerichtet, daß der Vater seine Söhne gar nicht sieht. Es ist ganz falsch dargestellt, wie Winckelmann die Gruppe ansah. Wenn wir die Gruppe ansehen und ein unmittelbares Empfinden haben, dann werden wir uns klar darüber, daß wir in der Laokoon-Gruppe den ganz bestimmten Moment gegeben haben, wo durch die Umringelung der Schlangen dasjenige, was wir das menschliche Ich nennen, aus dem Leibe des Laokoon heraus ist, wo die einzelnen des Ich entblößten Triebe, ein jeder bis in das Körperliche hinein, ihren Weg gehen. So sehen wir, wie der Unterleib, der Kopf, jedes einzelne Glied seinen Weg geht und nicht in einen charaktervollen Einklang gebracht werden mit der äußeren Gestalt, weil das Ich eben entschwunden ist.

Ein solcher Moment, der uns im Äußerlich-Körperlichen zeigt, wie der Mensch den einheitlichen Charakter verliert, wenn das Ich schwindet, das als starker Mittelpunkt selbst die Leibesglieder zusammenfügt, ein solcher Moment ist uns im Laokoon dargestellt. Und gerade, wenn wir so etwas wirken lassen auf unsere Seele, dann dringen wir bis in jenes Einheitliche vor, das sich uns als das Zusammenstimmende der Leibesglieder ausdrückt, das hineinprägt dasjenige, was wir den menschlichen Charakter nennen.

Nun aber müssen wir uns fragen: Wenn das richtig ist, daß der Mensch in gewisser Beziehung seinen Charakter angeboren hat — und das läßt sich nicht leugnen, denn jeder Blick ins Leben kann uns lehren, daß über eine bestimmte Grenze hinaus alles dasjenige, was der Mensch mitbringt, sich durch alle Mühe nicht verändern läßt -, wenn der Mensch auf der einen Seite den Charakter angeboren hat, ist es da doch möglich, daß der Mensch etwas tut, um den Charakter in gewisser Weise umzuformen?

Ja, insofern nämlich der Charakter dem Seelenleben angehört, insofern er demjenigen angehört, was, ohne daß wir eine Grenze finden an den äußeren Leibesgliedern, wenn wir des Morgens aufwachen, umgebildet werden kann am Zusammenstimmen der einzelnen Seelenglieder, an Verstärkung der Kräfte der Empfindungsseele, der Verstandes- oder Gemütsseele und der Bewußtseinsseele, insofern kann auch noch am Charakter fortgebildet werden durch das persönliche Leben zwischen Geburt und Tod.

Darüber etwas zu wissen, ist besonders wichtig für die Erziehung. Wie es außerordentlich wichtig ist, die Unterschiede und die Wesenheit der menschlichen Temperamente zu kennen, wenn man ein richtiger Erzieher sein soll, so notwendig ist es, auch etwas über den menschlichen Charakter zu wissen, und auch darüber etwas zu wissen, was der Mensch tun kann zwischen Geburt und Tod, um diesen Charakter umzuformen, der in gewisser Beziehung durch das vorhergehende Leben und seine Früchte bestimmt ist. Wenn wir das wissen wollen, dann müssen wir uns klar sein, daß der Mensch in seinem persönlichen Leben gewisse allgemein typische Entwickelungsepochen durchmacht. Sie finden die nötigen Anhaltspunkte für das, was jetzt skizzenhaft angedeutet wird, in meinem Schriftchen: «Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft.» Der Mensch macht zunächst eine Epoche durch vom Momente seiner Geburt bis zu der Zeit, wo der Zahnwechsel um das siebente Jahr herum eintritt. Das ist die Epoche, wo vorzugsweise der physische Leib durch äußeren Einfluß ausgebildet werden kann. Von diesem siebenten Jahre an, von dem Zahnwechsel bis zum dreizehnten, vierzehnten, fünfzehnten Jahre, bis zur Geschlechtsreife, ist eine Epoche, wo vorzugsweise sein Ätherleib ausgebildet werden kann, das zweite Glied der menschlichen Wesenheit. Dann tritt der Mensch in eine dritte Epoche ein, wo vorzugsweise sein Astralleib, der niedrigere Astralleib, gebildet werden kann; und dann kommt, etwa vom einundzwanzigsten Jahre angefangen, das Lebensalter, wo der Mensch nun gleichsam wie eine selbständige, freie Wesenheit der Welt gegenübersteht und selber an der Ausbildung seiner Seele arbeitet. Da sind die Jahre von zwanzig bis achtundzwanzig wichtig für die Entwickelung der Kräfte der Empfindungsseele.

Die nächsten sieben Jahre etwa — das sind immer nur Durchschnittszahlen — bis zum fünfunddreißigsten Jahre sind besonders wichtig für die Entwickelung der Verstandes- oder Gemütsseele, die wir insbesondere dadurch zur Ausbildung bringen können, daß wir mit dem Leben in Wechselwirkung treten. Wer das Leben nicht beobachten will, der mag darin Unsinn sehen; wer aber das Leben mit offenen Augen betrachtet, der wird wissen, daß gewisse Wesensglieder des Menschen insbesondere in gewissen Epochen des Lebens ausgebildet werden können. In den ersten Zwanzigerjahren sind wir besonders imstande, durch Wechselwirkung mit dem Leben unsere Begierden, Triebe, Leidenschaften und so weiter an den Eindrücken und Einflüssen der Außenwelt zu entfalten. Ein Werden an Kräften werden wir fühlen können durch entsprechende Wechselwirkung der Verstandesseele mit der Umwelt; und derjenige, der da weiß, was wirkliche Erkenntnis ist, der weiß auch, daß alles frühere Aneignen von Erkenntnissen nur Vorbereitung sein kann; daß jene Reife des Lebens, wo man wirklich überschauend sich Erkenntnisse aneignen kann, im Grunde genommen durchschnittlich erst mit dem fünfunddreißigsten Jahre eintritt. Solche Gesetze gibt es. Nur derjenige wird sie nicht beobachten, der überhaupt das menschliche Leben nicht beobachten will.

Wenn wir das ins Auge fassen, dann sehen wir, wie dieses menschliche Leben zwischen Geburt und Tod gegliedert ist. Daraus aber, daß das Ich so arbeitet, daß es die Seelenglieder abstimmt gegeneinander, daß es aber auch dasjenige, was es erarbeitet, gliedern muß nach Maßgabe der äußerlichen Leiblichkeit, daraus werden wir einsehen, wie wichtig es ist, als Erzieher zu wissen, daß bis zum siebenten Jahre der äußere physische Leib seine Entwickelung erfährt. Alles dasjenige, was auf den physischen Leib einwirken kann von der physischen Welt, was ihn mit Kraft und Stärke ausstattet, das kann nur in dieser ersten Epoche an den Menschen herangebracht werden. Nun besteht ein geheimnisvoller Zusammenhang zwischen dem physischen Leib und der Bewußtseinsseele, der bei genauer Beobachtung des Lebens gründlich hervorgehen kann.

Wenn nun das Ich stark werden soll, so daß es sich mit den Kräften der Bewußitseinsseele im späteren Leben, also erst nach dem fünfunddreißigsten Jahre, durchsetzen soll, wenn das Ich so arbeiten soll im Seelenleben, daß es durch die Durchdringung der Bewußtseinsseele herausgehen kann aus sich selber zu einem Wissen von der Welt, so darf es an dem physischen Leib keine Grenze finden, denn der physische Leib gerade kann dasjenige sein, was der Bewußtseinsseele und dem Ich die größten Hindernisse entgegensetzt, wenn dieses Ich nicht verschlossen bleiben will im Innern, sondern heraus will zu einem offenen Wechselverkehr mit der Welt. Da wir aber innerhalb gewisser Grenzen durch die Erziehung dem Kinde bis zum siebenten Jahr Kräfte zuführen können für den physischen Leib, so sehen wir hier einen merkwürdigen Lebenszusammenhang. Oh, es ist nicht gleichgültig für das spätere Leben des Menschen, was der Erzieher mit dem Kinde vornimmt! Nur diejenigen, die das Leben nicht zu beobachten verstehen, die wissen nichts von solchen Lebensgeheimnissen; wer aber vergleichen kann frühestes Kindesalter mit demjenigen, was vom fünfunddreißigsten Jahre an auftritt an freiem Wechselverkehr mit der Welt, der weiß, daß wir einem Menschen, der mit der Welt in offenen Verkehr treten soll, der auf die Welt eingehen und nicht verschlossen in sich selber ruhen soll, daß wir dem die größten Wohltaten erweisen können, wenn wir in entsprechender Weise in der ersten Epoche seines Lebens auf ihn wirken. Was wir da dem Kinde zuführen an Freuden des unmittelbaren physischen Lebens, an Liebe, die einströmt aus seiner Umgebung, das führt dem physischen Leibe Kräfte zu, das macht ihn bildungsfähig, das macht ihn gleichsam weich und plastisch.

