Mind and Matter — Life and Death
GA 66
1 March 1917, Berlin
Automated Translation
1. Soul Immortality, Destiny Forces, and the Human Life Cycle
What makes it difficult to fully understand spiritual science, as it is meant here, is that it not only has to think in a different way than ordinary consciousness about certain life riddles – about life riddles that very many people believe to be inaccessible to human knowledge altogether, some even believe to be outside of the real. But spiritual science comes to a way of thinking that is different in its kind, in its whole form, than the thinking of ordinary consciousness. Spiritual science comes to a thinking that, in the way it was indicated in the last two lectures I gave here, must first be unfolded out of ordinary consciousness, just as the blossom must be unfolded out of the plant that is not yet flowering. It can be said, however, that the development of human spiritual culture in the nineteenth century and up to our time has given rise to many ideas and conceptions that are on the way to this spiritual science. Even if the corresponding endeavors within the modern development of the spirit radically differ from this spiritual science, they nevertheless make demands for the knowledge of certain life and world riddles that are on the way to spiritual science. And here particular attention may be drawn to an idea which has been much discussed lately within certain circles, not only those circles in which it has been popularized by Eduard von Hartmann, the well-known philosopher, but also within other scientific circles. I am referring to the idea of the unconscious or, as one might perhaps better say, the subconscious in human mental life.
Let us see what is actually meant by this unconscious or subconscious. Even though it is interpreted in the most diverse ways by the most diverse people, what is meant ultimately comes down to the fact that in the depths of the human soul there is something that actually constitutes the basis of this human soul, but which cannot be reached with the ordinary consciousness of the day, nor with the ordinary consciousness of science. So that one can say: Those who speak of the subconscious or unconscious in the human soul speak of it in such a way that one can see that they are convinced that the actual essence of the soul cannot be grasped with everything that the human being can bring into his ordinary thinking and feeling, into the penetration of his will impulses into everyday and also into ordinary scientific consciousness. It may be said that, in so far as this conception has been characterized here, spiritual science can fundamentally agree with it. But it is the fate of spiritual science, as it is here meant, to agree with many a direction in world-conception from a certain point of view, but to have to take the paths indicated by these world-conceptions in a different way from that in which they do so. And here we come to something that the representatives of the subconscious or unconscious believe, but in which spiritual science must fundamentally differ from them. These representatives of the unconscious believe that what lies unconsciously for ordinary consciousness down in the depths of the soul and constitutes the actual essence of the human soul must remain unconscious or subconscious under all circumstances, and can never rise up into ordinary consciousness. This is why Eduard von Hartmann, who, as I said, has made the unconscious most popular in the last half-century, is also of the opinion that one can learn just as little about the nature of the soul as about the nature of nature itself through direct knowledge, through experience, through observation. He believes that one can only draw conclusions about the unconscious or subconscious and only hypothesize about it, that one can draw such conclusions from observations arising from the ordinary world, from everyday experiences or from science, and then hypothetically form ideas about what the world of the unconscious or subconscious looks like. Spiritual science cannot go along with this. And that it cannot do so, those revered listeners who were at the last lectures will have been able to deduce from them. For it was characterized there how spiritual science comes precisely to the realization that this unconscious or subconscious does indeed rest in the depths of the soul for ordinary knowledge, but that it can be brought up under certain circumstances. It can be brought up when that consciousness comes to development in man, which, as I have shown in my book 'The Riddle of Man', can be called the seeing consciousness, in the further development of Goethe's words 'contemplative judgment'. With these words about the 'contemplative judgment', Goethe gave a significant, a momentous suggestion. This stimulus could not be fully developed in his time simply because spiritual science was not as advanced as it is now. But spiritual science regards it as its task not to create all kinds of fanciful images in a nebulous, enthusiastic way, but to develop on serious scientific ground precisely what Goethe stimulated with his very significant words about the power of contemplative judgment. The way in which the human soul comes to this power of judgment or to the consciousness of direct perception is described in my book “How to Know Higher Worlds” or in other books of mine to which I must refer here. But what underlies this power of judgment will, I hope, emerge from a certain point of view, especially in today's lecture.
If spiritual science is compelled to follow the paths taken by the representatives of the unconscious in a different way from them, on the other hand it is in complete agreement with the scientific results of modern times. And here too, it is in a position to follow the path that this scientific research takes, but in a different way than the research itself; precisely because it is more in harmony with nature than the scientific view often is with itself.
As for the question of the actual nature of the soul, the scientific view is that this soul, as the human being experiences it in his ordinary consciousness, is entirely dependent on the human bodily organization. And as I have often indicated here, it would be a futile effort to resist this view of the dependence of the soul life, as experienced by man, on the bodily organization, from whatever point of view. Nothing seems clearer, even if natural science still has a lot to go through in this way, than that it has shown in a subtle way, even if the main points were known long ago, how the course of all human life clearly shows this dependence of the soul in its development on the bodily organization. One need only point out the many delicate facts, and it can be seen how, from childhood on, the human being develops organically as a living being, and how the development of the soul goes hand in hand with this development, how the soul life grows along with the development of the organs that natural science, with a certain justification, attributes to the soul life as its tool. And if we add the fact that the soul life is undermined by undermining the health or the organic connection of certain parts of the body, it becomes clear from all this how right the scientific world view is in this area. It can also show us how, with the gradual decline of the forces that permeate the human body, with aging, these soul forces decline in exact parallel to the bodily organization. Only dilettantism could, in principle, raise any objection to this view, which is put forward by the scientific world view. Those who believe that spiritual science does not reckon with the results of natural science do not judge this spiritual science, as it is meant here, in itself, but the false image that they build of it out of their imagination, and which they then find to be little in agreement with the natural scientific results of recent times, which rightly appear true to them. Spiritual science is therefore entirely based on the results of natural science. But I would like to add that spiritual science is in harmony with these results in a much deeper sense precisely because of its insights, than natural science itself can carry out. This can be seen in particular when one looks at a school of thought about the soul that is confused by many people with what is meant here by spiritual science. All kinds of unclear mystical ideas and experiences of people have to be pushed aside when one criticizes spiritual science, and one then confuses this spiritual science with these unclear, confused mystical ravings.
When one studies in depth, especially from the point of view of spiritual science, what has been called mysticism through the ages, something very remarkable emerges, not in all cases but in many. One can come to the most esteemed mystics and clearly see in them how the newer natural-scientific world view is right when they often do not attach much cognitive value to these mystical endeavors for the actual riddles of the soul and humanity. What is interesting and extraordinarily attractive is certainly what mystics have experienced when properly observed. And it is not the study, the objective, good consideration of mystical experiences of different times that should be objected to here, but rather the principle of the matter; that should simply be characterized. Mystics try, which is again a correct way in the sense of spiritual science, as I just characterized it, through what they call “union of the soul with the world spirit or with the divine” — as one wants to call it — to undergo a deeper experience, an experience that leads them beyond the reality of the senses, allowing them to be one with the spiritual-divine, and thus, as it were, elevating them out of the transitory into the sphere of the eternal. But how do they usually try to do this? Well, if you really study mystical development, you find that they try to do it by refining their ordinary everyday consciousness, by deepening it in a certain way, warming it through and glowing through with all kinds of inwardness, but by remaining within this ordinary consciousness. Now, spiritual science knows precisely from its insights that the scientific view is correct, that this ordinary, everyday consciousness is entirely dependent on its tools, on the life of the body. So if you delve into the ordinary, everyday consciousness in the mystical sense, however inwardly and finely you do it, but you stop at it, then you achieve nothing more than something that is dependent on the bodily organization. There are mystics who, through great poetic beauty, through wonderful flights of fancy, through a remarkable intuition for all kinds of things turned away from the world, can uplift the human heart and refresh the human soul to such an extent that I might say they amaze one through these things. But in the end one must always awaken from this amazement with the feeling: yes, what is the whole thing after all, if not a more intimate, often, one might say, refined imagining and thinking that is bound to the bodily organization; only now it is not bound in the same way as man is bound to it in everyday life, but is connected with the finer, more subtly developed powers of the bodily organization. One can find amiable, respectable mystics, of whom one must nevertheless say: their mystical experiences are nothing more than refined, or let us say spiritualized passions, affects, feelings, which are, however, similar to the passions, affects, feelings of ordinary life. Such mystics have only brought their bodily organization, through all kinds of ascetic means or through all kinds of predispositions, to the point that this bodily organization may express itself in quite different ways than is the case with ordinary people, but in the end it is still the bodily organization. Often one can see from the most sweeping expositions and effusions of such mystics that although they have turned away from the ordinary life of the senses of the day, from standing in the outer world, they have brought into this life of the senses, into the ordinary life of passion and affect, only what their imagination is able to experience. Therefore, the scientifically minded person will, with a certain right, call the experiences of such mystics abnormal, because they differ from ordinary experience. He may call them unhealthy, but he will also be right in saying that they prove nothing against the dependence of the human soul-life on the bodily organization, even if it occurs in a mystically refined way. In a sense, the bodily organization has only been trained so that what would otherwise appear in brutal sensuality is expressed in the soul in spiritual images, in metaphors, in symbols, behind which images, metaphors, and symbols, however, the connoisseur can find nothing but a refined expression of the ordinary life of passion.
In contrast to this, spiritual science says, and it is in complete agreement with the advocates of the subconscious or unconscious: however mystically refined ordinary consciousness may be, however much this ordinary consciousness 'spiritualized' - as it is often called - so that it brings a feeling of union with the spirit, within this ordinary consciousness one does not enter into that sphere which one actually seeks when one wants to speak of the deeper soul mysteries of man. In particular, the trained observation of the spiritual researcher shows that everything that a person can have and store in his soul in his ordinary experiences, which he makes into a memory, is tied to the physical organization. So that with everything that a person experiences within himself when he delves into his memories, he does not come out of this bodily organization, and one may say: a real spiritual scientific self-observation shows precisely that the more faithfully the experiences are retained by the memory, the more the activity of the memory is bound to this bodily organization. Therefore, spiritual science must resort to completely different methods than those used to develop ordinary consciousness. Even if this ordinary consciousness can summon up particular fidelity for memory in that the bodily organization functions well and experiences can be faithfully recalled even after a long time, spiritual science must take different methods than those known to ordinary consciousness. And I have already pointed out in the last lectures what arises as an observation of thinking itself, and I will only repeat it from a different point of view.
