The Rudolf Steiner Archive

Was ist Mystik?

Über den Begriff, durch welchen die Betrachtung des heutigen Vortrags zusammengefaßt wird, herrscht in den weitesten Kreisen vollständige Verwirrung. Es ist noch nicht lange her, da konnte ich von jemand mit einer gewissen gelehrten Bildung hören: «Nun ja, man kann Goethe ja auch zu den Mystikern rechnen, denn Goethe hat doch zugegeben, daß es etwas Dunkles und Unerforschliches gebe.» Und man darf sagen, daß das Urteil weiter Kreise im Grunde genommen mit einem solchen Ausdrucke getroffen ist. Was alles wird in der Welt nicht «Mystik», was alles insbesondere nicht «mystisch» genannt! Wenn man von irgendeiner Sache nicht klar Bescheid weiß, wenn man so etwas hat von ihr, was da schwebt zwischen Nichtwissen und einer recht unklaren, dunklen Ahnung, sagt man: diese Sache sei mystisch oder mysteriös; wenn man versucht ist, aus einer gewissen Bequemlichkeit des Denkens und der seelischen Forschung heraus festzustellen, daß man über irgendeine Sache nichts Rechtes weiß, und dann, wie es für viele Menschen selbstverständlich ist, auch aller Welt verbietet, darüber etwas zu wissen, dann sagt man: das ist eben eine mystische Sache. Kurz, eigentlich wird dasjenige, worüber man höchstens erlaubt, eine Gefühlsahnung zu haben, sehr häufig als der Gegenstand der Mystik bezeichnet.

Allerdings wird man, wenn der Ausdruck «Mystik» auch nur in bezug auf seine historische Herkunft in Betracht gezogen wird, eine ganz andere Anschauung gewinnen müssen über dasjenige, was bedeutsame Geister der Menschheit unter Mystik verstanden haben, und was sie vor allen Dingen an der Mystik glauben besessen zu haben. Man wird dann insbesondere auch bemerken können, daß es schon menschliche Persönlichkeiten gibt, welche den Gegenstand der Mystik nicht etwas Unerforschliches und Unklares nennen, sondern welche als Gegenstand der Mystik gerade dasjenige bezeichnen, was durch eine gewisse höhere Klarheit, durch ein gewisses helleres Licht unserer Seele zu erringen ist, und daß da gerade jene Klarheit aufhört, welche die anderen Wissenschaften geben können, wo die Klarheit der Mystik beginnt. Das ist die Überzeugung derjenigen, welche vermeinen, wirklich Mystik besessen zu haben. Nun treffen wir Mystik in uralten Zeiten der Menschheitsentwickelung. Jedoch dasjenige, was zum Beispiel innerhalb der hier auch schon öfter erwähnten Mysterien, sagen wir Mysterien der Ägypter, Mysterien der asiatischen Völker und der Griechen, was da Mystik genannt wurde, liegt dem heutigen Vorstellungsvermögen und der ganzen heutigen Vorstellungsart so fern, daß es etwas schwierig ist, von vornherein einen Begriff der Mystik zu geben, wenn man auf diese alten Formen des mystischen Erlebens der Menschen hinweist. Am nächsten wird man dem gegenwärtigen Vorstellen noch kommen, wenn man zunächst hinweist auf die der Gegenwart sozusagen noch nahe liegenden Formen der Mystik, wie sie bei den deutschen Mystikern auftritt, bei Meister Eckhart angefangen — etwa im 13., 14. Jahrhundert -, und dann einen gewissen Höhepunkt erreicht in dem unvergleichlichen Mystiker Angelus Silesins. Wenn wir die Mystik da aufsuchen, werden wir finden, daß diese Mystik ein wirkliches Erkennen der tiefsten Weltengründe sucht; und zwar ist das Suchen dieser Mystiker, die heute noch am besten verstanden werden können, auf eine besondere Art zu denken. Es ist ein Suchen nach den Gründen des Daseins durch ein rein inneres Seelenerleben, eine Erkenntnis, welche gesucht wird vor allen Dingen dadurch, daß sich die Seele frei macht von allen Eindrücken der Außenwelt und äußeren Wahrnehmungen, daß sie sich sozusagen zurückzieht von dem Leben der Außenwelt und versucht, hinunterzusteigen in die tiefen Untergründe des Seelenlebens. Wenn gleichsam ein solcher Mystiker alles dasjenige vergessen kann auf lange oder kurze Zeit, was ihm seine Sinne überliefern, was ihm der Verstand sagen kann über dasjenige, was ihm die Sinne überliefern, wenn er sozusagen ganz ablenkt die Aufmerksamkeit von aller Außenwelt und ganz und gar in der eigenen Seele lebt und dann dasjenige sucht, was da noch erhalten bleibt und sich noch erleben läßt, wenn die Seele mit sich ganz allein ist: dann fühlt sich ein solcher Mystiker auf dem Wege zu der von ihm gesuchten Erkenntnis, und er vermeint, durch ein solches Innenleben dessen, was die Seele in sich selber erschafft und in sich selber in Tätigkeit zu setzen vermag, nicht nur auf das zu blicken, was man im gewöhnlichen Leben denken, fühlen und wollen kann, sondern er glaubt hinter all dem, was das gewöhnliche Denken, Fühlen und Wollen ist, den Grund zu erschauen, aus dem die Seele heraus entsprossen ist: nämlich den göttlich-geistigen Urgrund der Dinge. Und weil ein solcher Mystiker in der Seele die wertvollste Form des Daseins sieht, weil er in der Seele dasjenige sieht, was zunächst im wahren Sinne des Wortes sich ein Kind der göttlichen Geistigkeit nennen darf, so glaubt er einen sicheren Weg zu haben, wenn er durch das gewöhnliche Seelenleben hindurchblickt auf den Quell, aus dem diese Seele entsprungen ist, und von dem er glaubt, daß sie zu ihm auch zurückkehren muß. Mit anderen Worten: der Mystiker ist der Meinung, daß er durch das Versenken ins innere Seelenleben den göttlichen Weltengrund findet, den er nicht finden kann, wenn er die äußeren Erscheinungen der Natur noch so sehr zergliedert und mit dem Verstande zu begreifen sucht. Ein solcher Mystiker vermeint, daß dasjenige, was sich den äußeren Sinnen darbietet, einen Schleier bildet, durch den das menschliche Erkennen nicht unmittelbar durchdringen kann bis zu den göttlichen Urgründen; daß aber dasjenige, was man in der Seele erlebt, ein viel dünneres Gewebe, ein viel dünneres Schleiergewebe darstellt, und daß man auf dem Wege nach innen vordringen kann zu dem, was der göttliche Weltengrund ist, der ja auch den äußeren Erscheinungen zugrunde liegen muß. Das ist die Mystik, die in der Form des Erlebens zunächst sich uns charakterisiert als der mystische Weg des Meisters Eckhart, der Weg des Johannes Tauler und der Weg des Suso; und dann weiter durch die Mystik dieses Zeitalters, bis zu dem oben genannten Angelus Silesins.

Man muß sich allerdings klar darüber sein, daß diese Geister und Persönlichkeiten auf solchem Wege des Erkenntnisstrebens nicht allein glaubten, nur dasjenige bloß zu finden, was man von vornherein unmittelbar betrachten könnte als das Ergebnis innerer Seelenforschung. Wir haben uns ja in den Vorträgen dieses Winters in der mannigfaltigsten Art und von den verschiedensten Seiten her mit dieser inneren Seelenforschung beschäftigt; wir haben darauf hinweisen können, daß, wenn man hineinblickt in das, was man berechtigt ist, das menschliche Innere zu nennen, man da zunächst findet die dunkelsten Untergründe der Seele, da wo die Seele noch hingegeben ist den Affekten wie Schrecken, Furcht, Angst und Hoffnung, was wir die Skala von Lust und Leid, Freude und Schmerz nennen können. Wir haben gesagt, daß wir diesen Teil des Seelenlebens zusammenfassen in dem, was man Empfindungsseele nennt. Wir haben weiter gesagt, wie nun ferner unterschieden werden muß in dem dunklen Grunde des menschlichen Seelenlebens das, was man Verstandes- oder Gemütsseele nennt, in das man gelangt, wenn das Ich, der Mittelpunkt des Seelenlebens, die äußeren Eindrücke verarbeitet, wenn es in stiller Hingabe wirken und ausgleichen läßt, was in der Empfindungsseele aufleben kann. Wir haben gesagt, daß das, was man innere Wahrheit nennt, in der Verstandesseele aufgeht. Wenn dann das Ich weiter arbeitet in innerer Tätigkeit an dem, was es gewonnen hat auf diesem Wege zur Verstandesseele, dann arbeitet das Ich sich hinauf zur Bewußtseinsseele, wo erst eine klare Ich-Erkenntnis möglich ist, wo das möglich ist, was aus einem bloßen Innenleben wiederum hinaufführt zu einem Wissen, zu einem wirklichen Wissen über die Welt. So haben wir gleichsam, wenn wir diese drei Glieder des Seelenlebens uns vor Augen stellen, das Gewebe dessen, was wir finden, wenn wir uns zunächst unmittelbar in unser Inneres versenken. Wir finden, wie das Ich an diesen drei Seelengliedern arbeitet.

Diejenigen, die als Mystiker Erkenntnis gesucht haben in der angegebenen Art, die glaubten allerdings noch etwas anderes zu finden durch das Untertauchen in die Tiefe des Seelenlebens. Für sie war das, was eben genannt wurde, nur eine Art Schleiergewebe, durch das man hindurch muß, um zu dem Quell des Daseins zu gelangen. Und vor allen Dingen glaubten diejenigen, die genannt worden sind, wenn sie zu dem Quell des Seelendaseins gelangen, dann würden sie als inneres Erlebnis dasjenige durchmachen, was in der äußeren Geschichte dargestellt wird als das Ereignis des Christus-Lebens und Christus-Sterbens.

Nun liegt ja allerdings folgendes vor, wenn diese mystische Vertiefung auch nur im mittelalterlichen Sinne in der Seele stattfindet: Der Gang eines solchen Mystikers ist der, daß er zunächst der Außenwelt gegenübersteht mit den mannigfaltigsten Eindrücken auf das Gesicht, Gehör und andere Sinne. Er sagt sich: Ich habe die Licht-, Farben-, Ton- und Wärmewelt und alles das vor mir, was mir meine Sinne überliefern; und ich bearbeite zunächst dasjenige, was mir meine Sinne überliefern durch meinen Verstand. Da bin ich aber immer an die Außenwelt hingegeben, da kann ich nicht durch das dichte Gewebe durchdringen bis zu dem Quell, aus dem das stammt, was sich mir als Töne, Farben und Empfindungen darlegt. Meine Seele aber behält in ihren Vorstellungen dasjenige zurück, was Bilder dieser Außenwelt sind, meine Seele behält vor allen Dingen auch dasjenige in sich, was sie während der Eindrücke empfunden und gefühlt hat. Die Eindrücke der Außenwelt bleiben ja für unsere Seelenwelt nicht das, was wir kalte, nüchterne Vorstellungen nennen können. Denn das eine berührt uns so, daß wir mit Lust, das andere so, daß wir mit Schmerz erfüllt werden; das eine berührt uns mit Sympathie und das andere mit Antipathie. Mit unseren Interessen und mit unserem ganzen Innenleben weist uns sozusagen unser Ich auf die Welt, die auf uns Eindrücke macht, welche uns bald erheben und bald erdrücken, so daß, wenn wir uns als Mystiker zunächst abwenden von dieser Außenwelt, wir zurückbehalten die Vorstellungen und Erinnerungen, die uns innere Bilder geben von der Außenwelt, aber auch das, was wir in unseren Empfindungen und Gefühlen als den subjektiven Eindruck von der Außenwelt empfangen haben. Da stehen wir nun mit all dem, so würde der Mystiker sagen, was die Außenwelt in uns hineingewirkt hat. So leben wir zunächst mit dem, was die Außenwelt in der Seele vom Morgen bis zum Abend erzeugt, und dem, was als Lust und Leid in unserer Seele auflebt. So erscheint uns das innere Leben _ zunächst als eine Wiederholung und Abspiegelung des äußeren Lebens.

