The Rudolf Steiner Archive

15. Leib, Seele und Geist in Ihrer Entwickelung Durch Geburt und Tod und Ihre Stellung im Weltall

Gestatten Sie, daß ich heute in einer vielleicht etwas aphoristisch gehaltenen Form einige Andeutungen über das Wechselverhältnis von Leib, Seele, Geist im Menschen mache und dann, davon ausgehend, einiges bemerke über die Beziehungen des Menschen zu Geburt und Tod und zum Weltenall überhaupt. Es ist ja selbstverständlich, daß dies alles nur in Andeutungen geschehen kann. Allein, diejenigen der verehrten Zuhörer, die einige oder alle der diesjährigen Wintervorträge gehört haben, werden gar vieles von dem, was heute nur aphoristisch vorgebracht werden kann, mehr oder weniger belegt finden in den vorangegangenen Betrachtungen, die ja auf wichtige Fragen des Geistes- und Seelenlebens im einzelnen eingegangen sind, Gerade im Laufe dieses Winters und des vorigen Winters gestattete ich mir öfters, die Bemerkung zu machen, wie Geisteswissenschaft, so wie sie gedacht ist in den Betrachtungen, die in diesen Vorträgen angestellt werden, nicht etwa etwas ist, das wie durch die Willkür eines einzelnen heute in die geistige Kulturentwickelung der Menschheit eintreten will, sondern daß sie tief begründet ist in dem Geistesleben, wie es sich im Laufe der Zeit allmählich herausentwickelt hat bis in unsere Tage. So daß man sagen kann: Es ist, gerade wenn man die Zeit des neunzehnten Jahrhunderts durchblickt, an vielen Stellen eine Art Ansatz vorhanden zu einer solchen Geisteswissenschaft. Durch sehr begreifliche Verhältnisse ist es aber herbeigeführt worden, daß im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts, und namentlich in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts die ja so außerordentlich erfolgreiche und in ihren Erfolgen durch die Geisteswissenschaft durchaus nicht anzuzweifelnde naturwissenschaftliche Denkweise die Geister in Anspruch genommen hat, und daß dadurch die Ansätze zu einer eigentlichen geisteswissenschaftlichen Weltanschauung mehr abgedämpft worden sind, als das vielleicht sonst der Fall gewesen wäre.

Insbesondere erscheint mir, daß in Goethes Weltanschauung allebedeutungsvollsten ersten Ansätze zu einer Geisteswissenschaft liegen und daß im Grunde genommen, wenn Goethes Weltanschauung wirklich durchdrungen wird, man gar nicht zweifeln kann, daß in dieser Goetheschen Anschauung der Welt wirklich etwas wie ein Keim liegt, aus dem sich Geisteswissenschaft heraus entwickeln kann. Gewiß, man glaubte, gerade Goethe im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts so recht tief zu verstehen. Man versuchte es auch ehrlich. Aber was in ihm vorhanden ist als die bedeutungsvollsten Keime einer geisteswissenschaftlichen Weltbetrachtung, das gewinnt man doch eigentlich erst dann, wenn man nicht nur versucht, den Blick der Seele unmittelbar darauf zu lenken, was Goethe selber hervorgebracht hat, sondern wenn man versucht, sich ganz hinein zu versetzen in die Art und Weise, wie er gedacht, wie er die Dinge angeschaut hat, wenn man gewissermaßen nicht bloß sein Betrachter, sondern sein Nachleber werden will. Es ist ja bekannt, und ich habe auch in diesen Vorträgen öfter darauf aufmerksam gemacht, wie Goethe sich zu einer bedeutungsvollen Naturanschauung erhoben hat, sagen wir zunächst in seiner Betrachtung über die Metamorphose der Pflanzen. Was wollte er mit dieser Metamorphose der Pflanzen? Nun, er wollte zunächst zeigen, daß dasjenige, was als Pflanzenwesen in Wurzeln, Blättern, Blütenblättern, in der Frucht sich darlebt, aus einzelnen Gliedern besteht, aber so, daß diese einzelnen Glieder auseinander hervorgehen, Verwandlungen voneinander sind. Er wollte eine umfassende Betrachtung des Pflanzenwesens zum Beispiel dadurch gewinnen, daß er zu zeigen versuchte: Was wir als gefärbtes Blumenblütenblatt anschauen, das ist von einem gewissen Gesichtspunkte aus innerlich wesentlich dasselbe, wie das grüne Pflanzenblatt, nur metamorphosiert, umgewandeltes Pflanzenblatt. Und wiederum umgewandeltes Blütenblatt sind die feinen Organe, die wir in der Blüte finden, die wir als Staubgefäße ansprechen und so weiter, bis zu der Frucht herauf. Alles entsteht an der Pflanze für Goethe dadurch, daß sich gewissermaßen nach rückwärts und vorne das Blatt umwandelt. Die ganze Pflanze wird ihm zum Blatte, aber zum Blatte, das sich in verschiedener Weise in Formen ausgestaltet. Dadurch verliert die geistige Betrachtung in Goethes Sinne, ich möchte sagen, die intensive Hinlenkung auf den einzelnen Teil der Pflanze, erhebt sich zu einem Ganzen der Pflanze, aber zu einem Ganzen, das geistig ist, und das er nun den Typus der Pflanze nennt. Merkwürdig ist ja, wie Goethe bei seiner Reise in Italien glaubte, immer gründlicher und gründlicher in seinem Geiste das erwecken zu können, was man nun nicht an der Pflanze mit äußeren Sinnen wahrnehmen kann, sondern was sinnlich —- Goethe nennt es eine sinnlichübersinnliche Form - in der Pflanze lebt und was sich eben in verschiedenen Gestaltungen ausformt als Blatt, als Blumenblatt, als Staubgefäß und so weiter. Er nennt diesen Typus, der sinnlich-übersinnlich ist, auch die Idee der Pflanze. Und ich habe ja auch schon in früheren Zeiten hier davon gesprochen, was nach einem botanischen Vortrage, den der Jenenser Professor Batsch gehalten hat, zwischen Schiller und Goethe, die beide den Vortrag angehört hatten, gesprochen worden ist. Schiller hatte gefunden, das sei ja alles recht schön und gut, aber man habe kein Ganzes, es zerbröckele sich alles in lauter Einzelheiten, es sei keine Überschau da. Goethe nahm ein Blatt und zeichnete vor Schillers Augen eine ideelle Pflanze auf, eine Pflanze, die man nirgendswo äußerlich findet, von der er aber glaubte, daß sie für ihn als sinnlich-übersinnliche Form erfaßbar sei und in jeder Pflanze lebe, so daß jede Pflanze nur eine besondere Ausgestaltung dieser, wie er sagte, Urpflanze sei. Also etwas, was niemals da oder dort mit Augen zu finden ist, zeichnete Goethe auf. Schiller, der in solchen Dingen damals noch nicht ganz zu Hause war-es war iin den Anfängen der neunziger Jahre des achtzehnten Jahrhunderts —, konnte sich gar nicht zurechtfinden in dem, was da Goethe mit dieser Urpflanze wollte. Da sagte er: Ja, das ist eine Idee, es ist keine Anschauung; das nimmt man nirgends wahr! — Goethe wurde unwillig über diesen Einwand und sagte: Wenn das, was ich hier gezeichnet habe, eine Idee ist, so nehme ich meine Ideen mit Augen wahr! Nun, das war gewiß nach der anderen Seite wiederum etwas extrem ausgedrückt, etwas übertrieben. Aber Goethe fühlte, daß er nicht bloß eine abstrakte Idee aufgezeichnet habe, sondern etwas, was sich ihm mit einer solch inneren Notwendigkeit in der Seele ergab, wie sich für das Auge das einzelne Pflanzenleben ergibt, wenn das Auge eben den Blick auf die einzelne Pflanze richtet. Dieses Leben mit dem Sinnlich-Übersinnlichen, wie er es nannte, das war für Goethe eine Wirklichkeit, das war für Goethe eine Realität.

Nun setzte Goethe solche Betrachtungen mit Eifer und mit wirklicher Anstrengung fort. Wer Goethes Bestrebungen studiert hat, weiß, daß er alle möglichen Beobachtungen mit wirklicher wissenschaftlicher Anstrengung, zusammen mit den Jenenser Professoren, namentlich mit Loder, gemacht hat. Goethe setzte mit Eifer die Bestrebungen fort, um zu irgend etwas zu gelangen, das ihm für das ganze Reich der Lebewesen eine ähnliche Betrachtungsweise rechtfertigen könnte. Und es ist ja bekannt — man braucht es in Goethes naturwissenschaftlichen Schriften nur nachzulesen —, wie er dann versucht hat, auch für die Formen des Menschlichen und Tierischen herauszufinden, wie die verschiedenen Organe im Grunde genommen nur Umwandlungen einer Grundform des Organes sind. Und wie gesagt, man kann es in Goethes naturwissenschaftlichen Schriften nachlesen, wie er gewissermaßen durch einen Geistesblitz, der aber vorbereitet war durch seine sorgfältigen anatomischen Studien, bei seiner zweiten italienischen Reise einen glücklich geborstenen Tierschädel fand und sich ihm daran enthüllte, wie die Knochen des Kopfes in ihrer Schaligkeit nur umgewandelt sind und wie ihre Urform dasjenige ist, was wir in der Wirbelsäule des Rückens als Wirbelknochen übereinander gelagert finden. Ein solcher Wirbelknochen, wovon 30 bis 33 übereinander gereiht sind, in der entsprechenden Weise umgewandelt, gewissermaßen von seinen inneren Triebkräften - verzeihen Sie den trivialen Ausdruck — aufgeplustert, innerlich ausgestaltet, gibt gewisse Glieder der Schädelhülle, so daß die Schädelhülle für Goethe sich als umgewandelter Wirbelknochen darstellt.

Es ist mir wohlbekannt, in welcher Weise diese Goethesche Anschauungsart durch moderne Anschauungen umgestaltet ist. Darauf kommt es jetzt nicht an, sondern es kommt auf die Denkweise an, nicht auf die Einzelheiten. Nun kann man voraussetzen, daß Goethe vielleicht in dem Augenblicke, da ihm aufgegangen war: die Schädelknochen seien umgewandelte Wirbelknochen, da wirkt und treibt etwas im Wirbelknochen, was, während es im Wirbelknochen versteckt blieb, sich auftreibt, —- auf den Gedanken kam, daß auch das ganze Gehirn des Menschen umgewandelte Nervensubstanz sei, umgewandeltes Nervenglied, wie solche Nervenglieder nun im Rückenmark übereinander gegliedert sind. Das heißt, daß nicht nur die äußere Umhüllung des Rückenmarks und der Schädel sich als Umwandlungsformen aus einander darstellen, sondern daß das Gehirn sich selbst auf einer höheren Stufe als Umwandlung dessen zeige, was in der Rückenmark-Knochensäule drinnen als Nervenorgane, Ganglien, wenn man es so nennen will, übereinander gelagert ist. Dieser Gedanke lag dazumal nahe, als Goethe den anderen Gedanken mit einer für ihn absoluten Sicherheit gefaßt hatte. Aber er hat diesen Gedanken nicht ausgeführt, so daß man ihn zunächst nicht in seinen Schriften finden kann.