Ordinary thinking, I said, is indeed the starting point for all spiritual scientific research, and only he finds this starting point who, through a true observation of this thinking, already realizes how true and real it is that this thinking already leads beyond the sensual-physical, that it itself is already a spiritual thing. But one cannot stop at this point. One cannot stop at the recognition that this thinking, as it arises in ordinary life, is a final thing. Even then it is not a final thing when it has apparently spiritualized itself the most, namely in the memory representations. That is why I said: All that a person can think, feel and want in ordinary life does not lead to a knowledge of the nature of the soul when it is observed, when it is experienced. Rather – and this is only one of the many measures that must be taken in the intimate life of the soul, others can be found in the books mentioned – the human being must develop his thinking and unfold his imagination in such a way that he is no longer present with his personality, or let us say with his subjectivity, in this thinking; for he is present as long as consciousness is ordinary, and there his physical organization is involved. If we only develop ideas and seek out ideas that can be retained and reappear with our thinking, we only achieve what is accomplished through the tools of the bodily organization. Therefore, as I have said, one must develop this thinking in such a way that one is no longer present during this development. But for that one needs patience and persistence, not the belief that the great questions of the world can be decided in the twinkling of an eye, that one only needs to approach them in order to get behind these world riddles or to form an opinion about them; something quite different is needed for that. To do that, we need the secrets of the entire human life. We need patience to develop such inner methods, the life of which cannot be taken in an instant, but which can only develop if we leave them to the development they can experience in the course of human life.
I have indicated that this is called a “meditative life”: when one introduces certain ideas, preferably ones that one can survey precisely so as to avoid any unconscious or other reminiscences of life from emerging, into one's soul, into one's consciousness, and really lives through these ideas on all sides with a calm consciousness. If one does not merely observe how, in ordinary consciousness, these ideas, as they are, can be brought into memory again, if one does not merely pay attention to how they remain, as one might say, true to their own form, but if one reaches to let these ideas out of ordinary consciousness, so to speak, by no longer being present during their development. For if one has only enough patience and persistence, one will always find that the images descend into the depths of human consciousness, where, to put it trivially, one no longer knows anything about them; then one will be able to experience how they emerge again into one's memory. At first spiritual research cannot do anything with all this. But another thing takes place. For the one who develops his inner soul life in the sense of the books mentioned, it shows that the ideas on which consciousness has rested in a corresponding way do indeed emerge as memories again after months or years, just like the others. but these ideas are encountered again in a way that a faithful memory does not show, but rather in such a way that they have now shaped not his physical but his mental life, in such a way that they have made it different in a certain area. These images do not resurface in the same form in which we let them down into the subconscious, but they do resurface and announce themselves in such a way that one must say: they have not worked in what is your personal, but in what is below the conscious personal, they have unfolded their power there and now appear in a substantially different form. Therefore, one can say: When the idea that one has had, that one has kept faithfully, that one has faithfully reawakened, once again encounters what has become of it, without us being there with our consciousness, what has resulted from it through working in some hidden sphere without our knowledge, this encounter between the ordinary consciousness and the images that arise from the subconscious, transforms the former so that one can see its effect on the human soul. This encounter shows how man is involved in a completely different sphere of life than that of physical-sensory reality, how truly unconscious or subconscious things live in the depths of the soul life, but how it can be brought up through appropriate methods, and how it penetrates into consciousness differently than it does in ordinary memory.
Spiritual science therefore takes the view that through appropriate treatment of our soul life, the unconscious can move into the conscious, but should only move up when it has achieved its work, its development, in the unconscious. But in this way spiritual science comes to what is called the seeing consciousness. For here a real experience is undergone that may be compared to the transition from ordinary dream-life to waking consciousness. In dream-life, what do we experience? We experience the subjective pictures of the inner man, which, while dreaming, we take for reality. When we wake up, we know from our direct contact with external reality that the dream has only brought us images, and these images – as closer observation shows – arise from our organic interior, showing this organic interior in symbols, but arising from us. And no one will be tempted to believe that in a dream one can become aware of what a dream actually is; no one can dream what a dream is. On the other hand, if one moves out of the dream into ordinary consciousness and tries to explain the dream from the point of view of ordinary consciousness, one comes to its fantastically chaotic pictorial nature. It is the same when one moves up from ordinary consciousness to the seeing consciousness in the way described. In the same way as one comes out of a dream into physical-sensory reality, one passes from external physical-sensory reality into what might be called — the word is debatable — higher spiritual reality. One awakens into another world, a world that now throws light on the ordinary physical-sensory world just as the world of ordinary consciousness throws light on the world of dreams. In this way, spiritual science not only comes to think differently about the riddles of the world and the soul, but above all it comes to the realization that in order to enter the spiritual worlds, a different consciousness from the ordinary consciousness must first be brought out of the depths of the soul. Today I can only present certain results and their consideration, but in many lectures here, a great deal of justification has been said about these results and it can be found in the relevant literature.
With reference to, I would like to say, the most immediate science, just as it agrees with natural science, this spiritual science must now also again differ from mere natural science. This spiritual science, as it wants to appear today, stands fully on the basis of the same scientific conscience, the same scientific attitude as natural science of modern times. But it cannot stop at the kind of thinking that natural science develops. Therefore, as things stand today, the spiritual scientist will have a good foundation above all if he has developed his thinking, his imagination, his feeling about the world based on the most rigorous scientific ideas, and these are today those that are permeated as much as possible by mathematics, the ideas of the physical, the chemical, and even the mechanical. One day it will be different when the biological sciences, physiology, will have progressed as far as the inorganic natural sciences have. But the spiritual researcher cannot stop at thinking about the world as natural science does. He can only discipline his thinking by training it in the strict thinking of science. And when he has trained himself, I might say, to allow himself nothing in his thinking but what can stand the test of the scientific attitude of mind, he will have created the best foundation for himself as a spiritual-scientific researcher. It therefore turns out that this spiritual science must in many ways be compared with what has occurred with the rise of the newer scientific way of thinking. I have often pointed out how, with the Copernican world view, people had to learn to think differently with regard to the external world, how what Copernicus asserted must initially have seemed absurd to people because it contradicted the statements of the external sense world. When objections are raised against spiritual science, in particular, on the grounds that it contradicts the statements of the external sense world, then it must be pointed out again and again that, for example, astronomy has made great strides through Copernicus precisely because it did not stick to what the external senses show, but boldly transcended them by taking what the external senses show to be mere appearances. If the inner nerve of such a change were recognized in the field of natural science, then people would be much less likely to raise unintelligent objections to spiritual science, as still happens quite often today. But today I want to bring up another point in which spiritual science must recognize itself as similar to the progress of natural science in the Copernican worldview. Copernicus had to turn thinking about the planetary world, one might say, completely upside down, in order to take account of what had to be taken into account. Here the earth stands still, the sun revolves around it – so the ordinary sensory consciousness told people. Even if the Copernican world view must undergo some revision if we are to make progress, we cannot think in such a way as to imagine the Earth at the center of the planetary system and the Sun orbiting around it; rather, we must turn the fact, which presents itself as an apparent fact to the senses, completely upside down: we must place the Sun at the center of the planetary system and let the planets orbit around the Sun. It is well known how certain circles did not accept the Copernican world view for a long time. Just because it has become so customary today, one no longer reflects on the grotesque that it must have appeared to many people to whom it came from other points of view. One had to develop completely new ideas; one had to get used to having different ideas than those that one had had for centuries for ordinary thinking.
Now it is somewhat more difficult in the field of spiritual science to see the analogy in its own field, but only because it is today in the same position as the Copernican world view was at the time of its appearance. The ideas that spiritual science must develop are quite unfamiliar today, and they must take a similar path with regard to a certain point in human soul life, I would say, to the path taken by the Copernican world view. What appears to be clearer for the ordinary soul life, for ordinary observation – as clear as the fact that the sun revolves around the earth is for sense perception – than that the human being is born with his soul, goes through his life, that his soul or its ego changes gradually in the course of this life, accompanying this life, that when the person turns 7, 13, 15, 18, 20, 25 years old, it has accompanied the person through the years of this life. In a sense, as if it were walking through life from birth to death, one sees the soul being as if it were accompanying it. Spiritual science shows it completely differently. Spiritual science shows the remarkable fact - which will be further explained in the following lectures - that what we call the soul, to which the idea of immortality is linked, does not at all undergo the course of life in the usual sense. Just as the sun does not move in the usual sense in its heavenly course around the earth, so the human ego or the human soul does not travel the path from birth to death. The matter is completely different. It only looks different because we are not accustomed to observing it in this way. The matter is completely different:
We remember ourselves in later life back to a certain point, which lies a few years after our birth. Up to this point, the I or soul-being accompanies its development alone. Then it remains — if I may use the expression, it is correct — in time, remains in time like the sun in space, and the course of life does not take the I with it, but moves on, just like the planets around the sun, while the I or soul remains at rest at the point I have indicated. The course of life radiates that which flows in it back to the soul that remains dormant. The only reason the idea is so difficult is because it is easier to imagine rest in space than in time. But when one considers that for certain circles the Copernican view of the world only became acceptable in 1827, one can indeed also assume that spiritual science can take its time until people are able to imagine that resting in time is just as possible as resting in space. One can say: the soul remains in itself, and life continues until death, in that the experiences only reflect back onto that which remains at the aforementioned point in time. But there is something else connected with this: that what we actually call the soul does not emerge at all in those events and facts that are related to the life of the body, that the soul in its actual essence remains within the spiritual. It does not enter into the ordinary course of life because this course of life flows into the sensual-physical event. The soul remains behind, holding back in the spiritual. Now, in the ordinary course of life, with the ordinary course of life between birth and death, consciousness proceeds in such a way that it appears in accordance with the physical tools. But the deeper, the true soul essence does not pour into this physical being as such, but remains in the spiritual. But this already indicates that knowledge and understanding of this soul-life cannot be acquired in the ordinary course of life, dependent as it is on the outer world. Such knowledge and understanding can only be attained when, in the manner described, the consciousness is set aside, when — to repeat this example once more — the thought that has remained in the consciousness now encounters the thought that is working subconsciously. But then the significant thing happens that gradually this subconscious work pours out over the entire human life, insofar as it has been lived through, and that the person, in his inner experience, really knows himself at the starting point of his life on earth, at the boundary up to which his memory reaches, knowing himself as standing within the spiritual life, but raised out of the time in which the ordinary consciousness runs. Therefore, no mysticism that is as I have characterized it, and that seeks to bring about a deeper experience than the ordinary into the consciousness that runs in time, can reach the soul being. Rather, this soul essence can only be reached when time itself is transcended, when the soul moves up into the realm that emerges before memory takes hold, or perhaps it is better to say: when the human being, with his inner experience, moves up beyond this point in time, develops the soul in order to find the soul there, as it is in its inner essence.