Bleibt unsere Seele nun leer, wenn sie sich bemüht, alles das zu vergessen, was von der Außenwelt in ihr gespiegelt wird, wenn sie alle Eindrücke und Vorstellungen der Außenwelt tilgt? Das eben ist das Erleben des Mystikers, daß es für die Seele eine andere Möglichkeit gibt: daß diese Seele, wenn sie sozusagen vergißt nicht nur alle Erinnerungen, sondern auch alles, was sie als Sympathie und Antipathie fühlt, dann noch eine Möglichkeit hat, daß in ihr noch etwas da ist. So fühlt der Mystiker, daß die Eindrücke der Außenwelt mit den bunten Bildern und ihren Wirkungen auf die Seele, daß diese zunächst das Lebendige sind, was uns hinnimmt in unserem Innenleben; daß die etwas erdrückt haben, was in den geheimen Untergründen der Seele vorhanden ist. Das fühlt der Mystiker. Er sagt sich: Wenn wir dem Außenleben hingegeben sind, dann wirkt dieses Leben in der Außenwelt wie ein starkes, mächtiges Licht, das die feineren, inneren Seelenerlebnisse überleuchtet und auslöscht, wie ein starkes Licht ein geringeres Licht auslöscht. Und dann, wenn wir alle die Eindrücke der Außenwelt tilgen, dann leuchtet auf das sonst überleuchtete innere Fünklein, wie Eckhart sich ausdrückt — dann erfahren wir in unserer Seele nicht ein Nichts, sondern wir erfahren dann in der Seele etwas, was vorher scheinbar nicht vorhanden war, was unwahrnehmbar gewesen ist durch das laute Getöse der Außenwelt.

Aber das, was wir in unserem Inneren erleben, läßt sich das, so fragt sich der Mystiker, wenn er sich selber klarwerden will, vergleichen mit dem, was wir in der Außenwelt erleben? Nein, das läßt sich damit nicht vergleichen. Das unterscheidet sich radikal von dem, was wir in der Außenwelt erleben. Allen Dingen der Außenwelt stehen wir ja so gegenüber, daß wir zunächst in ihr Inneres nicht hineindringen können, daß sie uns wirklich nur ihre Außenseite darbieten. So daß wir denken können: wenn wir auch bloß die Farben und Töne wahrnehmen, hinter ihnen steckt etwas, was zunächst als das Verborgene der Dinge angesehen werden muß; bei dem aber, was wir in der Seele erleben, wenn wir die Eindrücke und Vorstellungen der Außenwelt tilgen, bei dem liegt es so, daß wir selber darinnen stecken, daß wir es selber sind, daß wir nicht sagen können, es zeigt uns nur seine Außenseite. Denn gerade das, was sonst macht, daß? wir ein verborgenes Inneres vermuten können, das fällt weg beim wirklichen inneren Erleben. Und wenn wir nun die Gabe haben, daß wir uns dem hingeben, was da im Innern aufleuchtet, dann zeigt es sich in seiner wahren Wesenheit so, daß es sich wiederum unterscheidet gegenüber all dem, was uns in der Außenwelt entgegentritt. Das letztere zeigt sich uns so, daß es entsteht und vergeht, daß es aufblüht und verwelkt, daß es geboren wird und stirbt. Wenn wir aber dieses beobachten, was in der Seele sich zeigt, wenn jenes kleine Fünklein anfängt zu leuchten, so merken wir in der Sache selber, daß alle die Begriffe von Entstehen und Vergehen, Geburt und Tod darauf nicht anwendbar sind; daß uns etwas Selbständiges entgegentritt, dem gegenüber alle Begriffe von Entstehen und Vergehen, von Blühen und Welken, von Außen und Innen, die uns in der Außenwelt begegnen, keinen Sinn mehr haben. So ergreifen wir nicht eine Oberfläche, eine Außenseite der Offenbarung des Dinges in der Seele, sondern wir ergreifen das Ding selber in seiner wahren Wesenheit, und gerade dadurch können wir durch diese innere Erkenntnis dazu kommen, Bürgschaft zu erlangen von dem, was in uns selber unvergänglich ist, was in uns selber gleich ist dem, was wir uns als den Begriff des Geistes bilden müssen, in dem alle Materie ihren Urgrund hat. Dieses Erlebnis empfindet nun der Mystiker so, daß er sagt: Also muß ich in mir ertöten, in mir überwinden alle die Erlebnisse, die ich sonst habe; sterben muß in mir das gewöhnliche Seelenleben und Tod muß sich ausbreiten; dann steigt herauf die wahre Seele, die Siegerin über Geburt und Tod. Und diese Erweckung des inneren Seelenkernes nach dem Tode des gewöhnlichen Seelenlebens, das empfindet der Mystiker wie eine innere Auferweckung, wie ein Nachleben dessen, was ihm vorgestellt wird in dem Bilde, das die Geschichte überliefert im Leben, Sterben und Auferstehen des Christus. So sieht der Mystiker in sich selber seelisch-geistig ablaufen das Christus-Ereignis als inneres mystisches Erlebnis.

Nun müssen wir uns, wenn wir den Mystikern folgen auf diesem Pfade, klar sein darüber, daß Mystik, so betrieben, überall hinführen muß zu dem, was man nennen kann eine gewisse Einheit in allem Erleben. Das liegt eben in der Natur unseres Seelenlebens, daß wir aus der Mannigfaltigkeit der Sinnesimpulse, aus der Mannigfaltigkeit der auf und ab wogenden Wahrnehmungen und Gefühle, aus der Mannigfaltigkeit und Fülle der Gedanken heraus zur Vereinfachung vorschreiten, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil in der Seele das Ich lebt, das Zentrum des Lebens, das immer daran arbeitet, Einheit zu schaffen in unserem ganzen Seelenleben. So daß wir uns sagen müssen: Es ist uns ganz erklärlich, daß, wenn der Mystiker die Pfade der Seelenerlebnisse beschreitet, sich ihm diese so darstellen, daß alles Mannigfaltige und alles Viele nach der Einheit hinstrebt, die einfach durch das in unserem Innern lebendige Ich gegeben ist. Daher werden wir bei allen Mystikern eine Weltanschauung ausgeprägt finden, welche man geistigen Monismus nennen könnte, ein Streben nach der Einheit. Und da der Mystiker sich bis zu der Erkenntnis erhebt, daß das innere Seelenwesen Eigenschaften hat, die radikal verschieden sind von den Eigenschaften der äußerlich sich offenbarenden Welt, so erlebt er sozusagen auch in seinem Innern die Gleichartigkeit dessen, was in der Seele als ihr Kern ist, mit dem göttlich-geistigen Weltengrund, den er daher als einen einheitlichen darstellt.

Was jetzt erzählt worden ist, soll nur als eine Erzählung hingenommen werden. Es ist unmöglich, die Aussagen eines Mystikers anders im neuzeitlichen Sinne wiederzugeben, als etwa von einem mystischen Erlebnis aus, von den mystischen Erlebnissen aus, die eben die eigene Seele als ureigenste Erfahrung durchmacht. Da kann man dann das Fremde, was der Mystiker uns erzählt, vergleichen mit den eigenen Erlebnissen. Aber eine äußere Kritik ist unmöglich, weil man sich nur erzählen lassen kann, was erlebt wird, wenn man es nicht selbst erlebt hat. Aber es stellt sich uns, wenn wir von dem Gesichtspunkte ausgehen, der immer unseren Vorträgen zugrunde gelegen hat, ein klarer Weg hin, den der Mystiker beschreitet. Es stellt sich für unsere Seele der Weg nach dem Innenleben dar; und das ist zunächst, wenn wir die Dinge auch nur geschichtlich betrachten, wie sie sich in der Menschheitsgeschichte ergeben haben, eben einer der Wege. Wenn man auch diesen oder jenen für richtig hält, es ist einer der Wege, den der menschliche Geist zur Erforschung der Dinge ergriffen hat, und man wird sich über die eigentliche Antwort auf die Frage: Was ist Mystik? - nur Klarheit verschaffen können, wenn auch ein wenig hineingeleuchtet wird auf den anderen Weg, der eingeschlagen werden kann. Den Mystiker führt sein Weg zur Einheit, zu einem göttlich-geistigen Wesen. Das hat sich ihm ergeben dadurch, daß er den Weg nach innen einschlug, wo das Ich die Einheit der Seelenerlebnisse ist. Der andere Weg, an dem sozusagen das mystische Erforschen des Daseins oder der Daseinsgründe beleuchtet werden muß, das ist der Weg, den der Menschengeist doch immer versucht hat - durch den Schleier der Außenwelt zu dringen nach den Gründen des Daseins. Da ist es vor allen Dingen neben vielem anderen die menschliche Gedankenarbeit gewesen, welche versucht hat, durch das, was die Sinne sehen können, und durch das, was der Alltagsverstand begreifen kann, im tieferen Denken doch dasjenige zu begreifen, was so unter der Oberfläche der Dinge liegt. Wohin kommt naturgemäß im Gegensatz zur Mystik zuletzt ein solcher Weg? Ein solcher Weg kann eigentlich, wenn man alle Verhältnisse, die dabei in Betracht kommen, berücksichtigt, im Grunde genommen zu nichts anderem führen, als aus der Vielheit und der Mannigfaltigkeit der äußeren Erscheinungen zurückzuschließen auch auf eine Vielheit der geistigen Untergründe des Daseins. Darum finden in den neueren Zeiten die Menschen, welche, wie etwa Leibniz oder später Herbart, durch das Denken diesen Weg betreten haben, daß es nicht angeht, aus irgendeiner Einheit heraus die Fülle der äußeren Erscheinungen zu erklären. Sie fanden kurz dasjenige, was man als den wahren Gegensatz aller Mystik bezeichnen muß: sie fanden die Monadologie, sie kamen dazu, die Welt anzusehen, oder sagen wir, das Reich der Urgründe der Welt anzusehen als eine Vielheit von Monaden, von geistigen Wesenheiten.

So sagt sich Leibniz, der große Denker des 17. und 18. Jahrhunderts: Wenn wir da hinblicken auf das, was uns im Raum und in der Zeit entgegentritt, so kommen wir nicht mehr zurecht, wenn wir glauben, daß das aus einer Einheit stammt; da müssen viele Einheiten zusammenwirken.

Und durch die gegenseitige Tätigkeit der Monaden, die er sich geistig vorstellt, durch die Tätigkeit einer Monadenwelt kommt das zustande, was dem Auge, dem Ohr und den äußeren Sinnen sich darbietet. Es kann heute nicht ausgeführt werden, aber einer tieferen Betrachtung der Entwickelung des Geistes würde sich ergeben, daß alle diejenigen, welche Einheit auf dem Wege nach außen suchten, zunächst im Grunde genommen sich einer Täuschung hingaben, der Täuschung, daß sie das, was nur im Innern mystisch erlebt wird, die Einheit, nach außen warfen wie eine Projektion oder eine Art Schattenbild und glaubten, die Einheit, die sie durch den Weg nach innen fanden, die liege auch durch das Denken erreichbar der Außenwelt zugrunde und wäre dort auch zu finden, Ein gesundes Denken findet aber keine Möglichkeit, in der Außenwelt durch das Denken zur Einheit zu kommen, sondern findet, daß das, was uns da in bunter Mannigfaltigkeit entgegentritt, durch das Zusammenwirken und Einfließen von verschiedenen Wesenheiten, die sich gegenseitig beeinflussen, zustande kommen muß durch Monaden. So führt Mystik zur Einheit, weil das Ich in unserem Innern arbeitet als ein Einheitliches; weil es als Zentrum der Seele arbeitet. So führt der Weg durch die Außenwelt notwendigerweise zur Vielheit, zur Monadologie, sozusagen zur Anschauung, daß viele Geistwesen zusammenwirken müssen, um unser Weltbild zustande zu bringen, weil wir von vornherein als menschliche Beobachter der Welt, wenn wir nach außen blicken, durch eine Vielheit von Organen und eine Vielheit von einzelnen Beobachtungen uns die Erkenntnis der Außenwelt verschaffen.