Ich darf vielleicht erwähnen, daß ich mich seit nun mehr als dreißig Jahren intensiv mit Goethes naturwissenschaftlichen Studien befaßt habe und daß mir von Anfang an klar war: der letzte Gedanke müsse sich bei Goethe an den ersten angereiht haben. Aber selbstverständlich würde es noch etwas Besonderes sein, wenn man nachweisen könnte, daß Goethe diesen Gedanken wirklich im Zusammenhang mit dem ersten gefaßt hat. Und als ich dann vom Jahre 1890 bis 1897 im Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar arbeiten durfte, lag mir unter anderem selbstverständlich auch nahe, solchen Dingen nachzugehen, Und schon im Anfang der neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, etwa im Jahre 1891 konnte ich ein Notizbuch aufschlagen, das Goethe in derselben Zeit geführt hat, in der er jene Entdeckung über die Wirbelnatur der Schädelknochen gemacht hat. Und in diesem Notizbuch findet sich eingetragen mit den markanten Goetheschen Bleistift-Buchstaben - das ist also ein Notizbuch, das Goethe sich 1790 in Venedig angelegt hatte -: «Das Hirn selbst ist nur ein großes Hauptganglion. Die Organisation des Gehirns wird in jedem Ganglion wiederholt, so daß jedes Ganglion als ein kleines subordiniertes Gehirn anzusehen ist.»

Also das Gehirn, das ganze Gehirn ist nur dasjenige, was wir in jedem Gliede des Nervensystems finden, auf einer anderen Stufe der Entwickelung! Ich möchte heute Ihren Blick weniger auf diese Tatsache als solche hinlenken, sondern darauf, wie Goethes Geist veranlagt gewesen sein muß, um solches zu erkennen, um solche Zusammenhänge geltend zu machen in dem, was uns sinnlich-physisch in der tierischen, in der pflanzlichen, in der menschlichen Organisation umgibt. Was strebte denn Goethe da eigentlich an? Nun, wir sahen es ja. Er strebte an, zu dem, was die bloße Sinnesbeobachtung geben kann, ein Sinnlich-Übersinnliches zu finden, etwas, was nur im Geiste erfaßt werden kann, was aber ebenso eine Wirklichkeit ist, wie dasjenige, was mit Augen geschaut werden kann. So daß Goethe zu dem extremen Ausspruch kam: Dann sehe ich meine Idee mit Augen! — Er konnte ja natürlich nur die Augen der Seele meinen, denn mit äußeren Augen kann man nicht Ideen sehen.

Um nun zu zeigen, wie in dem, was Goethe über die äußeren Zusammenhänge gedacht hat, dasjenige im Keim liegt, was Geisteswissenschaft heute zu sagen hat, muß ich nun gewissermaßen einen Sprung machen. Aber dieser Sprung wird dem naturgemäß erscheinen müssen, der versucht, allmählich in den Geist der Goetheschen Betrachtungsweise einzudringen. Wenn man nämlich weiterkommen will in dieser Betrachtungsweise, die Goethe aus seiner, ich möchte sagen, instinktiven Genialität heraus zunächst auf die äußere Form des Lebens angewendet hat, so ist dazu schon notwendig, daß die Seele des Menschen jene inneren Entwickelungen durchmacht, von denen ich nunmehr seit Jahren und besonders auch in diesem Winter wiederum gesprochen habe, die Sie, wie ich das letzte Mal erwähnt habe, in kurzem angedeutet finden können, geschildert auf ein paar Seiten in dem Aufsatz, den ich in der eben erschienenen Zeitschrift «Das Reich» niedergeschrieben habe, und der einiges zusammenzieht aus dem, was Sie in meinen Büchern «Geheimwissenschaft», « Theosophie», oder «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» ausführlich geschildert finden. Ich möchte sagen: Es muß dasjenige, was die Seele zunächst fähig macht, durch das Werkzeug des physischen Organismus die Welt anzuschauen, heraufgehoben werden durch besondere Seelenverrichtungen, die ich heute nicht wieder schildern kann, die ich aber oftmals hier geschildert habe. Durch diese inneren Übungen, durch diese inneren Seelenverrichtungen, muß die Seele fähig gemacht werden, wirklich das SeelischGeistige als solches zu sehen, als solches wahrzunehmen. Dasjenige, was bei Goethe mehr instinktiv auftritt, in bewußter Weise zum Gegenstande der Betrachtungen machen, das ist das Aufsteigen von Sinneswissenschaft zu Geisteswissenschaft.

Nun habe ich geschildert — und wie gesagt, in den genannten Schriften und Aufsätzen können Sie das nachlesen —, wie es die Seele durch gewisse innere Seelenverrichtungen, die sie mit sich selber vornimmt, in ihrem intimsten inneren Erleben wirklich dazu bringt, allmählich Erfahrungen, Erlebnisse zu haben, die ganz anderer Art sind als die Erlebnisse, die man im gewöhnlichen Leben durch das Instrument des Leibes hat; wie die Seele dazu kommt, indem sie sich eben innerlich Anstöße gibt, die sie sich sonst im äußeren Leben nicht gibt, ein inneres Element wirklich so loszulösen von dem Leiblichen, wie - um das vorgestern Gesagte noch einmal zu wiederholen — der Sauerstoff aus dem Wasserstoff in dem bekannten chemischen Experiment herausgelöst wird. Durch solche Seelenübungen gelangt die Seele dazu, sich rein im Seelenelement selber zu erleben, das Seelische abgesondert von dem Leiblichen zu betrachten. Da man nicht immer wieder alles beweisen kann, so möchte ich darauf hinweisen eben, daß ich heute dies nur wie das Resultat voriger Vorträge geben werde, daß ich ja aber vieles über diese Loslösung des Seelischen aus dem Leiblichen gesagt habe.

Indem nun der Mensch dazu gelangt, das Geistig-Seelische als solches wahrzunehmen, losgelöst von dem Leiblichen, wird ihm das Leibliche etwas anderes und das Seelisch-Geistige auch etwas anderes. So wie nicht mehr Wasser da ist, sondern Sauerstoff und Wasserstoff, wenn man das Wasser im chemischen Experiment zerlegt, so wird das Leibliche ein anderes, es wird das Geistige ein anderes, selbstverständlich nur vor der inneren Betrachtung. Dann aber, wenn sich die Seele also befruchtet durch solche wirkliche, nun innere Geist-Seelen-Anschauungen, dann kommt man allmählich dazu, auch die äußere Welt wiederum ganz anders anzusehen als vorher. Denn diese äußere Welt ist ja wiederum allüberall vom Geistigen durchdrungen. Und dann wird, ich möchte sagen, die ganze Goethesche Metamorphosen-Lehre viel intensiver, viel in sich gesättigter. Wer zunächst durch das Instrument des äußeren Leibes nur die äußere Sinnenwelt und ihren Verlauf anschaut, der sieht ja nur das, was sich im materiellen Dasein ausdrückt. Er kann ahnen, daß durch das materielle Dasein der Geist sich offenbart. Aber den Geist selber, wie er waltet und webt in dem Materiellen, den kann man erst sehen, wenn diejenigen Kräfte der Seele ausgebildet sind, von denen ich in den früheren Vorträgen gesprochen habe. Dann aber erscheinen einem auch diejenigen Organe, die man mit physischen Augen an dem Menschen und auch an den anderen Lebewesen sieht, in einem ganz anderen Lichte. Und dann erweitert sich dasjenige, was in Goethes Naturwissenschaft veranlagt ist, in einer großartigen Weise. Dann lernt man, eigentlich nur durch eine gradlinige Fortsetzung desjenigen, was in Goethes Ideen veranlagt ist, erkennen, wie uns das ganze menschliche Haupt entgegentritt als der Ausdruck desjenigen, was der Mensch eigentlich von innen heraus in der Welt ist. Dieses ganze menschliche Haupt erscheint einem als ein kompliziertes Umwandlungsprodukt von etwas anderem. Wir wissen — durch eine schon ganz äußerliche Betrachtung am Skelett kann man sich das am besten klar machen -, daß der Mensch ja sichtlich aus zwei Teilen besteht: aus seinem Haupte und aus dem übrigen Organismus, der im Skelett sogar nur durch kleine Bindeglieder mit dem Haupte verbunden ist. So daß wir den Menschen wirklich teilen können in den Hauptes-Teil und in den übrigen körperlichen Organismus, wenn wir ihn rein äußerlich-leiblich anschauen. Und nun kommt man darauf, wenn man, wie gesagt, seine Anschauungen befruchtet durch die innere Schauung, daß das ganze Haupt auf komplizierte Weise eine Umbildung des übrigen Organismus ist. Auf einer anderen Entwickelungsstufe ist der übrige Organismus in einer entsprechenden Art etwas Ähnliches wie das Haupt, wie der Wirbelknochen der Rückenmark-Säule etwas Ähnliches ist wie der Schädelknochen. Das ganze menschliche Haupt ist umgewandelt aus dem menschlichen übrigen Organismus. Und den Gedanken bekommt man klar, daß dieses menschliche Haupt gewissermaßen wie der übrige Organismus ist, der die Bildungskräfte, die in ihm sind, weitergetrieben hat. Der übrige Organismus ist auf einer bestimmten Stufe stehengeblieben; es sind festgehalten die Bildungsgesetze auf einer bestimmten Stufe. Im Haupte sind sie weitergetrieben, sind weiter in die Form hinein verarbeitet, sind weiter in die Plastik ausgegossen, möchte ich sagen. Das ganze menschliche Haupt — umgewandelt der übrige Mensch, äußerlich-leiblich genommen!

Ich müßte lange sprechen, wenn ich auf Einzelheiten in dieser Beziehung eingehen würde. Aber wenn man hier durch Wochen hindurch einen anatomisch-physiologischen Kursus halten könnte und auf die einzelnen Organe eingehen würde, die sich im Haupte und im anderen menschlichen Organismus finden, so würde man bis ins Einzelnste hinein im strengsten Sinne naturwissenschaftlich nachweisen können, wie der Grundgedanke, den ich jetzt nur andeuten kann, absolut zu belegen ist. Nun muß man aber, um sich gewissermaßen einer Erkenntnis des ganzen, vollen Menschen anzunähern, die ganze Bedeutung dessen, was also erkannt ist, ins Auge fassen, die ganze, volle Bedeutung. Wir haben ja dann im Menschen, so wie er vor uns leibt, im Grunde genommen ein Doppeltes vor uns: Wir haben sein Haupt vor uns auf einer ganz anderen Entwickelungs“und Bildungsstufe als der übrige Organismus, und wir haben den übrigen Organismus vor uns, von dem wir sagen können: In ihm liegen Bildungskräfte, die nur auf einer früheren Stufe festgehalten sind, würden sie ausgestaltet, so würden sie zum Haupte werden können, Ebenso können wir sagen: Wenn das Haupt heute seine Bildungskräfte nicht vollständig ausgestaltet, sondern sie auf einer früheren Stufe gelassen hätte, so würde es nicht Haupt geworden sein, sondern es würde sich in einer äußeren Form als der übrige Organismus darleben.