Und so viel Freude und so viel Liebe und Glück wir dem Kinde in dieser ersten Lebensepoche zuführen, um so weniger Hindernisse und Hemmnisse hat der Mensch dann später, wenn er aus seiner Bewußtseinsseele heraus, durch die Arbeit des Ich, das auf der Bewußtseinsseele wie auf einer Saite spielt, einen offenen, einen freien, mit der Welt in Wechselwirkung tretenden Charakter bilden soll. -— Alles das, was wir an Unliebe, was wir an finsteren Lebensschicksalen, an Schmerz das Kind bis zum siebenten Lebensjahre ertragen lassen, verhärtet seinen physischen Leib, und das alles schafft dann Hindernisse für das spätere Lebensalter. Und in dem gekennzeichneten späteren Lebensalter tritt dann das auf, was man einen verschlossenen Charakter nennt, ein Charakter, der in seiner Seele sein ganzes Wesen versperrt und nicht zu einem freien offenen Verkehr mit all den Eindrücken der Außenwelt gelangen kann. So geheimnisvoll sind die Zusammenhänge im Leben.

Und wiederum gibt es Zusammenhänge zwischen dem Äther- oder Lebensleib und demjenigen, was in der zweiten Lebensepoche sich besonders ausbildet. Zwischen dem Ätherleib und der Verstandes- oder Gemütsseele besteht ein Zusammenhang. In der Verstandesseele ruhen die Kräfte, die durch das Spiel des Ich auf dieser Seele ihr entlockt werden können. Das sind alle die Kräfte, die den Menschen zu einem Menschen der Initiative, des Mutes oder zu einem Menschen der Feigheit, der Unentschlossenheit, der Lässigkeit heranbilden. Je nachdem das Ich stärker ist oder schwächer, je nachdem lebt sich der Mensch als feiger oder mutvoller Charakter dar. Dann aber, wenn der Mensch die beste Gelegenheit hat, durch das Wechselverhältnis mit dem Leben diese Eigenschaft der Verstandes- oder Gemütsseele sich besonders einzuprägen, sie besonders zu einem festen Charakter zu machen, dann kann er Hemmanisse und Hindernisse finden an seinem Äther- oder Lebensleib. Bringen wir nun dem Äther- oder Lebensleib zwischen dem siebenten, dreizehnten, vierzehnten Jahre alles dasjenige bei, was ihn durchdringen kann mit solchen Kräften, an denen ihm im späteren Leben kein Widerstand erwächst — also gerade für die Jahre achtundzwanzig bis fünfunddreißig —, dann haben wir für die Erziehung dieses Menschen etwas getan, wofür er uns innig danken muß. Wenn wir einem Menschen die Möglichkeit geben, zwischen dem siebenten und dreizehnten Jahre neben uns so zu stehen, daß wir ihm eine Autorität sein können, daß wir ihm persönlich ein Wahrheitsträger sind, wenn in diesem Alter, für welches Autorität etwas besonders Heilsames ist, wir als Lehrer, als Eltern oder Erzieher neben dem jungen Menschen so stehen, daß dieser sich sagt: Was sie uns darleben, das ist wahr -, dann steigern wir die Kräfte des Ätherleibes, und der Mensch wird dann im späteren Lebensalter, vom achtundzwanzigsten bis fünfunddreißigsten Jahre, am wenigsten Widerstand finden am Äther- oder Lebensleib; er wird dann, entsprechend der Anlage seines Ich, zu einem mutvollen Menschen mit Initiative werden können. Wir können also durch diese geheimnisvollen Zusammenhänge des Lebens, wenn wir sie kennen, in ungeheuer heilsamer Weise auf den Menschen einwirken.

Es ist in unserer chaotischen Bildung verlorengegangen das Bewußtsein von solchen Zusammenhängen, die man früher instinktiv gekannt hat. Da kann man immer mit Wohlbehagen betrachten, was ältere Lehrer wie aus einem tiefen Instinkt oder aus Inspiration heraus über diese Dinge noch gewußt haben. Da muß man sagen: Die alte Rottecksche Weltgeschichte mag heute da und dort überholt sein; wenn man aber mit Menschenverständnis diese alte Rottecksche Weltgeschichte in die Hand nimmt, die wir, als wir jung waren, in den Bibliotheken unserer Väter gefunden haben, denn da wurde sie gelesen, so findet man eine eigentümliche Darstellungsweise, eine Darstellungsweise, die zeigt, daß jener Badenser Lehrer, der in Freiburg Geschichte gelehrt hat, nicht nur trocken und nüchtern gelehrt hat. Wenn man nur das Vorwort liest zu dieser Rotteckschen Weltgeschichte, die ihrem Geist nach etwas Außerordentliches ist, dann hat man das Gefühl: Das ist ein Mensch, der spricht zu der Jugend aus dem Bewußtsein heraus: Du mußt dem Menschen in diesem Alter — zwischen vierzehn und einundzwanzig Jahren, wo der Astralleib zur Entwickelung kommt - die Kräfte zuführen, die aus schönen, großen Idealen hervorgehen. Überall sucht Rotteck herauszuholen, was den Menschen erfüllen kann mit der Größe der Ideen der Helden, mit Begeisterung für das, was Menschen gewollt, gelitten haben im Verlauf der Menschheitsentwickelung. Und solch ein Bewußtsein hat seine volle Berechtigung; denn dasjenige, was in den Astralleib in diesem Lebensalter, von vierzehn bis einundzwandzig Jahren, in solcher Art hineingegossen wird, das kommt unmittelbar nachher der Empfindungsseele zugute, wenn das Ich im freien Wechselspiel mit der Welt den Charakter erarbeiten will. In der Empfindungsseele wird eingeprägt, das heißt dem Charakter wird einverleibt dasjenige, was an hohen Idealen, an Begeisterung in die Seele geflossen ist. Das wird dem Ich selber einverleibt, das wird dem Charakter aufgeprägt.

So sehen wir, wie in der Tat dadurch, daß in einer gewissen Weise die menschlichen Hüllen, der physische Leib, der Äther- oder Lebensleib, der Astralleib noch plastisch sind, sie durch die Erziehung dieses oder jenes beigefügt erhalten können in der Jugend, und es dadurch möglich machen, daß später der Mensch an seinem Charakter arbeitet. Wenn das Nötige nicht geschehen ist, dann wird es schwierig, am Charakter zu arbeiten; da sind dann die stärksten Mittel notwendig. Dann wird es notwendig, daß? der Mensch sich ganz bewußt hingibt einer tief innerlichen meditativen Betrachtung gewisser Eigenschaften und Gefühle, die er bewußt einprägt in das Seelenerleben. Solch ein Mensch muß versuchen, die Kulturströmungen, die als Bekenntnisse zum Beispiel religiöser Art nicht nur wie Theorien sprechen wollen, inhaltlich zu erleben. Den großen Weltanschauungen, dem, was uns im späteren Leben noch mit unseren Begriffen und Empfindungen, mit unseren Ideen in die großen umfassenden Weltengeheimnisse hineinführt, dem müssen wir uns wieder und wiederum hingeben, nicht nur in einmaliger Betrachtung. Wenn wir uns in solche Weltgeheimnisse vertiefen können, uns ihnen immer wieder gerne hingeben, wenn sie uns eingeprägt werden in Gebeten, die wir tagtäglich wiederholen, dann können wir selbst noch im späteren Leben durch das Spiel des Ich unseren Charakter umprägen.

Das erste dabei ist, daß der Mensch also dasjenige, was seinem Ich einverleibt ist, was sein Ich sich erobert, in seine Seelenglieder, in die Empfindungsseele, in die Verstandes- oder Gemütsseele und in die Bewußtseinsseele hineinprägt. Nun vermag der Mensch im allgemeinen nicht viel über die äußere Leiblichkeit. Wir haben gesehen, daß der Mensch eine Grenze hat an der äußeren Leiblichkeit, daß sie mit gewissen Anlagen ausgestattet ist; doch wenn wir genauer beobachten, so sehen wiir, daß allerdings diese Grenze dennoch zuläßt, daß der Mensch auch zwischen Geburt und Tod an seiner äußeren Leiblichkeit arbeitet.

Wer wird nicht schon beobachtet haben, wie ein Mensch, der sich wirklich tieferen Erkenntnissen durch ein Jahrzehnt zum Beispiel hingibt — solchen Erkenntnissen, welche nicht graue Lehre bleiben, sondern die sich umgestalten in Lust und Leid, in Seligkeit und Schmerz, die im Grunde erst dadurch zu wirklicher Erkenntnis werden und sich mit dem Ich verweben -, wer wird nicht beobachtet haben, daß da selbst die Physiognomie, die Geste, das ganze Gehaben des Menschen sich umändert, wie das Arbeiten des Ich sozusagen bis in die äußere Leiblichkeit hineingeht!