Hier kommen wir an einen Punkt, der einmal ausgesprochen werden darf, der von einer grenzenlosen Wichtigkeit und Bedeutung ist, der aber sozusagen in der Geschichte des Geisteslebens nur allzuwenig berücksichtigt worden ist: Mystik führt zur Einheit; aber die Tatsache, daß sie das göttliche Grundwesen als Einheit erkennt, rührt von der inneren Seelenverfassung, von dem Ich her. Das Ich drückt seinen Stempel der Einheit auf, wenn man den göttlichen Geist ansieht als Mystiker. Das Schauen nach der Außenwelt führt zur Vielheit der Monaden. Aber nur unser Anschauen und die Art und Weise, wie die Außenwelt uns entgegentritt, führt zur Vielheit, und daher schauen Leibniz und Herbart die Untergründe der Welt in einer Vielheit. Das, was sich durch ein tieferes Forschen aus dieser Tatsache ergibt, ist, daß Einheit und Vielheit Begriffe sind, die gar nicht angewendet werden dürfen da, wo man eigentlich den göttlich-geistigen Weltengrund vermutet; daß Einheit und Vielheit etwas sind, was uns gar nicht dienen soll zur Charakteristik des göttlich-geistigen Weltengrundes; daß dieser göttlich-geistige Weltengrund nicht dadurch charakterisiert werden kann, wenn er in seiner Wesenheit charakterisiert werden soll, daß wir sagen, er sei ein einheitlicher, oder daß wir sagen, er sei ein monadologischer, ein vielheitlicher. Sondern wir müssen sagen, er ist erhaben über das, was Einheit und Vielheit zunächst sind; Vielherit und Einheit sind Begriffe, die gar nicht dahin reichen, wo das Göttlich-Geistige zu fassen ist.

Damit wird allerdings ein Gesetz ausgesprochen, welches Licht werfen kann auf vieles, was man Streit nennt in der Weltanschauung, den Streit zwischen Monismus und Monadologismus. Sie treten so oft als Gegensatz in den Weltanschauungen auf. Würden diejenigen, die da streiten und diskutieren, sich bewußt sein, daß sie mit unzulänglichen Begriffen gegenüber dem Weltengrund arbeiten, dann erst würden sie das richtige Licht werfen auf den Gegenstand ihrer Diskussion.

Wir haben nun sozusagen gefunden, worin das Wesen der eigentlichen Mystik besteht. Wir können sagen: es ist ein inneres Erleben, aber ein so geartetes inneres Erleben, daß es den Mystiker zu einer wirklichen Erkenntnis führen soll. Darf er auch nicht sagen, daß es Wahrheit ist, wenn er den Gegenstand seines Erlebens als Einheit bezeichnet, weil die Form der Einheit nur aus dem eigenen Ich kommt, so darf er doch immerhin sagen, daß er als ein Darinnenstehender die geistige Substantialität in sich erlebt.

Wenn wir nun von dieser allgemeinen Darstellung und Charakteristik der Mystik zu den einzelnen Mystikern übergehen, dann finden wir gar häufig dasselbe, worauf sich ja die Gegner aller Mystik berufen. Da finden wir, daß jenes innere Erleben in der einzelnen Individualität, in der einzelnen Persönlichkeit eben auch individuelle Formen annimmt; das heißt, daß die Erlebnisse, die inneren Seelenerfahrungen des einen Mystikers nicht völlig zusammenstimmen mit den Seelenerfahrungen des anderen Mystikers. Nun braucht man sich über diese Tatsache bei einem klaren Denken nicht sonderlich zu verwundern, denn dadurch, daß zwei Menschen etwas Verschiedenes erleben, folgt noch gar nicht, daß die Sache falsch sei, über die sie sprechen. Wenn einer einen Baum von rechts, ein anderer denselben Baum von links ansieht und sie beschreiben ihn, so wird es derselbe Baum sein, aber jeder wird ihn anders beschreiben, und doch kann jede Beschreibung wahr sein. Aus diesem einfachen Bilde kann man auch verstehen, warum die Seelenerfahrungen der einzelnen Mystiker verschieden sind: der Mystiker tritt ja nicht als eine sozusagen absolut leere Tafel vor sein Innenerleben. Wenn es auch sein Ideal ist, die äußeren Erlebnisse abzutöten und auszutilgen und die Aufmerksamkeit von ihnen völlig abzuziehen, so ist es doch so, daß die äußeren Erlebnisse in ihm einen Seelenrest lassen, und daß es nicht gleichgültig ist, ob einer, der Mystiker wird, dieses oder jenes erlebt hat. Es bleibt schon von Einfluß, ob der Mystiker aus diesem oder jenem Volkscharakter herausgewachsen ist, ob er dieses oder jenes im Leben erfahren hat. Wenn er jetzt auch alles das, was er erfahren hat, aus der Seele herauswirft, so wird dennoch, was er innerlich erlebt, einen Ausdruck erhalten von dem, was er vorher erlebt hat. Er muß es auch beschreiben mit Begriffen und Ideen und Worten, die er hereinbringt aus seinem bisherigen Leben. Es kann bei verschiedenen Mystikern durchaus dasselbe sein, was sie erleben, auch wenn sie es mit verschiedenen Mitteln der vorherigen Erlebnisse beschreiben. Und erst für den, der imstande ist, durch selbsteigenes inneres Erleben abzusehen von dem, was Individuelles an der Beschreibung und Darstellung ist, für den wird es möglich sein, doch zu erkennen, daß, wenn sich die verschiedenen Mystiker noch so verschieden ausdrücken, das was sie erleben, das Reale der Erfahrung, im Grunde genommen doch das gleiche ist; gerade so, wie wenn man einen Baum von verschiedenen Seiten photographiert, diese Photographien verschieden aussehen und doch derselbe Baum zugrunde liegt.

Ein anderes aber gibt es, was allerdings in einer gewissen Weise ein Einwand ist gegen mystisches Erleben; und da hier nicht aus einer Sympathie oder Antipathie geschildert werden soll, sondern in objektiver Darstellung, so darf nicht verschwiegen werden, daß dieser Einwand berechtigt ist gegen alle Mystik. Dadurch, daß das mystische Erleben ein intimes inneres Seelenerleben sein muß, und der Mystiker den Rest mit hineinnimmt, der von seinen individuellen Erlebnissen und Erfahrungen, bevor er Mystiker geworden ist, herrührt, so wird es in der Regel außerordentlich schwierig sein, daß dasjenige, was ein Mystiker sagt, weil es so sehr an die eigene Seele gebunden ist, richtig verstanden und überhaupt von einer anderen Seele voll aufgenommen werden kann. Das Intimste wird immer bis zu einem Grade intim bleiben müssen in aller Mystik und wird sich außerordentlich schwer mitteilen lassen; selbst dann, wenn man einen noch so hohen Grad des Verständnisses und Entgegenkommens dem Mystiker entgegenbringt, wird es schwierig sein. Warum? Das wird aus dem Grunde der Fall sein, weil zwar das, was verschiedene Mystiker während ihres mystischen Erlebens erfahren, dasselbe ist, wenn nur beide Mystiker weit genug vorgeschritten sind — und derjenige, der den guten Willen hat, sich eine Überzeugung davon zu verschaffen, der wird schon erkennen, daß beide Mystiker auf dasselbe hinweisen —, daß es aber ein anderes ist, was der eine Mystiker und der andere vor seinem mystischen Erlebnis erlebt hat. Daher — weil das mystische Erlebnis gefärbt wird durch das vorhergehende Erleben —, daher werden die Ausdrücke, das Gepräge der Darstellung, die gerade nicht aus dem mystischen Erleben, sondern aus dem vormystischen Leben des Mystikers stammen, uns immer etwas unverständlich bleiben, wenn wir uns nicht auch bemühen, den Mystiker so aufzufassen, daß wir eingehen auf sein vormystisches Erleben; daß wir uns eine Anschauung verschaffen, warum er seine mystischen Erlebnisse gerade so darstellt. Dadurch wird aber der Blick abgelenkt von dem allgemeinen Gültigen zu einem persönlichen Interesse an dem Mystiker. Das ist nun eine Tatsache, die wir auch in gewisser Beziehung in der Entwickelungsgeschichte der Mystik beobachten. Wir können sagen, daß wir gerade bei den intimsten Mystikern absehen müssen davon, daß sozusagen das, was sie hinstellen als ihre Erkenntnis, so wie es ist, auch auf einen anderen übertragen und von ihm angenommen werden kann. Es kann schwer verallgemeinert werden, es kann sozusagen die mystische Erkenntnis nicht leicht allgemeine Welterkenntnis werden.

Um so stärker kann aber gerade das Interesse an der Individualität, an der Persönlichkeit des Mystikers werden, und wir können unendlich reizvoll finden, die mystische Persönlichkeit zu betrachten, insofern sich in ihr das allgemeine Weltbild spiegelt. So wird gewissermaßen das, was der Mystiker darstellt, und was doch von ihm nur deshalb geschätzt wird, weil es ihn zu den Untergründen und Quellen des Daseins führt, uns von einem geringeren Interesse sein in bezug auf das Objektive, was es uns über die Welt sagt; und es wird uns gerade interessant mit Bezug auf den einzelnen Menschen, mit Bezug auf das Subjektive, das heißt auf die mystische Individualität. Für den also, der den Mystiker mit seiner Mystik betrachtet, ist eigentlich gerade das wertvoll, was der Mystiker selber überwinden will, das Persönliche, das Unmittelbare, wie er der Welt gegenübersteht. So können wir allerdings unendlich viel über die Tiefe der menschlichen Natur erfahren, wenn wir sozusagen die Menschheitsgeschichte betrachten, von Mystiker zu Mystiker schreitend; aber es wird uns schwerfallen — das kann nie genug betont werden — zu sagen: dieser oder jener Mystiker liefert uns dieses oder jenes, was für uns, so wie er es sagt, unmittelbare Gültigkeit haben kann.

Da stellt sich vielleicht doch objektiv der Mystik gegenüber die Monadologie, welche darauf ausgeht, die allen Menschen gemeinsame Außenwelt denkend zu betrachten. Daher hat man auch das Gefühl gegenüber diesen monadologischen Systemen, daß zwar in ihnen Irrtum über Irrtum vorkommen kann, daß man aber über sie diskutieren und nach seinem subjektiven Entwickelungsstandpunkt etwas darüber ausmachen kann. Ein Irrtum des Monadologen wäre in diesem Sinne wenigstens nur nach seiner Entwickelungsstufe denkbar.

So kann also die Mystik, die zunächst hier geschildert worden ist, unendlich reizvoll sein, aber wir werden doch ihre Grenze ganz objektiv ins Auge fassen, wenn wir das auf die Seele wirken lassen, was zu ihrer Charakteristik eben jetzt gesagt worden ist.

Eine andere Beleuchtung erfährt dasjenige, was das Wesen der Mystik ist, dann, wenn wir es messen an dem, was wir sozusagen aus dem tieferen Geistesleben unserer Gegenwart heraus gewinnen als die eigentliche geisteswissenschaftliche Methode, zu den Urgründen des Daseins vorzudringen. Man versteht ja in der Regel eine Sache, die gewisse Schwierigkeiten durch die Feinheit ihrer Begriffe macht, dann erst richtig, wenn man sie abmessen kann an etwas anderem, das ihr verwandt ist.

Es ist hier oft in den Vorträgen gesagt worden, daß es einen Aufstieg zu den höheren Welten gibt. Wir haben hier in gewisser Beziehung einen dreifachen Weg. Wir haben hingedeutet auf den Weg nach außen und dann auf den Weg nach innen, den nicht die Mystiker der alten Mysterien, wohl aber die mittelalterlichen Mystiker eingeschlagen haben, und hierbei haben wir beim letzteren klarstellen können, wo seine Grenzen liegen. Wir wollen nun von den beiden den Blick abwenden zu dem, was hier als der eigentlich geisteswissenschaftliche oder geistig-forscherische Weg bezeichnet werden kann.