Einen weiteren Einblick in diese Verhältnisse gewinnen wir, wenn wir nunmehr das Seelische des Menschen betrachten. Und dieses Seelische des Menschen kann nur dann betrachtet werden, wenn man wirklich von der gewöhnlichen menschlichen Erkenntnis aufsteigt zu dem, was ich vorhin gemeint habe und heute nur andeutungsweise schildern kann, mit der höheren Erkenntnis, mit der inneren, übersinnlichen Schauung. Sie wissen ja, es gibt auch eine sogenannte Psychologie, eine Seelenwissenschaft. Und insbesondere in unserer heutigen Zeit will diese Seelenwissenschaft durch ganz dieselbe Betrachtungsweise entstehen, die man in der äußeren Naturwissenschaft anwendet. Leute, die noch etwas von früherer Betrachtungsweise des Seelischen in sich hatten und dennoch den durchaus berechtigten Ansprüchen der modernen Naturwissenschaft voll Rechnung tragen wollten, versuchten, das Seelenleben des Menschen, wie es sich darlebt, zu durchschauen. Ein wirklich bedeutender Seelenforscher, der noch etwas von einer jetzt scheinbar überwundenen älteren Seelenwissenschaft in sich hatte und der modernen Naturwissenschaft voll Rechnung tragen wollte, ist Franz Brentano. Allein, er konnte sich in seiner «Psychologie», die 1874 erschienen ist, auch zu nichts anderem erheben, als dazu, dasjenige, was in der Seele lebt, einzuteilen. Man teilt ja gewöhnlich dieses Seelenleben in Denken, Fühlen und Wollen ein. Brentano teilt es etwas anders ein. Franz Brentano ist eben ein solcher Seelenbetrachter, der sich nicht erheben kann zu einer geistigen Schauung, sondern der die Betrachtungsweise, die man sonst nur für die äußere Natur, für die Sinnesanschauung hat, auf das Seelenleben anwenden will. Er kommt nur zu einer Einteilung. Goethe sucht schon in der äußeren Natur nicht zu einer bloßen Einteilung zu kommen, zu dem, was man eine Systematik nennt, sondern er sucht zu einer Metamorphose zu kommen, er versucht, die Umwandlung darzulegen, und dadurch gewissermaßen dasjenige, was übersinnlich lebt, in seiner verschiedenen Form-Umgestaltung zu verfolgen und eine Einheit der Überschau in dem Ganzen zu haben. Brentano, der Psychologe, zerlegt auch das Seelenleben und kommt wiederum mit den einzelnen Seelenerscheinungen nicht zurecht. Man muß wirklich sagen: Es ist eine harte Nuß, die man zu knacken hat, wenn man gerade die Psychologie der Gegenwart, wie sie sich insbesondere im neunzehnten Jahrhundert entwickelt hat, mit dem Blick des Seelenforschers, der aber geschult ist auf die Weise, wie ich es ja oftmals hier geschildert habe, durchblickt. Da findet man diese Ohnmacht, zu etwas anderem zu kommen als zu bloßen Einteilungen: Denken, Fühlen und Wollen.

Dasjenige, was Goethe schon durchleuchten lassen will durch alles Materielle, das lebt, diese Umformung und Umwandlung, dieses Leben, nun nicht in einer unbeweglichen Anschauung, die Ding neben Ding stellt und einteilt, sondern in einem Beweglichen, in einem Lebendigen, Dieses Leben in einer solchen Anschauung muß insbesondere auf das Seelenleben angewendet werden, wenn man das Seelenleben wirklich erfassen will. Man kann nicht einfach das Denken, das Fühlen, das Wollen ins Auge fassen. Das ist ganz unmöglich, da kommt man eben nur zu der Einteilung in Denken, Fühlen und Wollen. Aber wenn man mit dem geistesforscherisch geschärften Blicke das Seelenleben nach Denken, Fühlen und Wollen untersucht, dann findet man darin gerade in einer viel intensiveren Art Metamorphose, Umwandlung als in dem, was durch die äußere Form der lebendigen Natur leuchtet. Man ergreift gewissermaßen die Umwandlung selber.

Kann man denn den Gedanken in seiner Wesenheit erkennen, wenn man ihn nur als Gedanken erfaßt? Nein, das kann man eben nicht! Das zeigt sich gerade der geistigen Schauung. Der Gedanke verwandelt sich in der Seele selber ins Fühlen, und das Fühlen wiederum in den Willen. Und man muß die Metamorphose von Denken, Fühlen und Wollen in der inneren Beweglichkeit lebendig erfassen können, dann erfaßt man das Seelische. Das kann man nur, wenn man das Seelische losgetrennt hat von dem LeiblichPhysischen. Und da merkt man dann in unmittelbar innerem Erkenntniserleben, was geschieht, wenn wir einen Gedanken haben und ihn vergleichen mit einem Gefühl, Gefühle wieder vergleichen mit dem Willen. Wir kommen dazu, im innerlichen Erleben jeden Gedanken in uns anzuschauen, entstanden dadurch, daß das Gefühl sich umgewandelt hat. Jeder Gedanke ist ein umgewandeltes Gefühl, und zwar muß man, wenn man das innerlich anschauen will, jedesmal im Gedanken das nicht vollständige, aber halbe Ersterben des Gefühles wahrnehmen. Das Gedankenleben ist ein erstorbenes Gefühlsleben. Im Gedanken lebt, ich möchte sagen, der Rest des Gefühlslebens. Umgewandeltes Gefühlsleben ist das Gedankenleben, aber so, daß das Gefühlsleben gewissermaßen aus einem lebendigen Zustand, von dem man innerlich erfaßt sein kann, übergeht in einen mehr erstorbenen Zustand.

Wenn man das so ausspricht, hört es sich eben abstrakt an. Wenn man es aber mit der Seelenschau innerlich lebendig durchlebt, wenn man wirklich all dasjenige durchlebt, was seine Gefühle in einen Gedanken übergehen läßt, zum Beispiel, wenn man lebendig etwas gefühlt hat in der Gegenwart und dieses Gefühl später nur durch einen Erinnerungsgedanken sich vergegenwärtigt und nun den Weg verfolgt, wie das Gefühl Gedanke geworden ist, dann erlebt man etwas so Intensives innerlich, wie man etwa erlebt, ‚wenn man mit einem ursprünglichen, gesunden Familiengefühl ein Familienglied vom Leben zum Tode übergehen sieht. Es wird schon im inneren Seelenleben dieses Seelenleben selber, wenn man es erkennen will, mit intensiver innerer Lebendigkeit, mit intensivem innerem Anteil durchdrungen. Und es darf niemand glauben, daß der Aufstieg von der äußeren Naturbetrachtung zu dem, was man Betrachtung des Seelenlebens nennt, nur etwas Abstraktes sei oder nur dasjenige sei, was man oftmals als konfuse Mystik anspricht, die meistens nur darin besteht, daß man aus einem dunklen Gefühl heraus eine Weltanschauung aufbaut; sondern wahre Seelenwissenschaft entsteht durch inneres Erleben der Metamorphose der Seelentatsachen,

Aber auch der Gedanke kann wieder erweckt werden zum Gefühl, und er kann sich umgestalten in den Willen. Wenn man zuschaut in der Weise, wie es auch hier öfter angedeutet worden ist, wie ein Gedanke uns erfaßt als ein Ideal und dann uns durchpulst und sich mit Enthusiasmus seelisch durchdringt, so daß er Wille wird, dann erlebt man, ich möchte sagen, eine Geburt, wenn man das betreffende Erlebnis ins seelische Beobachten herauf erhoben hat. Dieses innere seelische Erleben, das ist dasjenige, was sich ergibt als eine Folge der Übungen, die zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» geschildert worden sind. Dadurch aber wird, wie Sie sehen, ein inneres Seelenleben erschlossen, das ja hinter dem gewöhnlichen Seelenleben liegt. Das gewöhnliche Seelenleben verläuft in Denken, Fühlen und Wollen getrennt. Aber dieses Seelenleben, das ich eben geschildert habe, liegt hinter dem gewöhnlich der äußeren Sinnenwelt zugewendeten Denken, Fühlen und Wollen. Es ist nicht etwas, was der Geistesforscher etwa erst schafft; es ist etwas, was er nur innerhalb des gewöhnlichen Denkens, Fühlens und Wollens erlebt, worauf er nur kommt. Er schafft es ebensowenig, wie jemand, der von draußen hereinkommt und den Tisch hier sieht, nun den Tisch schafft, obwohl er sein Bild schafft, indem er hereintritt und den Tisch anschaut. So schafft der Geistesforscher das Bild des Seelenlebens, das hinter dem gewöhnlichen Seelenleben liegt; aber dieses Seelenleben ist in jeder Menschenseele vorhanden. Es liegt, wenn man so sagen möchte, unter der Schwelle des gewöhnlichen Bewußtseins, das der Außenwelt oder überhaupt dem sinnlichen Erfassen zugewendet ist.

Ich möchte sagen, es sind auch Ansätze dazu vorhanden, dieses Seelenleben zu finden. Gerade in der Geistesentwickelung des neunzehnten Jahrhunderts sind solche Ansätze vorhanden. Solche Ansätze haben, weil ja eine Sehnsucht nach der Erkenntnis des Seelischen in allen Menschen ist, die Menschen sogar in weitesten Kreisen ergriffen. Einen von diesen Ansätzen haben wir in dem Begriff, den Eduard von Hartmann nicht gerade aufgebracht, aber verarbeitet hat, in dem Begriff des unbewußten Seelenlebens. Er leitete ja alles bewußte Seelenleben aus einem unbewußten Seelenleben her. Aber es steht eben doch schief um dieses Hartmannsche Unbewußte, aus dem Grunde, weil es ja nur negativ charakterisiert ist. Wenn man sagt: Was dem Bewußten zu Grunde liegt, ist ein Unbewußstes, so sagt man nicht mehr, als: alles, was hier außerhalb dieses Tisches ist, ist Nicht-Tisch, ist eben Untisch. Nun, wenn ich alles dasjenige, was hier sitzt und steht, als Nicht-Tisch, als Untisch, bezeichne, so habe ich noch nichts Besonderes gesagt. Es kann auch gar nicht anders als negativ bezeichnet werden, wenn man innerhalb des bewußten Seelenlebens mit der Erkenntnis stehen bleibt. Und das will jaEduard von Hartmann. Man muß das Seelenleben innerlich befruchten, wie dies hier oftmals geschildert worden ist, und es muß dieses gewöhnliche Seelenleben hinabsteigen zu dem anderen, so daß jenes unterbewußte, unbewußte Seelenleben erfaßt wird durch ein erweitertes Bewußtsein, durch ein anderes Bewußtsein, als das gewöhnliche Bewußtsein ist, das der Sinneswelt zugewendet ist.

Sie sehen, es wird also durch Geistesschau ein Seelenleben ergriffen. Dieses Seelenleben nun, das da ergriffen ist, das unmittelbar in der Geistesschau erscheint — was ist es denn anderes als dasjenige, was innerlich im Menschen wirkt und wovon man sich doch vorstellen muß, daß die äußere Leiblichkeit irgendwie sein Ausdruck, seine Offenbarung ist? Aber so, wie wir unser gewöhnliches bewußtes Seelenleben haben, so liegt gerade sein Vorzug darinnen, daß dieses bewußte Seelenleben nicht unmittelbar auf den Leib wirkt. Denken Sie sich nur einmal, wenn das bewußte Seelenleben auf den Leib wirken würde - ja, es ist wirklich nicht übertrieben, wenn ich das Folgende darstelle. Nehmen wir an, wir sehen die Hand eines fremden Menschen, wir wollten ihre Form auffassen. Würde uns diese Form nun nicht als bloße Idee erscheinen, sondern uns durchdringen, ganz wirklich innerlich lebendig werden, dann müßte unsere Hand sich metamorphosieren und selber so werden, wie die Hand des anderen Menschen ist. Wir müßten ganz aufgehen können, innerlich lebendig machen dasjenige, was wir nur in abstrakten Begriffen uns veranschaulichen. Und wenn wir einem ganzen, vollen Menschen gegenüberstünden und dieser einen so starken Eindruck auf uns machen würde, daß der Eindruck für uns nicht bloß in einer abstrakten Idee vorhanden wäre, so würden wir selber die Form dieses Menschen annehmen müssen. Also dasjenige, was als gewöhnliches bewußtes Seelenleben wirkt, würde gar nicht seine Aufgabe in der Welt erfüllen, wenn es nicht so weit abgesondert wäre von unserem Leibesleben, daß es nicht eingreift in das Leibesleben und dieses sich selbständig entwickeln kann.