Aber viel ist es nicht, was da der Mensch durch das, was er sich im Leben zwischen Geburt und Tod erwirbt, in seine äußere Leiblichkeit einprägen kann. Das meiste von dem, was er sich so erwirbt, ist etwas, dem gegenüber er verzichten muß, das er sich aufbewahren muß für ein nächstes Leben. Dafür bringt der Mensch mancherlei aus früheren Leben mit und kann, wenn er sich die innere Fähigkeit dazu erwirbt, es steigern durch das, was er sich zwischen Geburt und Tod erarbeitet.

Und so sehen wir, wie der Mensch bis in die Leiblichkeit hinein arbeiten kann, wie der Charakter nicht bloß im inneren Seelenleben sich begrenzt, sondern herausdringt in die äußeren Leibesglieder. Dasjenige am Menschen, in dem sich das Äußerste seines innersten Charakters besonders ausprägt, das ist in erster Linie sein mimisches Spiel; ferner das, was wir nennen können seine Physiognomie, und drittens die plastische Bildung der Knochen seines Schädels, dasjenige, was uns in der Schädelkunde entgegentritt.

Wenn wir uns nun fragen: Wie kommt der Charakter des Menschen bis in der Äußerlichkeit, in seiner Geste, Physiognomie und Knochenbildung zum Ausdruck? — so haben wir dazu wiederum einen Anhaltspunkt durch jene geisteswissenschaftliche Vertiefung in die menschliche Wesenheit, die sagen kann: Das Ich arbeitet bildend zunächst an der Empfindungsseele, die alle Triebe, Begierden, Leidenschaften, kurz, alles das umschließt, was man innere Impulse des Willens nennen kann. Dasjenige, was das Ich auf dieser Saite des Seelenlebens spielt, das kommt dann im Äußeren, in der Geste zur Darstellung. Was in der Empfindungsseele als Charakter innerlich sich auslebt, offenbart sich nach außen in der Mimik, in der Geste, und wir können sagen, daß uns diese Geste vom Innern des Menschen gerade in bezug auf seinen Charakter viel verraten kann.

Wenn beim Menschen auch vorzugsweise aus seinem Charakterwesen heraus das Ich in der Empfindungsseele arbeitet, so spielt doch das, was das Ich gleichsam anschlägt auf der Saite der Empfindungsseele, in die anderen Seelenglieder hinein. Wenn das Ich vorzugsweise an der Empfindungsseele arbeitet, dann klingt besonders stark die Empfindungsseele, und es müssen mitklingen die anderen; das drückt sich aber in der Geste aus. Alles dasjenige, was sich im gröbsten Stile bloß in der Empfindungsseele ausprägt, kommt in der Geste zum Erscheinen im menschlichen Unterleib. Wer sich in Wohlbehagen auf den Bauch klopft, bei dem können wir genau sehen, wie er ganz mit seinem Charakter in der Empfindungsseele eingeschlossen lebt, wie wenig bei ihm zum Ausdruck kommt von dem, was seine Willensimpulse in den höheren Seelengliedern sind.

Wenn aber das Ich, das in der Empfindungsseele vorzugsweise lebt, doch aber das, was es an Trieben, Begierden, Willensentschlüssen in dieser Empfindungsseele auslebt, heraufschlägt in die Verstandesseele, dann kommt das in einer Geste zum Ausdruck, die sich auf dasjenige Organ des Menschen bezieht, das vorzugsweise der äußere Ausdruck ist für die Verstandes- oder Gemütsseele: hier in der Gegend des Herzens. Daher sehen wir bei denjenigen Menschen, die den sogenannten Brustton der Überzeugung haben, die aus ihren Empfindungen heraus zwar sprechen, aber imstande sind, diese Empfindungen doch umzuprägen in Worte und das auszudrücken: daß sie sich ans Herz schlagen. Nicht aus der Objektivität des Urteils heraus reden sie, sondern aus Leidenschaft. Wir können den leidenschaftlichen Charakter, der aber in die Verstandesseele heraufschlägt, wir können den Menschen, der zwar ganz in der Empfindungsseele lebt, der aber durch sein starkes Ich fähig ist, die Töne heraufschlagen zu lassen in die Verstandesseele, erkennen, wenn er sich besonders breit hinstellt.

Es gibt Volksredner, die den Daumen in die Westenlöcher hineinstecken und sich breit vor das Publikum hinstellen: das sind diejenigen, die aus der unmittelbaren Empfindungsseele heraus sprechen, die das, was sie egoistisch und ganz persönlich, nicht aus der Objektvität heraus empfinden, in Worte umprägen, aber jetzt mit der Geste -— Daumen in den Westenlöchern — bekräftigen.

Diejenigen Menschen, welche bis in die Bewußtseinsseele heraufklingen lassen, was in ihrer Empfindungsseele vom Ich ausgeprägt und angeschlagen ist, das sind solche, die durch ihre Geste an dem Organ arbeiten, das insbesondere der äußerliche Ausdruck der Bewußtseinsseele ist. Solche Menschen zeigen es klar, wenn sie es besonders schwer haben, das, was sie innerlich fühlen, zu einer gewissen Entscheidung zu bringen; es erscheint uns wie ein äußerlicher Abdruck dieser Entscheidung, wenn der Mensch den Finger an die Nase legt, wenn er das insbesondere andeuten will, wie schwer es ihm wird, das aus den Tiefen der Bewußtseinsseele zu heben.

Und so können wir sehen, wie alles, was eigentlich in den Seelengliedern sich ausprägt als die charakterisierte Arbeit des Ich, sich hinausergießt bis in die Geste.

Wir können aber sehen, wenn der Mensch vorzugsweise in der Verstandes- oder Gemütsseele lebt, was also schon näher dem menschlichen Innern liegt, was also am Menschen nicht von außen bestimmt ist, worunter er nicht sklavisch seufzt, was mehr sein Eigentum ist, wie das sich kundgibt im physiognomischen Ausdruck namentlich seines Gesichtes. Wenn das Ich die Saite der Verstandesseele anschlägt, diese aber hinunterklingt in die Empfindungsseele, wenn der Mensch zunächst zwar fähig ist, mit seinem Ich in der Verstandesseele zu leben, aber alles, was dann darinnen ist, sich hinunterdrückt in die Empfindungsseele; wenn sein Urteil ihn so durchdringt, daß er erglüht für sein Urteil, dann sehen wir, wie sich das ausdrückt in der zurücktretenden Stirn, in dem hervortretenden Kinn. Was eigentlich in der Verstandesseele erlebt wird und nur hinunterklingt in die Empfindungsseele, das drückt sich aus an den unteren Partien des Gesichts. Wenn der Mensch dasjenige entfaltet, was gerade die Verstandesseele entfalten kann, den Einklang zwischen dem Äußeren und dem Innern, wo der Mensch weder durch inneres Grübeln verschlossen, noch durch völliges Hingegebensein leer wird im Innern, wo ein schöner Einklang ist zwischen dem Äußeren und Innern, wenn also vorzugsweise das Ich in seiner Charakterprägung in der Verstandesseele lebt, so drückt sich das in der Mittelpartie des Gesichts — dem äußeren Ausdruck für die Verstandes- oder Gemütsseele — aus.

Und hier können wir sehen, wie fruchtbar Geisteswissenschaft wird für die Kulturbetrachtung. Sie zeigt, daß die aufeinanderfolgenden Eigenschaften auch bei den aufeinanderfolgenden Völkern in der Weltentwickelung ganz besonders sich ausprägen. So war die Verstandes- oder Gemütsseele insbesondere im alten Griechentum ausgeprägt. Da war jener schöne Einklang zwischen dem Äußern und dem Innern da, da war vorhanden das, was man in der Geisteswissenschaft nennt den charaktervollen Ausdruck des Ich in der Verstandes- oder Gemütsseele. Bei den Griechen tritt uns daher in der äußeren Gestaltung die griechische Nase in ihrer Vollendung entgegen. Wahr ist es, daß wir solche Dinge erst verstehen, wenn wir das Äußere, das in der Materie Geprägte begreifen aus den geistigen Untergründen heraus, aus denen es hervorgeht.

Und der physiognomische Ausdruck, der entsteht, wenn der Mensch das, was vorzugsweise in der Verstandes- oder Gemütsseele lebt, heraufbringt bis zum Wissen, wenn er es auslebt in der Bewußtseinsseele, der ergibt die hervortretende Stirne. In diesem physiognomischen Ausdruck liegt die Offenbarung der Verstandes- oder Gemütsseele; daher drückt sich dies in einer besonderen Stirnbildung aus, gleichsam in die Bewußtseinsseele hinaufströmend das, was das Ich in der Verstandesseele arbeitet.