Es ist schon gesagt worden, daß diese geisteswissenschaftliche Erkenntnis darin besteht, daß der Mensch nun nicht einfach einen Weg einschlägt, entweder nach außen zu den Untergründen dessen, was sich für die Sinne offenbart, also zu den Monaden; oder nach innen zu dem, was sich als die Untergründe des eigenen Seelenlebens darlebt, zur mystischen Einheit der Welt; sondern es wurde betont, daß die geisteswissenschaftliche Methode darin besteht, daß gesagt wird, der Mensch kann nicht nur Wege gehen, welche ihm seine unmittelbar vorhandene Erkenntnis möglich macht, sondern er hat in sich verborgene, schlummernde Erkenntniskräfte; und er findet von diesen ausgehend dann andere Wege als die beiden angegebenen. Was tut derjenige, der einen der beiden gekennzeichneten Wege geht? Er sagt: Nun, ich bleibe als Mensch wie ich bin; so bin ich geworden. Ich kann hinausgehen und versuchen, den Schleier der Sinneswelt zu durchdringen und vordringen bis zu den Untergründen des Daseins; ich kann austilgen die Außenerlebnisse und dann auferstehen lassen das Fünklein, das von der Außenwelt nur übertönt und überleuchtet wird, das sich sonst der Aufmerksamkeit entzieht. Aber was der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis zugrunde liegt, ist das, daß der Mensch nicht mit seinen Erkenntniskräften bleiben will, was er ist, sondern daß er sagt: So wahr ich mich entwickelt habe zu dem, was ich heute bin, so wahr kann ich mich zunächst selber, wenn ich nur die entsprechende Methode anwende, in meiner Seele entwickeln, kann höhere Erkenntniskräfte entwikkeln, als ich sie schon habe. Würde man etwa das, was jetzt gesagt worden ist, mit der mystischen Art des Erkennens zusammenstellen, würde man sagen müssen: Gewiß, man kann, wenn man das äußere Seelenleben austilgt, dazu kommen, daß man das innere Fünkchen finden kann und beobachtet, wie es dann leuchtet und wie es auflebt, wenn man das andere vertilgt hat; aber eben doch nur beobachtet, was schon da ist. Geisteswissenschaftliche Forschung aber würde dem Mystiker sagen: Nein, nicht bloß das tun wir; wir kommen schon zu dem Fünkchen, aber bleiben nicht dabei stehen, sondern suchen die Methoden herbeizuschaffen, die dieses Fünkchen zu einem viel stärkeren Licht entfalten können. Wir nehmen den Weg nach außen und nach innen; wir entwickeln neue Erkenntniskräfte, gehen also nicht sogleich den Weg nach außen oder nach innen. Die neuere geisteswissenschaftliche Forschung charakterisiert sich im Gegensatz zu der Mystik des Mittelalters wie auch zur Monadologie und den alten Mysterienlehren dadurch, daß sie so die inneren Erkenntniskräfte entwikkelt, daß die beiden Wege, der Weg nach außen und der Weg nach innen zu dem Fünkchen des Mystikers, miteinander vereinigt werden, daß ein Weg gegangen wird, auf welchem man zu dem einen und anderen Ziele auf gleiche Weise kommt. Wieso das?

Das kommt dadurch zustande, daß die Entwickelung der höheren Erkenntniskräfte durch eine Methode der neueren Geisteswissenschaft den Menschen führt über drei Erkenntnisstufen. Die erste Erkenntnisstufe, die über das gewöhnliche Erkennen hinausgeht, nennt man imaginatives Erkennen. Die zweite Stufe ist das inspirierte Erkennen, und die dritte Stufe ist das, was man im wahren Sinne intuitives Erkennen nennt. Wie kommt nun die erste Erkenntnisstufe zustande? — Was macht man da in der Seele, um höhere Erkenntniskräfte zu entwickeln? An der Art, wie sie zustande kommt, können Sie ersehen, wie sich Monadologie und Mystik durch diesen Erkenntnisweg der neueren geisteswissenschaftlichen Forschung überwindet. Das Beispiel, welches besonders leicht hineinführt in das Begreifen der imaginativen Erkenntnis, ist hier schon öfter erwähnt worden. Es ist eben ein Beispiel aus den Methoden, die der Geisteswissenschafter auf sich anwendet; es ist ein Beispiel unter vielen, das man am besten darstellt, wenn man das, was geschieht zwischen Lehrer und Schüler, in einen Dialog faßt.

Der Lehrer, welcher in einem Schüler jene höheren Erkenntniskräfte erziehen wollte, welche zur Imagination führen, der würde so zu dem Schüler sagen: Sieh dir die Pflanze an, sie wächst aus dem Boden heraus und entfaltet Blatt nach Blatt bis zur Blüte. Diese Pflanze vergleiche mit dem Menschen, wenn er vor dir steht. Dieser Mensch hat etwas voraus vor der Pflanze; er hat das voraus, daß sich die Welt in ihm in seinen Vorstellungen, Gefühlen und Empfindungen spiegelt; er hat das voraus, was man menschliches Bewußtsein zu nennen hat. Aber er hat sich dieses menschliche Bewußtsein mit etwas erkaufen müssen; nämlich damit, daß er aufnehmen mußte auf seinem Wege zum Menschen herauf Leidenschaften, Triebe und Begierden, die ihn in Irrtum, Unrecht und in das Böse hineinführen können. Die Pflanze wächst sozusagen nach den ihr eingeborenen Gesetzen, sie entfaltet ihr Wesen nach diesen eingeborenen Gesetzen, und sie steht vor uns in ihrer grünen Saftigkeit keusch, ohne daß wir ihr zuschreiben können, wenn wir nicht Phantasten sind, Leidenschaften, Triebe und Begierden, die sie ablenken können von dem richtigen Wege. Betrachten wir nun aber das, was der äußere Ausdruck ist des menschlichen Bewußtseinslebens, des menschlichen Ich — wenn wir das Blut betrachten, wie es den Menschen durchkreist wie der grüne ChlorophylIsaft die Pflanze, dann müssen wir sagen: Das Blut durchpulst und durchkreist den Menschen, indem es ein Ausdruck ist ebenso für seine Erhebung zu höheren Bewußtseinsstufen wie auch seiner Leidenschaften und Begierden, die ihn herunterziehen. Und jetzt könnte der geisteswissenschaftliche Lehrer zu seinem Schüler sagen: Stelle dir vor, daß der Mensch sich weiter entwickelt, daß der Mensch durch sein Ich Herr wird über Irrtum, Böses und Häßliches, über alles das, was ihn herunterziehen will in das Böse, daß er läutert und reinigt seine Affekte und Leidenschaften. Stelle dir ein reales Ideal vor, dem der Mensch zustrebt, und wo dann sein Blut nicht mehr der Ausdruck sein wird irgendwelcher Leidenschaften, sondern dessen, was in ihm selber Herr ist über alles das, was ihn herunterziehen kann; dann läßt sich sein rotes Blut vergleichen mit dem, was aus dem grünen Pflanzensaft selbst bei der roten Rose geworden ist. Wie die rote Rose uns darstellt den Pflanzensaft in keuscher Reinheit, uns auf einer vollkommeneren Stufe vor Augen bringt, was die Pflanze auf einer unvollkommeneren darstellt, so würde uns das rote Blut beim geläuterten und gereinigten Menschen dasjenige darstellen, was es ist, wenn der Mensch Herr über alles Herabziehende geworden ist.

Diese Empfindungen und Vorstellungen kann der Geisteslehrer in dem Gemüt, in der Seele des Geistesschülers erwecken. Wenn nun der Geistesschüler kein trockener, nüchterner Schüler, kein Stock ist, wenn er empfinden und fühlen kann das ganze Geheimnis, das in einem solchen Vergleiche sich uns bildlich darstellt, dann wird es wirken auf seine Seele, dann wird für ihn ein Erlebnis sein, was ihm als ein Symbolum für das Erleben in geistiger Anschauung vor die Seele tritt. Dieses Symbolum kann sein das Rosenkreuz: das schwarze Kreuz, das ausdrücken soll, was in der niederen Natur des Menschen ertötet ist; und die Rosen wie das rote Blut, das hinaufgeläutert und gereinigt ist bis zu einem keuschen Ausdruck seiner höheren Seele in ihm selber. Das schwarze Kreuz, von roten Rosen umrankt, wird damit eine symbolische Zusammenfassung dessen, was die Seele erlebt in jenem Zwiegespräch zwischen Geistesschüler und Lehrer. Wenn der Geistesschüler ein solches Symbolum sich mit dem Blut seiner Seele erkauft hat, indem er alle die Vorstellungen und Gefühle und Empfindungen auf die Seele hat wirken lassen, die ihn innerlich berechtigen, etwas zusammenzufassen in dem Rosenkreuz, wenn er nicht nur glaubt: ich stelle einfach ein Rosenkreuz vor mich hin, sondern wenn er in ihm die Essenz hat eines ganz in blutender Seele errungenen inneren höheren Stimmungsgehaltes, dann wird er sehen, daß ein solches Bild - und andere ähnliche Bilder - in seiner Seele etwas heraufholt. Das ist etwas, was nicht mehr bloß das geistige Fünkchen ist, sondern eine neue Erkenntniskraft, die ihn fähig macht, in neuer Art die Welt anzusehen. Da ist er nicht stehen geblieben bei dem, was er war in seinem bisherigen Leben, sondern er hat seine Seele hinaufentwickelt. Und wenn er das immer wieder tut, kommt er endlich zur imaginativen Erkenntnis, die ihm zeigt, daß es draußen in der Welt noch etwas anderes gibt. Da entwickelt sich also eine neue Art von Erkenntnis gegenüber dem Erkennen, das er schon hat, wenn er bei dem stehen bleibt, was er bisher war.

Und jetzt führen wir uns vor die Seele, wie der Weg zustande gekommen ist. Hat da der Mensch gesagt: Ich gehe den Weg nach außen und suche nach den Untergründen der Dinge? - Das hat er nur zum Teil gesagt. Er sagt sich so: Ich gehe nun in die Außenwelt und suche nicht die Untergründe der Dinge, suche nicht nach Molekülen und Atomen, ich nehme nicht einmal das von der Außenwelt, was sie mir darbietet, aber ich behalte etwas bei mir von dem, was diese Außenwelt mir darbietet. Das schwarze Kreuz ist nicht etwas, was in der Seele entstehen würde, wenn man nicht das Holz draußen hätte; die rote Rose ist etwas, was sich die Seele nie konstruieren könnte, wenn sie nicht einen äußeren Eindruck von der roten Rose hätte. So ist allerdings dasjenige, was der Inhalt in der Seele ist, aus der Außenwelt entnommen.

