The Rudolf Steiner Archive

Leben und Tod

Wenn man so manche heutige Außerung betrachtet, die getan wird über das Verhältnis des Menschen zu Leben und Tod, kann man an einen Ausspruch erinnert werden, den Shakespeare den düsteren Hamlet tun läßt:

Der große Cäsar, tot und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.

Einen solchen Ausspruch kann mancher tun, der im Sinne der Auseinandersetzungen, die vor acht Tagen gemacht wurden, unter der suggestiven Wirkung mancher Zeitvorstellungen steht, die auf dem Boden der Naturwissenschaft gewonnen werden, und der sich bewogen fühlte, alle die Bewegungen der einzelnen Stoffe, die den menschJichen Leib aufbauen, nach dem Tode zu verfolgen, der vor allen Dingen sich berechtigt glaubt zu fragen: Was tun Sauerstoff, Stickstoff, Kohlenstoff und so weiter, die den menschlichen Leib aufbauen, nach dem Tode des Menschen? Abgesehen davon, daß es heute viele Menschen gibt, die von dem suggestiven Wort «Ewigkeit des Stoffes» beeinflußt werden, gibt es wieder andere, die ganz und gar die Möglichkeit verlieren, im unendlich leeren Raum anderes sich zu denken als den Stoff mit seinen Wirkungen. Daß es allerdings bei Auseinandersetzungen dieser Art immer darauf ankommt, in möglichst genauer Weise vor allen Dingen die Begriffe und Ideen festzuhalten, das kann man mancher Betrachtung über das Wesen des Todes ansehen. Bei mancher Betrachtung, welche den Begriff eines Gegensatzes zwischen Tod und Leben aufstellt und dabei, wie es immer wieder und wieder vorkommt, vor allen Dingen ganz vergißt, daß Tod und Leben ein Gegensatz ist, der von dem Wesen abhängt, auf das er sich bezieht, — bei einer genaueren Betrachtung darf man gar nicht in derselben Weise über den Tod der Pflanze, des Tieres oder des Menschen sprechen. Inwiefern dies der Fall ist, sollen die nachfolgenden Auseinandersetzungen mit enthalten. Aber wie wenig man sich über die Worte klar ist, welche auf diesem Gebiete gebraucht werden, das mag sich uns daraus zeigen, daß zum Beispiel in der Physiologie des großen Naturforschers Huxley sich folgendes findet.

Da wird gesagt, daß man unterscheiden müsse zwischen dem lokalen, örtlichen Tod und dem allgemeinen Tod, dem Tod der Gewebe in einem Organismus, und dann wird ausdrücklich gesagt, daß das Leben des Menschen hänge an Gehirn, an Lungen, an Herz, daß aber dies eine Dreiheit sei, die man eigentlich zurückführen könne auf eine Zweiheit, daß man nämlich, wenn man künstlich die Atmung unterhält, einem Menschen ganz gut das Gehirn wegnehmen könnte und er doch fortleben würde. Das heißt, es wird gesagt, das Leben dauere fort, auch wenn das Gehirn weggenommen ist. Das will sagen: Wenn der Mensch nicht mehr imstande ist, irgendeine Vorstellung von dem zu gewinnen, was um ihn herum ist oder was in ihm vorgeht, wenn das Leben bloß als Lebensvorgang im Organismus durch eine künstliche Atmung unterhalten werden könnte, so würde der Organismus fortleben im Sinne dieser naturwissenschaftlichen Definition. Und man könnte eigentlich nicht von einem Tode sprechen, trotzdem gar nicht ein Gehirn da sei.

Das ist eine Idee, daß jeder, wenn er sich für ein Leben ohne Gehirn nicht bedanken würde, so doch wenigstens, wenn er auch eine solche Definition plausibel finden könnte, in seiner Empfindung sich klar sein müßte, daß gerade diese Erklärung zeigt, wie die naturwissenschaftliche Definition von Leben in dieser Form überhaupt nicht auf den Menschen anwendbar ist. Denn niemand würde das Leben eines Organismus — wenn auch eines menschlichen — das Leben des Menschen nennen können, wenn auch im übrigen die Tatsache, auf die angespielt wird, ganz richtig ist.

Nun ist man auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete heute schon etwas weiter als vor vielleicht zehn Jahren, wo man sich fast genierte, überhaupt von Leben zu sprechen und alles Leben auf das Leben der kleinsten Lebewesen zurückführte. Dieses Leben der kleinsten Organismen sah man als einen komplizierten chemischen Prozeß an. Da würde es sich nach dieser Anschauung darum handeln, daß, wenn diese Definition zu einer Weltanschauung ausgedehnt würde, nur davon gesprochen werden könnte, daß die kleinsten Teile des Lebens weiterleben, so daß dann nur von einer Erhaltung des Stoffes gesprochen werden könnte. Nun ist heute — zum Beispiel gegenüber den Forschungen über das Radium — der Begriff des Ewigen des Stoffes ein etwas schwankender geworden. Aber es soll jetzt nur darauf aufmerksam gemacht werden, daß man heute auf naturwissenschaftlichem Gebiet schon versucht, von einer Art Selbständigkeit wenigstens der kleinsten Lebewesen zu sprechen. Man sagt: die kleinsten Lebewesen vermehren sich durch Teilung, eines teilt sich in zwei, zwei in vier und so weiter. Da könnte man nichts angeben von einem Tode, denn das erste lebt in den zweiten weiter, und wenn diese sterben, leben sie in den nächsten fort.

Es haben nun die, welche daraufhin von einer Ewigkeit der einzelligen Wesen sprechen wollten, nach einer Definition des Todes gesucht. Aber gerade diese Definition für das Wesen des 'Todes ist außerordentlich charakteristisch. Man hat das Charakteristikum des Todes darin gefunden, daß bei einem Tode eine Leiche zurückbleibt. Und da bei einzelligen Wesen keine Leiche zurückbleibt, können sie auch nicht in Wahrheit sterben. Also man sucht das Charakteristikum dessen, um was es sich im tiefsten Lebensgrunde handelt, in dem, was vom Leben zurückbleibt. Nun wird es ohne weiteres klar sein, daß das, was vom Leben zurückbleibt, allmählich in leblosen Stoff übergeht. So lebloser Stoff wird nun im Tode der äußere Organismus des kleinsten, der äußere Organismus des kompliziertesten Lebewesens. Allein wenn man die Bedeutung des Todes für das Leben in Betracht ziehen will, darf man nicht darauf sehen, was übrigbleibt, was also ins Leblose übergeht, sondern man muß auf die Ursache, auf die Prinzipien des Lebens sehen, solange das Leben da ist.

Ich sagte, man könne nicht in derselben Weise von Tod sprechen bei Pflanzen wie bei Tieren und Menschen, weil man da eine wichtige Erscheinung nicht in Betracht zieht. Die findet sich auch bei gewissen niederen Tieren, zum Beispiel bei den Eintagsfliegen, und sie besteht darin, daß die Mehrzahl der Pflanzen und der niederen Tiere die Eigentümlichkeit hat, daß in dem Moment, wo der Befruchtungsprozeß angelegt ist und die Möglichkeit eines neuen Lebewesens geschaffen ist, das Absterben des alten beginnt. Bei der Pflanze beginnt in dem Moment ihr rückwärtsgehender Prozeß, der Prozeß des Absterbens, wo sie in sich die Möglichkeit der Anlage einer neuen Pflanze aufgenommen hat. Von denjenigen Pflanzen, bei denen man das beobachten kann, kann man also ganz gewiß sagen: Die Ursache, die ihnen das Leben weggenommen hat, liegt in dem neuen oder den neuen Lebewesen; die haben nichts davon zurückgelassen in dem alten Wesen.