Wenn aber der Mensch ganz besonders lebt mit seinem Ich, so daß er charaktervoll dasjenige, was das Wesen des Ich ist, in seiner Bewußtseinsseele ausprägt, dann kann er zum Beispiel das, was das Ich anschlägt auf der Saite der Bewußtseinsseele, hinunterdrängen in die Verstandes- oder Gemütsseele und in die Empfindungsseele. Dieses letztere ist eine gewisse höhere Vollendung der menschlichen Entwickelung. Nur in unserer Bewußtseinsseele können wir durchdrungen werden von den hohen sittlichen Idealen, von den großen Erkenntnisüberblicken über die Welt.

Das alles muß in unserer Bewußstseinsseele leben. Dasjenige, was das Ich der Bewußtseinsseele an Kräften gibt, damit diese Erkenntnisse und einen Überblick über die Welt gewinnen kann, dasjenige, was das Ich der Bewußtseinsseele geben kann, damit in dieser leben können hohe sittliche Ideale, hohe ästhetische Anschauungen, das kann sich herunterdrücken und kann Enthusiasmus, Leidenschaft werden, das, was man nennen kann innere Wärme der Empfindungsseele. — Das tritt ein, wenn der Mensch erglühen kann für dasjenige, was er erkennt. Dann ist das Edelste, wozu sich der Mensch zunächst erheben kann, wiederum heruntergebracht bis in die Empfindungsseele. So erhöht der Mensch die Empfindungsseele, wenn er sie durchströmen läßt mit dem, was zuerst in der Bewußtseinsseele vorhanden ist. Allerdings, was wir so in der Bewußtseinsseele erleben, was als der Ideal-Charakter erscheinen kann durch die Arbeit des Ich in der Bewußtseinsseele, das kann, weil unsere äußere Leiblichkeit durch die Anlagen, die wir bei der Geburt mitbringen, begrenzt ist, nicht hineingeprägt werden in die menschliche Leiblichkeit. Demgegenüber müssen wir darauf verzichten, es in die Leiblichkeit hineinzuprägen; das kann ein Ausdruck werden eines edlen Seelencharakters, aber bis in einen Ausdruck der äußeren Leiblichkeit können wir es nimmermehr hineinbringen. Wir müssen es mitnehmen durch die Pforte des Todes, dann aber ist es die mächtigste Kraft für das nächste Leben.

Was wir durchfeuert haben in der Empfindungsseele mit jener Leidenschaft, die erglühen kann für hohe sittliche Ideale, was wir so in die Empfindungsseele gegossen haben und was wir mitnehmen können durch die Pforte des Todes, das können wir hinübertragen in das neue Leben, und da kann es die mächtigste plastische Kraft entwickeln. Wir sehen im neuen Leben in der Schädelbildung, in den verschiedenen Erhöhungen und Vertiefungen des Schädels zum Ausdruck kommen, was wir an hohen sittlichen Idealen uns erarbeitet haben. So sehen wir herüberleben bis in die Knochen hinein dasjenige, was der Mensch aus sich gemacht hat; daher müssen wir auch erkennen, daß alles, was sich auf die Erkenntnis der eigentlichen Knochenbildung des Schädels bezieht, auf die Erkenntnis der Erhöhungen und Vertiefungen im Schädelbau, daß das schließen läßt auf den Charakter, daß das individuell ist. Es ist Hohn, wenn man glaubt, allgemeine Schemen, allgemeine typische Grundsätze aufstellen zu können für die Schädelkunde. Nein, so etwas gibt es nicht. Für jeden Menschen gibt es eine besondere Schädelkunde; denn dasjenige, was er als Schädel mitbringt, bringt er sich aus vorhergehenden Leben mit, und das muß man bei jedem Menschen erkennen. So gibt es hierfür keine allgemeine Wissenschaft. Nur Abstraktlinge, die alles auf Schemen bringen wollen, die können Schädelkunde im allgemeinen Sinn begründen; wer da weiß, was den Menschen bis in die Knochen hinein formt, wie das eben geschildert wurde, der wird nur von einer individuellen Erkenntnis am Knochenbau des Menschen sprechen können. Damit haben wir auch etwas in dieser Schädelbildung, was bei jedem Menschen anders ist, und wofür wir den Grund nimmer im Einzelleben finden. In der Schädelbildung können wir greifen dasjenige, was man Wiederverkörperung nennt; denn in den Formen des menschlichen Schädels greifen wir, was der Mensch in früheren Leben aus sich gemacht hat. Da wird Reinkarnation oder Wiederverkörperung handgreiflich. Man muß nur erst wissen, wo man die Dinge in der Welt aufzugreifen hat.

So sehen wir, daß man dasjenige, was in einer gewissen Weise aus dem menschlichen Charakter herauswächst, bis in das härteste Gebilde hinein seinem Ursprung nach zu suchen hat, und wir sehen im menschlichen Charakter ein wunderbares Rätsel vor uns. Wir haben damit begonnen, diesen menschlichen Charakter zu schildern, wie das Ich ihn prägt in den Gebilden der Empfindungsseele, Verstandes- oder Gemütsseele und Bewußtseinsseele. Wir sahen dann, wie dasjenige, was das Ich in ihnen erarbeitet, sich in die äußere Leiblichkeit hineinprägt, bis in die Geste, in die Physiognomie, ja bis in die Knochen hinein. Und indem das Menschenwesen von der Geburt bis zum Tode und zu einer neuen Geburt geführt wird, sehen wir, wie das innere Wesen am Äußeren arbeitet, im Menschen einen Charakter dem inneren Seelenleben aufprägend, und auch dem, was das äußere Bild und Gleichnis für dieses Innere ist, dem äußeren Leib. Und so verstehen wir wohl, wie es uns tief ergreifen kann, wenn wir im Laokoon den äußeren Leibescharakter auseinanderfallen sehen in die einzelnen Glieder; wir sehen gleichsam das Verschwinden des Charakters, der zum Wesen des Menschen gehört, an der äußeren Geste an diesem Kunstwerk. Hier haben wir vor uns, was uns so recht das Herausarbeiten in die Materie erweist, und umgekehrt wiederum etwas, was uns zeigt, wie die Anlagen, die wir von früher mitgebracht haben, uns bestimmen, wie in der Tat für ein Leben lang die materielle Ausgestaltung für den Geist bestimmend ist, und wie der Geist, indem er das Leben zersprengt, in einem neuen Leben jenen Charakter zum Ausdruck bringen kann, den er als Frucht für das neue Leben erwirbt. Da kann uns eine Stimmung ergreifen, die anklingt an jene Stimmung Goethes, die er empfand, da er Schillers Schädel in der Hand hielt und sagte: In den Formen dieses Schädels sehe ich materiell den Geist eingeprägt; charaktervoll eingeprägt, was mir entgegentönte in den Dichtungen Schillers, in den Worten der Freundschaft, die so oftmals zu mir geklungen haben; ja, hier sehe ich, wie Geist in der Materie arbeitete. Und wenn ich dieses Stück Materie betrachte, so zeigt es mir in seinen edlen Formen, wie frühere Leben dasjenige vorbereiteten, was mir in Schillers Geist so gewaltig entgegenleuchtete.

So lehrt uns diese Betrachtung als eigene Überzeugung den Ausspruch wiederholen, den Goethe der Betrachtung von Schillers Schädel gegenüber getan hat:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geist-Erzeugte fest bewahre.

Human Character

Reading the words Goethe wrote in response to seeing Schiller's skull can make a deep impression on the human soul. He was able to make this observation when he was present at the exhumation of Schiller's body, as it was to be transferred from the temporary grave in which it lay to the Weimar royal crypt.

Goethe took Schiller's skull in his hands and believed he could recognize the entire essence of Schiller's spirit in the shape and imprint of this wonderful structure, as if in a mold. The way the spiritual essence is expressed in the lines and forms of matter inspired Goethe to write the most beautiful words:

What more can man gain in life
Than that God-Nature reveals itself to him,
How it allows the solid to melt into spirit,
How it preserves what the spirit has created!

Anyone who can appreciate a mood such as that which swept through Goethe's soul at that time will easily be able to direct their thoughts to all those phenomena in life where an inner being works its way out to reveal itself in material form, in plastic design, in lines and other external manifestations. In the most eminent sense, however, we have such an imprinting and impressioning, such a revelation of an inner being in what we call human character. Human character expresses in the most manifold ways what human beings experience again and again; we understand it as a unity when we speak of human character. Indeed, we have the feeling that character is something that is, so to speak, necessary to the whole being of a person, and that it appears to us as a flaw when what a person thinks, feels, and does cannot be harmonized in a certain way. We speak of a break in a person's being, a break in their character, as something truly flawed in their nature. If a person expresses this or that principle and ideal in their private life, and at other times in public life in a completely opposite or at least different way, we say that their being is falling apart, that their character has a break. And we are aware that such a break can drive a person into difficult situations in life or even into ruin. Goethe wanted to point out what such a split in the human being means in a remarkable saying that he incorporated into his Faust. We are touching on a saying that is very often misquoted, even by people who believe they know what Goethe really meant. We are referring to the saying in Goethe's Faust:

Two souls dwell, alas, in my breast,
One wants to separate from the other;
One clings to the world with clinging organs
In coarse lust for love;
The other lifts itself violently from the dust
To the fields of lofty ancestors.