Wir können nicht sagen wie der Mystiker, daß wir alles Äußere getilgt haben, daß wir die Aufmerksamkeit ganz abgelenkt haben von der Außenwelt; wir können sagen, wir haben von der Außenwelt das hereingenommen, was sie uns selber geben kann — wir haben nicht das Tor vor der Außenwelt zugeschlossen, haben uns ihr hingegeben -, aber wir haben es nicht so genommen, wie sie es uns gibt; denn nirgends ist in der Wirklichkeit ein Rosenkreuz. Das, woraus wir das Rosenkreuz als Sinnbild gebildet haben, ist in der Außenwelt vorhanden; das Rosenkreuz selber ist nicht in der Außenwelt. Wo ist denn die Veranlassung dazu, daß wir diese beiden, daß wir Rose und Holz zu einem Sinnbild zusammengefaßt haben? Diese Veranlassung ist in der Bearbeitung unserer eigenen Seele. Wir haben das, was wir in der eigenen Seele erleben können, wenn wir die Seele hingeben an die Außenwelt, und das, was wir erleben können in der Außenwelt, wenn wir sie nicht bloß anstarren, wie sie ist, sondern wenn wir uns in die Außenwelt vertiefen — so erleben wir mystisch innerlich das, was sich uns ergibt aus dem Vergleich der Pflanze mit dem sich entwickelnden Menschen. Wir haben darauf verzichtet, dieses Seelenerlebnis unmittelbar wie der Mystiker aufzunehmen, sondern hingeopfert die Seelenerlebnisse dem, was die Außenwelt zu geben hat, und mit Hilfe dessen, was die Seele innerlich geben kann, ein Sinnbild uns geformt. In dem Sinnbild ist zusammengeflossen mystisches Innenleben und Außenleben. Wir dürfen niemals sagen, das Rosenkreuz sei eine Wahrheit gegenüber der sinnlichen Welt und auch nicht gegenüber der Innenwelt; denn niemand könnte in der Innenwelt, wenn er nicht die Eindrücke der Außenwelt empfinge, ein Rosenkreuz konstruieren. Es ist zusammengeflossen in dem Sinnbild dasjenige, was die Seele von sich aus in ihrem Inneren erleben und erfahren kann mit dem, was sie von außen empfangen kann. Dafür steht dieses Sinnbild jetzt auch wieder so vor uns, daß es zunächst unmittelbar nicht in die Außenwelt und nicht unmittelbar in die Innenwelt führt, sondern daß es wirkt wie eine Kraft. Stellen wir es in der Meditation vor unsere Seele hin, dann bringt diese Kraft ein neues geistiges Auge hervor, und wir sehen jetzt hinein in die geistige Welt, die wir früher weder im Inneren noch im Äußeren finden konnten; und wir bekommen zunächst eine Ahnung davon, daß das, was der Außenwelt zugrunde liegt, und was wir jetzt durch imaginative Erkenntnis erfahren können, daß das dasselbe ist, identisch mit dem, was wir auch im Innern haben.

Wenn wir nun aufrücken zur inspirierten Erkenntnis, dann müssen wir etwas abstreifen von unserem Bilde. Wir müssen etwas machen, was unmittelbar ähnlich ist dem ganzen Verfahren des Mystikers, der nach innen geht. Da müssen wir die Rose und das Kreuzesholz vergessen. Es ist das eine schwierige Prozedur, aber sie kann ausgeführt werden. Wir müssen das ganze Sinnbild dem Inhalte nach aus unserer Vorstellung entfernen. Aber was schwer gelingen wird, das muß gelingen.

Es war seelische Tätigkeit, die nötig war, um den oben gegebenen Vergleich in einem Sinnbild vor die Seele zu rücken. Wir müssen die Seele selber beobachten, das, was sie getan hat, um das schwarze Kreuz als den zu überwindenden Menschen vor die Seele zu rücken; ihre inneren Erlebnisse an der Bildung von Symbolen muß man sich vor Augen stellen. Wenn also der Mensch sich in seine Seelenerlebnisse mystisch vertieft, dann kommt er zur inspirierten Erkenntnis. Und dann erlebt er in einer neuen Fähigkeit, in der Fähigkeit der Inspiration, daß ihm nicht nur das Fünkchen im Inneren erscheint, sondern daß es sich ihm erhellt zu einer mächtig flammenden Erkenntniskraft, durch die er etwas erlebt, was sich zeigt als völlig verwandt und doch völlig unabhängig von seinem Inneren. Denn er hat ja seine Tätigkeit nicht so belauscht, wie sie nur als eine innerliche ist, sondern als eine solche, die er an einem Äußeren geübt hat. So ist selbst hier in diesem mystischen Rest dasjenige vorhanden, was bloß eine Erkenntnis des Inneren ist und doch eine Erkenntnis von dem, was mit der Außenwelt zusammenhängt.

Jetzt kommt eine Arbeit, die entgegengesetzt ist der Arbeit des Mystikers. Da müssen wir etwas tun, was der gewöhnlichen Naturwissenschaft ähnlich ist, wir müssen hinausgehen in die Außenwelt. Das letztere ist das Schwierige dabei, ist aber erforderlich, wenn die intuitive Erkenntnis zustande kommen soll. Hier muß der Mensch die Aufmerksamkeit von seiner eigenen Tätigkeit abwenden, er muß vergessen, was er getan hat, um das Rosenkreuz zustande zu bringen. Wenn er aber Geduld hat, wenn er seine Übungen lange genug und richtig ausführt, so wird er sehen, daß ihm etwas zurückbleibt, von dem er ganz gewiß weiß, daß es von seinem eigenen inneren Erlebnis absolut unabhängig ist, nicht subjektiv gefärbt ist, sondern ihn hinaufführt zu etwas, was von seiner subjektiven Persönlichkeit unabhängig ist, was aber durch seine objektive Wesenheit zeigt, daß es gleich ist dem, was das Zentrum des menschlichen Wesens, des menschlichen Ich ist. In der intuitiven Erkenntnis gehen wir, um sie zu erreichen, aus uns heraus und kommen doch zu etwas, was unserem eigenen inneren Wesen gleich ist. So steigen wir auf von dem, was wir im Innern erleben, zu dem Geistigen, das wir jetzt nicht im Inneren, sondern in der Außenwelt erleben.

Im ersten, in der imaginativen Erkenntnis, macht der Mensch etwas, was sowohl Mystik ist wie Monadologie, was ihn erhebt über die Mystik wie über die Monadologie. In der inspirierten Erkenntnis tut er einen Schritt auf einer höheren Stufe, den der Mystiker, der sich als Mensch läßt, so wie er ist, unten macht. In der intuitiven Erkenntnis tut der Geistesschüler einen Schritt, der ihn auf einer richtigen Stufe, nicht unmittelbar so wie er ist, in die Außenwelt hinausführt. So werden wir gerade dasjenige, was die Schattenseiten sowohl der Monadologie wie der gewöhnlichen Mystik sind, bei der geisteswissenschaftlichen Forschung, beim Aufsteigen in Imagination, Inspiration und Intuition überwinden.

Und jetzt können wir uns auf die Frage: Was ist Mystik? — eine Antwort geben. Es ist ein Unternehmen der menschlichen Seele, durch Vertiefung in das eigene Innere den göttlich-geistigen Quell des Daseins zu finden. Im Grunde genommen muß auch geisteswissenschaftliche Erkenntnis diesen mystischen Weg machen. Klar ist sie sich aber, daß sie ihn nicht zu früh machen darf, daß sie erst die Vorbereitungen treffen muß, um ihn in der Seele machen zu dürfen. So können wiir sagen: Mystik ist ein solches Unternehmen, das einem berechtigten Impuls und Drang der menschlichen Seele entspringt, etwas formal durchaus Richtiges; das nur dann von der menschlichen Seele zu früh unternommen wird, wenn diese menschliche Seele nicht zuerst Fortschritte zu machen versucht hat in der imaginativen Erkenntnis. Wenn man das gewöhnliche menschliche Leben vertiefen will in der Mystik, so liegt die Gefahr vor, daß man sich nicht tief genug von sich frei und unabhängig gemacht hat, um etwas anderes als ein individuell gefärbtes Bild der Welt zu liefern. Wenn man aber zur imaginativen Erkenntnis aufgestiegen ist, dann hat man sein Inneres ausgegossen in etwas, was man der Außenwelt entnommen hat; da hat man sich das Recht erworben, auch ein Mystiker sein zu dürfen. Alle Mystik sollte daher auf der richtigen Entwickelungsstufe des Menschen unternommen werden. Die Schäden der Mystik treten dann hervor, wenn der Mensch zu früh dasjenige tun will, was der mystischen Erkenntnis zugrunde liegt.

So dürfen wir sagen: In dem, was als berechtigte Mystik vorliegt, haben wir für die Geisteswissenschaft eine Etappe, um gerade dasjenige genau verstehen zu lernen, was das wirkliche Ziel und die Intention der geisteswissenschaftlichen Forschung ist. Kaum durch irgend etwas kann man so viel lernen über das Ziel und die Intentionen der geistigen Forschung als durch die hingebende Betrachtung der Mystiker. Man kann sich hinaufringen an den Mystikern zu den Erkenntnissen der geistigen Forschung. Man darf nur nicht glauben, daß der wahre Geistesforscher, wenn er etwas als berechtigt mit Mystik bezeichnet zu werden anerkennt, dann alle Entwickelung leugnet. Gerade so erscheint Mystik dem Geistesforscher als etwas Berechtigtes; es muß jedoch hinaufgestiegen werden bis zu einem gewissen Grade der Entwickelung, wenn ihre Methoden nicht zu subjektiven Ergebnissen, sondern zu solchen führen sollen, die nun als wirkliche Wahrheit über die geistige Welt gelten können. So kann man schließlich sagen, daß die Frage: Was ist Mystik? — damit beantwortet werden kann, daß Mystik ein Unternehmen der menschlichen Seele ist, das innerhalb der Entwickelung der menschlichen Seele oftmals zu früh vollführt wird. Dann braucht nicht viel gesagt zu werden über Gefahren, die eine verfrühte mystische Vertiefung im Menschen hervorrufen kann. Die verfrühte mystische Vertiefung ist ein Gang in die Tiefe der menschlichen Seele, bevor der Mensch Anstalt dazu gemacht hat, daß sein Inneres verwächst mit der Außenwelt. Damit schließt er sich oft unberechtigterweise von der Außenwelt ab. Das kann aber im Grunde genommen nur ein raffinierter und verfeinerter Egoismus sein. Das ist auch bei vielen Mystikern so, wenn sie die Aufmerksamkeit abwenden von der Außenwelt und sich ergehen in inneren Entzükkungen und Beseligungen, Erhebungen und Befreiungen, die sie in ihrem Innenleben haben in jener goldenen Stimmung, welche sich über die Seele ausgießen kann, wenn sie so recht in ihrem Inneren schwelgt. Dieser Egoismus aber kann überwunden werden, wenn das Ich gezwungen ist, zunächst aus sich herauszugehen, und seine Tätigkeit an der Bildung der Symbole in die Außenwelt fließen läßt. Daher wird eine Symbolik der imaginativen Erkenntnis zu einer Wahrheit führen, welche den egoistischen Charakter von sich abstreift. Daß der Mensch ein Sonderling oder ein verfeinerter Egoist auf einer höheren Stufe werden kann, das ist die Gefahr, die zuletzt den Mystiker treffen kann, die vorhanden sein kann, wenn auf einer zu wenig entwickelten Stufe ein mystisches Erkenntnisstreben unternommen wird. Mystik ist berechtigt, und wahr ist es, was Angelus Silesius gesagt hat:

Wann du dich über dich erhebst und Gott läßt walten, / Dann wird in deinem Geist die Himmelfahrt gehalten. -— Wahr ist es, durch die Entwickelung der Seele gelangt der Mensch nicht nur in sein Inneres, sondern auch in die geistigen Reiche, die der Außenwelt zugrunde liegen. In vollkommenem Ernste aber muß er das Erheben über sich selbst nehmen, und er darf das Hinausgehen über sich selbst nicht verwechseln mit einem bloßen Hineinbrüten in das Selbst, wie es schon im Menschen ist. Wir müssen voll ernst nehmen den ersten Teil des Satzes: «Wann du dich über dich erhebst», und auch vollen Ernst machen mit dem zweiten Teil des Satzes: «und Gott läßt walten». Den lassen wir aber nicht walten, wenn wir uns zurückziehen von irgendeiner Seite der göttlichen Offenbarung, sondern wenn wir vereinigen Inneres und Äußeres als zwei Seiten der göttlich-geistigen Offenbarungen. Wir lassen nicht den Gott wahrhaft walten, wenn wir uns nur zurückziehen von der Außenwelt, sondern wir lassen ihn walten, wenn wir unser Inneres opfern können dem, was uns als Offenbarung der Außenwelt entgegenfließen kann. Wenn wir diese Gesinnung hegen in bezug auf unsere geisteswissenschaftliche Erkenntnis, dann nehmen wir auch in der richtigen Weise den zweiten Satz des Angelus Silesius: Wir lassen den geistig-göttlichen Grund der Außen- und Innenwelt in uns walten; und dann erst können wir hoffen, daß auch der dritte Teil uns sich erfüllt, daß wir erhoben werden durch eine Himmelfahrt, das heißt, zu einem geistigen Reiche kommen, das weder von unserer Innen-, noch von der Außenwelt gefärbt ist, sondern das gleichen Grundes ist mit all dem, was uns die unendliche Sternenwelt leuchtend von außen entgegenstrahlt, was Luftkreis unsere Erde umgibt, was als Pflanze grünt, was als Wesen die Flüsse durchlebt und die Meere ausfüllt; was aber zu gleicher Zeit als Göttlich-Geistiges lebt, wenn wir denken und sinnen, fühlen und wollen über die Welt, was im Äußeren und im Inneren Göttlich-Geistiges ist. So sehen wir insbesondere an einem solchen Beispiele, daß es nicht genügend ist, daß wir einen Satz wie den des Angelus Silesius hinnehmen, sondern daß wir diesen Satz auf der richtigen Stufe, wo er einzig und allein allseitig und wahr von uns verstanden wird, in uns aufnehmen. Dann werden wir sehen, daß Mystik uns, weil sie den richtigen Kern enthält, wirklich dahin führt, wo wir reif sind, die geistigen Reiche allmählich zu schauen, und daß Mystik im höchsten und wahrsten Sinne dasjenige in uns verwirklichen kann, was in diesem schönen Satze des Angelus Silesius gesucht und entdeckt werden kann:

Wenn du dich über dich selbst erhebst und wahrhaftig den göttlich-geistigen Weltengrund in dir läßt walten: dann wird in dir die Himmelfahrt zu den göttlich-geistigen Urgründen des Daseins gehalten.