Durch eine einfache Überlegung könnte man sich überzeugen, daß dies so ist. Es gibt gewisse Pflanzen, die dauern, die wiederholt blühen und Früchte tragen, wo sozusagen immer neue Pflanzengebilde, wie Schmarotzer, aufgepflanzt werden auf den alten Stamm. Aber da können Sie sich überzeugen, daß sie sich die Möglichkeit weiterzuleben damit erkaufen, daß sie gewisse Teile in das Leblose hineinstoßen, in den Tod, das heißt, sich mit einer Rinde umgeben. Von einer Pflanze, die sich mit einer Rinde umgeben, das Leblose an sich tragen und weiterleben kann, muß man ganz berechtigt sagen, daß sie einen Überschuß an Leben hat. Und weil sie diesen Überschuß hat, den sie nicht abgeben wird — sie gibt nur ab, was die jungen Lebewesen brauchen —, muß sie sich dadurch sichern, daß sie den Tod nach außen abstößt. So kann man aber auch sagen, daß jegliches Lebewesen, das in sich die Möglichkeit enthält, über die Hervorbringung eines neuen Lebewesens hinauszuleben, in die Notwendigkeit versetzt ist, in sich selber fortdauernd das Leben selbst zu überwinden, indem es den unorganischen Stoff, den unbelebten Stoff aufnimmt. Und das ist beim Tier, das ist beim Menschen hinlänglich zu beobachten.

Da haben wir also eine Auseinandersetzung zwischen Tod und Leben in dem Wesen selber. Wir haben da eine Wechselwirkung zwischen einem lebendigen Glied, das in einer Richtung sich entwickelt, und einem fortwährenden In-sich-Hereinsetzen eines andern Gliedes, das sich nach der Tod-Richtung entwickelt. Wenn wir nun von diesem Gesichtspunkte ausgehend bis in das innerste Wesen des Menschen hineinrücken wollen, so müssen wir allerdings einiges von dem uns wieder vor Augen führen, was öfter schon gesagt worden ist, was aber nie überflüssig ist, weil es durchaus noch nicht zu den gang und gäben Wahrheiten gehört.

Wenn man in Anlehnung an ganz gewöhnliche Vorstellungen — das wollen wir in der ersten Hälfte des Vortrages tun — geisteswissenschaftlich an die Frage nach Leben und Tod herangeht, muß man daran erinnern, daß allerdings dasjenige, was hier in Betracht kommt, heute sehr, sehr wenig anerkannt ist. Es handelt sich um eine Wahrheit, die der heutigen Menschheit ebenso neu ist, wie eine andere, die heute zu den Trivialitäten gehört, vor drei Jahrhunderten der Menschheit neu, beziehungsweise unbekannt war. Ich habe schon öfter darauf hingewiesen, daß es heute für den Naturforscher und für den, der auf naturwissenschaftliche Begriffe seine Anschauungen aufbaut, eine Selbstverständlichkeit ist, daß man den Satz anerkennt: «Alles Lebendige stammt von Lebendigem.» Natürlich spreche ich hier nur mit jener Einschränkung, mit der auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete von diesem Satz gesprochen wird. Wir brauchen uns dabei gar nicht einzulassen auf die Frage der Urzeugung, denn es kann von vornherein bemerkt werden, daß der analoge Satz, der dann genannt werden wird, ebenso auf geisteswissenschaftlichem Gebiete gebraucht wird.

Es ist noch nicht lange her, daß der große Naturforscher Francesco Redi mit aller Energie den Satz durchfechten mußte: «Alles Lebendige stammt von Lebendigem.» Denn man hatte vor diesem Naturforscher des siebzehnten Jahrhunderts nicht bloß in Laienkreisen, sondern auch in naturwissenschaftlichen Kreisen es durchaus für möglich gehalten, daß aus verfaulendem Flußschlamm, aus in VerfauJung übergegangenen organischen Stoffen sich neue Organismen herausentwickeln könnten. Von Würmern, sogar von Fischen glaubte man dies. Diese Anschauung, daß Lebendiges sich nur aus Lebendigem entwickeln kann, ist noch nicht alt. Und Francesco Redi hat vor kurzer Zeit, vor wenigen Jahrhunderten, einen solchen Sturm der Entrüstung hervorgerufen, daß er nur mit knapper Not dem Schicksal des Giordano Bruno entgangen ist. Wenn man bedenkt, daß die Moden der Zeit sich ändern, so kann man sagen, an dem Schicksal dieser Wahrheit kann man Mut gewinnen für das Schicksal derjenigen Wahrheit, die wir nun hier werden aussprechen müssen. Denn diese Wahrheit: Lebendiges kann nur von Lebendigem stammen — rief damals einen Sturm von Entrüstung hervor. Man liefert ja heute diejenigen, die gezwungen sind, für andere Gebiete ähnliche Wahrheiten aus dem Born des Wissens heraufzuholen, nicht mehr den Flammen des Scheiterhaufens aus. Das ist nicht mehr Mode. Aber man macht sich heute über solche lustig; man spottet über den, der solche Dinge mitteilen kann. Und man macht die, welche gezwungen sind, solche Dinge in bezug auf geistige Entwickelung auszusprechen, geistig tot. Aber das Schicksal der eben genannten Wahrheit besteht auch noch darin, daß sie heute eine Selbstverständlichkeit, eine Trivialität geworden ist für den, der urteilsfähig ist.

Welcher Fehler lag denn zugrunde, als man diese Wahrheit: Lebendiges kann nur von Lebendigem stammen — noch nicht anerkannt hatte? Ein ganz einfacher Beobachtungsfehler! Man schaute das an, was man unmittelbar sah, und versuchte nicht einzudringen in die Tatsache, daß einem Lebewesen wirklich ein von einem anderen Lebewesen hinterlassener Keim zugrunde liegt, so daß also ein neues Lebendiges von einer bestimmten Art nur dadurch entstehen kann, daß ein altes Lebendiges einen Keim zurückläßt von einer gleichen Art. Das heißt: man schaute auf die Umgebung des sich entwickelnden Lebendigen und hätte eigentlich auf das sehen sollen, was von einem andern Lebewesen zurückgeblieben ist und sich innerhalb dieser Umgebung entwickelte. So aber machte man es in all den Jahrhunderten vor der Zeit des Francesco Redi. Man könnte ganz interessante Ausführungen bringen aus Büchern, welche im siebenten, achten Jahrhundert genau so viel galten wie heute autoritativ geltende Schriften der modernsten Naturforscher, und in denen ganz genau klassifiziert hingestellt worden ist, wie sich zum Beispiel aus einem mürbe geschlagenen Ochsenkadaver Hornissen entwickelten, aus einem Eselkadaver Wespen und so weiter. Das wurde hübsch eingeteilt. Und genau nach derselben Methode, nach der man damals Fehler gemacht hat, macht man heute in bezug auf das Geistig-Seelische des Menschen Fehler.