All these are difficult ideas, but the difficulty does not lie in the fact that the human soul could not carry them out, but only in the fact that people have become accustomed to thinking differently over the centuries. Therefore, man must not seek union with the spiritual through the ordinary consciousness, in the sense of ordinary mysticism, when he wants to develop spiritual-scientific methods. Rather, what he seeks must be the object itself. He must approach it with the awareness that it is actually something foreign to ordinary life, that it remained standing before this ordinary soul life occurred. Then, when a person recognizes his inner soul being in this way, then basically he only has the soul in such a way that he now knows: this soul has cooperated by passing through the birth with the powers that it already had in the spiritual, in the shaping of the entire life down to the bodily organization, by combining its power with what the person has attained through physical inheritance. In this way, the human being arrives at the immortal soul.
For spiritual science, the question of the riddle of immortality changes in relation to the form that one otherwise gives to this question. One always thinks, when one raises this question, that one can answer it if one puts it this way: Is the soul, with its ordinary thinking, feeling and willing, such that it retains any of it as something immortal? The way this thinking, feeling and willing is in ordinary life is precisely because it has to make use of the bodily instruments. When these bodily instruments are discarded as the soul passes through the gate of death, the form of thinking, feeling and willing naturally ceases to be an inner experience that can be reached by ordinary consciousness. On the other hand, there is something in every human being that is hidden from ordinary soul observation, just as things are hidden that can only be explored through natural science about nature, but which can be achieved in the manner outlined above, and which remains, so to speak, at the gateway of memory. It can absorb the events of the ordinary course of life by reflecting them back. And when what is contained in this ordinary life, what is bound to the bodily tools, is taken from the person when he passes through the gate of death, that which has never left the spiritual world will also pass through the gate of death. That which carries itself through has not developed within the ordinary consciousness, but has developed in the subconscious, and can only be brought up in the way described.
Thus the question for spiritual science changes in such a way that the spiritual researcher shows, above all, the way to find the true soul being, and by showing this way, its true nature reveals its immortality as a truth. Just as there is no need to prove that the rose is red when someone has been led to the rose and is looking at it, so there is no need to prove by means of all kinds of hypotheses and conclusions that the soul essence is immortal when one shows the way by which man finds the soul being so that he sees: the mortal works out of itself, it is the creator of the mortal, the mortal is its revelation – if one can show immortality as a property of this soul being, just as one shows the blush as a property of the rose. What matters is that the question changes completely when spiritual science in its real form approaches this mystery of the soul.
What has only been hinted at here will, one might say, be clarified a little by sidelighting if one takes a look at something that plays such a significant role in human life, but which, as has been said many times, seems completely inaccessible to most philosophers of thought and scientific observation: if one takes a side glance at what is called human destiny. In the succession of events that befall man, human destiny appears to many as a mere sum of coincidences; to many it appears as a predetermined necessity, as a necessity of Providence. But all these ideas approach the riddle of destiny from the point of view of ordinary consciousness. And no matter how mystically deep these ideas are, one does not come any closer to such riddles through them. That is why I showed last time, with reference to the question of fate, how one prepares oneself in the right way to approach this question of human destiny. It must be repeated once more from a certain point of view, so that the question of the forces of fate can be discussed more precisely. I said: When a man, as a spiritual researcher, devotes himself inwardly to certain developments, one kind of which I have shown in the development of thinking, this inner development means for him a real raising of himself out of ordinary consciousness; not merely a mystical deepening of this ordinary consciousness, but a raising of himself, an ascent to that which does not enter at all into ordinary consciousness. Then much patience and perseverance is needed to carry this inner development further and further. It need not in the least impair the outer life. Those people are poor investigators of the spirit who, through spiritual research, become useless and impractical for ordinary life. They show that they are basically still materialistic natures. For anyone who is torn out of the ordinary life, who is torn out of the firm footing he has in life, out of life's duties and tasks, in short, out of the practice of life, by some kind of spiritual research, shows that he has not grasped the essence of true spiritual research; for this proceeds in the spiritual, in that which cannot at all come into direct conflict with ordinary life. And anyone who believes that he can, let us say, starve himself up into the spiritual world, or can enter the spiritual world through some other external, material means, shows that, despite seeking the spirit, he is steeped in materialistic ideas. But when a person follows the path of true spiritual research or even just true spiritual science, by penetrating and absorbing into his soul what spiritual research brings to light, then at the right moment what the person experiences inwardly gradually becomes for him an inner question of destiny, an inner turning-point of destiny. He experiences an inner permeation that carries him into the spiritual sphere so vividly and intensely that this experience, which takes place without any impairment of the outer experience, becomes a turning point in destiny that is greater and more significant than any other turning point in destiny, no matter how significant it may be. Indeed, the significance of being inwardly absorbed in spiritual science is precisely this: that it can become a turning point in a person's destiny. This does not mean that a person needs to become indifferent to other fates for his soul; a person can fully feel what happens as outer destinies, not only for himself but also for others, when he has also experienced the higher turning point in destiny, which happens purely inwardly. He who becomes indifferent to outer life and outer fate, and who would dull his compassion and sympathy for the outer world and men, is not on the right path. But for those who, as may happen in the case of good education, find themselves standing in a spiritual world while fully immersed in social life, it may happen that a point in time comes when, having inwardly found the way to that which does not enter into the sensual world, perceives this inner experience as a turn of fate that is greater and more intense than the most terrible fate or the most joyful turn of fate that can otherwise befall him in life. But the fact that such a turn of fate can occur deepens the mind and internalizes the human soul; it equips it with powers that always rest in the soul but are not usually brought up.
Above all, the soul is prepared in one way: when the soul has experienced a destiny purely inwardly, so that it now faces this destiny only with the inwardly experienced powers of the soul, the human being becomes so intimately acquainted with the greatest twist of fate that he gains a measure of knowledge for outer fate. We need a yardstick for everything in life. The yardstick for judging fate is acquired not by looking at the dark course of fate through all kinds of speculation and fantasy, but by looking at a clear course of fate, such as one experiences when one has developed one's inner soul life step by step to such an extent that one has seen it all. One sees: This is how it has become over the years. We have gradually created for ourselves an inner, true, self-disclosing conviction of the spiritual world in which we live and weave and are. When we are present at the turning point of fate, it does not confront us as something that remains dark and in which we can only rejoice or suffer, but it confronts us in bright inner clarity. And when we have developed in our soul the forces that confront us in bright inner clarity, only then are we able to illuminate with inner light that which remains dark, and then we are also able to look at the course of external fate. These events of outer destiny are dark for ordinary consciousness. But ordinary consciousness has become a seeing consciousness for the study of the question of destiny precisely by allowing such a turn of destiny to occur. For the question of destiny, this consciousness has made itself a seeing consciousness. Only through this does one acquire what is necessary to approach the fateful question in such a way that it can receive a certain enlightenment in the sense in which it is meant to be. But this shows that, however much one observes fate with the ordinary consciousness, all statements about this fate remain, so to speak, hypothetical or an empty, fantastic assumption. For it is precisely shown that fate, as it appears externally to the ordinary consciousness, only appears in its revelation, in its penetration into the ordinary consciousness, but that this fate works on the human soul in the subconscious, so that this human soul, which never steps out of the spiritual world, as I have indicated, lives in the subconscious in the stream of fate. It lives in the stream of fate in such a way that its entanglement with fate is no more apparent to the ordinary consciousness than what surrounds a dreamer as physical reality in the outer world is apparent to him.
When the observing consciousness trains to develop the powers of consciousness that are necessary for this, then one is able to look at the question of fate with completely different spiritual eyes – to use Goethe's expression. The soul then comes to look at the connections that are entangled in what we call a turn of fate quite differently than one looks at them in ordinary consciousness. One only recognizes what one must direct one's attention to in the question of fate when one is prepared for it by being inwardly moved by a purely spiritual turn of fate. Let us take any turn of fate that may easily confront us in our outer life. As a typical example of what happens in our outer life, one could tell the following story, which may well have happened in this way: A person is fully prepared, let us say, for some outer profession, for some outer work. His abilities show that he could fully rise to this work, that he could be of great use to the world, to humanity, by doing his outer work. Things have, so to speak, progressed so far that the position to which the person in question is to be appointed has already been chosen. Everything is prepared, the person himself is prepared, those people who can give him the appropriate position have become aware of what he can achieve; everything is prepared. There, just, I would like to say, before these people meet the document that he is transferred to the position, some accident occurs that makes him incapable of filling this position. — There we have a typical twist of fate. I am not saying that the person in question must die immediately, but in the ordinary course of life he would be unable to achieve what had been well prepared from all sides. A blow of fate strikes this person.