Aber wir brauchen ja nur zurückzugehen in der menschlichen Entwickelung, um wenigstens noch einen Anflug zu sehen von dem, was wir — ich habe vorgestern darauf hingewiesen — das Von-innen-heraus-Gestalten der Formen des menschlichen Organismus nennen können. Wenn wir den Menschen, namentlich in seiner allerersten Kindheit, betrachten, so sehen wir, wie sich dasjenige, was in ihm ist, plastisch zu dem formt, was er später entwickelt. Wie in die leibliche Form das Geistige hineingeht, das sehen wir da. Selbstverständlich gibt es viele Einwände gerade gegen die Behauptung, die ich jetzt mache. Allein, wie gesagt, man kann in einem einzelnen Vortrage nicht alles berühren. Diese Einwände sind sehr leicht aus der Welt zu schaffen, wenn man nur ausführlich darüber reden kann. Wir sehen also noch ein plastisches Walten dessen, was innerlich im Menschen ist, in der Jugendzeit des Menschen, in der Kindheit, und bei krankhaften Zuständen. Wir sehen, wie das Geistig-Seelische plastisch in die körperliche Bildung eingreift. Das gewöhnliche Seelenleben — man möchte sagen, Gott sei Dank — kann nicht in die Körperbildung eingreifen; es würde seine Aufgabe nicht erfüllen. Aber lesen Sie dieses ausgezeichnete Kapitel in Schleichs neuem Buch: «Vom Schaltwerk der Gedanken» nach, dieses schöne, ich möchte sagen, epochemachende Kapitel: «Die Hysterie — ein metaphysisches Problem», dann werden Sie sehen, wie da verwiesen wird darauf, wie in der Tat Seelisch-Geistiges, in Gedanken Erfaßtes, in krankhaften Zuständen auf die plastische Bildung des Leibes wirkt. Wir sind eben dadurch gesund, daß es im normalen Zustande nicht so ist. Ich will nur das allerprimitivste Beispiel aus diesem Buche anführen. Die Beispiele sind ja jedem, der sich mit solchen Dingen befaßt, immer bekannt gewesen; aber durch die Art und Weise, wie sie gerade in diesem Buche eingeführt werden, ist in der Tat etwas Epochemachendes geschehen. Das eine Beispiel: Ein Arzt kommt zu einer Dame ins Zimmer, in dem ein Ventilator summt. Da sagt sie — sie ist hysterisch, es ist ein krankhafter Zustand, mit dem er es zu tun hat -: Da ist eine große Biene! Zunächst will ihr der Arzt selbstverständlich ausreden, daß es eine große Biene ist; es ist ja nur ein Ventilator. Da sagt sie: Wenn die mich stechen würde! Der Arzt will ihr zunächst auch noch klar machen, daß das auch noch nicht so schlimm wäre. Aber in dem Moment schon schwillt das Auge an zu einer hühnereigroßen Geschwulst.

Da sehen wir, wie der bloße Gedanke wirkt. Und wie gesagt, unsere gewöhnlichen Gedanken sind, Gott sei Dank, keine solchen Gedanken. Und dadurch sind sie gerade die rechten Gedanken für das gewöhnliche Leben, daß sie es nicht können. Sie plastizieren nicht in dieser Weise, sie gehen nicht hinunter in den Organismus. Da müssen schon krankhafte Zustände eintreten; aber dann sehen wir, wie der Gedanke das materielle Leben ergreifen kann. Schleich nennt das ganz richtig eine «Inkarnation des Gedankens». Aber man darf nicht glauben, daß man noch innerhalb des gewöhnlichen Seelenlebens stehen bleiben kann, wenn man von solchen Dingen spricht. Den gewöhnlichen Gedanken, den der Mensch hat, den hat er zur Erkenntnis der Welt und als Grundlage für sein Handeln, und wenn er ein gesunder Mensch ist, dann greift dieser Gedanke ganz gewiß nicht irgendwie plastizierend in das gewöhnliche Seelenleben ein, da müssen eben Krankbeitszustände zu Grunde liegen. Aber in normaler Weise findet man — gerade wenn man geistig anschaut —, wie dasjenige, was Bildung des Menschen ist, von Kindheit auf, dasjenige, was die Formen ausgestaltet, jetzt in gesunder Weise auf demselben Prinzip beruht, wie ja in der Tat das Geistig-Seelische, das aber jetzt noch unbewußt ist und als solches unbewußt bleibt, plastisch gestaltend bleibt. Und eben darinnen besteht ja das weitere Erleben des Menschen, daß das, was zuerst in den Organismus hineingeht, was zuerst den Organismus ergreift, später sich absondert von dem Organismus, geistig-seelisch für sich besteht und eben als Geistig-Seelisches erlebt wird. Darin besteht ja die Fortentwickelung des Menschen als Individualität.

Ich habe Ihnen gewisse Gedankengänge angeschlagen; aber diese Gedankengänge sind wirklich keine ersonnenen, keine logisch irgendwie zusammengefügten Gedankengänge, sondern sie sind aus der Seelenschau herausgehoben. Und wie gesagt, es ist nicht ein Analogie-Spiel, sondern es ergibt sich der Seelenbeobachtung aus der entwickelten SeelenGeistes-Erkenntnis, daß dasselbe, was als plastisches Prinzip in krankhaften Zuständen später eingreifen kann, auf normale Weise in das Kindheitsleben eingreift. Die Gedanken, die ich damit angeregt habe, führen weiter, — nicht durch logisches Ausspinnen, sondern indem man die seelisch-geistige Anschauung der Welt fortsetzt. Aus der Betrachtung des Leibeslebens wurde der Gedanke angeregt: Der Körper des Menschen, abgesehen vom Haupte, enthält dieselben Bildungskräfte wie das Haupt, nur auf einer nicht so weit vorgeschrittenen Stufe; das Haupt enthält dieselben Bildungskräfte wie der übrige Körper, aber auf einer weit vorgeschrittenen Stufe. Diese Gedanken verbinden sich in der inneren Anschauung miteinander. Jene intimere Bekanntschaft mit dem Naturleben erlangt man dadurch, daß man das Geistig-Seelische auch in der Natur kennen lernt. In der höheren Anschauung muß man sich durch das intimere Kennenlernen des unterbewußten geistigen Lebens, wie ich es eben dargestellt habe, noch folgendes zur Klarheit bringen. Und das kann man durch diese intimere Bekanntschaft. Gewisse, ich möchte sagen, von Philosophen nur geahnte Gedanken werden innerlich vollständig klar durch die hier gemeinte Erkenntnisart. Immer wieder und wiederum kauen die Philosophen daran — ich meine das jetzt durchaus nicht in herabwürdigendem Sinne -, irgendeinen Begriff vom Stoff, von der Materie zu gewinnen. In seiner Ignorabimus-Rede hat D» Bois-Reymond in einer so glänzenden Weise all das zusammengetragen, was beweisen kann, daß eigentlich dasjenige, was Materie ist, oder, wie er sagt, wo Materie im Raume spukt, nicht ergriffen werden kann durch die Erkenntnis. —- Materie bleibt im Grunde genommen für die gewöhnliche Erkenntnis immer etwas Unerkanntes, sie bleibt außerhalb der gewöhnlichen Erkenntnis. Durch geistige Erkenntnis kommt man wirklich darauf, daß die Materie selbst nicht wahrgenommen werden kann und daß der Stoff nicht in unser Inneres hereinkommen kann, ebensowenig wie das Messing eines Petschaftes, das ich im Siegellack abdrucke, in die Substanz des Siegellackes hineinkommen kann, trotzdem alles, was hineinkommen soll, sagen wir der Name Müller, vom Petschaft auf den Siegellack übergeht. Was äußerlich materiell ist, kann man nicht ins Innere hereinbekommen. Aber dasjenige, was hereinkommen soll, das kommt in einer ähnlichen Weise herein wie der Name Müller in den Siegellack. Also da hinaus, wo Materie im Raume ist, kann überhaupt das, was in uns ist, nicht dringen. An den Stoff kommt die gewöhnliche Erkenntnis nicht heran. Der Stoff ist eben nicht wahrnehmbar. Ich müßte wiederum vieles reden, wenn ich im einzelnen — was geschehen kann — darlegen wollte, daß der Stoff unmöglich als solcher wahrnehmbar sein kann. Der Stoff ist immer nur hypothetisch zu den Wahrnehmungen hinzugedacht.

Worauf beruht denn das eigentlich? Es beruht darauf, daß wir überhaupt nichts Stoffliches wahrnehmen. Würde nur Stoff ausgebreitet sein und würden wir selber aus Stoff im gewöhnlichen Sinne bestehen, so würden wir nichts wahrnehmen können. Stoff ist nicht wahrnehmbar! Wodurch wird der Stoff wahrnehmbar? Der Stoff wird dadurch wahrnehmbar, daß außer dem Stoff — dieses «außer» müssen Sie jetzt nicht pressen —, noch vorhanden ist in der Welt, die uns umgibt, Äther, ätherische Wesenheit. Indem ich von ätherischer Wesenheit spreche, muß ich natürlich darauf verweisen, was ich öfter auch schon hier gesagt habe, daß der Begriff des Äthers, wie er hier gemeint ist, sich nicht deckt mit irgendeinem Äther-Begriff, wie ihn die Physik aufstellt, obwohl er sich natürlich vielfach damit berühren kann. Aber schließlich — was für einen Äther-Begriff hat denn die moderne Physik — diese moderne Physik, die eigentlich auf einem wunderbaren Wege ist bei denjenigen, die mit allem Rüstzeug der modernen Naturwissenschaft forschen, die sich alle Mühe geben, die naturwissenschaftliche Denkweise und Gesinnung auszubilden und immer mehr und mehr auszubilden? Von einzelnen Physikern, die man wirklich ernst nehmen muß, in ganz anderem Sinne ernst nehmen muß als das dilettantische Gerede von monistischer Weltanschauung, haben wir ja heute schon den Satz: Wenn man sich überhaupt eine Vorstellung von Äther machen will, so kann man das nur dadurch, daß man sich im Äther nichts von irgendwelchen materiellen Eigenschaften vorstellt; Äther muß geradezu so vorgestellt werden, daß von ihm alle materiellen Eigenschaften ferngehalten werden. Und jetzt gerade erleben wir das Wunderbare, daß zwei gegensätzliche Anschauungen der Dinge hart aneinanderstoßen. Mitten in dieser aufgeregten Zeit erleben wir das Hartaneinander-Stoßen zweier Weltanschauungsrichtungen mit Bezug auf die äußere, physische Welt, eine Tatsache von unnennbar großer Bedeutung für den, der so etwas in seiner ganzen Schwere zu beurteilen in der Lage ist. Wir erleben es, daß nun auch dasjenige, woran sich die Physiker bisher niemals eigentlich in einer rechten Weise gemacht haben, untersucht wird, nämlich die Schwerkraft. Und da erleben wir es— ich kann diese Dinge nur rein historisch andeuten -—, daß auf der einen Seite die mehr materialistische Anschauung sich geltend macht und gewissermaßen versucht, aus Vorstellungen über das Materielle das Vorstellen über den Äther zu gewinnen, also aus rein materiellen Beschaffenheiten heraus. Und auf der anderen Seite haben wir in einer wunderbaren Weise Untersuchungen über die Schwerkraft, von denen man sagen kann — und es ist auch schon gesagt worden -, daß sie bemüht sind, das Materielle abzustreifen und das Natürliche zu dematerialisieren, um die Schwerkraft zu begreifen, — zu entmaterialisieren. Kurz, will man heute verstehen, wozu wirkliche Wissenschaft drängt, so darf man nicht sich in irgend einer Weise trivial verlassen auf all die Redereien der sogenannten monistischen Weltanschauung, sondern man muß eingehen auf dieses wahrhafte und ernste, von wirklich imponierender methodologischer Disziplinierung durchzogene naturwissenschaftliche Bestreben, das, indem versucht wird, von der Materie herauf zum Äther zu kommen, immer mehr und mehr dahin strebt, das zu erreichen, was ich eben damit meinte, daß einzelne Physiker sogar sagen: Der Äther kann nur vorgestellt werden, wenn er nicht mehr mit materiellen Eigenschaften vorgestellt wird.