Man sieht einen Menschen ins Dasein treten und betrachtet seine individuelle Entwickelung von der Geburt angefangen durch das weitere Leben. Man sieht, wie sich die Gestalt, die verschiedenen Fähigkeiten, die Anlagen entwickeln. Über das Genauere dieser Entwickelung werden wir in einem späteren Vortrag sprechen. Aber wenn man das Wesen der menschlichen Gestaltung, das Wesen dessen, um was es sich handelt, erkennen will, hat man namentlich die Frage: Wie sind die Vererbungsverhältnisse, wie sieht es in der Umgebung aus, aus der der Mensch herausgekommen ist? Das ist genau dieselbe Methode, als wenn man den Schlamm rings um den entstehenden Wurm ansieht und nicht auf das Ei blickt. In dem, was sich als Anlagen, als verschiedene Fähigkeiten in dem Menschen heranbildet, ist genau zu unterscheiden zwischen dem Charakteristischen, was sich überträgt von Eltern, Voreltern und so weiter, und einem gewissen Kern, welchen der, der wirklich betrachtet, nicht verkennen wird. Nur wer dem geistig-seelischen Element gegenüber ebenso vorgehen wird, wie vor Francesco Redi die Naturforscher äußerlich vorgegangen sind, wird es verkennen können, wie sich ein Kern des Menschen deutlich darstellt, der nicht zurückgeführt werden kann auf das, was vererbt ist von Eltern, Großeltern und so weiter.

In dem, was sich in einem Menschen heranentwickelt, haben wir daher zu unterscheiden das, was von der Umgebung stammt, von dem, was nie aus der Umgebung hergeleitet werden kann. Bei einem pflanzlichen oder tierischen Lebewesen wird man immer finden, daß das neu entstehende Wesen im wesentlichen darauf angelegt ist, es bis zum Gattungsmäßigen des Vorfahren zu bringen. Nehmen Sie die höchsten Tiere. Wie weit bringen sie es? Bis zum Gattungsmäßigen. Und auf das Gattungsmäßige sind sie angelegt.

Gewiß werden manche sagen: Hat denn das Pferd, hat ein Hund oder eine Katze keine Individualität? Sie werden glauben, man könnte ebensogut das Individuelle der Katze, des Pferdes und so weiter schildern, vielleicht auch in einer Biographie, wie man das Individuelle eines Menschen schildern kann. Wer es will, der mag es tun. Aber er sollte es nicht als etwas Wirkliches, sondern als etrwas Symbolisches nehmen, wenn zum Beispiel den Schülern die Schulaufgabe gestellt wird — wie ich und meine Kollegen in der Jugend sie haben machen müssen —, die Biographie ihrer Schreibfeder zu schreiben. Da könnte man sonst dann auch von der Biographie einer Schreibfeder sprechen. Aber gegenüber der Wirklichkeit handelt es sich nicht darum, Analogien und Vergleiche zu pflegen, sondern auf das Wesentliche loszugehen. Das ist beim Menschen das Individuelle, was den Menschen nicht zu einem Gattungswesen macht, sondern zu der ganz bestimmten Individualität, die ein jeder Mensch ist. Auf die Ausgestaltung des IndividuelJen steuert ein jeder Mensch ebenso hin, wie die Pflanze auf die Gestaltung der Gattung hinsteuert. Und darauf, daß der Mensch in der Entwickelung über das Gattungsgemäße einen Überschuß hat in der Individualität, beruht jede Entwickelung, jeder Fortschritt in der Erziehung wie in der geschichtlichen Entwickelung. Wenn nicht bei jedem Menschen ein geistig-seelischer, individueller Kern da wäre, der sich geistig-seelisch so entwickelt wie das Tier physisch bei der Gattung, gäbe es keine Geschichte. Dann könnte man beim Menschengeschlecht nur von einer Gattung sprechen. Dann könnte man auch nur von einer Entwickelung sprechen, aber nicht von einer Geschichte und von einer Kultur-Entwickelung. Daher wird die Naturwissenschaft von einer Gattungs- oder Art-Entwickelung der Pferde sprechen, aber nicht von einer Geschichte.

Wir haben also in der Entwickelung eines jeden Menschen einen geistig-seelischen Kern zu sehen, der ganz dieselbe Bedeutung hat wie beim Tier das Gattungsgemäße. Das Gattungsmäßige im Tierreich entspricht im Menschen dem Individuellen. Wenn aber im Tierreich ein jegliches Wesen, das zum Gattungsmäßigen hinsteuert, die Gattung des Ahnen wiederholt und nur entstehen kann auf GrundJage der Samenanlage des Ahnen, der physischen Keimanlage, dann kann das Individuelle des einzelnen Menschen nicht aus irgend etwas entstehen, was hier in der physischen Welt ist, sondern lediglich aus etwas, was ein Geistig-Seelisches ist. Das heißt: ein geistig-seclischer Kern, der mit der menschlichen Geburt ins Dasein tritt, weist nicht auf eine Gattung Mensch bloß zurück, insofern der Mensch zurückgeht auf Ahnen, auf Eltern und Voreltern, sondern er weist auf einen solchen Ahnen, der geistigseelischer Art ist, auf ein Wesen, das vorangegangen ist, das individuell nicht zur Gattung Mensch, überhaupt zu keiner Gattung gehört, sondern zu dieser selben MenschenIndividualität. Wird also ein Mensch geboren, so wird mit ihm ein individueller Kern geboren, der auf nichts anderes hin angelegt ist als nur wieder auf diesen individuellen menschlichen Kern. Wie das Tier seine Gattung sucht, so sucht der Mensch sein Individuell-Menschliches. Das heißt: wie dieser individuelle Kern mit der Geburt erscheint, so ist er vorher dagewesen, ebenso wahr wie ein Gattungskeim für das Tier da war. Und wir müssen in der Vorzeit etwas wesenhaft Geistig-Seelisches suchen, welches der geistig-seelische, nicht physische Keim dieses individuell sich entwickelnden geistig-seelischen Menschen ist. Nur der, welcher keine Augen dafür hat, daß Geistig-Seelisches als Kern sich nicht innerhalb der menschlichen allgemeinen Erscheinung herausentwickelt, wird leugnen, daß die eben gegebene Schlußfolgerung richtig ist.

So führt jedes individuelle Menschenleben in sich den Beweis dafür, daß es früher schon da war. Wir werden daher von einem individuellen Menschenleben ebenso zurückgeführt auf einen individuellen geistig-seelischen Keim und von diesem wieder auf einen geistig-seelischen Keim, das heißt wir werden von unserem individuellen Leben auf ein früheres individuelles Leben zurückgeführt und dann selbstverständlich zu unserem nächsten Leben. Die unbefangene Betrachtung des menschlichen Lebens liefert das mit derselben Notwendigkeit, wie die ausgesprochene Wahrheit auf naturwissenschaftlichem Gebiete dort als Wahrheit erscheint. Man nehme einmal an, man wollte als ein Mensch mit unbefangenem Verstande sagen: Darüber kann man nichts wissen. Wenn man die Schlußfolgerung immer wieder und wieder zieht, dann könnte man folgendes Schicksal erleben, sich zu sagen: Du mußt gegen jede Beobachtung und gegen jede Logik sündigen. Trotzdem ist diese Wahrheit von den wiederholten Erdenleben noch eine wenig anerkannte. Aber diese Wahrheit, daß Geistig-Seelisches nur aus Geistig-Seelischem entstehen kann, wird sich gewiß in nächster Zeit ebenso schnell in das menschliche Kulturleben einbürgern wie die andere charakterisierte Wahrheit. Und es wird eine Zeit kommen, wo man ebenso wird begreifen müssen, daß man früher etwas anderes geglaubt hat, wie man früher geglaubt hat, daß niedere Tiere, Fische und so weiter aus Flußschlamm entstehen können.