What is mysticism?

There is complete confusion in the widest circles about the term that summarizes today's lecture. Not long ago, I heard someone with a certain level of scholarly education say: "Well, Goethe can also be counted among the mystics, because Goethe admitted that there is something dark and unfathomable.“ And it is fair to say that the opinion of the wider public is basically expressed in this way. What in the world is not called ”mysticism,“ what in particular is not called ”mystical"! When one does not know clearly about something, when one has something about it that hovers between ignorance and a rather unclear, dark inkling, one says: this thing is mystical or mysterious; when one is tempted, out of a certain convenience of thought and spiritual inquiry, to conclude that one does not really know anything about a certain thing, and then, as is natural for many people, to forbid the whole world from knowing anything about it, then one says: this is simply a mystical thing. In short, what one is allowed to have at most is a vague feeling, and this is very often referred to as the object of mysticism.

However, if the term “mysticism” is considered even in relation to its historical origin, one will have to gain a completely different view of what significant minds of humanity have understood by mysticism and what they believe they have possessed above all in mysticism. One will then be able to notice in particular that there are already human personalities who do not call the subject of mysticism something unfathomable and unclear, but who describe as the subject of mysticism precisely that which can be attained through a certain higher clarity, through a certain brighter light of our soul, and that the clarity that other sciences can provide ends precisely where the clarity of mysticism begins. This is the conviction of those who believe they have truly possessed mysticism. Now we encounter mysticism in the ancient times of human development. However, what was called mysticism, for example, within the mysteries that have already been mentioned here several times, let us say the mysteries of the Egyptians, the mysteries of the Asian peoples and the Greeks, what was called mysticism there is so far removed from today's imagination and the whole of today's way of thinking that it is somewhat difficult to give a definition of mysticism from the outset when referring to these ancient forms of mystical experience. The closest we can come to the present conception is to first point to the forms of mysticism that are still close to the present, so to speak, as they appear in the German mystics, beginning with Meister Eckhart — around the 13th and 14th centuries — and then reaching a certain climax in the incomparable mystic Angelus Silesius. If we look for mysticism there, we will find that this mysticism seeks a real understanding of the deepest reasons for the world; and indeed, the search of these mystics, who can still be best understood today, is a special way of thinking. It is a search for the reasons for existence through a purely inner soul experience, a knowledge that is sought above all by freeing the soul from all impressions of the outside world and external perceptions, by withdrawing, so to speak, from the life of the outside world and attempting to descend into the deep foundations of the soul's life. When such a mystic can forget, for a long or short time, everything that his senses convey to him, everything that his mind can tell him about what his senses convey to him, when he completely diverts his attention from the outside world and lives entirely in his own soul, and then seeks what still remains and can still be experienced when the soul is completely alone with itself: then such a mystic feels that he is on the path to the knowledge he seeks, and he believes that through such an inner life of what the soul creates within itself and is able to set in motion within itself, he can not only look at what one can think, feel, and will in ordinary life, but he believes that behind all that ordinary thinking, feeling, and wanting, he believes he can see the reason from which the soul has sprung: namely, the divine-spiritual source of things. And because such a mystic sees in the soul the most valuable form of existence, because he sees in the soul that which, in the true sense of the word, may first be called a child of divine spirituality, he believes he has a sure path when he looks through ordinary soul life to the source from which this soul sprang, and from which he believes it must also return. In other words, the mystic believes that by immersing himself in his inner soul life, he will find the divine foundation of the world, which he cannot find by analyzing the external phenomena of nature and trying to comprehend them with his intellect. Such a mystic believes that what presents itself to the outer senses forms a veil through which human cognition cannot directly penetrate to the divine foundations; but that what is experienced in the soul is a much thinner fabric, a much thinner veil, and that one can penetrate inwardly to what is the divine foundation of the world, which must also underlie external phenomena. This is the mysticism that initially characterizes us in the form of experience as the mystical path of Meister Eckhart, the path of Johannes Tauler, and the path of Suso; and then further through the mysticism of this age, up to the aforementioned Angelus Silesius.

It must be clearly understood, however, that these spirits and personalities did not believe that on such a path of striving for knowledge one would find only that which could be regarded from the outset as the result of inner soul-searching. In the lectures this winter, we have dealt with this inner soul-searching in the most varied ways and from the most diverse angles; we have been able to point out that when one looks into what one is justified in calling the human inner life, one first finds the darkest depths of the soul, where the soul is still given over to emotions such as terror, fear, anxiety, and hope, what we might call the scale of pleasure and pain, joy and sorrow. We have said that we summarize this part of the soul life in what is called the sentient soul. We have further said that we must now distinguish, in the dark depths of human soul life, what is called the intellectual or mind soul, which is reached when the I, the center of soul life, processes external impressions, when it allows what can come to life in the feeling soul to work and balance itself in quiet devotion. We have said that what is called inner truth arises in the intellectual soul. When the ego then continues to work in inner activity on what it has gained in this way to the intellectual soul, the ego works its way up to the conscious soul, where clear ego-knowledge is possible for the first time, where what is possible is what leads from a mere inner life back up to knowledge, to real knowledge about the world. Thus, when we consider these three members of the soul life, we have, as it were, the fabric of what we find when we first immerse ourselves directly into our inner being. We find how the ego works on these three members of the soul.

Those who sought knowledge as mystics in the manner described believed, however, that they would find something else by diving into the depths of the soul life. For them, what has just been mentioned was only a kind of veil that one must pass through in order to reach the source of existence. Above all, those mentioned believed that when they reached the source of soul existence, they would undergo as an inner experience what is represented in external history as the event of Christ's life and death.

Now, however, the following is true when this mystical deepening takes place in the soul, even if only in the medieval sense: the path of such a mystic is that he first faces the outside world with the most diverse impressions on his face, hearing, and other senses. He says to himself: I have the world of light, color, sound, and warmth before me, and everything that my senses convey to me; and I first process what my senses convey to me through my intellect. But I am always devoted to the outer world, and I cannot penetrate the dense fabric to the source from which what presents itself to me as sounds, colors, and sensations originates. My soul, however, retains in its imaginations what are images of this outer world; above all, my soul also retains within itself what it has sensed and felt during the impressions. The impressions of the outer world do not remain for our soul world what we might call cold, sober imaginations. For one thing touches us in such a way that we are filled with pleasure, another in such a way that we are filled with pain; one thing touches us with sympathy and another with antipathy. With our interests and our entire inner life, our ego, so to speak, points us to the world, which makes impressions on us that sometimes uplift us and sometimes overwhelm us, so that when we, as mystics, initially turn away from this outer world, we retain the ideas and memories that give us inner images of the outside world, but also what we have received in our sensations and feelings as the subjective impression of the outside world. There we stand now with all that, as the mystic would say, the outside world has wrought within us. So we live first of all with what the outside world produces in our soul from morning to night, and with what comes alive in our soul as pleasure and pain. Thus, inner life appears to us at first as a repetition and reflection of outer life.

Does our soul remain empty when it tries to forget everything that is reflected in it from the outside world, when it erases all impressions and ideas of the outside world? This is precisely the experience of the mystic, that there is another possibility for the soul: that when this soul forgets, so to speak, not only all memories, but also everything it feels as sympathy and antipathy, it still has another possibility, that there is still something left in it. Thus, the mystic feels that the impressions of the outside world with their colorful images and their effects on the soul are, at first, the living things that take us into our inner life; that they have somewhat suppressed what is present in the secret depths of the soul. This is what the mystic feels. He says to himself: when we are devoted to external life, this life in the external world acts like a strong, powerful light that outshines and extinguishes the finer, inner experiences of the soul, just as a strong light extinguishes a weaker light. And then, when we erase all the impressions of the outer world, the otherwise over-illuminated inner spark shines, as Eckhart puts it — then we experience in our soul not nothingness, but something that was not apparent before, that was imperceptible due to the loud noise of the outer world.

But can what we experience within ourselves be compared, the mystic asks himself when he wants to understand himself, with what we experience in the outside world? No, it cannot be compared with that. It differs radically from what we experience in the outside world. We approach all things in the outside world in such a way that we cannot initially penetrate their inner nature; they really only present their outer side to us. So we can think: even if we only perceive colors and sounds, there is something behind them that must initially be regarded as the hidden side of things; but with what we experience in the soul, when we erase the impressions and ideas of the outside world, we ourselves are inside it, we ourselves are it, we cannot say that it only shows us its outer side. For precisely that which otherwise allows us to suspect a hidden inner nature falls away in real inner experience. And if we now have the gift of surrendering ourselves to what shines forth within, then it reveals itself in its true essence in such a way that it again differs from everything that confronts us in the outer world. The latter shows itself to us in such a way that it arises and passes away, that it blossoms and withers, that it is born and dies. But when we observe what shows itself in the soul, when that little spark begins to shine, we realize in the thing itself that all the concepts of arising and passing away, birth and death, are not applicable to it; that we are confronted with something independent, in relation to which all concepts of arising and passing away, of blossoming and withering, of outside and inside, which we encounter in the outer world, no longer make sense. Thus we do not grasp a surface, an outer side of the revelation of the thing in the soul, but we grasp the thing itself in its true essence, and precisely through this inner knowledge we can come to obtain assurance of what is imperishable in ourselves, what in ourselves is the same as what we must form as the concept of the spirit, in which all matter has its origin. The mystic experiences this in such a way that he says: So I must kill within myself, overcome within myself all the experiences I otherwise have; the ordinary soul life must die within me and death must spread; then the true soul, the victor over birth and death, rises up. And this awakening of the inner core of the soul after the death of ordinary soul life is felt by the mystic as an inner resurrection, as an afterlife of what is presented to him in the image handed down by history in the life, death, and resurrection of Christ. Thus the mystic sees the Christ event unfolding within himself as an inner mystical experience.

Now, if we follow the mystics on this path, we must be clear that mysticism, practiced in this way, must lead everywhere to what can be called a certain unity in all experience. It is in the nature of our soul life that we progress toward simplification out of the diversity of sensory impulses, out of the diversity of fluctuating perceptions and feelings, out of the diversity and abundance of thoughts, for the simple reason that the I lives in the soul, the center of life, which is always working to create unity in our entire soul life. So we must say to ourselves: it is quite understandable to us that when the mystic treads the paths of soul experiences, they appear to him in such a way that all diversity and all multiplicity strives toward the unity that is simply given by the I living within us. Therefore, we will find in all mystics a worldview that could be called spiritual monism, a striving for unity. And since the mystic rises to the realization that the inner soul being has qualities that are radically different from the qualities of the outwardly manifest world, he also experiences, so to speak, within himself the similarity of what is at the core of the soul with the divine-spiritual foundation of the world, which he therefore represents as a unified whole.