Now, when you look at the human course of life in the ordinary consciousness – even if you think you are doing it differently – you do it in such a way that you look at what preceded some fact in the course of life. You look at the world in such a way that you always string together effect and cause and again effect and cause, that you always go back from the later to the earlier. Now, when a person is prepared to recognize this turn of fate that can teach us something, it now shows that we are dealing with a confluence of two series in this turn of fate. Here in the cited typical example, on the one hand we are dealing with the fact that a person has become something through which he has also forced events in the external world to be directed towards him. Another series of events comes, which crosses this first series of events. When one observes such processes of fate, one learns to recognize that it is right and excellent in the highest sense to regard the human course of life in the same way as natural processes, by seeing how the later follows from the earlier. But one also learns to recognize that this consideration is only a highly one-sided one. One learns to recognize that if one wants to consider existence in its entirety, one cannot and must not consider only the continuous, growing, ascending currents of events, but must also consider the descending current, the current that always intersects, crosses, and destroys the ascending current. Then, through the meeting of the two currents, one arrives at the point where the spirit reveals itself. For man has not become another by experiencing a crossing of what he has become on the one hand; two currents of life have come together, but man has not become another. And precisely this, that one encounters with one's soul powers this crossing of the two streams of life, shows one how, at the moment when something is to work on the human soul in accordance with fate, it must withdraw precisely from the outer life. In this way one enters into the inner life of the soul, which does not, however, arise out of the outer life of the senses. By seizing existence where it not only reveals itself, but where it disappears from outer manifestation, one finds the way into the realm from which the soul never emerges, and in which fate works on it.
And now, when you have taken your meditations this far, you realize that it is absolutely in the nature of the soul that fate should relate to the soul as I have just shown. For let us assume that the human soul, in full consciousness, with fully developed ideas, would approach the chain of fate in the same way as it approaches external sensual reality and explains it in scientific terms. What would be the consequence? It would follow that the soul would remain inwardly dead, that it would inwardly face fate, I would say, so calmly, not to say indifferently, as it faces the statements that science makes. But that is not how the human soul faces fate. I am not merely developing ideas of expediency here. Anyone who goes into the methods of what is presented here will realize that I do not fall back into teleological or purposive ideas, but that I pose the question this way: What is necessary for the nature of the soul? —, as one might ask: How is the root necessary for the entire life of the plant?
Insofar as the soul is involved in fate, it does not experience this fate through cognitive ideas, but rather it experiences it in such a way that affects, sensations, feelings of joy, feelings of suffering arise in this soul, and that not so clear ideas hover over these sensations as one otherwise has in cognition. But if such clear ideas were to hover above it, they would be ideas that operate only in the sphere of ordinary consciousness, that is, in the sphere that is bound to the body. Precisely because the experience of fate is set apart from these ideas, which are bound to the body, because the experience of fate is driven by sensations and feelings, by the progressive or conflicting impulses of the will, this experience of fate remains in the subconscious or, better said, is guided down into the subconscious. In this way, the experience of fate works on the soul outside of consciousness, just as the experiences of the external world around the dreamer take place without them penetrating into his consciousness, at least not directly.
The way in which a person experiences his sufferings and joys is what causes his fate to be channeled into the deeper subconscious regions of the soul life, into those regions from which the soul life never emerges at all. So that in the course of life, a person is driven by his fate below the threshold of ordinary consciousness. But down there, where consciousness, which is in the ordinary life and directed towards the ordinary life, does not reach, there is order; down there the experiences of fate shine back onto the soul, which has remained before the boundary of feeling. There, fate itself is continually working on our soul, so that the way in which man is involved in his fate can be understood just as little by ordinary consciousness as what is happening in the room in which one is dreaming can be understood by the dreaming consciousness in terms of external, sensual-physical events. Fate connects with the soul below the threshold of consciousness. But then it becomes apparent how this fate may be constituted, that it is intimately connected with the soul, that it is precisely the worker on the shaping of our soul life. One of the workers is the one who ensures that what we go through in the course of our lives between birth and death is carried over to the soul, which goes through birth and death in repeated lives on earth, so that this soul is carried through this entire life, which goes through repeated lives on earth, through accomplishments, through forces, through effects that do not reach into ordinary consciousness. There we see the connection between human destiny and the human soul. There we arrive through destiny itself at the subconscious, eternal foundations of the human soul. And only where immortality reigns, there does destiny also reign in its true form. And it is carried there by the fact that in ordinary life we are so at its mercy that we do not penetrate it cognitively. Because we live through it emotionally, fate itself is carried to the region where it can work on the immortal part of the soul.
In this way, fate proves itself – and this may sound pedantic, almost philistine – as the great teacher throughout our entire life. But it is so. Fate carries us forward. And what individuals who have been prepared by a particularly predisposed course of life feel about the coherence of the human destiny is true. I would like to read you an example of this verbatim. In his later years, Goethe's friend Knebel was led to ideas about fate that truly did not arise from speculation or philosophical fantasies, but that, I would say, radiated up from what otherwise takes place in the subconscious life of the soul when fate works on the soul. Knebel says:
“On close observation, one finds that in the lives of most people there is a certain plan that, through their own nature or through the circumstances that guide them, is, as it were, predetermined for them. No matter how varied and changeable their lives may be, in the end a whole emerges that reveals a certain consistency. The hand of a certain destiny, however hidden it may work, also shows itself exactly, whether it is moved by external influence or inner stirring: yes, contradictory reasons often move in its direction. However confused the course is, reason and direction always show through.This did not come about through speculation, through philosophy about fate, but is a result that the soul itself has brought up from the region where fate works on it. Therefore, as a rule, only people who are fully involved in the events of life, not only their own lives, but who also live with compassionate sympathy for the fate of many people at a certain point in their lives, will see such an insight into fate shining forth from the depths of their soul.
Now, questions of science, including spiritual science, do not depend on any external events – questions of science, questions of knowledge follow their course. Rather, the outer life, in many of its peculiarities, is guided by what science brings to light. But on the other hand — and this can also be observed in natural science — certain external circumstances contribute to the fact that insights can only be properly appreciated and accurately observed by people. One need only recall how the transits of Venus, which only occur twice a century, have to be awaited before they occur, how the external circumstances have to arise for a particular insight to arise in a certain field. The same may be true of questions of spiritual science as they relate to the life of the soul. And although this does not properly belong to spiritual science, the intuitive perception of our fateful time can be directed to how our time in particular, in the deepest sense of the word, brings to people in their soul what spiritual science is able to give.
The old Heraclitus, the great Greek philosopher, from whom individual but deeply significant rays of his research have been penetrating through all times since his life, once said, pointing to the dream life: In relation to the dream world, every human being has his or her own world. The most diverse people can sleep in one room, and each can dream the most diverse dreams; there everyone has their own dream world. The moment they wake up, they are all in a common external environment. This common environment evokes a large soul picture, they are in unity. In spite of everything that can be said against it, for that is only seemingly, what can be said against it, people are in an even greater, more meaningful unity when they look at what the seeing consciousness brings out of the spiritual world. People come together here, and it is only an illusion if one believes that one person asserts this and the other that. One may calculate correctly and the other incorrectly, but the method of calculation remains correct. In a higher sense, people find unity when they advance into the realm of intuitive consciousness and enter the spiritual world. But external circumstances can also lead people to a certain unity in life. Then these experiences can be a stimulus for that which strives towards the unity of life: for spiritual science. And in our time we are living in a fateful event that unites people in a completely different way – let us say now, because it is of immediate concern to us – the people of Central Europe, when they are united from outside in a different way. Shared experiences of fate, which one person experiences in one way and another in another, flow over human souls, flow over human bodies, flow over human lives. This can be a stimulus, and hopefully will be a stimulus, to steer people out of the difficult, fateful time and also towards the difficult paths of spiritual science. And one may think: Even if spiritual science always has an important message for people in relation to the eternal questions, in our time, when so many destinies are being decided, when fate is so terribly questioning before the whole soul of time, the questions of fate and soul arise in a particularly profound way. Spiritual science, because it appeals to that which not only stands in life but, because it remains in the spiritual world, carries this life through the human course of life, spiritual science can give people special strengths, special powers, to all twists of fate, with the awareness of what fate means for immortality, for eternal life, to find oneself through life in an appropriate way, to await what will be born out of this fateful time. If one learns to understand fate, then one also learns, when necessary, to confront fate with true, not with deadening, calmness of soul, with that calmness of soul that is strength. And the soul often works more powerfully in its calm than it can when it is carried on the waves of external life, itself rocking up and down with these waves.
And perhaps it is precisely this awareness of the stillness of the soul in our life cycle, however abstract this idea may still seem today, that is capable of merging with the fundamental forces of the human mind, and there it can become a great, not blunting, but invigorating motivator for this human mind. For, as the present study of the question of immortality and fate shows, it is just as incorrect to say of someone who has a magnet in front of him: this is a piece of iron in the shape of a horseshoe and nothing else, and you are a fantasist if you believe that there are special powers in it, as it is incorrect to call someone who cannot immediately demonstrate the powers by attracting iron, but only asserts them, a fantasist. if you believe that there are special powers in it, just as it is wrong to consider someone a fantasist if they cannot immediately demonstrate the powers through the attraction of the iron, but only assert them. It is therefore wrong to consider someone a fantasist who speaks of the outer life that takes place in the physical senses in such a way that this life is not only that which it appears to the outer senses, but that it is permeated, illuminated and glowing with the spiritual in which the soul is rooted and moves. For the word of Heraclitus remains true – let me conclude with this – affirming, if correctly understood, that which is the innermost nerve of spiritual science, affirming that only he knows the world who is able to see through the spirit in the light of the mind:
“Eyes and ears bear witness to what is going on in the world, witnesses to people. But they are poor witnesses to those people whose souls do not understand the language, the true language of the eyes and ears.”