Wenn man aber diesen individuellen Wesenskern des Menschen, den man sozusagen mit der Geburt ins Dasein treten sehen kann, im Laufe des Lebens weiter verfolgt, zeigt er sich gewissermaßen in einer zweifachen Beziehung, vor allen Dingen im aufgehenden Menschen, in der Jugend. Er zeigt sich da als das, was eine aufsteigende Entwickelung des ganzen Menschen bedingt. Und wer wirklich intim Jugendleben beobachten kann, wer das Kind nicht nur äußerlich, sondern ganz intim beobachten gelernt hat, wer selber sich erinnert, was er in dieser Beziehung erlebt hat, der wird zugeben, daß das, was in ihm steckt, noch nicht da ist in einem bestimmten Zeitpunkt, daß es sich erst später zeigt als Kraftgefühl, als Lebensgefühl, als Lebensinhalt, der mächtig hebend wirkt. Nicht nur auf die äußere Lebensgestaltung, sondern bis in die elementarsten Lebensgestaltungen und Lebensfunktionen hinein wirkt das nach, was man als individuellen Wesenskern in sich trägt. Und wenn eine bestimmte Reife des Menschen eintritt, und er nach außen hin Gelegenheit hat, vieles aufzunehmen, dann wirkt dieser individuelle Lebenskern so, daß er sich bereichert, sich an die äußere Welt anpaßt, Inhalt ansammelt. Wenn man aber diese Wechselbeziehung beobachtet des individuellen Wesenskernes des Menschen mit demjenigen, was an den Menschen im Laufe des Lebens nicht nur durch das zu Lernende und zu Erfahrende, sondern auch durch Erlebnisse wie Lust und Leid, Schmerzen und Freuden herantritt, dann wird man in diesem geistig-seelischen Leben selber auf einem höheren Gebiete eine ähnliche Wechselwirkung sehen wie — sagen‘ wir zwischen dem neuen Pflanzenkeim, der sich in der Blüte des alten entwickelt, und der alten Pflanze, der der neue Keim das Leben wegnimmt.

Wenn man diese Betrachtung auf den Baum ausdehnt, wird man sagen können: da wird auch immer Leben weggenommen, indem im Pflanzenreich der Baum verholzt. Aber dafür verwandeln sich gewisse Dinge am Baum selbst in tote, unlebendige Produkte; unorganisch werdende Rinde umgibt den Baum.

In derselben Weise sehen wir, wenn wir das Wesen des Menschenlebens genauer betrachten, nicht nur eine aufsteigende Entwickelung, sondern wir sehen eine aufsteigende Entwickelung, die den geistig-seelischen Wesenskern des Menschen aufsteigen und wachsen läßt, ihn sich angliedern läßt an die äußere Welt; und indem er immer weiter und weiter wächst, sehen wir ihn in Konflikt kommen mit der alten Anlage, das heißt mit sich selber in Konflikt kommen. Das geschieht dadurch, daß er sich in der Jugend Organe aufbauen, Organe gliedern konnte nach seiner Anlage, während jetzt im weiteren Verlauf des Lebens dieser Prozeß nicht mehr möglich ist und er nun in dem verholzenden Leben weiter existieren muß. So sehen wir, daß wir gerade, wenn unser Leben sich reich entwikkelt im Laufe der Zeit, wenn wir Neues aufnehmen und dadurch unsern individuellen Wesenskern bereichern, in Konflikt kommen mit dem, was die Hülle dieses Wesenskernes ist, was wir herangebaut haben und was im Wachsen war. Solange wir wachsen, und insofern wir so wachsen, nehmen wir in uns keinen geistig-seelischen Todesprozeß auf. Erst indem wir Außeres aufnehmen, nehmen wir einen geistig-seelischen Todesprozeß auf. Das ist aber im Grunde genommen, wenn es auch in der Kindheit noch weniger als in späterer Zeit hervortritt, das ganze Leben hindurch der Fall.

So können wir sagen, daß auf geistig-seelischem Gebiet ein Wachsen und Absterben im Innersten des Menschen, auch geistig-seelisch, sitzt. Aber worin besteht jetzt der Prozeß, der sich da abspielt? Wir können ihn gut verstehen, wenn wir ihn einmal in einer niedrigeren Form betrachten und irgend etwas aus dem Bereich des gewöhnlichen Lebens zur Betrachtung heranziehen, um dadurch sozusagen zu Begriffen und Ideen über das höhere Gebiet des Daseins zu kommen.

Nehmen wir zum Beispiel die Ermüdung. Von Ermüdung sprechen wir bei tierischen und menschlichen Wesen. Nun handelt es sich darum, daß man einen Begriff gewinnt über das Wesen der Ermüdung. Ich kann mich jetzt nicht einlassen auf alle die Begriffe, die darüber aufgesammelt worden sind, sondern wir wollen den ganzen Prozeß der Ermüdung im Verhältnis zum Lebensprozeß in Betracht ziehen. Man kann sagen: Der Mensch ermüdet, weil er seine Muskeln abnutzt und weil den Muskeln neue Kräfte zugeführt werden müssen. In diesem Falle könnte man definieren: Der Mensch ermüdet, weil er seine Muskeln durch irgendeine Arbeit abnutzt. Recht plausibel schaut für den ersten Augenblick eine solche Definition aus. Nur wahr ist sie nicht. Aber heute ist es schon so, daß man mit Begriffen arbeitet, welche sich gerade so ausnehmen, daß sie von oben an die Dinge tippen, aber nicht in die Untergründe dringen wollen. Denn denken Sie, wenn wirklich die Muskeln ermüden könnten, wie stünde es denn dann mit dem Herzmuskel? Der wird aber überhaupt nicht müde, der arbeitet Tag und Nacht, fortwährend, und so auch andere Muskelgebiete des menschlichen und tierischen Leibes. Das gibt Ihnen einen Begriff, daß es nicht richtig ist zu sagen, in der Beziehung zwischen Arbeit und Muskel könne irgend etwas zur Erklärung der Ermüdung liegen.

Wann ermüdet das Tier oder der Mensch? Wenn eine Arbeit nicht durch den Organismus, nicht durch den Lebensprozeß veranlaßt wird, sondern wenn eine Arbeit von der Außenwelt selbst veranlaßt wird, das heißt aus der Welt, mit der ein Lebewesen durch seine Organe in Beziehung treten kann. Also wenn ein Lebewesen Arbeit auf Grundlage seines Bewußtseins ausführt, ermüdet das betreffende Organ. An sich liegt im Lebensprozeß nichts, was zu einer Ermüdung Veranlassung geben könnte. So muß also der Lebensprozeß, müssen die sämtlichen Lebensorgane mit etwas zusammengeführt werden, was gar nicht zu ihnen gehört, wenn sie ermüden sollen.