This division in the soul is very often cited as if it were something desirable for human beings. Goethe does not necessarily characterize it as something desirable, but it is clear at this point that he wants Faust to express how unhappy he feels under the influence of these two drives, one of which strives for ideal heights, the other for earthly things. This is meant to suggest something unsatisfactory. Goethe wants to characterize precisely that which Faust is supposed to transcend. We must not cite this conflict as something justified in human character, but only as something that can be overcome precisely through the unified character that is to be attained.

But if we want to let the essence of human character come before our soul, we must again take into account what we outlined as the characteristics of the essence of devotion. We must again take into account that what we call the actual human soul life, the human interior, is not simply a chaos of jumbled feelings, drives, ideas, passions, and ideals; rather, we must say with all clarity that this human soul is divided into three separate parts; that we can distinguish quite precisely: the lowest part of the soul, the feeling soul; the middle part of the soul, the intellectual or mind soul; and the highest part of the soul, the consciousness soul. These three parts must be distinguished in human soul life. However, they must not fall apart in this human soul. The human soul must be a unity. What connects these three parts of the soul into a unity in the human being? It is precisely what we call, in the true sense, the human “I,” the bearer of human self-consciousness.

Thus, this human soul being appears to us in such a way that we must divide it into its three members: the lowest soul member, the sentient soul; the middle soul member, the intellectual soul or emotional soul; and the highest soul member, the conscious soul — and the I appears to us, as it were, as the active force, as the actor who plays on the three soul members within our soul being, just as a person plays on the strings of his instrument. And that harmony or disharmony which the I produces from the interaction of the three soul members is what underlies human character.

The ego is really something like an inner musician who sets the sentient soul, the intellectual soul or mind soul, and the conscious soul in motion with a powerful stroke; but when they sound together, the effects of these three soul members prove to be a harmony or disharmony that manifests itself in the human being and appears as the actual basis of his character. Of course, we have only described character in a very abstract way, because if we want to understand it as it actually appears in human beings, we must delve a little deeper into the whole of human life and nature; we must show how this harmonious and disharmonious interplay of the ego on the soul elements is expressed in the whole human personality as it stands before us, how it manifests itself outwardly.

This human life — as we have often emphasized — appears to us in such a way that it alternates daily between the states of wakefulness and sleep. When a person falls asleep in the evening, their feelings, their desires, their suffering, their joy, their pain, all their instincts, cravings, and passions, all their ideas and perceptions, ideals and aspirations sink into an indefinite darkness; and their actual inner being passes into a state of unconsciousness or subconsciousness.

What has happened here? — Well, what has happened when we fall asleep becomes clear to us when we remember something that has already been discussed: that man is a complex being for spiritual science, that he is made up of different parts. What we already know about this must be outlined again today so that we can understand the whole nature of the character that underlies the human being.

Everything in the human being that is apparent to us in relation to the outer sensory world, that we can see with our eyes, touch with our hands, that outer science alone can observe, is called by spiritual science the physical body of the human being. But what permeates and interweaves this physical body of the human being, what prevents this physical body between birth and death from becoming a corpse, from following its own physical and chemical forces, is what we call in spiritual science the etheric or life body. Basically, the outer human being is composed of the physical and etheric bodies. Then we have a third member of the human being; which is the bearer of everything we see sinking down as we fall asleep into an indeterminate darkness. We refer to this third member of the human being as the astral body. This astral body is the bearer of pleasure and pain, joy and sorrow, of drives, desires, and passions, of everything that ebbs and flows in the soul during waking life. And in this astral body is the actual center of our being: the I. For ordinary human beings, however, this astral body is further subdivided, for in it we find, as subdivisions, what has been listed to you as the members of the soul: the feeling soul, the intellectual soul, and the conscious soul.

When a person falls asleep in the evening, the physical body and etheric body remain in bed; the astral body emerges with everything we call the feeling soul, the intellectual or emotional soul, and the consciousness soul; the I also emerges. The astral body and the I, in their entire essence, are in a spiritual world during the state of sleep. Why does the human being return to this spiritual world every night? Why must he leave his physical body and etheric body behind every night? This has a good purpose for human life. We can really grasp this meaning for our soul if we consider the following: Spiritual science tells us that the astral body is the bearer of pleasure and pain, of joy and sorrow, of drives, desires, and passions! Fine! But these are precisely the experiences that sink into an indefinite darkness when we fall asleep. Nevertheless, it is claimed that the astral body is in the spiritual worlds with the ego — the actual inner human being is in a spiritual world, is in a spiritual world with the astral body. — But drives and passions, everything that actually resides in the astral body, disappears, so to speak, into an indefinite darkness during the night. Isn't that a contradiction?

Well, the contradiction is only apparent. In fact, the astral body is the bearer of pleasure and pain, of joy and sorrow, of all the fluctuating inner soul experiences of the day; but it cannot perceive them by itself, as human beings are today.

In order for this astral body and the I to perceive their own experiences, they are dependent on these inner experiences being reflected externally; and they can only be reflected if, in the morning upon awakening, the I with the astral body submerges into the etheric and physical bodies. For everything that human beings experience inwardly, for all pleasure and suffering, for joy and pain, and so on, the physical body, but especially the etheric body, acts like a mirror that reflects back what we experience inwardly. Just as we see ourselves in a mirror, we see what we experience in the astral body from the mirror of our physical and etheric bodies; but we must not believe that this soul life, which takes place before our soul from morning to evening, requires no work to come about. The inner being of the human being, the I and the astral body, everything that is the consciousness soul, the intellectual soul, the sentient soul, must work with its forces on the physical body and the etheric body; it must, so to speak, through its interaction with these two bodies of the human being, first create the ebbing and flowing life of the day.

During this experience of the day, certain forces are consumed. In this interaction between the human inner being and the human outer being, soul forces are constantly being consumed. This is expressed in the fact that in the evening the human being feels tired, that is, unable to find within himself the forces that enable him to intervene in the workings of the etheric and physical bodies. When, in the evening, people feel tired, when they feel that what plays most from their spirit into matter is the first to weaken, when they feel powerless to speak, when their sight, smell, taste, and finally hearing, the most spiritual of the senses, gradually fade away because they cannot draw on inner strength, this shows us how these forces are used up during the day.

Where do the powers that are used up from morning to evening come from? These powers come from night life, from the state of sleep. During the life that leads the soul from falling asleep to waking up, it fills itself, as it were, with the powers it needs to conjure up the whole of daily life before us. In daily life, it can develop its energies, but it cannot draw from it the energies it needs for its development. It goes without saying that the various hypotheses put forward by external science about the replacement of the energies consumed during the day are also known to spiritual science, but we do not need to go into that now. So we can say: When the soul emerges from the state of sleep and enters the waking state, it brings with it from the realm that is, as it were, its spiritual home, the powers it needs throughout the day to build up the soul life that it conjures up before us. So we know what the soul brings with it from the spiritual world when it wakes up in the morning.

Let us now ask ourselves the other question: Does the soul carry nothing into the spiritual world in the evening when it falls asleep?

What does the soul bring with it in the evening from the waking state into the state we call sleep?

If we want to understand what the soul brings from the outer world of physical reality, in which it goes from experience to experience while awake, into the spiritual essence of sleep, then we must first and foremost consider what we call the personal development of the human being between birth and death. This development of the human being is evident to us in that the human being appears to us in a later state of life to be more mature, more imbued with life experience and wisdom, and that in later life he has acquired certain abilities and powers that he did not have in earlier life.

We can convince ourselves that human beings take in something from the outside world and transform it within themselves by considering the following: between 1770 and 1815, certain events took place that were of great significance for the development of the world. A wide variety of people experienced these events. There were some who experienced them, but these events passed them by without leaving a mark; there were others on whom these events had such an effect that they became filled with life experience and wisdom, so that they ascended to a higher level of soul life.

What actually happened there?

This is best illustrated by a simple event in human life. Let us take the development of the human being in relation to the ability to write. What actually happened to enable us, at a certain moment in our lives, to put pen to paper and express our thoughts through writing? Many things had to happen before that. A whole series of experiences had to be made, from the first attempt to pick up the pen, to make the first stroke, to all the efforts that ultimately led to our truly understanding this art. When we remember everything that had to happen over months and years, when we remember everything we went through, perhaps punishments, reprimands, and the like, in order to finally transform a series of experiences into the ability to write, then we must say: these experiences have been recast, remelted, so that they appear, as it were, in essence in later life in what we call the ability to write.

Spiritual science shows how this happens, how a series of experiences coalesce, as it were, into an ability. But this could never happen if human beings were not able to go through sleep again and again. Those who observe life will know what is already evident in everyday life: when we try to memorize this or that, the process of memorizing and retaining is greatly enhanced when we can sleep on it again; then it becomes our own. And so it is in the whole of human life.