Spiritual science seeks to speak the true language of the eyes and ears and thus to find the way into that which the ordinary consciousness of eyes and ears is unable to show; into that from which life itself springs and weaves. Therefore, the human being will work best when they are aware that they, as an eternal being, not only come from this eternal source of life, but are always within it.
1. Seelenunsterblichkeit, Schicksalskrafte Und Menschlicher Lebenslauf
Was es schwer macht, der Geisteswissenschaft, so wie sie hier gemeint ist, mit dem vollen Verständnis nahezukommen, das ist, daß sie nicht nur in anderer Weise als das gewöhnliche Bewußtsein denken muß über gewisse Lebensrätsel — über Lebensrätsel, von denen sehr viele Menschen glauben, daß sie dem menschlichen Erkennen überhaupt nicht zugänglich seien, manche sogar, daß sie außerhalb des Wirklichen liegen —, sondern daß sie zu einem Denken kommt, das in seiner Art, in seiner ganzen Form anders ist als das Denken des gewöhnlichen Bewußtseins. Zu einem Denken kommt Geisteswissenschaft, das in der Art, wie das in den beiden letzten Vorträgen, die ich hier gehalten habe, angedeutet worden ist, erst aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus entfaltet werden muß, wie die Blüte aus der Pflanze, die noch nicht blüht, entfaltet werden muß. Man kann aber sagen, daß die Entwickelung der menschlichen Geisteskultur im neunzehnten Jahrhundert und bis in unsere Zeit herein zu vielen Ideen und Vorstellungen gekommen ist, welche auf dem Wege sind zu dieser Geisteswissenschaft. Wenn auch die entsprechenden Bestrebungen innerhalb der neuzeitlichen Geistesentwickelung von dieser Geisteswissenschaft radikal abweichen, so erheben sie doch Forderungen für die Erkenntnis gewisser Lebensrätsel und Welträtsel, welche sich auf dem Wege nach der Geisteswissenschaft hin bewegen. Und da darf insbesondere auf eine Idee hingewiesen werden, welche innerhalb gewisser Kreise, nicht nur derjenigen Kreise, in denen sie Eduard von Hartmann, der bekannte Philosoph, populär gemacht hat, sondern auch innerhalb anderer wissenschaftlicher Kreise in der letzten Zeit viel gepflogen worden ist, ich meine die Idee, die Vorstellung des Unbewußten oder auch, wie man vielleicht besser sagen würde: des Unterbewußten im menschlichen Seelenleben.
Sehen wir, was eigentlich mit diesem Unbewußten oder Unterbewußten gemeint ist. Wenn es auch die verschiedensten Leute in der verschiedensten Weise ausdeuten, zuletzt kommt das Gemeinte doch darauf hinaus, daß in den Tiefen der Menschenseele etwas ruht, was seinem Wesen nach eigentlich die Grundlage dieser Menschenseele ausmacht, was aber nicht mit dem gewöhnlichen Bewußtsein des Tages, auch nicht mit dem gewöhnlichen Bewußtsein der Wissenschaft erreicht werden kann. So daß man also sagen kann: Diejenigen, die vom Unterbewußten oder Unbewußten in der menschlichen Seele sprechen, die sprechen so davon, daß man sieht, sie sind überzeugt, daß das eigentliche Wesen der Seele mit alledem nicht erfaßt werden kann, was der Mensch in seinem gewöhnlichen Denken, EmpfAinden, in dem Durchdringen seiner Willensimpulse in das alltägliche und auch in das gewöhnliche wissenschaftliche Bewußtsein hereinbringen kann. Man kann sagen, soweit, wie diese Vorstellung hier eben charakterisiert worden ist, kann Geisteswissenschaft mit ihr im Grunde genommen übereinstimmen. Allein es ist schon einmal das Schicksal der Geisteswissenschaft, die hier gemeint ist, daß sie mit mancherlei Weltanschauungsrichtungen von einem gewissen Gesichtspunkte aus übereinstimmen muß, daß sie aber gerade die Wege, welche diese Weltanschauungsrichtungen andeuten, in einer anderen Weise einschlagen muß, als diese es tun. Und da kommen wir gleich auf etwas, was nun die Vertreter des Unterbewußten oder Unbewußten meinen, worin sich aber die Geisteswissenschaft von ihnen grundsätzlich unterscheiden muß. Diese Vertreter des Unbewußten meinen, das, was so unbewußt für das gewöhnliche Bewußtsein unten in den Tiefen der Seele ruht und das eigentliche Wesen der Menschenseele ausmacht, das müsse auch unter allen Umständen unterbewußt oder unbewußt bleiben, das könne nie heraufrücken in das gewöhnliche Bewußtsein. Daher ist auch Eduard von Hartmann, der, wie gesagt, das Unbewußte am meisten populär gemacht hat im letzten halben Jahrhundert, der Anschauung, daß man durch unmittelbares Wissen, durch Erleben, durch Beobachten über das Wesen der Seele ebensowenig wie über das Wesen der Natur selber etwas erfahren könne. Er meint,daß man auf das Unbewußte oder Unterbewußte nur schließen kann, über dasselbe nur Hypothesen aufstellen kann, daß man aus den Beobachtungen,die sich aus der gewöhnlichen Weltergeben, aus den Erlebnissen des Alltags oder der WissenschaftsolcheSchlüsse ziehen könne, und dann hypothetisch sich Vorstellungen bilden könne, wie es in der Welt des Unbewußten oder Unterbewußten aussieht. In diesem Punkte kann Geisteswissenschaft nicht mitgehen. Und daß sie das nicht kann, das werden diejenigen verehrten Zuhörer, die bei den letzten Vorträgen waren, aus ihnen haben entnehmen können. Denn es wurde da charakterisiert, wie Geisteswissenschaft gerade zu der Erkenntnis kommt, daß allerdings dieses Unbewußte oder Unterbewußte für das gewöhnliche Wissen unten ruht in den Tiefen der Seele, daß es aber unter gewissen Umständen heraufgeholt werden kann. Es kann heraufgeholt werden, wenn dasjenige Bewußtsein zur Entwickelung kommt im Menschen, das man, wie ich gezeigt habe in meinem Buche «Vom Menschenrätsel», das schauende Bewußtsein nennen kann, in weiterer Ausbildung des Goethe-Wortes «anschauende Urteilskraft». Goethe hat mit diesem Worte über die «anschauende Urteilskraft» eine bedeutungsvolle, eine schwerwiegende Anregung gegeben. Diese Anregung konnte in seiner Zeit einfach deshalb, weil die Geisteswissenschaft nicht so weit war wie jetzt, nicht voll ausgebildet werden. Aber Geisteswissenschaft betrachtet es als ihre Aufgabe, nicht im Nebulosen, im Schwärmerischen allerlei Phantasiegebilde zu erzeugen, sondern auf ernstem wissenschaftlichem Boden gerade das auszubilden, wozu Goethe die Anregung mit seinem sehr bedeutungsvollen Worte von der anschauenden Urteilskraft gegeben hat. Die Art und Weise, wie die menschliche Seele zu dieser anschauenden Urteilskraft oder zum schauenden Bewußtsein kommt, ist ausgeführt in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» oder in anderen meiner Bücher, auf die ich hier verweisen muß. Das aber, was dieser anschauenden Urteilskraft zugrunde liegt, wird von einem gewissen Gesichtspunkte aus, hoffe ich, insbesondere im heutigen Vortrag zum Vorschein kommen.
Ist Geisteswissenschaft so genötigt, die Wege, welche die Vertreter des Unbewußten einschlagen wollen, auf andere Weise als sie selber zu gehen, so ist sie auf der anderen Seite in vollem Einklange gerade mit den naturwissenschaftlichen Ergebnissen der neueren Zeit. Und auch da ist sie in der Lage, den Weg, den diese naturwissenschaftliche Forschung einschlägt, nun wiederum in einer anderen Weise zu gehen als diese selber; gerade deshalb in einer anderen Weise zu gehen, weil sie mehr in Übereinstimmung mit der Naturwissenschaft ist, als die naturwissenschaftliche Anschauung oftmals mit sich selbst.