Ich kann nur aufmerksam machen auf diese wichtige Tatsache. In ihrer Ausgestaltung kann man ungeheuer fruchtbare Gesichtspunkte finden. Also nur das, was auf dem Umwege durch einen Bewußtseinsprozeß, was durch eine Bewußtseinsveranlassung einem Lebewesen zugeführt wird, kann Veranlassung zur Ermüdung sein. Es wäre daher ganz unsinnig, bei den Pflanzen von Ermüdung zu sprechen. Daher kann man sagen: In alledem, was ein Lebewesen ermüden soll, muß ihm tatsächlich etwas Fremdes gegenüberstehen, muß ihm etwas eingefügt werden, was nicht in seiner eigenen Natur liegt .

So können wir sagen, daß jene Störung des Lebensprozesses, die durch die Ermüdung eintritt, schon auf einem ganz untergeordneten Gebiete darauf hinweist, daß das, was wir im Seelenleben haben, nicht ohne weiteres herausgeboren ist aus dem physischen Leben, sondern daß es durchaus mit den Gesetzen dieses Lebens in einem Widerspruch steht. Der Widerspruch zwischen den Gesetzen des Bewußtseinslebens und den Gesetzen des Lebens und der Lebensprozesse allein erklärt, was in der Ermüdung gegeben ist, wovon Sie sich selbst überzeugen können, wenn Sie es sich genauer überlegen. Deshalb können wir sagen, daß die Ermüdung ein Ausdruck dafür ist, daß das, was zu einem Lebensprozeß hinzukommt, ihm fremd sein muß, und daher kann es ihn nur stören. Nun kann der Lebensprozeß im wesentlichen ausgleichen, was durch die Ermüdung abgenutzt ist, durch Schlafen und durch die Ruhe. Aber Abnutzung wird dadurch herbeigeführt, daß ein Neues gegenüber dem alten Lebensprozeß auftritt.

Nun tritt im menschlichen individuellen Leben dadurch, daß der Mensch mit der Außenwelt in Beziehung tritt, ein innerer Abnutzungsprozeß auf. Das Alte, das in der Anlage vorhanden war, tritt mit Neuem in Wechselbeziehung. Das Ergebnis ist darin ausgedrückt, daß während des individuellen Lebens zwar der individuelle Lebenskern umgestaltet wird, aber dafür auch sozusagen Verholzendes abstoßen muß, was er sich selbst von seiner Geburt an gebildet hat. Die Ursache des Todes liegt mit der Bestimmung zu einem neuen Leben in dem menschlichen Seelischen geradeso, wie in dem tierischen Organischen die Anlage zur Ermüdung nur dadurch liegen kann, daß es mit Neuem, ihm Fremden in Wechselbeziehung tritt. Man könnte daher sagen: der Prozeß des Todes, des allmählichen Absterbens läßt sich besser begreifen, wenn man den Gegensatz in Erwägung zieht, in welchem Seelisches steht zu Organischem, und der sich in der Ermüdung ausdrückt. Daher haben wir eigentlich in unserem inneren Wesenskern das ganze individuelle Leben hindurch den Todeskeim. Wir könnten uns aber nicht weiterentwickeln, könnten unmöglich das, was wir schon sind bei der Geburt, um einen Schritt weiterbringen, wenn wir nicht von innen heraus diesen Tod dem Leben beigesellen würden. Wie zur Verrichtung äußerer Arbeit Ermüden gehört, so gehört zu einer Bereicherung und Höhergestaltung des individuellen Lebenskernes das Abstoßen, das Töten der äußeren Umhüllung.

Gerade an dem geistig-seelischen Lebens- und Todesprozeß drückt sich uns mit einer großen Klarheit aus, was wir nennen können: wir erkaufen uns die Höhergestaltung, die Weiterentwickelung des Lebens dadurch, daß wir die Wohltat genießen, das, was wir schon waren, von uns abzustoßen. Eine Entwickelung wäre nicht möglich, wenn wir nicht das Alte abstoßen könnten. Mit dem aber, was wir in dem Neuen unserem Geistig-Seelischen einorganisiert haben, schreiten wir durch den Tod. Was liegen darin für Kräfte? Solche Kräfte, die die Früchte sind des verflossenen Lebens. Wir können die Samen zu diesen Früchten zwar erleben, können die Lebensbeobachtungen zwar erleben, können auch vieles im Leben machen, aber wir können sie uns nicht einorganisieren, können sie nicht wirklich in unsere äußere Hülle übertragen. Denn unsere Hülle bauen wir uns nicht aus dem, was wir in einem Leben lernen, oder höchstens zu einem gewissen Teil, sondern wir bauen sie nach Maßgabe dessen, was wir im vorhergehenden Leben geworden sind. Wir können uns also unser Leben nur dadurch aufbauen, daß wir dasjenige verwenden, was wir uns im vorigen Leben angeeignet haben, und können uns dadurch fortentwickeln, daß wir das Alte — wie der Baum die Rinde — von uns abstoßen und in den Tod eingehen. Und mit dem, was wir mitnehmen durch den Tod hindurch, sind wir imstande, unser nächstes Leben aufzubauen, weil es in sich dieselben Kräfte enthält, die unser geistig-seelisches Wachstum aufgebaut haben, als wir frisch und froh uns in der Jugend entwickelten. Diesen Kräften ist es gleichartig. Wir haben es aus der Lebenserfahrung aufgenommen und bauen uns ein künftiges Lebewesen, eine künftige leibliche Hülle, die das als Blüte in der Anlage in sich tragen wird, was wir in dem einen Leben gewonnen haben.

Solchen Dingen gegenüber wird immer wieder die Frage geltend gemacht: Was hilft es im Grunde genommen dem Menschen, wenn von wiederholten Erdenleben gesprochen wird, wenn er doch nicht imstande ist, sich an frühere Leben zu erinnern, wenn ein Gedächtnis an frühere Leben nicht vorhanden ist?

Es liegt ja im Wesen der heutigen geistigen Kultur, daß man über solche Fragen des geistig-seelischen Lebens noch nicht geläufig nachzudenken und nachzusinnen in der Lage ist wie über die Dinge des Naturlebens, aber wir müssen uns doch klar sein, daß es möglich ist, über diese Fragen des geistig-seelischen Lebens in genau derselben Weise uns Begriffe, Anschauungen zu entwickeln. Dies können wir nur, wenn wir dieses geistig-seelische Leben wirklich genauer betrachten, wenn wir uns fragen: Wie muß es denn überhaupt mit dem menschlichen Gedächtnis stehen, wie ist denn das Wesen des menschlichen Gedächtnisses?