What has now been recounted should only be taken as a narrative. It is impossible to reproduce the statements of a mystic in a modern sense other than from a mystical experience, from the mystical experiences that one's own soul undergoes as its most intimate experience. One can then compare the unfamiliar things that the mystic tells us with one's own experiences. But external criticism is impossible, because one can only be told what is experienced if one has not experienced it oneself. However, if we start from the point of view that has always formed the basis of our lectures, a clear path emerges that the mystic follows. For our soul, the path to inner life presents itself; and that is, at first, if we consider things only historically, as they have arisen in human history, one of the paths. Even if one considers this or that to be correct, it is one of the paths that the human spirit has taken to explore things, and one can only gain clarity about the actual answer to the question: What is mysticism? – if one also sheds a little light on the other path that can be taken. The mystic's path leads to unity, to a divine-spiritual being. This has come about for him by taking the path inward, where the ego is the unity of soul experiences. The other path, on which, so to speak, the mystical exploration of existence or the reasons for existence must be illuminated, is the path that the human spirit has always tried to take – to penetrate the veil of the outer world in search of the reasons for existence. In addition to many other things, it has been human thought that has attempted, through what the senses can see and what everyday understanding can comprehend, to grasp in deeper thinking that which lies beneath the surface of things. Where does such a path naturally lead, in contrast to mysticism? If one takes into account all the circumstances involved, such a path can actually lead to nothing else but to conclude from the multiplicity and diversity of external phenomena that there is also a multiplicity of spiritual foundations of existence. That is why, in more recent times, people who have embarked on this path through thinking, such as Leibniz or later Herbart, have found that it is not possible to explain the fullness of external phenomena from any kind of unity. They briefly found what must be described as the true opposite of all mysticism: they found monadology, they came to view the world, or let us say, to view the realm of the fundamental principles of the world as a multiplicity of monads, of spiritual entities.

Thus says Leibniz, the great thinker of the 17th and 18th centuries: When we look at what confronts us in space and time, we can no longer cope if we believe that it originates from a unity; many units must interact.

And through the mutual activity of the monads, which he imagines spiritually, through the activity of a world of monads, what presents itself to the eye, the ear, and the external senses comes into being. It cannot be elaborated upon today, but a deeper consideration of the development of the spirit would reveal that all those who sought unity on the path to the outside world were, in essence, initially indulging in a delusion, the delusion that they projected what can only be experienced mystically within, namely unity, outward like a projection or a kind of shadow image, and believed that the unity they found through the path inward was also accessible to the outer world through thinking and could also be found there. However, healthy thinking finds no possibility of achieving unity in the external world through thinking, but finds that what we encounter there in colorful diversity must come about through the interaction and inflow of different entities that influence each other, through monads. Thus, mysticism leads to unity because the I works within us as a unified whole, because it works as the center of the soul. Thus, the path through the outer world necessarily leads to multiplicity, to monadology, to the view, so to speak, that many spirit beings must work together to bring about our worldview, because as human observers of the world, when we look outward, we gain knowledge of the outer world through a multiplicity of organs and a multiplicity of individual observations.

Here we come to a point that needs to be stated, one that is of boundless importance and significance, but which has been given far too little consideration in the history of spiritual life: mysticism leads to unity; but the fact that it recognizes the divine essence as unity stems from the inner state of the soul, from the I. The ego imprints its stamp of unity when one regards the divine spirit as a mystic. Looking at the outside world leads to the multiplicity of monads. But only our perception and the way in which the outside world appears to us leads to multiplicity, and therefore Leibniz and Herbart see the foundations of the world in multiplicity. What emerges from deeper research into this fact is that unity and multiplicity are concepts that should not be applied at all where one actually suspects the divine-spiritual foundation of the world; that unity and multiplicity are something that should not serve us at all in characterizing the divine-spiritual foundation of the world; that this divine-spiritual foundation of the world cannot be characterized, if it is to be characterized in its essence, by saying that it is uniform, or by saying that it is monadological, a multiplicity. Instead, we must say that it is above what unity and multiplicity are in the first place; multiplicity and unity are concepts that do not even begin to grasp the divine-spiritual.

This, however, expresses a law that can shed light on much of what is called controversy in worldview, the controversy between monism and monadology. They so often appear as opposites in worldviews. If those who argue and discuss were aware that they are working with inadequate concepts of the foundation of the world, only then would they shed the right light on the subject of their discussion.

We have now, so to speak, found what the essence of true mysticism consists of. We can say: it is an inner experience, but an inner experience of such a nature that it should lead the mystic to real knowledge. Even if he cannot say that it is truth when he describes the object of his experience as unity, because the form of unity comes only from his own ego, he can still say that, as someone who stands within it, he experiences spiritual substantiality within himself.

If we now move from this general description and characterization of mysticism to the individual mystics, we often find the very thing that opponents of all mysticism refer to. We find that this inner experience takes on individual forms in each individuality, in each personality; that is, that the experiences, the inner soul experiences of one mystic do not completely coincide with the soul experiences of another mystic. Now, with clear thinking, one need not be particularly surprised by this fact, for the fact that two people experience something different does not necessarily mean that what they are talking about is false. If one person looks at a tree from the right and another looks at the same tree from the left and they describe it, it will be the same tree, but each will describe it differently, and yet each description can be true. From this simple image, one can also understand why the soul experiences of individual mystics are different: the mystic does not approach his inner experience as a blank slate, so to speak. Even if his ideal is to kill and erase external experiences and to withdraw his attention from them completely, it is nevertheless the case that external experiences leave a remnant in his soul, and that it is not irrelevant whether someone who becomes a mystic has experienced this or that. It does have an influence whether the mystic has grown out of this or that national character, whether he has experienced this or that in life. Even if he now casts everything he has experienced out of his soul, what he experiences inwardly will still be expressed in terms of what he has experienced before. He must also describe it with concepts, ideas, and words that he brings in from his previous life. Different mystics may well experience the same thing, even if they describe it with different means from their previous experiences. And only for those who are able to disregard what is individual in the description and representation through their own inner experience will it be possible to recognize that, even if the various mystics express themselves in very different ways, what they experience, the reality of the experience, is basically the same; just as when one photographs a tree from different sides, the photographs look different, yet they are all of the same tree.

There is another point, however, which in a certain sense is an objection to mystical experience; and since the aim here is not to describe it from a position of sympathy or antipathy, but rather to present it objectively, it must not be concealed that this objection is justified against all mysticism. Because mystical experience must be an intimate inner experience of the soul, and because the mystic brings with him the residue of his individual experiences and encounters prior to becoming a mystic, it will generally be extremely difficult for what a mystic says, because it is so closely bound to his own soul, to be correctly understood and fully absorbed by another soul. The most intimate will always have to remain intimate to a certain degree in all mysticism and will be extremely difficult to communicate; even if one shows the mystic a high degree of understanding and accommodation, it will still be difficult. Why? This will be the case because, although what different mystics experience during their mystical experiences is the same, if both mystics are sufficiently advanced — and those who have the good will to convince themselves of this will recognize that both mystics are pointing to the same thing — but that what one mystic experienced before his mystical experience is different from what the other mystic experienced. Therefore — because the mystical experience is colored by the preceding experience — therefore the expressions, the character of the description, which do not originate from the mystical experience but from the pre-mystical life of the mystic, will always remain somewhat incomprehensible to us unless we also make an effort to understand the mystic in such a way that we enter into his pre-mystical experience; that we gain an insight into why he describes his mystical experiences in this particular way. This, however, distracts our attention from what is generally valid to a personal interest in the mystic. This is a fact that we can also observe in a certain way in the history of the development of mysticism. We can say that, especially in the case of the most intimate mystics, we must refrain from assuming that what they present as their knowledge can be transferred to another person and accepted by him as it is. It is difficult to generalize; mystical knowledge cannot easily become general knowledge of the world, so to speak.

However, this can make our interest in the individuality and personality of the mystic all the stronger, and we can find it infinitely fascinating to observe the mystical personality insofar as it reflects the general worldview. Thus, in a sense, what the mystic represents, and what is valued by him only because it leads him to the foundations and sources of existence, will be of less interest to us in relation to the objective, what it tells us about the world; and it will be interesting to us precisely in relation to the individual human being, in relation to the subjective, that is, to mystical individuality. For those who observe the mystic with his mysticism, what is actually valuable is precisely what the mystic himself wants to overcome: the personal, the immediate, how he faces the world. We can certainly learn an infinite amount about the depths of human nature by observing human history, so to speak, moving from mystic to mystic; but we will find it difficult—and this cannot be emphasized enough—to say that this or that mystic provides us with this or that, which, as he says, may have immediate validity for us.

Perhaps monadology, which aims to contemplate the external world common to all human beings, stands in objective opposition to mysticism. This is why we have the feeling that, although these monadological systems may contain error upon error, we can discuss them and, based on our subjective point of view, come to some understanding of them. In this sense, an error on the part of the monadologist would only be conceivable according to his stage of development.

Thus, the mysticism described here may be infinitely appealing, but we will nevertheless consider its limitations quite objectively when we allow what has just been said about its characteristics to sink into our souls.

The essence of mysticism is illuminated in a different way when we measure it against what we gain, so to speak, from the deeper spiritual life of our present as the actual spiritual-scientific method of penetrating to the fundamental principles of existence. As a rule, we only really understand something that presents certain difficulties due to the subtlety of its concepts when we can measure it against something else that is related to it.

It has often been said in the lectures here that there is an ascent to the higher worlds. In a certain sense, we have a threefold path here. We have pointed to the path outward and then to the path inward, which was not taken by the mystics of the ancient mysteries, but by the medieval mystics, and in the latter case we have been able to clarify where its limits lie. We now want to turn our attention away from these two paths to what can be described here as the actual spiritual scientific or spiritual research path.

It has already been said that this spiritual scientific knowledge consists in the fact that human beings do not simply take one path, either outward to the foundations of what is revealed to the senses, i.e., to the monads, or inward to what manifests itself as the foundations of their own soul life, to the mystical unity of the world. but it has been emphasized that the spiritual scientific method consists in saying that human beings can not only follow paths made possible by their immediate knowledge, but that they also have hidden, dormant powers of knowledge within themselves; and starting from these, they then find paths other than the two mentioned. What does someone who follows one of the two paths described do? They say: Well, I remain as I am as a human being; this is how I have become. I can go out and try to penetrate the veil of the sensory world and advance to the foundations of existence; I can erase external experiences and then resurrect the spark that is only drowned out and overshadowed by the outside world, which otherwise escapes attention. But what underlies spiritual scientific knowledge is that human beings do not want to remain what they are with their powers of cognition, but say: As truly as I have developed into what I am today, so truly can I first develop myself in my soul, if I only apply the appropriate method, and develop higher powers of cognition than I already have. If one were to compare what has now been said with the mystical way of knowing, one would have to say: Certainly, if one extinguishes the outer soul life, one can come to find the inner spark and observe how it then glows and how it comes to life when one has destroyed the other; but one is still only observing what is already there. Spiritual scientific research, however, would say to the mystic: No, we do not merely do that; we do arrive at the spark, but we do not stop there, instead seeking to bring forth methods that can develop this spark into a much stronger light. We take the path outward and inward; we develop new powers of cognition, so we do not immediately take the path outward or inward. In contrast to medieval mysticism, monadology, and the ancient mystery teachings, recent spiritual scientific research is characterized by the fact that it develops the inner powers of cognition in such a way that the two paths, the path outward and the path inward to the mystic's spark, are united, that a path is taken on which one arrives at both goals in the same way. Why is this so?

This is because the development of the higher powers of cognition through a method of modern spiritual science leads people through three stages of cognition. The first stage of cognition, which goes beyond ordinary cognition, is called imaginative cognition. The second stage is inspired cognition, and the third stage is what is called intuitive cognition in the true sense. How does the first stage of cognition come about? What does one do in the soul to develop higher cognitive faculties? From the way in which it comes about, you can see how monadology and mysticism are overcome by this path of cognition in recent spiritual scientific research. The example that makes it particularly easy to understand imaginative cognition has already been mentioned here several times. It is an example from the methods that spiritual scientists apply to themselves; it is one example among many that is best illustrated by summarizing what happens between teacher and student in a dialogue.