The experiences we go through must unite with our soul; they must be processed by it; they must be brought to coagulation in order to be transformed into ability.

The soul carries out this entire process during the state of sleep. The experiences of the day, which spread out over time, flow together during the night's sleep and pour into what we call coagulated experiences, human abilities. This shows us what we take with us in the evening from our external experiences, namely that which is then transformed and woven into our abilities. Our life is thus enriched by the fact that the experiences of the day are transformed during the night into abilities and powers.

Today's consciousness of time does not have much understanding of these things; but it was not always so. There were times when people knew about these things from ancient clairvoyance. Let us cite just one example, where a poet shows in a most remarkable way how he was aware of this transformation. The ancient poet Homer, who is rightly called a seer, describes in his “Odyssey” how Penelope, in the absence of her husband, is besieged by a number of suitors, and how she promises them that she will only make her decision once she has finished weaving a tapestry. However, during the night she repeatedly unraveled what she had woven during the day. If a poet wants to show how a series of experiences we have during the day, a series of experiences such as those of Penelope with her suitors, should not be transformed into any kind of ability and should not converge into the ability to make decisions, then he must show how what is woven by the experiences of the day must be unraveled again at night, otherwise it would inevitably transform itself into the ability to decide. Such things may seem like hair-splitting to those who are filled only with today's consciousness, and they may believe that one is attributing something to poets; but the great ones among mankind were really only those who worked out the great secrets of the world, and when people today talk beautifully about originality and the like, they have no idea from what depths the truly great artistic achievements of the world have come.

So we see how the external experiences that we take into the sleeping state of the soul are transformed into abilities and powers, and how the human soul thereby advances in the life between birth and death, how it brings something into the spiritual world in order to bring it out again for the elevation of the human soul. But when we then consider this development between birth and death, we must say: Oh, a certain narrow limit is set for human beings in relation to this development. This limit becomes particularly apparent to us when we consider that, although we can work on our soul abilities and increase them, that we can transform them and exist in a later epoch of life with a more perfect soul than in an earlier epoch, there is nevertheless a limit to development. Certain abilities can be developed in human beings, but not everything that could only progress by transforming the organs of the physical and etheric bodies. These are present from birth with their specific predispositions; we find them already there. For example, we can only acquire a certain understanding of music if we have a predisposition for musical hearing from the outset. This is a striking example of how transformation can fail, and how experiences can unite with our soul, but we must renounce incorporating them into ourselves.

When we encounter such limitations in our physical life, we must renounce weaving these experiences into our physical life between birth and death. Because this is so, when we view human life from a higher standpoint, we must regard the possibility of being able to break apart and shed this body as something tremendously beneficial, as something tremendously significant for our entire human life. Our ability to transform the human body fails because we find this etheric body and physical body again every morning. Only in death do we cast it off. We pass through the gate of death into a spiritual world. There, in this spiritual world, where we no longer encounter a physical and etheric body as an obstacle, we can develop within the spiritual substantialities everything that we were able to experience between birth and death, but to which we had to resign ourselves because we reached our limits. When we enter a new life from the spiritual world, only then can we allow these forces, which we have woven into the spiritual archetype, to enter into an existence that we can now shape plastically in the initially soft human body. Only now can we weave into our being that which we acquired in our previous life but were unable to carry into our being. Thus, the enhancement of life is possible through death, because what we could not incorporate in one life as the fruit of our experiences, we can now weave into the next life. That which is the actual human inner being, which works its way into existence through the bodies, passes through the gate of death from one life to another. Human beings now have not only the opportunity to work, as it were, in a grosser way on their plastic physicality, so that they can imprint on this plastic physicality what they could not imprint before, but they also have the opportunity to imprint certain finer fruits of previous lives on their entire being.

When we see a human being come into existence through birth, we can say: just as the ego and the astral body with the sentient soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul come into existence through birth, they are not without purpose, but have certain characteristics, certain features that they have brought with them from previous lives. In the grosser sense, even before birth, the human being works into the plasticity of his body everything he has previously received as fruits; but in a finer sense, human beings — and this distinguishes them from animals — also work after birth, throughout their childhood and youth, to incorporate into the finer structure of their outer and inner nature everything that the ego has brought with it from its previous life in terms of defining characteristics and reasons for its existence. And the fact that the ego works into this, and how the ego works from the essence of the human being, expressing itself in what it lives out in the world, is what enters this world as the character of the human being. This human ego works between birth and death by sounding out what it has worked out on the instruments of the soul, the feeling, intellectual, and conscious souls. But it does not work in this soul in such a way that the ego stands as something external to what lives as drives, desires, and passions in the sentient soul. No, the ego appropriates the drives, desires, and passions as belonging to its inner nature: the ego is one with them, as it is also one with its insights and knowledge in the conscious soul.

Therefore, human beings take with them through the gate of death what they have developed in these soul members in terms of harmony and disharmony, and work it into their human exteriority in their new life. In this way, the human ego shapes itself in a new life with what it has become from a previous life. That is why character appears to us as something definite, something innate, but also as something that gradually develops in the course of life.

The animal's character is determined from the very beginning by its birth and is fully developed; it cannot work plastically on its outward appearance; but human beings have the advantage that they appear at birth without showing a specific character to the outside world, but that in what lies dormant in the depths of their being, what has come into this existence from previous lives, they have forces that work their way into this indeterminate exterior and thus gradually shape their character, insofar as it is determined by their previous life.

Thus we see how human beings have, in a certain sense, an innate character, but one that only gradually manifests itself in the course of life. If we take this into account, we can understand that even great personalities could be mistaken in their assessment of human character. There are philosophers who claim that human character cannot change, that it exists as something very specific within us. But this is not correct; it is only true insofar as what comes from previous lives appears to us as an innate character. This is what emerges as the human center from within the human being and imprints the common seal on all the individual members of the human being, giving them a common character. This character enters, so to speak, into the soul itself, and it also enters into the outer limbs of the body. We see the inner self pouring outwards, as it were, in such a way that it shapes everything around it in a certain way, and we feel how this inner center holds the individual members of the human being together. Even in the outer body, we feel something that can appear to us as an imprint of the inner essence in the outer human being.

What is usually not given proper attention in theory has been wonderfully depicted by an artist. He shows human nature at the moment when the human ego, which holds all the limbs together and forms a center, a unity, is lost to them. He shows how the individual members of the being, each following its own path, take one direction and the other another. There is a great and famous work of art that captures precisely this moment of human existence, when man loses what underlies his character, what belongs to the whole human being. I am referring here to a work of art that has been widely misunderstood. Do not think that this is meant to be a cheap criticism of spirits whose work I revere in the highest sense; but this is precisely where the difficulty of the human path to truth becomes apparent, in that even great minds err in their views on certain phenomena, precisely because of their tremendous drive for truth.

One of the greatest German art connoisseurs, Winckelmann, had to err, based on the whole premise of his being, with regard to the work of art known as Laocoön. Winckelmann's explanation of Laocoön is widely admired. It is clear in many circles that nothing better can be said than what Winckelmann said about the figure of Laocoön, that priest of Troy who, surrounded by his two sons, is crushed to death by snakes. Winckelmann, who viewed the work of art with great enthusiasm, said: here we see the priest Laocoon, who in every form represented in his body expresses noble and great infinite pain, above all the pain of a father. He stands between his sons; the snakes entwine their bodies. The father, according to Winckelmann, feels the pain of his sons, and in his paternal feelings he senses the monstrous force that draws in his abdomen and squeezes out all his pain. We can understand the figure of Laocoon from the fact that he forgets himself, inflamed with infinite compassion for his sons of his own blood.

Winckelmann's explanation of Laocoon's pain is a beautiful one, but anyone who has a conscience and looks at Laocoon again and again, precisely because they revere Winckelmann as a great personality, must ultimately say to themselves: Winckelmann must have been mistaken here, because it is quite impossible that the moment arising from compassion is present in the group. The head is positioned in such a way that the father cannot see his sons at all. Winckelmann's view of the group is completely wrong. When we look at the group and have an immediate feeling, we realize that in the Laocoön group we have the very specific moment when, through the encirclement of the snakes, what we call the human ego has left Laocoön's body, where the individual drives of the ego, each one down to the physical level, go their own way. Thus we see how the lower abdomen, the head, each individual limb goes its own way and is not brought into harmonious unity with the outer form, because the ego has just disappeared.

Such a moment, which shows us in the external physical realm how human beings lose their unified character when the ego, which as a strong center holds the limbs together, disappears, is depicted for us in Laocoön. And it is precisely when we allow something like this to affect our soul that we penetrate into that unity which expresses itself to us as the harmony of the limbs, which imprints what we call human character.

But now we must ask ourselves: if it is true that human beings have, in a certain sense, an innate character — and this cannot be denied, because every glance at life can teach us that beyond a certain limit, everything that a person brings with them cannot be changed by any effort — if, on the one hand, a person has an innate character, is it still possible for a person to do something to transform their character in a certain way?