Es gibt einen Punkt im persönlichen Menschenleben, der sehr leicht dahin führen kann, über diese Frage Ansichten zu gewinnen, das ist der folgende. Sie wissen alle, daß es im heutigen normalen Menschenleben eine Zeit gibt, an die das spätere Leben hindurch keine Erinnerung vorhanden ist. Das ist die Zeit der allerersten Kindheit. Der Mensch erinnert sich im heutigen normaien Leben bis zu einem gewissen Punkt seiner Kindheit, dann schwindet ihm die Erinnerung. Obwohl er sich ganz klar ist, daß er früher schon dabei war, erinnert er sich daran doch nicht. Er weiß, daß es sein gleiches geistig-seelisches Ich ist, das ihm das Leben aufgebaut hat, aber es fehlt ihm die Möglichkeit, sein Gedächtnis über diese Stufe auszudehnen. Wer viele Kindesleben betrachtet, wird daraus eine Beobachtung machen können. Die wird natürlich nur im wesentlichen sich im äußeren Leben verwirklicht finden, aber sie ist doch richtig. Aus der Beobachtung der kindlichen Seele wird man das Resultat gewinnen können, daß die Erinnerung genau so weit zurückgeht, bis sie den Zeitpunkt trifft, wo der Ich-Begriff, die Vorstellung von dem eigenen Ich in dem betreffenden Menschenwesen entstanden ist. Das ist eine außerordentlich wichtige Tatsache. In dem Moment, wo das Kind nicht mehr aus sich selbst heraus sagt: Karlchen will dies, oder: Mariechen will dies, sondern wo es sagt: Ich will das, — von dem Zeitpunkt, wo die bewußte Ich-Vorstellung anhebt, fängt auch die Rückerinnerung an. Woher kommt diese merkwürdige Tatsache? Sie kommt daher, weil zur Erinnerung noch etwas anderes notwendig ist, als daß man sozusagen einmal oder überhaupt mit einem Gegenstande in Berührung gekommen ist. Man kann noch so oft mit einem Gegenstande in Berührung kommen, eine Erinnerung muß deshalb nicht hervorgerufen werden. Die Erinnerung beruht nämlich auf einem ganz bestimmten seelischen Prozeß, auf einem ganz bestimmten geistig-seelischen, inneren Lebensprozeß, den Sie sich vergegenwärtigen können, wenn Sie sich folgendes vor Augen stellen.

Man muß unterscheiden zwischen der Wahrnehmung eines Gegenstandes oder Erlebnisses und zwischen dem, was die Vorstellung dieses Gegenstandes ist. Im Wahrnehmungsprozeß hat man etwas, was man immer wieder haben kann, wenn man vor das Ding hintritt. Aber man hat an dem Erlebnis noch etwas anderes. Wenn man mit einem Ding in Berührung gekommen ist, einen Gesichts- oder Gehörseindruck in sich aufgenommen hat, so hat man außerdem noch etwas wie einen inneren Siegelabdruck in sich aufgenommen, und der ist es, den wir mitnehmen, der in der Vorstellung bleibt, der sich der Erinnerung einverleiben kann. Der muß aber erst entstehen. Ich weiß, daß das, was ich jetzt gesagt habe, vielfach beanstandet werden wird von wackeren Schopenhauerianern, von denen, die da behaupten, daß unsere Weltanschauung nur unsere Vorstellung sei. Aber das beruht auf Verwechselung von Wahrnehmung und Vorstellung. Beide müssen dringend unterschieden werden. Die Vorstellung ist etwas Reproduziertes. Das äußere Erlebnis kann noch so oft auftreten: wenn es nicht den inneren Siegelabdruck der Vorstellung erfährt, kann es nicht dem Gedächtnis einverleibt werden. Wenn dagegen gesagt wird, die Vorstellung ist nichts anderes, als was sich in der Wahrnehmung darbietet, so braucht man nur darauf aufmerksam zu machen, daß die Vorstellung eines noch so heißen Stückes Stahl ganz gewiß niemanden brennen wird, aber das Sinneserlebnis wird brennen. Da haben Sie den Unterschied zwischen Vorstellung und Sinneswahrnehmung. Deshalb können wir sagen: Die Vorstellung ist ein nach innen gewendetes Sinneserlebnis. Aber bei dieser Wendung nach innen, bei diesem äußeren Anprall des Gegenstandes im Wechselverkehr mit dem menschlichen Innern, wobei der innere Siegelabdruck hervorgerufen wird, kommt noch etwas anderes in Betracht. Was da nach innen in unserm Sinnesleben erlebt wird, das wird bei jedem äußeren Sinneseindruck, bei allem, was wir an der äußeren Welt aufnehmen können, einverleibt unserm Ich. Eine Sinneswahrnehmung kann auch da sein, ohne daß sie dem Ich einverleibt wird. Für die äußere Welt ist es unmöglich, daß eine Vorstellung im Gedächtnis behalten wird, wenn sie nicht nach innen, in den Bereich des Ich aufgenommen wird. So steht bei jeder Vorstellung, die wir uns aus einem Sinneserlebnis bilden und die im Gedächtnis behalten werden kann, das Ich am Ausgangspunkt. Eine Vorstellung, die von außen herein in unser Seelenleben kommt, ist gar nicht zu trennen von dem Ich. Ich weiß wohl, daß ich bildlich spreche. Aber diese Dinge bedeuten trotzdem eine Wirklichkeit, wie wir im Laufe der nächsten Vorträge sehen werden.

Wir können uns vorstellen, daß das Ich-Erlebnis etwas darstellt wie eine innere Kugelfläche, von außen gesehen, daß dann die Sinneserlebnisse herankommen und daß das Sich-Spiegeln der Erlebnisse im Innern die Vorstellung ergibt. Dazu muß aber das Ich dabei sein bei jeder einzelnen Sinneswahrnehmung. So ist tatsächlich das Ich-Erlebnis bei allem, was der Erinnerung einverleibt werden kann, wie ein Spiegel, der nach innen uns die Erlebnisse zurückstrahlt. Es muß da sein. Daraus erklärt sich uns folgendes: Solange das Kind nicht die Begriffswahrnehmungen so aufnimmt, daß sie Vorstellungen werden, sondern solange sie nur als Sinneswahrnehmungen äußerlich an das Kind herantreten, nur äußerlich zwischen Ich und Außenwelt erlebt werden, nicht aber zum inneren Ich-Erlebnis umgewandelt werden, solange das Kind nicht die Ich-Vorstellung hat, deckt ihm kein Ich-Spiegel sozusagen zu, was ringsherum ist. Solange wird man aber auch bemerken, daß das Kind Mannigfaltiges, was die Erwachsenen nicht verstehen, in die Umgebung hineinphantasiert. Bei der Rückerinnerung aber kann nur das auftauchen, was das Ich schon aufgenommen hat, so daß es dadurch in die Erinnerung gedrängt ist. Wo die Ich-Wahrnehmung aufgetreten ist, stellt sich das Ich vor die Vorstellungen wie ein Spiegel, und was dann vor dieser Zeit des Ich-Erlebnisses liegt, kann nicht mehr in die Erinnerung heraufgerufen werden. Daher tritt der Mensch immer so mit der Außenwelt in Berührung, daß sein Ich alle Erlebnisse miterlebt, daß sein Ich immer dabei ist. Damit ist nicht gesagt, daß auch alles zum Bewußtsein kommen muß, sondern nur, daß Erlebnisse nicht bloß als Sinneswahrnehmungen verbleiben, sondern in Vorstellungen umgewandelt werden.