Der Geisteswissenschaft zeigt sich der Äther nun eben durch innere Anschauung und durch inneres Kennenlernen, so wie man sonst das äußere Dasein, das sinnliche Dasein kennen lernt. Das ist eben nur durch die erste Stufe der Geistesschau möglich. Sie können das nachlesen in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Da wird als die erste Stufe der Geistesschau — ich bitte den Ausdruck nicht mißzuverstehen — die sogenannte imaginative Erkenntnis angeführt. Aber das ist eben nur ein Ausdruck, ein Terminus. Gemeint ist diejenige Erkenntnis — ich habe das auch hier gerade in den letzten Vorträgen oftmals dargestellt —, bei der der Mensch die Wahrnehmungen nicht einfach hinnimmt, sondern die Wahrnehmungen sich selber aufbauen muß. So wie man sich etwa äußerlich dasjenige, was man auch in einer Wirklichkeit hat, aufbaut, wenn man es sich notiert, so wird die imaginative Erkenntnis das, was man geistig erlebt, eben innerlich zum Ausdruck bringen. Aber durch diese Erkenntnis gelangt man in der Tat dazu, sich eine Vorstellung vom Äther zu bilden, die nun nicht durch äußerlich materielle Vorstellungen wiederzugeben ist. Und dann gelangt man dazu, daß Äther draußen in der Welt verbreitet ist und die Möglichkeit bildet, daß die Dinge, bildlich gesprochen, uns ihre Oberfläche zuwenden, so daß sie wahrgenommen werden können, und daß Äther in uns ist, der dem äußeren Äther entgegenkommt. Äther von innen, Äther von außen begegnen sich, und dadurch wird das umfaßt, was uns ätherisch von den Dingen zufließt, was ätherisch von uns im Organismus aufsteigt. Das umfaßt sich innerlich, und dadurch entsteht erst dasjenige, was wir Wahrnehmung nennen. Was so schwierig macht, die Sinneswahrnehmung zu verstehen, das ist eben das Nichtwissen von dem eben geschilderten Tatbestand.

Nehmen Sie nur das menschliche Auge! Dieses menschliche Auge gibt gerade dadurch Bilder von unserer Umgebung, daß sich gewissermaßen innerhalb des Auges die materiellen Prozesse von draußen fortsetzen. Das, was in unserem inneren Auge vorgeht, ist ja nur, ohne daß wir mit unserem Bewußtsein dabei sind, eine Fortsetzung dessen, was draußen in der Welt an Lichtgesetzen vorhanden ist. Und indem sich der äußere Äther fortsetzt in unser Auge hinein, von dem inneren Äther ergriffen wird, dadurch entsteht diese Licht-Wahrnehmung. Das, was ich jetzt sage, ist eine unmittelbare Fortsetzung dessen, was in Goethes so schönem, bedeutsamem Kapitel über die physikalischen Farben und ihre Wahrnehmung steht.

So steigen wir von der äußeren Materie zum Äther auf, und dadurch kommen wir dem näher, was in uns lebt. Denn das ist jetzt das andere. Die Materie steigt zum Äther herauf, Äther haben wir in uns, innerer Äther geht die Wechselwirkung ein mit dem äußeren Äther. Das ist der eine Prozeß. Und jetzt betrachten wir es von der anderen Seite. Wir haben gesehen: Wenn wir unser Seelenleben haben, das bewußte Seelenleben, das im gesunden Zustande nicht in die Materie eingreifen darf, das aber dennoch die Möglichkeit von Bildungskräften enthält, dieses bewußte Seelenleben führt uns hinunter in ein unterbewußtes Seelenleben. Und dieses unterbewußte Seelenleben hat in sich, ich möchte sagen, eine ganz andere Kraft, als das bewußte Seelenleben. Das bewußte ist das abstrakte Seelenleben, das Seelenleben, das uns nicht wehtut. Ich möchte dafür nur das eine Beispiel anführen: Im bewußten Seelenleben können wir eine Lüge ruhig sagen, die tut uns nicht weh. Wenn aber die Lüge unterbewußt entsteht, dann schmerzt sie; das heißt, sie hat die Kraft, Realität zu entwickeln. Da, unter unserem bewußten Seelenleben ist erst das bildungsfähige Seelenleben, das Seelenleben, das jetzt nicht abgesondert von der Materie da ist, sondern nun eingreifen kann in die Materie, aber zunächst nur in die Materie eingreifen kann, die ihr zur Verfügung steht. Dieses unterbewußte Seelenleben, das kann nun wiederum eingreifen in das, was in uns als Äther ist. Und in dem, was hinter der Materie als Äther ist, und in dem, was unter unserem Bewußtsein als unterbewußtes Seelenleben ist, da entsteht eine Wechselwirkung, die hinter unserem Bewußtsein und über der Materie liegt. Das spielt sich ab in unserem Untergrunde, Wenn Sie den Gedanken ausdenken, so können Sie sich jetzt leicht auch die krankhaften Seelenzustände erläutern. Es genügt die Zeit nicht, um auf sie einzugehen. Unterbewußtes - ich habe es öfter hier mit dem Ausdruck genannt, der vielleicht sogar mit Recht manchem zunächst schaudervoll erscheint, und der wirklich herausfordert, schlechte oder gute Witze darüber zu machen -, ich habe dieses unterbewußte Seelenleben genannt: astralisches Innenleben des Menschen. Nun, auf den Ausdruck sollte es aber nicht ankommen. Wenn wir also den ganzen, vollen Menschen überschauen, besteht er natürlich aus Materie, so wie die anderen äußeren Dinge aus Materie bestehen, aus dem Ätherwesen, das er innerlich hat und das mit dem äußeren Äther in Beziehung tritt, und aus dem unterbewußten Seelenleben, das nun bildend in den Äther eingreifen kann. Und dasjenige, was entsteht in der Wechselwirkung zwischen dem unterbewußten Seelenleben, das wir entdecken in der Geistesschau, in das wir untertauchen in der Geistesschau, und dem webenden, wogenden Äther, das ist eben die Imagination, die erste Stufe der geistigen Schauung.

Und dann, wenn der Mensch sich nun durch Erkenntnis zu dem durchgerungen hat, was in ihm bewußt nicht erlebt wird, aber doch inneres Leben ist, dann erlebt er auch, wie dieses innere Leben sich als verwandt erweist mit dem, was nun im Äußeren lebt, aber nicht Materie ist, gar nicht materiell vorgestellt werden darf — selbst nach der heutigen Physik -, wie das eins wird in ihm.

Noch näher können wir das, was ich oftmals in diesen Vorträgen charakterisiert habe als den inneren Menschen im Menschen, erfassen. Das bewußte Seelenleben geht hinunter zu einem unterbewußten Seelenleben, und dieses unterbewußte Seelenleben ist jetzt mächtiger als dieses bewußte und organisiert sich zusammen mit dem ätherischen Leben. Dadurch haben wir eigentlich dasjenige, was im menschlichen Seelenleben vorhanden ist. Und wenn der Mensch durch die Übungen, die in den wiederholt genannten Büchern und Aufsätzen geschildert sind, dieses Seelenleben in sich erweckt, dann, erst dann nimmt er das, was man geistige Welt nennen kann, wirklich wahr, so wie er mit seinem physischen Organismus die äußere sinnliche Welt wahrnimmt. In der Durchorganisierung seines ätherischen Leibes liegt die Möglichkeit, eine geistige Welt wahrzunehmen und zu wissen, daß er nun selber aus dieser geistigen Welt heraus stammt.

Und jetzt erweitert sich der Gedanke und prägt sich mit dem anderen Gedanken, der aus Goethes Weltanschauung heraus gewonnen war, zusammen. Denn wenn man also den inneren Menschen erfaßt hat, kann man jetzt beginnen, sich zu fragen: Ja, wie ist es denn nun eigentlich mit diesen zwei Gliedern der menschlichen Natur, mit dem Haupt und dem übrigen Leib, die auf verschiedener Bildungsstufe stehen? Da kommt nun dazu, daß man dasjenige, was man geistig-seelisch vorstellen kann, in ganz andere Beziehungen zu dem Haupt bringen muß, als zu dem übrigen Organismus. Wenn man den geistigen Menschen im Hellsehen erfaßt — aber nicht so, wie es im Spiritismus oder in dem trivialen Aberglauben gemeint ist, sondern wirklich in dem Sinne, der hier immer charakterisiert wird -, den geistigen Menschen, der dem äußeren Menschen zu Grunde liegt, auch dem Menschen, der das gewöhnliche Bewußtsein hat - denn das ist nichts unmittelbar Seelisches, sondern erst was darunter liegt —, wenn man diesen Menschen erfassen kann, so sieht man diesen inneren Menschen in einer ganz anderen Verbindung mit dem Hauptesteil des Menschen und mit dem, was der übrige Körper des Menschen ist. Und zwar findet man nun das Folgende: Wenn man das Haupt prüft, so hat man in dem Haupt plastisch ausgestaltet eine solche Formung, eine solche Gestaltung, daß da das Geistig-Seelische ganz in die Form hineingeflossen ist, das Geistig-Seelische sich ganz in der Form ausprägt und sich sogar in dieser Form so ausgeprägt hat, daß es noch etwas von seinen Bildungskräften zurückbehält. Und diese zurückbehaltenen Bildungskräfte sind diejenigen, die wir dann als unsere Gedanken entwickeln können. Aber was in unseren Gedanken nur abstrakt aus dem Kopfe heraus entwickelt wird, das liegt in der Gestalt, wie es nur unterbewußt erreicht werden kann, zu Grunde der Bildung unseres Kopfes, unseres Hauptes. Und in ganz anderer Weise liegt das Geistig-Seelische dem übrigen Organismus des Menschen zu Grunde. In den übrigen Organismus des Menschen gehen diese Bildungskräfte nicht so tief hinein, da behalten sie ihre gewisse Selbständigkeit; da lebt das Geistig-Seelische viel stärker neben dem Physisch-Leiblichen. Wenn ich bildlich, imaginativ-bildlich sprechen soll — diese Tautologie erlauben Sie mir —, möchte ich daher sagen: Wenn der Schauende das menschliche Haupt vor sich hat, so hat er eine geistig-seelische Form, aber daneben, nur äußerst spärlich, noch ein Geistiges. Wenn er den anderen Organismus des Menschen vor sich hat, so hat er die leibliche Form, aber reich entwickelt das Geistige, das sich nur noch nicht so weit in das Materielle hineinorganisiert hat wie im Haupte. Im Haupte ist das Geistige viel mehr in die Materie ausgeflossen als im übrigen Organismus. Der Kopf des Menschen ist viel materieller als der übrige Organismus. Der übrige Organismus ist so, daß das Geistige noch wenig in das Materielle hineingeflossen ist und noch gröBere Selbständigkeit hat.