Was nun die Frage des eigentlichen Seelenwesens betrifft, so geht ja die naturwissenschaftliche Auffassung dahin, daß dieses Seelenwesen, wie es der Mensch erlebt in seinem gewöhnlichen Bewußtsein, durchaus abhängig ist von der menschlichen Leibesorganisation. Und ich habe es hier oftmals angedeutet, daß es ein vergebliches Bemühen wäre, sich von irgendeinem Standpunkte aus gegen diese Anschauung der Abhängigkeit des Seelenlebens, wie es der Mensch erfährt, von der Leibesorganisation zu wehren. Nichts scheint klarer, wenn auch die Naturforschung auf diesem Wege noch vieles wird durchzumachen haben, als daß sie in feiner Weise, wenn auch die Hauptsachen längst bekannt waren, dargelegt hat, wie der Verlauf des ganzen menschlichen Lebens klar zeigt diese Abhängigkeit der Seele in ihrer Entwickelung von der Leibesorganisation. Man braucht-und es könnte auf viele feinere Tatsachen hingewiesen werden — nur zu sehen, wie von der Kindheit an der Mensch sich organisch als Lebewesen entwickelt, und wie mit dieser Entwickelung ganz parallel geht die seelische Entwickelung, wie mit der Ausbildung der Organe, welche die Naturwissenschaft mit einem gewissen Rechte zuschreibt dem Seelenleben als dessen Werkzeuge, auch dieses Seelenleben wächst. Und wenn man die Tatsache hinzunimmt, daß durch die Untergrabung der Gesundheit oder des organischen Zusammenhanges gewisser Leibesteile das Seelenleben untergraben wird, so ergibt sich aus dem allem, wie recht die naturwissenschaftliche Weltanschauung auf diesem Gebiet hat. Sie kann uns außerdem auch zeigen, wie wiederum mit der allmählichen Abnahme der Kräfte, welche den menschlichen Leib durchdringen, mit dem Altern, diese Seelenkräfte genau parallel der Leibesorganiisation zurückgehen. Gegen diese Anschauung, die von der naturwissenschaftlichen Weltanschauung vorgebracht wird, könnte im Grunde genommen nur der Dilettantismus irgendeinen Einwand machen. Diejenigen, welche glauben, daß Geisteswissenschaft nicht rechne mit den Ergebnissen der Naturwissenschaft, die beurteilen eben nicht diese Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, an sich selbst, sondern das falsche Bild, das sie sich aus ihrer Phantasie von ihr zimmern, und das sie dann wenig übereinstimmend finden mit den ihnen mit Recht wahr scheinenden naturwissenschaftlichen Ergebnissen der neueren Zeit. So steht Geisteswissenschaft durchaus auf dem Boden der naturwissenschaftlichen Ergebnisse. Aber hinzufügen möchte ich zu dem, daß Geisteswissenschaft in einem noch viel tieferen Sinne gerade durch ihre Erkenntnisse mit diesen Ergebnissen im Einklang steht, als das die Naturwissenschaft selber ausführen kann. Das kann sich insbesondere zeigen, wenn man zu einer Seelenerlebensrichtung blickt, welche von vielen Menschen verwechselt wird mit dem, was hier als Geisteswissenschaft gemeint ist. Alle möglichen unklaren mystischen Vorstellungsarten und Erlebnisse der Menschen müssen ja aufrücken, wenn man Geisteswissenschaft kritisiert, und man verwechselt dann diese Geisteswissenschaft mit diesen unklaren, verworrenen mystischen Schwärmereien.
Wenn man sich gerade vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft eingehender namentlich beschäftigt mit dem, was durch die verschiedenen Zeitalter Mystik genannt worden ist, so zeigt sich — nicht bei allem, aber bei vielem — etwas sehr Bemerkenswertes. Man kann zu den geschätztesten Mystikern kommen und bei ihnen klar sehen, wie die neuere naturwissenschaftliche Weltanschauung recht hat, wenn sie diesen mystischen Bestrebungen oftmals keinen sehr großen Erkenntniswert für die eigentlichen Seelen- und Menschheitsrätsel beilegt. Interessant, außerordentlich anziehend ist gewiß dasjenige, wenn man es richtig betrachtet, was Mystiker erlebt haben. Und nicht gegen das Studium, gegen die objektive, gute Betrachtung der mystischen Erlebnisse verschiedener Zeiten soll hier etwas eingewendet werden, sondern mehr gegen das Prinzipielle der Sache; das soll einfach charakterisiert werden. Mystiker versuchen, was ja wiederum ein richtiger Weg auch im Sinne der Geisteswissenschaft ist, wie ich sie eben vorhin charakterisierte, durch das, was sie nennen «Vereinigung der Seele mit dem Weltengeiste oder mit dem Göttlichen» — wie man es eben bezeichnen will —, ein tieferes Erleben durchzumachen, ein solches Erleben, das sie hinwegführt über die äußere sinnliche Wirklichkeit, sie eins sein läßt mit dem Geistig-Göttlichen, das sie gewissermaßen aus dem Vergänglichen in die Sphäre des Ewigen hineinhebt. Aber wie versuchen sie das zumeist? Nun, wenn man wirklich die mystische Entwickelung studiert, so findet man: Sie versuchen es auf dem Wege, daß sie das gewöhnliche alltägliche Bewußtsein verfeinern, daß sie es in einer gewissen Weise auch vertiefen, durchwärmen, durchglühen mit allerlei Innerlichkeit, aber daß sie doch bei diesem gewöhnlichen Bewußtsein verbleiben. Nun weiß Geisteswissenschaft gerade aus ihren Erkenntnissen, daß die naturwissenschaftliche Anschauung richtig ist, daß dieses gewöhnliche, alltägliche Bewußtsein ganz und gar abhängig ist von seinen Werkzeugen, von dem Leibesleben. Vertieft man also im mystischen Sinne das gewöhnliche, das alltägliche Bewußtsein, macht man es noch so innerlich und fein, aber bleibt man in demselben stehen, dann erreicht man auch nichts anderes als etwas, was abhängig ist von der Leibesorganisation. Man kann Mystiker finden, welche durch hohe poetische Schönheit, durch wunderbaren Schwung der Phantasie, durch eine merkwürdige Intuition für allerlei weltabgewandte Dinge das menschliche Herz erheben und die menschliche Seele erquicken, daß sie geradezu, ich möchte sagen, durch diese Dinge einen in Erstaunen versetzen. Aber man muß zuletzt aus diesem Staunen immer wieder aufwachen mit der Empfindung: ja, was ist denn das Ganze doch anderes als ein zwar intimeres, oftmals, möchte man sagen, raffiniertes Vorstellen und Denken, das an die Leibesorganisation gebunden ist; nur jetzt nicht so gebunden ist, wie der Mensch im Alltage an sie gebunden ist, sondern mit feineren, raffinierter ausgebildeten Kräften der Leibesorganisation im Zusammenhang steht. Man kann liebenswürdige, achtunggebietende Mystiker finden, von denen man doch sagen muß: ihre mystischen Erlebnisse sind nichts anderes als verfeinerte, oder sagen wir, vergeistigte Leidenschaften, Affekte, Gefühle, die aber doch ähnlich sind den Leidenschaften, den Affekten, den Gefühlen des gewöhnlichen Lebens. Solche Mystiker haben nur ihre Leibesorganisation durch allerlei asketische Mittel oder durch allerlei Anlagen dahin gebracht, daß diese Leibesorganisation vielleicht nach ganz anderen Richtungen hin sich zum Empfinden bringt, als es bei gewöhnlichen Menschen der Fall ist, aber es ist zum Schluß doch die Leibesorganisation. Oftmals sieht man den schwungvollsten Ausführungen und Ergüssen solcher Mystiker es an, daß sie zwar abgekehrt sind von dem gewöhnlichen Sinnesleben des Tages, von dem Stehen in der äußeren Welt, daß sie aber in dieses Sinnesleben, in das gewöhnliche Leidenschaftsleben und Affektleben, nur vergeistigend, das hereingebracht haben, was ihr Vorstellen zu erleben vermag. — Daher wird der naturwissenschaftlich Denkende mit einem gewissen Recht die Erlebnisse solcher Mystiker abnorm nennen, weil sie vom gewöhnlichen Erleben abweichen; er wird sie vielleicht ungesund nennen, aber er wird recht haben auch damit, daß er sagt: sie beweisen gar nichts gegen die Abhängigkeit des menschlichen Seelenlebens von der Leibesorganisation, wenn esin noch so mystisch-verfeinerter Weise auftritt. Es ist gewissermaßen die Leibesorganisation nur trainiert worden, damit das, was sonst in brutaler Sinnlichkeit auftritt, in geistigen Bildern, in Metaphern, inSymbolen sich in der Seele äußert, hinter welchen Bildern, Metaphern, Symbolen der Kenner aber doch nichts anderes als einen verfeinerten Ausdruck des gewöhnlichen Leidenschaftslebens zu finden vermag.
Demgegenüber steht nun, was Geisteswissenschaft sagt, wobei sie mit den Bekennern zum Unterbewußten oder Unbewußten sich völlig klar darüber ist: Wenn man das gewöhnliche Bewußtsein auch noch so mystisch verfeinert, wenn man noch so sehr dieses gewöhnliche Bewußtsein «vergeistigt» — wie man es oftmals nennt -, so daß es ein Gefühl der Vereinigung mit dem Geiste bringt, innerhalb dieses gewöhnlichen Bewußtseins kommt man nicht in diejenige Sphäre, die man eigentlich aufsucht, wenn man von den tieferen Seelenrätseln des Menschen sprechen will. Namentlich zeigt gerade die geschulte Beobachtung des Geistesforschers, daß auch alles, was der Mensch im gewöhnlichen Erleben in seiner Seele haben kann und bewahren kann, was er zur Erinnerung macht, an die Leibesorganisation gefesselt ist. So daß mit alledem, was der Mensch in sich erlebt, wenn er sich in seine Erinnerungen vertieft, er nicht aus dieser Leibesorganisation herauskommt, und man darf sagen: Eine wirkliche geisteswissenschaftliche Selbstbeobachtung zeigt gerade, daß, je treuer von der Erinnerung die Erlebnisse behalten werden, um so mehr die Tätigkeit der Erinnerung an diese Leibesorganisation gebunden ist. - Daher muß die Geisteswissenschaft zu völlig anderen Methoden greifen, als sie das gewöhnliche Bewußtsein entwickelt. Selbst wenn dieses gewöhnliche Bewußtsein eine besondere Treue für die Erinnerung aufbringt dadurch, daß die Leibesorganisation gut funktioniert und die Erlebnisse nach langer Zeit treu wieder heraufgeholt werden können: Geisteswissenschaft muß andere Methoden einschlagen als diejenigen, die das gewöhnliche Bewußtsein kennt. Und ich habe schon auf das, was als Beobachtung gerade des Denkens sich ergibt, in den letzten Vorträgen hingewiesen und will das nur von einem anderen Gesichtspunkte aus wiederholen.