So können wir jetzt sagen: Der innerste Wesenskern des Menschen, aus dessen Mittelpunkt sich das herausentwickelt, was jetzt beschrieben worden ist als von Verkörperung zu Verkörperung gehend, wird gerade zugedeckt durch die Ich-Vorstellung, wie sie gewöhnlich vorhanden ist. Der Mensch stellt sich selbst vor sein Gedächtnis hin mit seiner heutigen Ich-Entwickelung. Und daher ist es ganz erklärlich, daß sein Gedächtnis nur über die Sinneswelt reichen wird.

Kann nun durch die Erfahrung selber der Beweis geliefert werden, daß das auch anders werden kann? Kann von Erweiterung des Gedächtnisses bis in frühere Verkörperungen .hinein gesprochen werden? Das ist aus der bloßen Definition selbstverständlich, wenn das erfaßt wird, was hinter dem eigenen Ich-Punkt liegt, den man sich sozusagen selber zudeckt. Fängt man an ihn zu erfassen, so muß man auch seine innerste Natur und Wesenheit erkennen, und man muß auch erkennen, was ein Mensch im menschlichen Leben und nicht bloß im allgemeinen, sondern im eigenen individuellen Leben tut. Gibt es eine Möglichkeit, sozusagen hinter dieses Ich dahinter zu schauen? Die gibt es allerdings. Und sie liegt in jenem inneren Seelenleben, von dem ich schon in dem einleitenden Vortrage gesprochen habe. Wenn es der Mensch wirklich unternimmt, in streng methodischer Schulung seine Seele so zu entwickeln, daß die in ihr schlummernden Kräfte hervorkeimen, daß die Seele über sich selber hinaussteigt, dann kann er das nur dadurch, daß er mit einer gewissen inneren Entsagung sich Vorstellungen aneignet, welche nicht solche sind, bei denen das Ich-Erlebnis unmittelbar dabei ist. Bei allem, wo das Ich-Erlebnis dabei ist, stellt sich das Ich-Erlebnis vor dem menschlichen Wesenskern auf. Für die Seelenschulung muß er sich also Vorstellungen aneignen, bei denen das Ich-Erlebnis nicht dabei ist. Deshalb müssen jene inneren Seelenübungen, die der Mensch vornimmt, in einer ganz bestimmten Art getroffen werden. Da kommt es auf den Inhalt des Nachsinnens an, was er da seinem Seelenleben einverleibt. Und er muß seinem Seelenleben etwas einverleiben, was der inneren Seelennatur zwar gleichkommt, aber sich nicht auf Außeres bezieht. Was bezieht sich nicht auf das Außere? Nur das Nachdenken. Aber das Nachdenken erstreckt sich gewöhnlich über die äußere Welt. Daher ist es nicht brauchbar für den, der in die höheren Welten hinaufsteigen will. Es muß daher ein solches Vorstellungsleben entwickelt werden, das in Bildern, in Symbolen, die immerfort und fort vor die Seele hingestellt werden, im Ich eine solche Tätigkeit hervorruft, daß das Ich, wenn es die Wahrheiten der gewöhnlichen Sinneswelt gewinnen wollte, sich nie eine solche Vorstellung bilden würde. Also es muß sich die Seele Bilder und Symbole einverleiben, die nicht eintreten, wenn man mit seinem Ich-Erlebnis alles Außere begleitet.

Beachtet man das, dann macht man die folgende Erfahrung, über die man nur etwas aussagen kann, indem man hinweist auf jenen Zustand, in welchem der Mensch immer wieder in seinem Leben eintritt, nämlich in den Schlafzustand. Mit dem Einschlafen versinken alle Vorstellungen, alle Leiden, Schmerzen und so weiter, die der Mensch während des Tages erlebt hat, in ein unbestimmtes Dunkel. Das ganze bewußte Leben des Menschen geht in ein unbestimmtes Dunkel hinunter, und es kommt wieder, wenn der Mensch des Morgens aufwacht. Vergleichen Sie das Bewußtseinsleben beim Aufwachen und beim Einschlafen. Solange der Mensch nur bewußte Eindrücke aus dem äußeren Sinnesleben gewinnt, bringt er nur wieder mit am Morgen, was er am Abend im Bewußtsein hatte. Er wacht mit demselben Bewußtseinsinhalt wieder auf, er erinnert sich an denselben, kann dasselbe denken und so weiter. Wenn der Mensch aber in der angedeuteten Weise eine solche innere Trainierung vornimmt, bei der das Ich nicht dabei ist, dann stellt sich die Sache anders. Da findet der Mensch allerdings, daß er seine ersten Fortschritte daran merkt, daß er sich beim Aufwachen bereichert fühlt durch den Schlaf, daß dasjenige, was er vor dem Einschlafen aufgenommen hat, ihm mit einem reicheren Inhalt zurückkommt. Da kann er nun sagen: Jetzt habe ich hinter die geistige Welt geschaut, die das Ich nicht zudeckt, und habe als Frucht davon, daß sich mir in mein Bewußtseinsleben etwas eingliedert, was ich nicht aus der Sinneswelt gewonnen habe, denn ich habe es mir mitgebracht aus der Welt des Schlafes. So sind die ersten Fortschritte dessen, der ein geistig-seelisches Leben durchmacht. Dann aber tritt weiter die Möglichkeit ein, daß er auch während des wachen Tageslebens einen solchen Inhalt sich eingliedern kann, der nicht vom Ich-Erlebnis durchdrungen ist, obwohl das Ich dabei ist. Das Ich-Erlebnis muß sich neben diesen Inhalt ebenso stellen, wie es sich in allen sinnlichen Inhalt hineinstellt. Wenn wir dies in Betracht ziehen, müssen wir sagen: In einen seelisch-geistigen Inhalt des Menschseins hineinschauen kann der, welcher in der Lage ist, hinter das Ich zu schauen. Wer einen solchen Weg durchmacht, dem wird auch oft nahegelegt, gewisse Gefühle zu entwickeln. An der Art wie diese Gefühle sind, zeigt sich schon, wie auch der Weg ist. So muß man lernen, wunschlos zu sein gegen kommende Erlebnisse, lernen, wunschlos zu werden, und namentlich sich Furcht und Angst vor kommenden Ereignissen abzugewöhnen. Man muß lernen, kaltblütig zu sagen: Du läßt alles an dich herankommen, was auch kommen mag, und sich das nicht bloß in einer trockenen, abstrakten Vorstellung zu sagen, sondern es sich zum innersten Gefühl zu machen. Fatalist braucht man deshalb nicht zu werden, denn man muß selbst dabei eingreifen ins Leben. Fatalist ist man, wenn man denkt, daß alles von selbst geschieht. Aber dieses absolute Gleichgewicht als Gefühl und Empfindung dem Ich einzuimpfen, das ist etwas, was nach dem geistigseelischen Wesen des Menschen eine solche Kraft hinstößt, die das Ich ausschaltet von den Wahrnehmungen, die sich in unser Bewußtsein bereits hineinstellen. So bleibt man innerhalb der Ich-Welt darinnen stehen, nimmt aber eine neue Welt von inneren Seelenerfahrungen auf. Diese machen es einzig und allein möglich, daß man den innersten Wesenskern des Menschen, der sich zwar von der Geburt an entwickelt als das, was aus einem vorhergehenden Leben stammt, aber nicht in Wahrheit erkannt werden kann, nun in seiner wahren, individuellen Gestalt sehen kann. Man muß ihn erst sehen wie er ist, wie er unmittelbar in der Gegenwart ist und arbeitet. Wie soll man sich an etwas erinnern, auf das man noch nie die Augen gewendet hat? Wie das Kind dasjenige auch im Bewußtsein nicht hat, was sich vor der Entwickelung der Ich-Wahrnehmung abgespielt hat, so kann der Mensch diejenigen Erlebnisse vorheriger Geburten nicht in sein Gedächtnis hereinnehmen, die nicht aufgebaut sind auf einer Erkenntnis des inneren Wesenskernes des Menschen, auf Gefühlen und Empfindungen des geistigen und seelischen Kernes, der in jedem Menschen ist.