Nun gelangt jene Geistesschau, von der ich gesprochen habe, dazu, sich wirklich über die wesentliche Bedeutung dessen, was ich eben ausgesprochen habe, klar zu werden. Was ist denn da eigentlich in dem menschlichen Haupte an Bildungskräften, die gewissermaßen einen Punkt erreicht haben, der viel, viel weiter in der Entwickelung vorne liegt als dasjenige, was im übrigen Organismus zu beobachten ist? Lernt man anschauen, was dem Kopf zu Grunde liegt, lernt man die Geistesschau auf das menschliche Haupt übertragen, dann gelangt man selber zunächst dazu, seelisch zu erleben, was im menschlichen Haupt verarbeitet ist. Wenn man das seelisch erlebt, was im menschlichen Haupte an Bildungskräften drinnen ist — ich kann diese Dinge heute eben nur aphoristisch andeuten -, dann findet man, daß dies, was da verarbeitet ist, unmittelbar wirklich in eine geistige Welt hinein sich erweitert, daß man sich wirklich aus der geistigen Welt heraus die Bildungskräfte denken muß, — wenn das auch durch die menschliche Vererbungsströmung geht. Auch hier haben wir wiederum einen schönen Berührungspunkt der modernen Naturwissenschaft mit der Geisteswissenschaft. Es gibt überall solche Berührungspunkte. Es gibt heute Naturforscher, die auch durch ihre Naturforschung durchaus zugeben, daß solche kosmischen Bildungskräfte mitwirken bei dem, was am Menschen aufbaut, während er sich im Leibe der Mutter ausbildet. Wir haben also am menschlichen Haupte etwas, was sich aus dem Kosmos herein bildet. Im Menschenhaupte ist unmittelbar ein Abdruck des Kosmos gegeben, wenn man auf das Seelische sieht.

Steigt man jetzt weiter auf zu dem Geistigen, auf die Art, wie ich es Ihnen geschildert habe, dann kommt man weiter zurück. Man erlangt nämlich folgende Kenntnis vom Haupte: Dieses menschliche Haupt ist bei der Geburt, eigentlich schon bald nach der Empfängnis, so beschaffen, daß seine Bildungskräfte ganz ins Materielle übergehen, nur wenig zurücklassen von dem Seelischen, ganz im Materiellen sich ausleben. Aber diese Bildungskräfte führen zurück in eine Zeit vor der Empfängnis. Sie führen zurück in die geistige Welt hinauf, so daß der Mensch eigentlich dasjenige, was aus dem Kosmos in der Hauptesbildung aufgeht, im wesentlichen durchlebt hat in der geistigen Welt, bevor er empfangen oder geboren worden ist. Und wenn wir von dem Seelischen ins Geistige gehen, so wird uns innerhalb dieses Geistes dann an der Hauptesbildung aufgehen, was aus einem früheren Erdenleben stammt. Gerade durch die Betrachtung des menschlichen Hauptes in geisteswissenschaftlicher Beziehung gelangt man von dem jetzigen Erdenleben unmittelbar in das frühere Erdenleben hinein. Und das ergänzt sich mit dem anderen Gedanken, wenn man jetzt betrachtet, was in dem übrigen Organismus, abgesehen vorn Haupte, vorhanden ist. In diesem übrigen Organismus ist das seelisch-geistige Leben noch abgesondert, das ganze menschliche Leben, so wie es geführt wird von der Geburt bis zum Tode im Umgang mit der Außenwelt, in der Beziehung zu anderen Menschen, zu den Dingen dieser Welt, zu der Natur und allen geistigen Verhältnissen, in denen wir leben, zu allen sozialen Verhältnissen; das prägt sich aus in demjenigen, was geistig an uns ist, im übrigen Organismus, zusammengefaßt im menschlichen Herzen. Das ist nun nicht nur ein Bild, sondern das ist wirklich eine geistig-physiologische Tatsache. Aber weil dieser menschliche Organismus mit der Geburt seine festgeprägte Form bekommen hat, kann es zunächst nur geistigseelisch bleiben. Aber als Bildungskräfte ist es vorhanden, als Bildungskräfte bleibt es vorhanden, und als Bildungskräfte geht es durch den Tod durch. Wenn wir seelisch dasjenige verfolgen, was im menschlichen Organismus ist, abgesehen vom Haupte, dann finden wir, wie uns der Geistesblick in dasjenige hinausweist, was nach dem Tode liegt, und wenn wir den Menschen geistig betrachten, so finden wir, daß das sich umgestaltet in das nächste Erdenleben hinein.

Und weiter: Die konkrete Betrachtung lehrt uns, daß das Haupt, so wie es jetzt mit seinen inneren Bildungskräften sich ausprägt, das Ergebnis unseres Leibeslebens, abgesehen vom Haupte, in einem vorhergehenden Erdenleben ist. Unser Haupt ist wirklich metamorphosiert, umgestaltet aus einem früheren Erdenleben, und unser jetziger Organismus, abgesehen vom Haupte, mit allseinem Erleben behält die Bildungskräfte geistig-seelisch, gibt sie, indem er mit dem Tode abgeht, der geistigen Welt, und sie gestalten sich aus, so daß sie in dem nächsten Erdenleben an der Bildung unseres Hauptes teilnehmen. Und man gelangt zu dem großen, bedeutsamen Gesetze: In dem, was innere Bildungskräfte - wohlgemerkt innere Bildungskräfte — unseres Hauptes sind, haben wir das Bildungsergebnis dessen, worauf der übrige Organismus, abgesehen vom Haupte, in einem vorhergehenden Erdenleben veranlagt war, und in dem, was in unserem übrigen Organismus ringt und kraftet, haben wir dasjenige, was in die Hauptesbildung des nächsten Erdenlebens eingeht. Wenn man diese Erkenntnis haben wird, wird man einmal naturwissenschaftlich ernst, streng abgrenzen können, was innerhalb der Vererbungslinie liegt und was nicht innerhalb der Vererbungslinie liegt. Auf diesem Gebiete wird ja die Naturwissenschaft erst noch einzelne sehr bedeutsame Pforten, möchte ich sagen, sich zu eröffnen haben, wenn sie sich begegnen will mit dem, was die Geisteswissenschaft ihrerseits über das GeistigSeelische zu sagen hat.

Ich will nur auf eines aufmerksam machen. Gewiß, die Naturwissenschaft führt heute mit Recht gewisse Eigenschaften, die wir an uns haben, auf das Vererbungsprinzip zurück; wir haben sie von Vater und Mutter, Großvater, Großmutter und so weiter. Man soll nur ja nicht glauben, daß etwas damit gesagt wird, wenn der Naturforscher kommt und sagt: Ja, da führt der Geisteswissenschafter innere Bildungskräfte auf frühere Erdenleben zurück; wir erfahren ja das alles aus der Vererbung! Dasjenige, was naturwissenschaftlich aus der Vererbung erklärt werden kann, was in der physischen Fortpflanzungslinie liegen kann, das leugnet der Geistesforscher nicht, wie der Geistesforscher überhaupt ganz auf dem Boden der Naturforschung steht. Aber gewisse Pforten, sagte ich, muß die Naturwissenschaft erst eröffnen, gewisse Richtlinien muß sie erst einhalten. Denken Sie doch nur einmal an folgendes: Der Mensch wird reif in einem gewissen Lebensalter — ich habe vorgestern darauf hingewiesen -, seinesgleichen hervorzubringen; die Geschlechtsreife wird erlangt. Da hat er alle Fähigkeiten also an sich, abzugeben an die nachfolgende Generation dasjenige, was er an leiblich-physischen Bildungskräften hat. Er muß es ja an sich haben. Es können nachher keine neuen Befähigungskräfte auftreten. Was der Mensch später an Fähigkeiten erwirbt, die er sich nun wiederum teilweise einverleibt, wie er sich vorher die Fortpflanzungsfähigkeit einverleibt, geht nicht in die Fortpflanzungsströmung über, sondern diese Fähigkeiten wirken und kraften im Menschen so, daß sie den Keim bilden für dasjenige, was durch diePforte des Todes geht, zwischen Tod und neuer Geburt durch die geistige Welt durchgeht und in einem nächsten Erdenleben neu sich verkörpert in der Weise, wie ich es geschildert habe, Es findet dann ein Übergang statt, und man kann sagen - so grotesk das heute noch klingt -: Hauptesbildung — aber wie gesagt, von innen heraus das Haupt durchgestaltet -, Hauptesbildung enthält Kräfte, die wir suchen müssen als geistig-seelisches Begleitelement des abgesehen vom Haupte vorhandenen Körpers in einem früheren Erdenleben. Aber, was wir jetzt außer unserem Haupte körperlich an uns haben, bevor das GeistigSeelische sich noch in das Körperliche vollständig ergossen hat, das bereitet die Konfiguration und Gestalt des Hauptes in einem nächsten Erdenleben vor. Das ist gewiß heute noch eine paradoxe Behauptung, und dennoch, so baut sich eine den ganzen Menschen umfassende Metamorphosenlehre auf, eine Metamorphosenlehre, die Geist, Seele und Leib umfaßt und die da zeigt, wie nun das Wirkliche, das im Menschen ist, durch Geburt und Tod geht und wie dieses Wirkliche im Menschen Beziehungen hat zum Weltenall. Dasjenige, was unmittelbar unserem Erdenleben angehört, was ist es denn eigentlich? Was gehört unmittelbar unserem Erdenleben an als einzelner Mensch, der da lebt zwischen Geburt und Tod? Unser Haupt! Was - wie wir gewöhnlich finden — äußerlich am geistigsten gestaltet ist, das ist am meisten verwandt mit der Erde. Was weniger mit der Erde verwandt ist, das geht auch in andere als Erdenwelten über in der Zeit zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Und wenn es, nachdem der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, aus dem Geistigen heraus die Kräfte gewonnen hat, sich umzugestalten zur Hauptesbildung, dann hat es sein Ziel erlangt.