A teacher who wanted to cultivate in a student those higher powers of cognition that lead to imagination would say to the student: Look at the plant, it grows out of the ground and unfolds leaf after leaf until it blooms. Compare this plant with the human being standing before you. This human being has something that the plant does not have; he has the advantage that the world is reflected in him in his ideas, feelings, and sensations; he has what we call human consciousness. But they have had to pay for this human consciousness with something, namely, that on their way to becoming human, they had to take on passions, drives, and desires that can lead them into error, injustice, and evil. The plant grows, so to speak, according to its innate laws; it unfolds its essence according to these innate laws, and it stands before us in its green succulence, chaste, without our being able to attribute to it, unless we are fantasists, passions, instincts, and desires that could distract it from the right path. But let us now consider the outward expression of human consciousness, the human ego — when we consider the blood that courses through the human being like the green chlorophyll juice through the plant, then we must say: Blood pulses and circulates through human beings, expressing both their elevation to higher levels of consciousness and their passions and desires that pull them down. And now the spiritual science teacher could say to his student: Imagine that human beings continue to develop, that through their ego they become masters over error, evil, and ugliness, over everything that wants to pull them down into evil, that they purify and cleanse their emotions and passions. Imagine a real ideal that human beings strive for, where their blood is no longer the expression of any passions, but of that which within them is master over everything that can drag them down; then their red blood can be compared to what the green plant sap itself has become in the red rose. Just as the red rose represents the plant sap in chaste purity, showing us on a more perfect level what the plant represents on an imperfect level, so the red blood in the purified and cleansed human being would represent what it is when the human being has become master over everything that pulls him down.

The spiritual teacher can awaken these feelings and ideas in the mind and soul of the spiritual student. If the spiritual student is not a dry, sober student, not a stick, if he can sense and feel the whole mystery that is presented to us figuratively in such a comparison, then it will have an effect on his soul, then it will be an experience for him, what appears before his soul as a symbol for the experience in spiritual contemplation. This symbol can be the Rosicrucians: the black cross, which is meant to express what has been killed in the lower nature of man; and the roses like red blood, which has been purified and cleansed to a chaste expression of his higher soul within himself. The black cross, entwined with red roses, thus becomes a symbolic summary of what the soul experiences in that dialogue between the spiritual student and the teacher. When the spiritual disciple has purchased such a symbol with the blood of his soul, by allowing all the ideas, feelings, and sensations that inwardly entitle him to summarize something in the Rosicrucians to work on his soul, when he does not merely believe: I simply place a Rosicrucians symbol before me, but if he has within him the essence of a higher inner mood achieved entirely in his bleeding soul, then he will see that such an image — and other similar images — brings something up in his soul. This is something that is no longer just a spiritual spark, but a new power of insight that enables him to see the world in a new way. He has not remained stuck in what he was in his previous life, but has developed his soul upwards. And if he does this again and again, he finally comes to an imaginative insight that shows him that there is something else out there in the world. So a new kind of knowledge develops in contrast to the knowledge he already has when he remains stuck in what he has been up to now.

And now let us consider how this path came about. Did the person say: I am going to go out into the world and search for the underlying principles of things? – That is only part of what he said. He says to himself: I am now going into the outside world and I am not looking for the underlying principles of things, I am not looking for molecules and atoms, I am not even taking what the outside world offers me, but I am keeping something with me of what this outside world offers me. The black cross is not something that would arise in the soul if one did not have the wood outside; the red rose is something that the soul could never construct if it did not have an external impression of the red rose. Thus, what is the content of the soul is taken from the outside world.

We cannot say, like the mystic, that we have erased everything external, that we have completely diverted our attention from the outside world; we can say that we have taken in from the outside world what it can give us — we have not closed the gate to the outside world, we have given ourselves to it — but we have not taken it as it gives it to us; for nowhere in reality is there a rose cross. That from which we have formed the Rosicrucians as a symbol is present in the external world; the Rosicrucians themselves are not in the external world. Where, then, is the reason for us to have combined these two, the rose and the wood, into a symbol? This reason lies in the working of our own soul. We have what we can experience in our own soul when we surrender our soul to the outer world, and what we can experience in the outer world when we do not merely stare at it as it is, but when we immerse ourselves in the outer world — thus we experience mystically within ourselves what results from comparing the plant with the developing human being. We have refrained from taking in this soul experience directly, as the mystic does, but have sacrificed the soul experiences to what the outer world has to offer and, with the help of what the soul can give inwardly, have formed a symbol for ourselves. In this symbol, mystical inner life and outer life have flowed together. We must never say that the Rosicrucian symbol is a truth in relation to the sensory world, nor in relation to the inner world; for no one could construct a Rosicrucian symbol in the inner world if they did not receive impressions from the outer world. The symbol combines what the soul can experience and learn from within with what it can receive from without. This symbol now stands before us again in such a way that it does not immediately lead to the outer world or the inner world, but acts as a force. If we place it before our soul in meditation, this force brings forth a new spiritual eye, and we now see into the spiritual world that we could not find before, either within or without; and we begin to sense that what underlies the outer world and what we can now experience through imaginative knowledge is the same, identical with what we also have within.

When we now advance to inspired knowledge, we must strip away something from our image. We must do something that is directly similar to the whole process of the mystic who goes inward. We must forget the rose and the cross. It is a difficult procedure, but it can be done. We must remove the whole symbol from our imagination in terms of its content. But what will be difficult to achieve must be achieved.

It was spiritual activity that was necessary to bring the above comparison before the soul in a symbol. We must observe the soul itself, what it has done to bring the black cross before the soul as the human being to be overcome; we must visualize its inner experiences in the formation of symbols. So when a person delves mystically into their soul experiences, they come to inspired knowledge. And then they experience, in a new ability, the ability of inspiration, that not only does the spark appear within them, but that it illuminates them with a powerful, flaming power of knowledge through which they experience something that appears to be completely related to and yet completely independent of their inner being. For they have not eavesdropped on their activity as merely an inner one, but as one that they have practiced on something external. Thus, even here in this mystical remnant, there is something that is merely an insight into the inner self and yet an insight into what is connected with the outer world.

Now comes a task that is the opposite of the mystic's work. Here we must do something similar to ordinary natural science; we must go out into the external world. The latter is the difficult part, but it is necessary if intuitive knowledge is to come about. Here, the individual must turn their attention away from their own activity; they must forget what they have done to bring about the Rosicrucianism. But if he is patient, if he carries out his exercises long enough and correctly, he will see that something remains with him which he knows with certainty to be absolutely independent of his own inner experience, not subjectively colored, but leading him up to something which is independent of his subjective personality, but which, through its objective essence, shows that it is the same as what is the center of the human being, the human I. In intuitive knowledge, in order to attain it, we go out of ourselves and yet come to something that is the same as our own inner being. Thus we ascend from what we experience within to the spiritual, which we now experience not within but in the outer world.

In the first, in imaginative knowledge, the human being does something that is both mysticism and monadology, which elevates him above mysticism and monadology. In inspired knowledge, he takes a step on a higher level, which the mystic, who allows himself to be human as he is, takes below. In intuitive knowledge, the spiritual student takes a step that leads him out into the outer world on the right level, not immediately as he is. In this way, we overcome precisely those aspects that are the dark sides of both monadology and ordinary mysticism through spiritual scientific research and by ascending into imagination, inspiration, and intuition.

And now we can answer the question: What is mysticism? It is an undertaking of the human soul to find the divine-spiritual source of existence by delving into its own inner being. Basically, spiritual scientific knowledge must also follow this mystical path. However, it is clear that it must not take this path too early, that it must first make the necessary preparations in order to be allowed to take it in the soul. So we can say: Mysticism is an undertaking that springs from a justified impulse and urge of the human soul, something that is formally quite right; which is only undertaken too early by the human soul if this human soul has not first attempted to make progress in imaginative knowledge. If one wants to deepen ordinary human life in mysticism, there is a danger that one has not freed oneself deeply enough and become independent enough to provide anything other than an individually colored picture of the world. But if one has ascended to imaginative knowledge, then one has poured out one's inner self into something taken from the outside world; then one has earned the right to be a mystic. All mysticism should therefore be undertaken at the right stage of human development. The damage of mysticism becomes apparent when people want to do too early what underlies mystical knowledge.

So we can say: in what is present as justified mysticism, we have a stage for spiritual science in which to learn to understand precisely what the real goal and intention of spiritual scientific research is. Hardly anything else can teach us as much about the goal and intentions of spiritual research as the devoted contemplation of the mystics. One can work one's way up to the insights of spiritual research through the mystics. One must only not believe that the true spiritual researcher, when he recognizes something as justified in being called mysticism, then denies all development. It is precisely in this way that mysticism appears to the spiritual researcher as something justified; but one must ascend to a certain degree of development if its methods are to lead not to subjective results but to those that can now be regarded as real truth about the spiritual world. So one can finally say that the question: What is mysticism? — can be answered by saying that mysticism is an undertaking of the human soul that is often carried out too early in the development of the human soul. Then there is little need to say about the dangers that premature mystical deepening can cause in human beings. Premature mystical deepening is a journey into the depths of the human soul before the human being has made any effort to integrate his inner life with the outer world. In doing so, he often unjustifiably cuts himself off from the outer world. But this can basically only be a sophisticated and refined form of egoism. This is also the case with many mystics when they turn their attention away from the outer world and indulge in inner raptures and bliss, exaltations and liberations that they experience in their inner life in that golden mood that can pour over the soul when it revels so thoroughly in its inner being. But this egoism can be overcome when the ego is forced to first step outside of itself and allow its activity in the formation of symbols to flow into the outside world. Therefore, a symbolism of imaginative knowledge will lead to a truth that casts off its egoistic character. That man can become an eccentric or a refined egoist on a higher level is the danger that can ultimately befall the mystic, which can exist if a mystical quest for knowledge is undertaken at an insufficiently developed level. Mysticism is justified, and what Angelus Silesius said is true:

When you rise above yourself and let God reign, / Then the Ascension will take place in your spirit. — It is true that through the development of the soul, man reaches not only his inner self, but also the spiritual realms that underlie the outer world. But he must take the rising above himself in complete seriousness, and he must not confuse going beyond himself with merely brooding over the self, as is already present in man. We must take the first part of the sentence seriously: “When you rise above yourself,” and also take the second part of the sentence seriously: “and let God reign.” However, we do not let God reign when we withdraw from any aspect of divine revelation, but when we unite the inner and outer as two sides of divine-spiritual revelations. We do not truly let God reign when we merely withdraw from the outer world, but we let him reign when we can sacrifice our inner being to what may flow toward us as a revelation from the outer world. If we cherish this attitude in relation to our spiritual-scientific knowledge, then we also take the second sentence of Angelus Silesius in the right way: We let the spiritual-divine basis of the outer and inner world reign in us; and only then can we hope that the third part will also be fulfilled for us, that we will be lifted up through an ascension, that is, that we come to a spiritual realm that is colored neither by our inner nor by our outer world, but is of the same essence as all that shines upon us from the infinite starry world, as the air that surrounds our earth, as the green of the plants, as the beings that live in the rivers and fill the seas; but which at the same time lives as divine-spiritual when we think and sense, feel and will about the world, what is divine-spiritual in the outer and inner worlds. Thus, we see in particular from such an example that it is not enough for us to accept a sentence like that of Angelus Silesius, but that we must take this sentence into ourselves at the right level, where it is understood by us in a comprehensive and true way. Then we will see that mysticism, because it contains the right core, really leads us to where we are ready to gradually see the spiritual realms, and that mysticism in the highest and truest sense can realize in us what can be sought and discovered in this beautiful sentence by Angelus Silesius:

If you rise above yourself and truly allow the divine-spiritual foundation of the world to reign within you, then the ascent to the divine-spiritual origins of existence will take place within you.