Wer das wirklich durchmacht, wer vor allen Dingen lernt, sich die Rückschau in frühere Leben dadurch zu erkaufen, daß er mit Gleichmut und Gelassenheit wunschlos der Zukunft entgegenschaut, der wird sehen, daß die früheren Erdenleben nicht bloß eine logische Schlußfolgerung sind, sondern durch ein neu entstandenes, wirklich hervorgerufenes Gedächtnis als Realität sich erweisen. Aber dazu ist eines notwendig. Die Möglichkeit, in die Vergangenheit zu schauen, kann nur erkauft werden durch WunschJosigkeit, durch Gleichmut und Gleichgültigkeit gegenüber der Zukunft. Soweit wie wir in unseren Gefühlen und Empfindungen darauf gefaßt sind, die Zukunft zu erleben, soweit wie wir unser Ich ausschalten können gegenüber dem Erleben der Zukunft, so weit sind wir imstande, in die Vergangenheit zu schauen. Und je mehr der Mensch diesen Gleichmut entwickelt, desto mehr nähert er sich dem Zeitpunkt, wo die vergangenen Erdenleben eine Realität für ihn sind.

So können wir den Grund angeben, warum für das gewöhnliche Menschenleben oft gesagt werden kann, eine Erinnerung sei nicht da. Dieser Einwand ist ebenso, wie wenn jemand ein Kind von vier Jahren bringen würde und sagte: Dieses Kind kann nicht rechnen, und nun daraus schließen wollte: Also kann der Mensch nicht rechnen! Dagegen könnte man nur erwidern: Laß das Kind zehn Jahre alt werden, und es kann rechnen. Also kann der Mensch rechnen! — Die Erinnerung an die vergangenen Erdenleben ist eine Sache der Entwickelung! Daher ist es notwendig, daß man durch das Zwingende des logischen Schlusses, der an die Spitze des heutigen Vortrages gestellt worden ist, darüber nachdenken lernt. Dann wird man finden, daß ein geistig-seelischer Wesenskern des Menschen da sein muß und daß wir ihn durch den Tod hindurch in ein neues Leben hinübertragen, wie wir ihn durch die Geburt in dieses Leben hineingetragen haben.

So kann Geisteswissenschaft nicht in einfacher Weise, sondern so wie es sachlich richtig ist, auf das hinweisen, was im Menschen gegenüber Leben und Tod ewig ist. Und wir dürfen sagen: Die logische Schlußfolgerung über Tod und Leben in bezug auf die menschliche Wesenheit sagt uns von vornherein, daß in dieser menschlichen IndividuaJität die Möglichkeit auch zur Erringung des Gedächtnisses für die vergangenen Leben vorhanden ist. Dann braucht man auch nicht mehr zu sagen: Wenn man sich nicht daran erinnern kann, nutzen einem die vergangenen Erdenleben nichts! Nutzt einem denn nur das, an was man sich erinnert? Sind nicht auch für das Kind die Zeiten wichtig, an die es sich nicht erinnert? Wir tragen in uns die Früchte vergangener Leben. Wir entwickeln in uns — ohne unser Bewußtsein — im gegenwärtigen Leben das, was wir aus früheren Leben haben. Und wenn wir anfangen, in frühere Erdenleben zurückzusehen, dann ist ja die Rückerinnerung da. Dann können wir uns auch sagen, wie gut es war, daß wir uns in früheren Zeiten nicht zurückerinnert haben. Es ist zum Beispiel die Rückerinnerung nicht nur erst durch das zu erringen, was ich an Gefühlen und Empfindungen für das zukünftige Leben charakterisiert habe, sondern sie ist sogar nur verträglich mit einer solchen geschilderten Seelenverfassung. Wenn sie auf eine künstliche Weise einträte und ihr dennoch der Mensch ein von Egoität durchdrungenes Wunsch- und Begierdenleben zur Seite stellen würde, müßte sein geistig-seelisches Leben aus dem Gleichgewicht kommen, müßte aus den Fugen gehen. Denn gewisseDinge gehören zusammen — und gewisse andereDinge stoßen sich ab.

So konnten wir verfolgen das, was im Menschen ewig ist, was durch die Geburt ins Leben tritt, was aus dem Leben durch den Tod in geistige Welten übertritt und in neuen Verkörperungen wiedererscheint. Und verbunden damit ist, wie wir nur dadurch in neuen Verkörperungen uns höher entwickeln können, daß wir die Früchte aus den früheren Leben verwerten. Heute sollten die Beziehungen des menschlichen Wesenskernes zu diesen beiden Begriffen gezeigt werden. Wenn wir das vor Augen haben, werden wir nicht mehr bei der Frage nach dem Wesen von Leben und Tod zur Antwort geben: Das Wesen des Todes erkenne man an der Leiche, - sondern wir werden sagen: Wir suchten im innersten Wesenskern des Menschen dasjenige, was neues Leben herbeiführen muß. Damit aber neues Leben entstehen kann, muß das alte nach und nach absterben und dann ganz erlöschen, ebenso wie die alte Pflanze, wenn sie einjährig ist, absterben muß, damit die neue Pflanze das Leben aus ihr nehmen kann. Wer so die Welt des Todes betrachtet, wird nicht auf das hinschauen, was als Leiche übrigbleibt, sondern er wird in jedem Wesen auf das Charakteristische des Lebens hinschauen, das in ein neues Leben hinübergeführt wird. Mag also auch Shakespeare den düsteren Dänenprinzen dasjenige aussprechen lassen, was für viele scheinbar aus den sicheren Tatsachen der heutigen Wissenschaft folgen kann:

Der große Cäsar, tot und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.

Liegt einer solchen Betrachtung nur das zugrunde, was die Wege des Absterbenden sind, so wenden wir uns, indem wir aus der Geisteswissenschaft heraus den Menschen betrachten, an den geistig-seelischen Wesenskern, der durch Geburt und Tod und durch immer neue Leben hindurchgeht. Und wir gewinnen die Zuversicht, indem wir nicht die Wege verfolgen, die Sauerstoff, Kohlenstoff, Stickstoff gehen, sondern die Wege des Lebens suchen, indem wir auf das sehen, was der eigentliche Wesenskern des Menschen durchmacht, daß wir dem Worte Shakespeares das andere Wort gegenüberstellen können:

Der kleinste Erdenmensch,
Ein Sohn der Ewigkeit,
Besiegt in immer neuen Leben
Den alten Tod!