Sie sehen, Geisteswissenschaft redet in einer ganz konkreten Weise von dem, was zum Ewigen des Menschen gehört. Und in einer sehr konkreten Weise weiß sie anzugeben, wie der Mensch im ganzen Weltenall drinnensteht. Sie weiß hinzuweisen darauf, wie dasjenige, was im menschlichen Haupte ist, gleichsam von den Erdenkräften so in Anspruch genommen ist, daß sich das ganze Geistig-Seelische in das Haupt ausgegossen hat, und wie das, was außer dem Haupte vorhanden ist, sich erst vorbereitet, um in dem nächsten Erdenleben dazu zu kommen. Wir sehen, wie sich Erdenleben an Erdenleben angliedert, um sich so wie Kettenglied an Kettenglied zur Ewigkeit zusammenzugliedern. Wenn der Mensch - jetzt nicht in äußerlicher, abstrakter Beschreibung, sondern innerlich — das erfaßt, was als innerer Mensch erlebt werden kann, wenn das Unterbewußte, das Ätherische ergreift und der innere Mensch rege wird, dann wird eben das Seelische ergriffen, und es kann über Geburt und Tod hinaus im Zusammenhang mit dem Weltenall begriffen werden, Und wenn der Mensch dies in sich erweckt hat, dann wird ebenso vor diesem inneren Menschen eine geistige Welt anschaulich, eine konkrete geistige Welt, wie vor den physischen Augen, die sich aus der umgeformten Materie herausbilden, die physische Welt anschaulich wird. Geistige Welt und seelische Welt, sie treten in einer ganz bestimmten, konkreten Weise auf. Und wie wir in der physischen Welt um uns herum durch unsere leibliche Organisation bekannt werden mit konkreten physischen Dingen und Wesenheiten, so werden wir durch den höheren Menschen, durch den Menschen, der geistig-seelisch im Menschen lebt, mit einer geistigen Welt in konkreten einzelnen Ausgestaltungen bekannt. Aber es muß das GeistigSeelische in dem Menschen lebendig ergriffen werden, sonst bleibt es bei einer bloßen Ahnung, die sich nur in eine begriffliche Konstruktion hineinfinden kann. Nur dadurch kann man zum Geist, zur Seele kommen, daß man aus dem gewöhnlichen Bewußtsein hinuntersteigt zu dem Uhnterbewußten und wirklich jetzt ein neues Bewußtsein für das Unterbewußte entwickelt und dadurch mit dem, was sonst die Materie durchgeistet als Äther, einen höheren Menschen im Menschen bildet. Das ist durch Erfahrung, durch wirkliches inneres Erleben auf den Wegen, die in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» geschildert sind, möglich. Gelangt man nicht zu diesem Geistigen, dann bleibt man innerhalb dessen stehen, was sich vom Seelisch-Geistigen in dem leiblichen Organismus geltend macht. Man bleibt im Grunde genommen doch stehen in dem, was vom Menschen vorhanden ist zwischen Geburt und Tod, und kommt dann zu jener unklaren Mystik, die leider von vielen verwechselt wird mit wahrer, aber jetzt hell-klarer Mystik, die auf die Weise erlangt wird, wie ich es eben geschildert habe, durch das Erleben des inneren konkreten geist-seelischen Menschen. Und weil die verworrene, verschwommene Mystik verwechselt wird mit dem, was hell-klar wird im Inneren, deshalb wird das geisteswissenschaftliche Streben heute noch so vielfach mißverstanden. Jenes nebulose, nur auf dem Umweg des Leibes gefühlte innerliche Ich erweitert sich nicht wirklich zum Welten-Ich, sondern verschwimmt in einem allgemeinen Weltengefühl. Es wird einem schwer, das zum Ausdruck zu bringen. Jene unklare, verschwommene Mystik ist nur dasjenige, was das Seelische mit Hilfe des Leibesinstrumentes erleben kann. Das Seelische muß erst frei werden vom Leibe, dann, dann wird das Seelisch-Geistige wirklich erlebt. Und das Geistige muß geschaut werden, nicht aber mit denselben Erkenntniskräften, mit denen das Begrifflich-Gesetzmäßige, Naturgesetzmäßige in der sinnlichen Welt geschaut wird; denn das wird mit Hilfe des leiblichen Instrumentes geschaut, das geht auch nicht einmal mit uns durch die Todespforte hindurch. Naturgesetze haben nur eine Bedeutung zwischen Geburt und Tod, — nicht für die Natur selber, aber für uns. Aber wenn der Mensch den inneren Menschen erweckt und die geistige Welt um ihn herum ist, dann schaut er in eine konkrete geistige Welt, in der geistige Wesen sind, wie physische Wesen in der physischen Welt sind. Und dann kommt es nicht zu dem, wozu sonst eine ja auch ganz anerkennenswerte, aber eben beschränkte Metaphysik kommt: auf allen möglichen Wegen kommt man von einer bloßen Ahnung des Geistes, die man mit Begriffen verbrämt, zum Pantheismus, diesem Nebelgebilde, das überall einen Allgeist sieht, so wie wenn man überall nicht einzelne Pflanzen und Tiere sehen wollte, sondern eine Allnatur. Mag man überall den Willen sehen, wie Schopenhauer, oder auf philosophischem Wege einen Panpsychismus finden, alle diese «Pane» kommen nur dadurch zustande, daß das Geistig-Seelische bloß mit dem Werkzeug des menschlichen Hauptes wirkt. Und im Grunde genommen konnte der bloße philosophische Idealismus, den ich in diesem Winter ja nun wiederholt wahrhaftig in seiner ganzen Größe zu schildern versuchte, auch zu nichts anderem kommen als zu einem begrifflichen Erfassen der Welt; denn die wirkliche Geisteswelt wird erst auf die Weise errungen, wie ich es angedeutet habe. Aber gerade wenn man nun diese konkrete Anschauung herausarbeitet — und ich konnte ste ja heute nur aphoristisch herausarbeiten -, dasjenige, was ich gesagt habe, ist wirklich alles mit der naturwissenschaftlichen Weltanschauung voll in Einklang zu bringen, verletzt auch nicht irgendein religiöses Gefühl. Sie werden das nächstens nachlesen können in meiner kleinen Schrift «Die Aufgabe der Geisteswissenschaft», die in den nächsten Wochen erscheinen wird. Alles das, was ich so geschildert habe, setzt erst den Menschen in den Stand, die Welt, die um ihn herum ist, in allen ihren Erscheinungen zu begreifen. Die geistige Welt ist ja in der Außenwelt in ihren Wirkungen vorhanden, aber diese Wirkungen kann man erst voll begreifen, wenn man die geistigen Untergrundlagen dieser Wirkungen erfaßt. Die seelischen Bildungskräfte, die der Welt zu Grundeliegen, die geistigen Wirkungskräfte — erst wenn man diese erfaßt, kann man einen Einblick in dasjenige gewinnen, was die Welt eigentlich ist.

Goethe wollte zunächst das Weben und Wogen des Geistes, das ihm selber unbewußt geblieben ist, im Abglanz des äußeren Materiellen sehen, und das konnte er dann nur im belebten Materiellen wahrnehmen durch seine Metamorphose. Es wird wirklich, wenn die Denkweise, die Goethe hatte, ausgedehnt wird auf Leib, Seele und Geist, eine wahre Wissenschaft von Leib, Seele und Geist erscheinen. Dann wird auch eine solche Wissenschaft möglich sein, wie ich sie vorgestern für das Begreifen der einzelnen Volksseelen und für den auf der Erde sich abspielenden geschichtlichen Entwickelungsgang der Menschheit überhaupt angedeutet habe.

Man kann sagen: Sehnsucht, eine solche Geisteswissenschaft zu erlangen, war immer vorhanden. Wir nennen sie heute Anthroposophie, das heißt, ich versuche diesen Namen zu rechtfertigen für sie. Anthroposophie deshalb, weil Anthropologie den Menschen so betrachtet, wie man ihn betrachtet, wenn man sich nur äußerer Organe am Menschen bedient. Anthroposophie entsteht, wenn man den inneren, erweckten Menschen sich richten läßt auf dasjenige, was Mensch ist. Ich habe in früheren Vorträgen einen Ausspruch von Troxler aus dem Jahre 1835 angeführt, aus dem ersehen werden kann, wie eine solche Anthroposophie ersehnt worden ist. Denn in der Zeit, in der mehr oder weniger auch unbewußt in den besseren Seelen überall die Goethesche Weltanschauung gewirkt hat, da war schon Sehnsucht und Hoffnung für eine solche Anthroposophie vorhanden. Und zum Belege dafür lassen Sie mich heute noch einen Ausspruch anführen, den Immanuel Hermann Fichte — ich habe auch ihn in einem der letzten Vorträge erwähnt — 1860 getan hat; er soll Ihnen beweisen, daß dasjenige, was heute hier als Geisteswissenschaft gesucht wird, durchaus etwas Ersehntes und Erhofftes in der Geistesbewegung des neunzehnten Jahrhunderts ist, wenn es auch aus dem angeführten Grunde etwas abgedämpft war. Immanuel Hermann Fichte, der Sohn des großen Philosophen, sagt in seiner «Anthropologie» am Schlusse, 1860: «Aber schon die Anthropologie endet in dem von den mannigfaltigsten Seiten her begründeten Ergebnisse, daß der Mensch nach der wahren Eigenschaft seines Wesens, wie in der eigentlichen Quelle seines Bewußtseins, einer übersinnlichen Welt angehöre. Das Sinnenbewußtsein dagegen und die auf seinem Augpunkte entstehende phänomenale Welt mit dem gesamten, auch menschlichen Sinnenleben, haben keine andere Bedeutung, als nur die Stätte zu sein, in welcher jenes übersinnliche Leben des Geistes sich vollzieht, indem er durch frei bewußte eigene Tat den jenseitigen Geistesgehalt derIdeen in dieSinnenwelt einführt... Diese gründliche Erfassung des Menschenwesens erhebt nunmehr die «Anthropologie in ihrem Endresultate zur «Anthroposophie.»

Die Anthroposophie, wie sie hier gemeint ist, ist wahrhaftig nichts willkürlich Erfundenes, sondern etwas Ersehntes und Erhofftes bei den besten Geistern des neunzehnten Jahrhunderts. Und ich bin für mich überzeugt davon, daß sie auf einem wirklichen Eindringen in den Geist der Goetheschen Weltanschauung fußt. Als vor einigen Jahren die Frage war: Wie soll die Gesellschaft heißen, innerhalb welcher diese Geistesforschung, die hier gemeint ist, gepflegt wird? — Am liebsten hätte ich deshalb dazumal diese Gesellschaft «Goethe-Gesellschaft» benamt gefunden, wenn nicht der Name schon vergeben gewesen wäre an eine andere Goethe-Gesellschaft. Sie wurde mit dem Namen «Anthroposophische Gesellschaft» benamt; aber aus guten Gründen, denn Sie sehen: Dasjenige, was heute als Geisteswissenschaft auftritt, ist lange ersehnt und lange erhofft, und es ist dasjenige, was heute, ich möchte sagen, aus unterbewußten Seelengründen auf die Oberfläche befördert wird, nur das Erfüllen jener Hoffnungen, die wahrhaftig nicht bei den schlechtesten Geistern vorhanden waren.

Und noch in anderer Weise waren solche Hoffnungen _ vorhanden, inmerkwürdiger Weise und gerade auch, möchte ich sagen, hervorgehend aus. Goethescher Weltanschauung, bei einem Geiste, der so ganz mit seiner Seele in der Goetheschen Weltanschauung drinnen lebte — bei Herman Grimm. Hier tritt einmal etwas Wunderbares zutage. Herman Grimm ist ja Historiker, namentlich Kunsthistoriker. Er versuchte, wirklich aus Goethes Geiste — ich sage jetzt nicht, wie er ihn erfassen konnte, sondern wie er sich ihn einverleiben und einverseelen und einvergeistigen konnte - den Entwickelungsgang der historischen Erscheinungen im Sinne einer solchen Goetheschen Weltanschauung darzustellen. Worauf kommt er da? An einer Stelle eines Aufsatzes, den er über Macauley geschrieben hat, versuchte sich Herman Grimm klarzumachen, wie man so das geschichtliche Werden und das Drinnenstehen des einzelnen menschlichen Individuums in der Geschichte verstehen kann. Er versuchte einen Begriff zu bilden darüber: Wie steht der Mensch im Werdegang der Geschichte drinnen? Er schreckte noch zurück, denn als er den Aufsatz geschrieben hat — es war im Beginne der siebziger Jahre —, war noch nicht die Zeit reif, Geisteswissenschaft in einer solchen Weise zu schildern, wie man sie heute schildern kann - wenn sie auch noch vielfach als Phantasterei oder als etwas Schlimmeres angesehen wird. Er versucht nicht, zur Geisteswissenschaft aufzusteigen, aber sich einen Gedanken zu bilden, von dem er sagt, er wolle ihn zunächst nur eine Phantasie sein lassen, einen Gedanken, durch den er sich vorstellen kann: wie steht der einzelne Mensch zunächst für eine geschichtliche Betrachtungsweise im Weltenall drinnen?