Yes, insofar as character belongs to the life of the soul, insofar as it belongs to that which, without finding a limit in the external limbs of the body, can be transformed when we wake up in the morning by harmonizing the individual members of the soul, by strengthening the powers of the sentient soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul. insofar as it can also be further developed through personal life between birth and death.

Knowing something about this is particularly important for education. Just as it is extremely important to know the differences and the essence of human temperaments if one is to be a good educator, so it is necessary to know something about human character and also to know something about what human beings can do between birth and death to transform this character, which is in a certain sense determined by their previous life and its fruits. If we want to know this, we must be clear that human beings go through certain typical stages of development in their personal lives. You will find the necessary references for what is now outlined in my booklet: “The Education of the Child from the Point of View of Spiritual Science.” Human beings first go through a stage from the moment of birth to the time when their teeth begin to change, around the age of seven. This is the stage when the physical body can be shaped primarily by external influences. From this seventh year, from the change of teeth to the thirteenth, fourteenth, fifteenth years, until sexual maturity, is an epoch in which the etheric body, the second member of the human being, can be formed. Then the human being enters a third epoch, when the astral body, the lower astral body, can be formed; and then, starting at about the age of twenty-one, comes the age when the human being now faces the world as an independent, free being and works on the formation of his or her own soul. The years from twenty to twenty-eight are important for the development of the powers of the sentient soul.

The next seven years or so — these are always only average figures — up to the age of thirty-five are particularly important for the development of the intellectual or emotional soul, which we can train in particular by interacting with life. Those who do not want to observe life may see this as nonsense; but those who observe life with open eyes will know that certain aspects of the human being can be developed particularly in certain periods of life. In our early twenties, we are particularly able to develop our desires, drives, passions, and so on through interaction with life and the impressions and influences of the outside world. We will be able to feel a growth in strength through the corresponding interaction of the intellectual soul with the environment; and those who know what real knowledge is also know that all previous acquisition of knowledge can only be preparation; that the maturity of life, when one can truly acquire knowledge with insight, basically only occurs on average at the age of thirty-five. Such laws exist. Only those who do not want to observe human life at all will fail to observe them.

When we consider this, we see how human life between birth and death is structured. But from the fact that the ego works in such a way that it harmonizes the soul members with each other, but also has to structure what it works out in accordance with the external physical body, we can see how important it is for educators to know that the external physical body undergoes its development up to the age of seven. Everything in the physical world that can influence the physical body, that can endow it with strength and power, can only be brought to the human being during this first epoch. There is a mysterious connection between the physical body and the consciousness soul, which can be thoroughly revealed by careful observation of life.

If the ego is to become strong so that it can assert itself with the forces of the consciousness soul in later life, i.e., only after the age of thirty-five, if the ego is to work in the soul life in such a way that it can go out of itself through the penetration of the consciousness soul to a knowledge of the world, then it must not find any limits in the physical body, for it is precisely the physical body that can be the greatest obstacle to the consciousness soul and the ego if this ego does not want to remain closed within, but wants to go out into open interaction with the world. But since we can, within certain limits, provide the child with forces for the physical body through education up to the age of seven, we see here a remarkable connection in life. Oh, what the educator does with the child is not indifferent to the later life of the human being! Only those who do not know how to observe life know nothing of such secrets of life; but those who can compare early childhood with what occurs from the age of thirty-five onwards in free interaction with the world know that we can do the greatest good for a person who is to enter into open communication with the world, who is to engage with the world and not remain closed within themselves, if we influence them in the appropriate way during the first epoch of their life. What we give the child in terms of the joys of immediate physical life, in terms of the love that flows in from its surroundings, provides the physical body with strength, makes it capable of education, and makes it, as it were, soft and malleable.

And the more joy and love and happiness we give the child in this first epoch of life, the fewer obstacles and inhibitions the person will have later on when, out of their consciousness soul, through the work of the ego, which plays on the consciousness soul as on a string, they are to form an open, free character that interacts with the world. Everything we make the child endure in terms of lack of love, dark fates, and pain up to the age of seven hardens its physical body, and all of this then creates obstacles for later life. And in later life, what is known as a closed character emerges, a character that blocks its entire being in its soul and cannot freely and openly interact with all the impressions of the outside world. Such are the mysterious connections in life.

And again, there are connections between the etheric or life body and what develops particularly in the second phase of life. There is a connection between the etheric body and the intellectual or emotional soul. The intellectual soul contains the forces that can be elicited from it through the activity of the ego. These are all the forces that shape a person into someone who is initiative, courageous, or someone who is cowardly, indecisive, and lazy. Depending on whether the ego is stronger or weaker, the person will live as a cowardly or courageous character. But when the person has the best opportunity to imprint this characteristic of the intellectual or emotional soul in particular through interaction with life, to make it a fixed character, then they may encounter inhibitions and obstacles in their etheric or life body. If we now teach the etheric or life body between the ages of seven, thirteen, and fourteen everything that can permeate it with such forces that it will encounter no resistance in later life — that is, precisely for the years twenty-eight to thirty-five — then we have done something for the education of this person for which they must thank us deeply. If we give a person the opportunity to stand beside us between the ages of seven and thirteen in such a way that we can be an authority to them, that we are personally a bearer of truth to them, if at this age, for which authority is something particularly beneficial, we as teachers, parents, or educators stand beside the young person in such a way that they say to themselves: What they show us is true — then we increase the powers of the etheric body, and the person will then, in later life, from the age of twenty-eight to thirty-five, encounter the least resistance in the etheric or life body; he will then, according to the disposition of his ego, be able to become a courageous person with initiative. Through these mysterious connections in life, if we know them, we can have an enormously beneficial effect on people.

In our chaotic education, the awareness of such connections, which were once known instinctively, has been lost. It is always a pleasure to see what older teachers still knew about these things, as if from a deep instinct or inspiration. It must be said that Rotteck's old world history may be outdated in places today; but if one approaches this old Rotteck world history with an understanding of human nature, which we found in our fathers' libraries when we were young, because that is where it was read, one finds a peculiar way of presentation, a way of presentation that shows that the teacher from Baden who taught history in Freiburg did not teach in a dry and sober manner. If you read just the preface to Rotteck's world history, which is extraordinary in spirit, you get the feeling that this is a person who speaks to young people from a place of awareness: You must provide people of this age — between fourteen and twenty-one, when the astral body is developing — with the forces that arise from beautiful, great ideals. Everywhere, Rotteck seeks to bring out what can fill people with the greatness of the ideas of heroes, with enthusiasm for what people have wanted and suffered in the course of human development. And such an awareness is entirely justified, for what is poured into the astral body at this age, from fourteen to twenty-one, immediately benefits the sentient soul when the ego wants to develop its character in free interaction with the world. What has flowed into the soul in terms of high ideals and enthusiasm is imprinted on the sentient soul, that is, it is incorporated into the character. It is incorporated into the ego itself; it is imprinted on the character.

Thus we see how, in fact, because the human sheaths, the physical body, the etheric or life body, and the astral body are still malleable in a certain way, they can be shaped by education in youth, making it possible for the human being to work on their character later in life. If the necessary steps have not been taken, it becomes difficult to work on one's character; then the strongest means are necessary. Then it becomes necessary for the individual to consciously devote themselves to a deep inner meditative contemplation of certain qualities and feelings, which they consciously imprint on their soul experience. Such a person must try to experience the cultural currents, which as confessions of a religious nature, for example, do not want to speak only as theories, in terms of their content. We must devote ourselves again and again to the great worldviews, to that which in later life still leads us with our concepts and feelings, with our ideas, into the great comprehensive mysteries of the world, and not just in a single contemplation. If we can immerse ourselves in such world mysteries, if we can devote ourselves to them again and again, if they are impressed upon us in prayers that we repeat every day, then we ourselves can reshape our character in later life through the play of the ego.

The first thing here is that human beings imprint what is incorporated into their ego, what their ego conquers, into the members of their soul, into the feeling soul, into the intellectual or emotional soul, and into the consciousness soul. Now, human beings in general do not know much about their outer physicality. We have seen that human beings have a limit to their external physicality, that it is endowed with certain predispositions; but if we observe more closely, we see that this limit nevertheless allows human beings to work on their external physicality between birth and death.

Who has not observed how a person who devotes themselves to deeper insights for a decade, for example — insights that do not remain gray doctrine, but are transformed into pleasure and pain, into bliss and sorrow, which ultimately become real insight and interweave with the ego — who has not observed that even the physiognomy, the gestures, the whole demeanor of the person changes, as the work of the ego, so to speak, penetrates into the outer physical body!

But there is not much that a person can imprint on their outer physical body through what they acquire in life between birth and death. Most of what they acquire in this way is something they must renounce, something they must save for the next life. In return, human beings bring with them many things from previous lives and, if they acquire the inner capacity to do so, can enhance these through what they learn between birth and death.