Das gewöhnliche Denken, so sagte ich, ist zwar der Ausgangspunkt für alles geisteswissenschaftliche Forschen, und nur der findet diesen Ausgangspunkt, welcher durch eine wahre Beobachtung dieses Denkens schon sich klarmacht, wie eben wahr und wirklich ist, daß dieses Denken bereits über das Sinnlich-Physische hinausführt, daß es selbst schon ein Geistiges ist. Aber stehenbleiben kann man auf diesem Punkte nicht. Stehenbleiben kann man nicht dabei, anzuerkennen, daß dieses Denken, so wie es sich im gewöhnlichen Leben ergibt, ein Letztes ist. Selbst dann ist es kein Letztes, wenn es scheinbar am meisten sich vergeistigt hat, nämlich in den Erinnerungsvorstellungen. Daher sagte ich: Alles dasjenige, was der Mensch denken, fühlen und wollen kann im gewöhnlichen Leben, führt nicht zu einer Erkenntnis des Wesens der Seele, wenn es beobachtet, wenn es erlebt wird. Vielmehr-- das ist nur eine von den vielenMaßnahmen, die im intimen Seelenleben durchgemacht werden müssen, andere finden Sie in den genannten Büchern — muß der Mensch sein Denken so entwickeln, sein Vorstellen so entfalten, daß er mit seiner Persönlichkeit, oder sagen wir mit seiner Subjektivität, nicht mehr bei diesem Denken dabei ist; denn er ist solange dabei, als das Bewußtsein das gewöhnliche ist, und da wirkt seine Leibesorganisation mit. Bringen wir es mit unserem Denken nur so weit, daß sich Vorstellungen entwickeln und Vorstellungen gesucht werden, welche behalten werden können und wieder auftauchen, so bringen wir es doch nur zu dem, was durch die Werkzeuge der Leibesorganisation zustande kommt. Man muß deshalb, wie ich mich ausdrückte, dieses Denken so entwickeln, daß man nicht mehr bei dieser Entwickelung dabei ist. Dazu bedarf es aber, daß man die Geduld, die Ausdauer hat, nicht zu glauben, daß die großen Weltenfragen im Handumdrehen entschieden werden können, daß man jedesmal nur daranzugehen braucht, um hinter diese Weltenrätsel zukommen oder darüber sich eine Meinung zu bilden; dazu bedarf es etwas ganz anderen. Dazu bedarf es der Geheimnisse des ganzen menschlichen Lebenslaufes. Es bedarf der Geduld, solche inneren Methoden auszubilden, deren Leben nicht in einem Augenblick hereingenommen werden kann, sondern die sich nur entwickeln können, wenn man sie der Entwickelung, die sie im Laufe des menschlichen Lebens erfahren können, überläßt.
Ich habe angedeutet, daß man dies «meditatives Leben» nennt, wenn man gewisse Vorstellungen, am besten solche, die man genau überschauen kann, damit nur ja nicht irgendwelche unbewußte oder sonstige Reminiszenzen des Lebens dabei auftauchen, in seine Seele, in sein Bewußtsein hereinbringt, diese Vorstellungen wirklich nach allen Seiten mit ruhendem Bewußtsein durchlebt. Wenn man nun nicht bloß beobachtet, wie im gewöhnlichen Bewußtsein diese Vorstellungen, so wie sie sind, wiederum in die Erinnerung hereingebracht werden können, nicht bloß darauf achtet, wie sie, wie man sagen könnte, treu ihrer eigenen Gestalt bleiben, sondern wenn man dazu greift, diese Vorstellungen gewissermaßen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein dadurch herauszulassen, daß man bei ihrer Entwickelung nicht mehr dabei ist. Man wird nämlich immer finden, wenn man nur dabei Ausdauer und Geduld genug hat, daß die Vorstellungen hinabtauchen in die Untergründe des menschlichen Bewußstseins, wo man, wie man trivial sagen könnte, nichts mehr von ihnen weiß; dann wird man erfahren können, wie sie wieder herauftauchen in die Erinnerung. Mit alledem kann zunächst die Geistesforschung nichts anfangen. Aber ein anderes findet statt. Für den, der im Sinne der genannten Bücher sein inneres Seelenleben entwickelt, zeigt sich, daß die Vorstellungen, auf denen das Bewußtsein in entsprechender Weise geruht hat, zwar ebenso wie die anderen nach Monaten, Jahren wieder herauftauchen als Erinnerung, aber diese Vorstellungen begegnen ihm so wieder, wie sie gerade eine treue Erinnerung nicht zeigt, sondern so, daß sie jetzt nicht sein leibliches, sondern sein seelisches Leben gestaltet haben so, daß sie es auf einem gewissen Gebiete zu einem anderen gemacht haben. Diese Vorstellungen tauchen also nicht herauf in derselben Form, in der wir sie heruntergelassen haben in das Unterbewußte, sondern sie tauchen herauf und kündigen sich so an, daß man sich sagen muß: Sie haben nicht in dem, was dein Persönliches ist, sondern in dem, was unter dem bewußten Persönlichen ist, gewirkt, sie haben da ihre Kraft entfaltet und erscheinen jetzt in einer wesentlich anderen Gestalt. Man kann daher sagen: Wenn sich die Vorstellung, die man gehabt hat, die man treu behalten hat, die man treu wiedererweckt hat, wieder begegnet mit dem, was aus ihr geworden ist, ohne daß wir mit unserem Bewußtsein dabei waren, mit dem, was sich aus ihr ergeben hat dadurch, daß sie ohne uns in irgendwelchen Untergründen gearbeitet hat, so zeigt diese Begegnung der Vorstellung des gewöhnlichen Bewußtseins mit der Vorstellung, die heraufrückt aus dem Unterbewußten, diese so verändert, daß man ihr ihre Wirkungskraft ansieht für das menschliche Seelenleben. Diese Begegnung zeigt, wie der Mensch in einem noch völlig anderen Lebensgebiet drinnensteht als dem der physisch-sinnlichen Wirklichkeit, wie wirklich in den Untergründen des Seelenlebens ein für das gewöhnliche Dasein Unbewußtes oder Unterbewußtes lebt, wie es aber heraufgeholt werden kann durch entsprechende Methoden, und anders, als dies bei der gewöhnlichen Erinnerung ist, in das Bewußtsein hereindringt.
Geisteswissenschaft steht also auf dem Standpunkt, daß durch entsprechende Behandlung unseres Seelenlebens das Unbewußte in das Bewußte heraufrücken kann, aber erst heraufrücken soll, wenn es im Unbewußten seine Arbeit, seine Entfaltung erreicht hat. Dadurch aber kommt Geisteswissenschaft zu dem, was man das schauende Bewußtsein nennt. Denn es wird wirklich etwas durchgemacht, was sich vergleichen läßt mit dem Übergehen des gewöhnlichen Traumlebens zum wachen Bewußtsein. Im Traumleben, was erfahren wir da? Wir erfahren die inneren subjektiven Bilder, die wir, während wir träumen, für Wirklichkeit halten. Indem wir aufwachen, wissen wir durch die unmittelbare Berührung mit der äußeren Wirklichkeit, daß der Traum uns nur Bilder gebracht hat, und zwar Bilder — das zeigt sich der genaueren Beobachtung -, die aus unserem organischen Innern aufsteigen, die zwar dieses organische Innere in Symbolen zeigen, aber eben aus uns aufsteigen. Und niemand wird versucht sein zu glauben, daß einem im Traum ein Bewußtsein davon aufgehen könne, was der Traum eigentlich ist; niemand kann träumen, was der Traum ist. Dagegen wenn man aus dem Traum herausrückt ins gewöhnliche Bewußtsein und vom gewöhnlichen Bewußtsein aus den Traum sich zu erklären versucht, so kommt man zu seiner phantastisch-chaotisch-bildhaften Natur. Ebenso ist es, wenn man in der geschilderten Weise von dem gewöhnlichen zum schauenden Bewußtsein aufrückt. Da kommt man, ebenso wie aus dem Traum heraus in die physisch-sinnliche Wirklichkeit, aus der äußeren physisch-sinnlichen Wirklichkeit in die — das Wort ist anfechtbar — höhere, geistige Wirklichkeit. Man erwacht in eine andere Welt hinein, in eine Welt, die jetzt ebenso Licht wirft auf die gewöhnliche physisch-sinnliche Welt, wie die Welt des gewöhnlichen Bewußtseins Licht wirft auf die Traumeswelt. In dieser Weise gelangt Geisteswissenschaft dazu, nicht nur anders zu denken über die Welten- und Seelenrätsel, sondern vor allen Dingen gelangt sie zu der Erkenntnis, daß, um in die geistigen Welten einzutreten, erst aus den Tiefen der Seele ein anderes Bewußtsein herausgeholt werden muß, als das gewöhnliche Bewußtsein ist. Nun kann ich heute nur gewisse Ergebnisse und deren Betrachtung herbringen, aber es ist ja in vielen Vorträgen hier mancherlei Begründendes über diese Ergebnisse gesagt worden und es ist in der betreffenden Literatur zu finden.