Da spricht Grimm die folgenden Worte aus: «Es ist ein Zustand denkbar, daß der Geist eines Menschen, losgelöst von den körperlichen Banden, etwa wie ein bloßer Spiegel des Geschehenden über der Erde schwebte.» — Er entschuldigt sich förmlich damals noch, weil keine Geisteswissenschaft da sein konnte -: «Ich stelle hier keinen Glaubensartikel auf, es ist nur eine Phantasie. Nehmen wir an, für einige Menschen gestalte sich die Unsterblichkeit in dieser Weise» — wir haben sie, die Phantasie, die Unsterblichkeit gestaltet sich in dieser Weise für die Geisteswissenschaft! -, «daß sie unbeengt von dem, was sie früher verblendete, über die Erde hin schweben und ihnen alle Schicksale der Erde und des Menschen vor der Geburt des Planeten an sich offenbarten ...» Das Leben in der geistigen Welt zwischen dem Tod und einer neuen Geburt muß sich Herman Grimm wenigstens hypothetisch phantastisch vorstellen, um sich das Hineingestelltsein des Menschen in die Geschichte auch wirklich vorstellen, denken zu können. Und deshalb sagteer: Nun, wie können wir den einzelnen Menschen auffassen? - «Nun plötzlich, träumen wir weiter» - man muß natürlich träumen, aber der Traum wird Wahrheit! —, «wäre dieser Geist, der so frei die Dinge überschaute, gezwungen, sich wieder dem Körper eines sterblichen Menschen zu verbinden.» — Das heißt, Herman Grimm hat notwendig, um sich die Geschichte und das Stehen des Menschen in der Geschichte vorstellen zu können, an die wiederholten Erdenleben zu den- . ken. Nur dadurch kann er sich die Geschichte vorstellen.

So schauten tiefere Geister die Geschichte und das geschichtliche Werden und das Drinnenstehen des Menschen an. Aber wie gesagt, solche Dinge strömten, ich möchte sagen, unter dem herrschenden Strom der mehr dem Materiellen, dem Stofflichen zugewandten WeltanschauungsEntwickelung der neueren Zeit und werden wohl an die Oberfläche getragen werden von unserer Zeit an, denn unsere Zeit spürt es schon, daß man den Geist und die Seele wieder erkennen müsse. Allerdings, man spürt das am meisten gerade, wenn man versucht, das geschichtliche Werden der Menschheit zu verstehen. Und heute liegt es nahe, das geschichtliche Werden der Menschheit zu verstehen zu suchen, da wir in einem so bedeutsamen Abschnitte dieses geschichtlichen Werdens stehen. Wenn man auf der einen Seite auf solch eine Anschauung der Geschichte blickt, wozu Herman Grimm notwendig hat, die wiederholten Erdenleben sich vorzustellen, und dann auf eine andere geschichtliche Vorstellung blickt, da wird man so recht gewahr, wie weit es das bloße Haften an dem Stofflichen bringen kann, namentlich wenn der Mensch das geschichtliche Werden verstehen will.

Da habe ich einen Geist im Auge, von dem ich Ihnen am Schlusse jetzt noch kurz ein paar Sätze vorführen will, weil der natürlich ganz ferne steht von jedem Erfassen des Geistigen, des Seelischen. Und dennoch will er sich das geschichtliche Werden erklären, zum Beispiel warum Religionen in verschiedener Art entstanden sind, warum zunächst ein Polytheismus, eine Vielgötterei da war, dann Monotheismus gekommen ist, im Monotheismus wiederum das Christentum entstanden ist, im Christentum wieder der Protestantismus entstanden ist —, äußerlich will das nun ein gewisser Geist erklären. Ja, daß da drinnen Geistig-Seelisches wirkt, dazu kann er sich natürlich nicht aufschwingen. Aber aus dem, was man äußerlich beobachten kann, allerdings auch nur in der groben Weise, wenn bloß durch die Werkzeuge des Leibes auf die Außenwelt, auch die Außenwelt der Geschichte, geschaut wird, versucht er sich nun klar zu machen, wie sich die Geschichte der Religionen entwickelt hat. Da sagt er — die Worte sind zu dem angezogenen Gedanken nicht besonders wichtig, aber ich werde sie doch einleitend lesen: «Solange die Konsolidation vorwärts schreitet, wird vornehmlich der Organismus der lebende sein, der im gegebenen Augenblicke am wohlfeilsten funktioniert, und diese Tendenz tritt gleich deutlich im abstrakten Denken wie im Handel und im Kriege hervor.» Also wenn man begreifen will, wie ein späterer Zustand aus einem früheren entsteht, so sieht man nach seiner Meinung, wie der spätere Zustand wohlfeiler wurde als der frühere.

Und das wendet er auf die Religionen an: «Den treffendsten Beleg zu diesem Prinzip liefert die Entwickelung der Religionen. Der Monotheismus ist wohlfeiler als der Polytheismus.» Das heißt: Die Menschen strebten nach und nach, es billig zu haben in der geistigen Welt. Da steigen sie vom Polytheismus zum Monotheismus vor, der ist billiger! Er braucht keinen so ausgebreiteten Kultus wie der Polytheismus! Also: «Der Monotheismus ist wohlfeiler als der Polytheismus. Demzufolge konnten die zwei großen monotheistischen Religionen in Kairo und in Konstantinopel, den beiden Handelszentren des ersten Mittelalters, fortleben, während der römische Kultus unterging, gleich wie der griechische und der ägyptische und wie die verschiedenen persischen Religionen.»

Also haben wir die späteren monotheistischen Religionen, weil sie billiger sind! Sie haben nur einen Gott, brauchen also einen einfacheren Kultus, sind billiger! Dann sagt er weiter: «Im gleichen Sinne ist der Protestantismus billiger als der Katholizismus.» Wenn man nur das Äußere anschaut, kann man es nicht leugnen, die protestantische Kirche hat nicht soviel Schmuck, hat noch nicht soviel Kultus entwickelt, ist billiger.

«Darum auch nahmen Holland und England» - nicht ich sage es! — «den Protestantismus an, als sie Italien und Spanien den Handel mit dem Orient entrissen.» Weil also Holländer und Engländer es billiger haben wollten, nahmen sie den Protestantismus an!

«Der Atheismus schließlich ist billiger als jedwede Religion, und es ist eine Tatsache, daß alle modernen Handelszentren zum Skeptizismus neigen, daß der moderne Staat selbst die Kultuskosten auf ein Minimum hinabzudrücken trachtet.» Hier haben wir den Kostenpunkt als Fortschrittsprinzip der Religionen! Allerdings ist das wieder ein Beispiel für diejenige Betrachtungsweise, die ich vorgestern angestellt habe: daß man da sehen kann, wie aus den verschiedenen Kulturen heraus das Bestreben ist, sich entweder mehr geistig-seelisch den Entwickelungsgang der Menschheit zu denken, oder mehr mit demjenigen, was nur in äußeren Anschauungen errungen werden kann.

Derjenige, der das geschrieben hat, ist Brooks Adams, ein Amerikaner, und Roosevelt hat die Vorrede zu diesem Buche geschrieben! Ich will zu diesen Gedanken weiter nichts hinzufügen, Sie zeigen, wo gewissermaßen der Asymptote nach gedacht dasjenige liegt, zu dem eine rein auf das ÄAußerliche gerichtete Weltanschauung führen muß. Gewiß, was als Geistig-Seelisches erfaßt ist, wird einer rein äußerlichen Weltenbetrachtung vielfach wie ein bloßes Träumen erscheinen. Träumen — ja, die Leute würden einem heute ja sogar das Träumen verzeihen vom materialistischen Gesichtspunkte. Ich bin überzeugt, wenn einer im Traum, was ja auch sein könnte, eine Maschine erfinden könnte, die er dann in der äußeren Wirklichkeit konstruiert, so würden die Leute an diesen Traum glauben. Es gehört natürlich nur die Kraft dazu, dasjenige, was bloß innerhalb des Geistig-Seelischen gefunden ist, in seiner Realität, in seiner Wirklichkeit zu erkennen.

Daß diese geistige Kraft zu den Entwickelungs- und Bildungsprinzipien gerade derjenigen Weltanschauungsentwickelung gehört, die sich durch das deutsche Geistesleben ausgesprochen hat, habe ich in den verschiedenen Vorträgen in dieser schweren Prüfungszeit gerade auszuführen versucht. Und wenn man eine Anschauung darüber gewonnen hat, was Geisteswissenschaft der Zukunft der Menschheit sein wird und sein muß, und sieht, wie, seit es eine deutsche Entwickelung gibt, die Bildungsprinzipien dieser deutschen Entwickelung nach dieser Geisteswissenschaft hin nun, sagen wir — hinträumen, dann gibt das auch eine Festigkeit und Sicherheit, für deren Erlangung man innerhalb des Geisteslebens des eigenen Volkes stehen bleiben kann und nicht nötig hat, andere Geistesleben zu verunglimpfen, solche Hassesworte auszusprechen, wie wir sie vorgestern erst wiederum gehört haben, um innere Festigkeit, gewissermaßen innere Rechtfertigung in der Ablehnung des Fremden zu gewinnen. Das deutsche Geistesleben darf innere Rechtfertigung, innere Festigkeit gewinnen dadurch, daß es das, was in ihm selbst liegt, betrachtet.

Und so sei denn zum Schlusse dieses Vortrages ausgesprochen wie etwas, was als ein Gefühl in der Seele sich festsetzen kann, der Vergleich dessen, was Geisteswissenschaft will, mit dem, was vielfach als Keime gerade im deutschen Bildungsleben lebt. Wie das Geistig-Seelische im deutschen Bildungsleben verankert ist, das gibt uns innere Gewißheit darüber, daß das Deutschtum nicht überwunden werden kann, denn es ist in der Welten-Menschheits-Entwickelung nach dem, was es als Keime in sich enthält, zu Großem bestimmt. Wir können heute sagen: England besitzt ein Viertel an Boden der gesamten trockenen Welt, des festen Landes, Rußland ein Siebentel, Frankreich ein Dreizehntel, das deutsche Wesen kaum ein Dreißigstel des Bodens! So stehen diejenigen, die sich ausdehnen über ein Viertel, plus ein Siebentel, plus ein Dreizehntel des trockenen Landes, gegenüber denjenigen, die sich kaum auf einem Dreißigstel des trockenen Landes ausgebreitet haben. Und so müssen schon diejenigen, die sich auf diesem Dreißigstel ausgebreitet haben und mit Bewußtsein auf diesem DreiBigstel heute dem gegenüberstehen müssen, was auf einem Viertel, plus Siebentel, plus Dreizehntel steht, sich durchdringen mit dem, was aus der Erfassung des innersten Wesens heraus sich erleben läßt. Da läßt sich zweifellos aus inneren Notwendigkeiten heraus erleben: Diejenigen, die auf einem Dreizehntel plus Siebentel plus Viertel denen gegenüberstehen, die nur auf einem Dreißigstel stehen, sie dürfen die Letzteren nicht also überwinden, wie sie es heute vielfach in ihrem fanatischen Hassesideal sagen. Denn dasjenige, was auf diesem Dreißigstel lebt, scheint durch seine innere Beschaffenheit und Wesenheit für dasjenige bestimmt zu sein, was man innerhalb des irdischen Zusammenhanges noch eine lange, lange Zeit und für menschliche Phantasie eine zeitliche Ewigkeit nennen kann. Dieses deutsche Wesen trägt die Sicherheit für seinen Bestand in sich. Und aus dieser Sicherheit geht hervor, was sich in wenigen Worten zusammenfassen läßt: Sie werden es nicht überwinden, denn soll die Welt Sinn haben, sie dürfen es nicht überwinden!