And so we see how humans can work into their physicality, how character is not limited to the inner life of the soul, but emerges into the outer limbs of the body. That aspect of humans in which the extremes of their innermost character are particularly pronounced is, first and foremost, their facial expressions; furthermore, what we might call their physiognomy, and thirdly, the plastic formation of the bones of their skull, what we encounter in craniology.

If we now ask ourselves: How is a person's character expressed in their outward appearance, in their gestures, physiognomy, and bone formation? — we again have a clue from that spiritual scientific deepening into the human being that can say: The ego first works formatively on the sentient soul, which encompasses all drives, desires, passions, in short, everything that can be called inner impulses of the will. What the ego plays on this string of the soul life is then expressed externally in gestures. What is lived out internally in the soul of feeling as character is revealed externally in facial expressions and gestures, and we can say that these gestures can reveal a great deal about a person's character.

Even though the ego works in the feeling soul primarily from the character, what the ego strikes, as it were, on the string of the feeling soul also plays into the other soul members. When the ego works primarily on the sentient soul, the sentient soul resonates particularly strongly, and the other soul members must resonate with it; this is expressed in gestures. Everything that is expressed in the crudest style in the sentient soul appears in gestures in the human lower abdomen. When someone pats their belly in contentment, we can see clearly how they live entirely enclosed in their character in the sentient soul, how little is expressed of their will impulses in the higher soul members.

But when the ego, which lives primarily in the sentient soul, nevertheless lives out its impulses, desires, and will decisions in this sentient soul, then this is expressed in a gesture that relates to the organ of the human being that is primarily the external expression of the intellectual or emotional soul: here in the region of the heart. This is why we see in those people who have what is known as the “chest tone of conviction” that they speak from their feelings, but are able to transform these feelings into words and express them: they speak from the heart. They do not speak from the objectivity of judgment, but from passion. We can recognize the passionate character who strikes up in the intellectual soul, we can recognize the person who lives entirely in the emotional soul but who, through his strong ego, is able to strike up tones in the intellectual soul when he stands particularly broad-shouldered.

There are public speakers who put their thumbs in their waistcoat pockets and stand broadly before the audience: these are the ones who speak from the immediate feeling soul, who put into words what they feel selfishly and very personally, not from objectivity, but now reinforce it with the gesture — thumbs in their waistcoat pockets.

Those people who allow what is expressed and struck by the ego in their feeling soul to resonate up into their consciousness soul are those who, through their gestures, work on the organ that is in particular the external expression of the consciousness soul. Such people show this clearly when they find it particularly difficult to bring what they feel inwardly to a certain decision; it appears to us as an outward impression of this decision when a person puts their finger to their nose, especially when they want to indicate how difficult it is for them to lift this from the depths of the consciousness soul.

And so we can see how everything that is actually expressed in the soul members as the characterized work of the I spills out into the gesture.

But we can see when a person lives primarily in the intellectual or emotional soul, which is closer to the human inner being, which is not determined by external factors, which does not cause them to sigh slavishly, which is more their own, as manifested in the physiognomic expression of their face in particular. When the ego strikes the chord of the intellectual soul, but this resonates down into the emotional soul, when the human being is initially capable of living with his ego in the intellectual soul, but everything that is then within it presses down into the emotional soul; when his judgment permeates him so much that he glows with his judgment, then we see how this is expressed in the receding forehead and the protruding chin. What is actually experienced in the intellectual soul and only resonates down into the sentient soul is expressed in the lower parts of the face. When a person develops what the intellectual soul can develop, namely harmony between the outer and the inner, where the person is neither closed off by inner brooding nor emptied inside by complete devotion, where there is a beautiful harmony between the outer and the inner, when, in other words, the ego lives primarily in its character formation in the intellectual soul, this is expressed in the middle part of the face — the outer expression of the intellectual or emotional soul.

And here we can see how fruitful spiritual science becomes for the study of culture. It shows that the successive characteristics are also particularly pronounced in the successive peoples in world development. The intellectual or emotional soul was particularly pronounced in ancient Greece. There was a beautiful harmony between the outer and the inner, there was what spiritual science calls the characterful expression of the I in the intellectual or emotional soul. In the Greeks, therefore, we encounter the Greek nose in its perfection in the outer form. It is true that we only understand such things when we comprehend the external, which is imprinted in matter, from the spiritual foundations from which it emerges.

And the physiognomic expression that arises when a person brings what lives primarily in the intellectual or emotional soul up to the level of knowledge, when they live it out in the conscious soul, results in a prominent forehead. This physiognomic expression reveals the intellectual or emotional soul; hence it is expressed in a special forehead formation, as if what the ego works in the intellectual soul flows up into the conscious soul.

But if a person lives very particularly with their I, so that they express what the essence of the I is in their consciousness soul with great character, then they can, for example, push down what the I strikes on the string of the consciousness soul into the intellectual or emotional soul and into the sentient soul. The latter is a certain higher completion of human development. Only in our consciousness soul can we be imbued with the high moral ideals, with the great insights into the world.

All this must live in our consciousness soul. That which gives the ego the powers of the consciousness soul, so that it can gain this knowledge and an overview of the world, that which the ego can give to the consciousness soul, so that high moral ideals and high aesthetic views can live in it, can be pushed down and become enthusiasm, passion, what can be called the inner warmth of the feeling soul. — This occurs when a person can become passionate about what they recognize. Then the noblest thing to which a person can initially rise is brought down again into the sentient soul. In this way, a person elevates the sentient soul when they allow it to be permeated by what is first present in the conscious soul. However, what we experience in the consciousness soul, what may appear as the ideal character through the work of the I in the consciousness soul, cannot be imprinted on the human body because our outer physicality is limited by the predispositions we bring with us at birth. In contrast, we must refrain from imprinting it on our physicality; it can become an expression of a noble soul character, but we can never bring it into an expression of our outer physicality. We must take it with us through the gate of death, but then it becomes the most powerful force for the next life.

What we have fired through the sentient soul with that passion that can glow for high moral ideals, what we have poured into the sentient soul and what we can take with us through the gate of death, we can carry over into the new life, and there it can develop the most powerful plastic force. In the new life, we see expressed in the formation of the skull, in the various elevations and depressions of the skull, what we have worked out for ourselves in terms of high moral ideals. Thus we see surviving in the bones what the human being has made of himself; therefore we must also recognize that everything that relates to the knowledge of the actual bone formation of the skull, to the knowledge of the elevations and depressions in the skull structure, that this allows conclusions to be drawn about character, that this is individual. It is a mockery to believe that one can establish general schemes, general typical principles for craniology. No, there is no such thing. There is a special craniology for every human being, for what he brings with him as a skull he brings with him from previous lives, and this must be recognized in every human being. So there is no general science for this. Only abstract thinkers who want to reduce everything to patterns can establish craniology in a general sense; anyone who knows what shapes human beings down to their bones, as has just been described, will only be able to speak of individual knowledge of the human bone structure. Thus, we also have something in this skull formation that is different in every human being, and for which we can never find the reason in individual life. In skull formation, we can grasp what is called reincarnation; for in the forms of the human skull, we grasp what the human being has made of himself in previous lives. There, reincarnation or reincarnation becomes tangible. One only has to know where to grasp things in the world.

Thus we see that what in a certain way grows out of the human character must be sought in its origin even in the hardest structure, and we see a wonderful mystery before us in the human character. We have begun to describe this human character as the ego shapes it in the structures of the sentient soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul. We then saw how what the ego works out in them is imprinted on the outer physical body, down to the gestures, the physiognomy, even down to the bones. And as the human being is led from birth to death and to a new birth, we see how the inner being works on the outer, imprinting a character on the inner soul life in the human being, and also on what is the outer image and likeness of this inner life, the outer body. And so we understand how deeply it can move us when we see in Laocoön the outer physical character falling apart into individual limbs; we see, as it were, the disappearance of the character that belongs to the essence of the human being in the outer gesture of this work of art. Here we have before us what really proves to us the working out in matter, and conversely, something that shows us how the predispositions we have brought with us from earlier times determine us, how indeed the material form determines the spirit for a lifetime, and how the spirit, by bursting out of life, can express in a new life the character it acquires as the fruit of the new life. We may be seized by a mood reminiscent of that felt by Goethe when he held Schiller's skull in his hands and said: In the forms of this skull I see the spirit imprinted materially; imprinted with character, which resonated with me in Schiller's poems, in the words of friendship that have so often sounded to me; yes, here I see how spirit worked in matter. And when I look at this piece of matter, its noble forms show me how earlier lives prepared what shone so powerfully toward me in Schiller's spirit.

Thus, this contemplation teaches us, as our own conviction, to repeat the statement that Goethe made when contemplating Schiller's skull:

What more can man gain in life
Than that God-Nature reveals itself to him,
How it allows the solid to melt into spirit,
How it preserves what is produced by the spirit.