Schon mit Bezug auf, ich möchte sagen, das allernächstliegende Wissenschaftliche muß nun, ebenso wie sie mit der Naturwissenschaft einverstanden ist, diese Geisteswissenschaft auch wieder von der bloßen Naturwissenschaft abweichen. Diese Geisteswissenschaft, so wie sie heute auftreten will, steht voll auf der Grundlage desselben wissenschaftlichen Gewissens, derselben wissenschaftlichen Gesinnung wie die Naturwissenschaft der neueren Zeit. Aber sie kann nicht bei solchem Denken stehenbleiben, wie es die Naturwissenschaft entwickelt. Daher wird, so wie die Dinge heute liegen, der Geisteswissenschaftler vor allen Dingen dann eine gute Grundlage haben, wenn er sein Denken, sein Vorstellen, sein Empfinden über die Welt entwickelt hat an den allerstrengsten naturwissenschaftlichen Vorstellungen, und diese sind heute diejenigen, die möglichst viel von Mathematik durchdrungen sind, die Vorstellungen des Physikalischen, des Chemischen, des Mechanischen sogar. Es wird einmal anders sein, wenn die biologischen Wissenschaften, die Physiologie, in ihrer Art ebensoweit sein werden wie die unorganischen Naturwissenschaften sind. Allein der Geistesforscher kann nicht dabei stehen bleiben, so über die Welt zu denken, wie Naturwissenschaft über die Welt denkt. Er kann nur sein Denken gewissermaßen in Zucht nehmen, indem er es schult an dem strengen Denken der Wissenschaft. Und wenn er sich selbst erzogen hat, ich möchte sagen, sich nichts anderes im Denken zu gestatten, als was vor der denkerischen Gesinnung der Naturwissenschaften bestehen kann, so wird er als geisteswissenschaftlicher Forscher den besten Boden geschaffen haben. Daher stellt es sich auch heraus, daß diese Geisteswissenschaft in ihrem Wesen vielfach verglichen werden muß mit dem, was mit dem Aufschwung der neueren naturwissenschaftlichen Denkweise eingetreten ist. Ich habe öfter darauf aufmerksam gemacht, wie mit der kopernikanischen Weltanschauung die Menschen mit Bezug auf die äußere Welt haben umdenken lernen müssen, wie das, was Kopernikus geltend gemacht hat, den Menschen zunächst absurd erscheinen mußte, weil es ja den Aussprüchen der äußeren Sinneswelt widersprach. Wenn gerade gegen Geisteswissenschaft eingewendet wird, daß sie den Aussagen der äußeren Sinneswelt widerspricht, dann muß man immer wieder darauf aufmerksam machen, daß ja gerade zum Beispiel die Astronomie durch Kopernikus dadurch ihre großen Fortschritte errungen hat, daß sie nicht bei dem geblieben ist, was die äußeren Sinne zeigen, sondern daß sie kühn darüber hinweggeschritten ist, indem sie gerade das, was die äußeren Sinne zeigen, für Schein genommen hat. Würde man den inneren Nerv eines solchen Umschwunges gerade auf naturwissenschaftlichem Gebiet erkennen, dann würde man viel weniger, wie es heute eben doch noch durchaus vorkommt, unverständige Einwände gegen Geisteswissenschaft vorbringen. Aber heute will ich noch einen anderen Punkt vorbringen, in dem diese Geisteswissenschaft sich ähnlich erkennen muß dem Fortschreiten der Naturwissenschaft in der kopernikanischen Weltanschauung. Kopernikus mußte das Denken über die planetarische Welt, man möchte sagen, völlig auf den Kopf stellen, um Rechnung zu tragen dem, dem Rechnung getragen werden mußte. Hier steht die Erde ruhend, die Sonne kreist herum — so sagte den Leuten das gewöhnliche sinnliche Bewußtsein. Wenn auch die kopernikanische Weltanschauung manche Berichtigung erfahren muß, wenn wir weiterkommen wollen, können wir nicht so denken, daß wir uns vorstellen, wie die Erde in dem Mittelpunkt des Planetensystems steht und die Sonne darum herumkreist; sondern wir müssen die Tatsache, welche sich als Scheintatsache den Sinnen darbietet, völlig auf den Kopf stellen: wir müssen die Sonne in den Mittelpunkt des Planetensystems stellen und die Planeten um die Sonne herumkreisen lassen. Man weiß, wie von gewissen Kreisen die kopernikanische Weltanschauung lange nicht angenommen worden ist. Nur weil sie heute so gewohnt geworden ist, denkt man nicht mehr nach über das Groteske, als das sie hat erscheinen müssen vielen Menschen, denen sie von anderen Gesichtspunkten her vor Augen getreten ist. Man mußte ja völlig neue Vorstellungen ausbilden; man mußte sich gewöhnen, andere Vorstellungen zu haben als diejenigen, die man durch Jahrhunderte gehabt hatte für das gewöhnliche Denken.
Nun ist es auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft etwas schwieriger, das Analoge gerade auf ihrem Gebiet zu durchschauen, aber eben nur aus dem Grunde, weil sie heute sich in der Lage befindet, in der sich die kopernikanische Weltanschauung zur Zeit ihres Auftretens befunden hat. Die Vorstellungen, die die Geisteswissenschaft entwickeln muß, sind eben heute ganz ungewohnt, und sie müssen mit Bezug auf einen gewissen Punkt im menschlichen Seelenleben, ich möchte sagen, einen ähnlichen Weg machen, wie ihn die kopernikanische Weltanschauung gemacht hat. Was scheint für das gewöhnliche Seelenleben, für die gewöhnliche Beobachtung klarer zu sein — so klar, wie für den Sinnenschein die Tatsache, daß sich die Sonne um die Erde dreht -,, als daß der Mensch mit seiner Seele geboren wird, seinen Lebenslauf durchmacht, daß sich seine Seele oder sein Ich im Verlauf dieses Lebens nach und nach, dieses Leben begleitend, ändert, daß sie, wenn der Mensch 7, 13, 15, 18, 20,25 Jahre alt wird, als Seele begleitet hat diesen durch die Jahre hingehenden Lebenslauf. Gewissermaßen wie schreitend durch das Leben von der Geburt bis zum Tode sieht man das Seelenwesen, so wie wenn es mitginge. Geisteswissenschaft zeigt es völlig anders. Geisteswissenschaft zeigt die merkwürdige Tatsache — in den folgenden Vorträgen soll das weiter ausgeführt werden -—, daß das, was wir Seelenwesen nennen, an das sich die Vorstellung über Unsterblichkeit knüpft, gar nicht in dem gewöhnlichen Sinne den Lebenslauf mitmacht. Geradesowenig wie die Sonne in dem gewöhnlichen Sinne in ihrem Himmelslauf um die Erde zieht, geradesowenig macht das menschliche Ich oder die menschliche Seele den Weg von der Geburt bis zum Tode durch. Also die Sache ist völlig anders. Nur weil man auf diese Weise nicht gewohnt ist, zu beobachten, sieht es anders aus. Die Sache verhält sich ganz anders:
Wir erinnern uns im späteren Leben bis zu einem gewissen Punkte zurück, der einige Jahre nach unserer Geburt liegt. Bis zu diesem Punkte geht allein in seiner Entwickelung das Ich oder Seelenwesen mit. Dann bleibt es — wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf, er ist richtig — in der Zeit stehen, bleibt so in der Zeit stehen, wie die Sonne im Raum, und der Lebenslauf nimmt das Ich nicht mit, sondern bewegt sich, ebenso wie die Planeten um die Sonne, weiter, indem das Ich oder die Seele ruhend bleibt in dem Punkte, den ich angedeutet habe. Der Lebenslauf strahlt dasjenige, was in ihm verfließt, zurück auf die ruhend gebliebene Seele. Die Vorstellung ist nur deshalb so schwierig, weil es eben leichter ist, das Ruhen im Raum vorzustellen, als das Ruhen in der Zeit. Aber wenn man bedenkt, daß für gewisse Kreise erst im Jahre 1827 die kopernikanische Weltanschauung annehmbar geworden ist, so kann man ja auch voraussetzen, daß sich die Geisteswissenschaft Zeit lassen kann, bis die Menschen dazu kommen, sich vorstellen zu können, daß ebenso ein Ruhen in der Zeit möglich ist wie ein Ruhen im Raume. Man kann sagen: die Seele bleibt eben in sich selber ruhend zurück, und das Leben läuft bis zum Tode weiter, indem die Erlebnisse nur zurückstrahlen auf dasjenige, was in dem genannten Zeitpunkte zurückbleibt. Damit aber hängt etwas anderes zusammen: daß das, was wir eigentlich Seelenwesen nennen, gar nicht heraustritt in diejenigen Ereignisse und Tatsachen, die mit dem Leibesleben zusammenhängen, daß die Seele in ihrer eigentlichen Wesenheit im Geistigen drinnenbleibt. Sie tritt deshalb nicht in den gewöhnlichen Lebenslauf ein, weil dieser Lebenslauf eben einströmt in das sinnlich-physische Geschehen. Die Seele bleibt zurück, hält sich zurück im Geistigen. Nun verläuft das gewöhnliche Bewußtsein durchaus mit dem gewöhnlichen Lebenslauf, mit dem gewöhnlichen Hinströmen des Lebens zwischen Geburt und Tod; es verläuft darinnen so, daß es erscheint in Gemäßheit der Leibeswerkzeuge. Aber das Tiefere, das wahre Seelenwesen, das ergießt sich als solches nicht in dieses Leibeswesen, sondern bleibt im Geistigen stehen. Damit aber ist schon gegeben, daß ein Wissen, eine Erkenntnis von diesem Seelenwesen gar nicht erlangt werden kann im gewöhnlichen, von der äußeren Welt abhängigen Lebenslauf, sondern daß dieses Wissen, diese Erkenntnis nur erlangt werden kann, wenn in der geschilderten Weise das Bewußtsein sich selber ausschaltet, wenn — um eben dieses eine Beispiel noch einmal zu wiederholen — der im Bewußtsein gebliebene Gedanke dem unterbewußt arbeitenden Gedanken nun begegnet. Dann aber tritt das Bedeutungsvolle ein, daß allmählich dieses unterbewußte Arbeiten über den gesamten menschlichen Lebenslauf, sofern er durchlaufen ist, sich ergießt, und daß der Mensch sich in seinem inneren Erleben wirklich weiß am Ausgangspunkte seines Erdenlebens, vor der Grenze, bis zu der die Erinnerung reicht, sich drinnenstehend weiß im geistigen Leben, aber herausgehoben aus der Zeit, in welcher das gewöhnliche Bewußtsein verläuft. Daher kann keine Mystik, die so ist, wie ich es vorhin charakterisiert habe, die ebenso tief in das Bewußtsein, das in der Zeit verläuft, hineinbringen will ein feineres Erleben als das gewöhnliche, das Seelenwesen erreichen. Sondern dieses Seelenwesen kann nur erreicht werden, wenn die Zeit als solche überwunden wird, wenn die Seele hinaufrückt in dasjenige Gebiet, das vor dem Eintreten in die Erinnerung auftaucht, vielleicht besser gesagt: Wenn der Mensch mit seinem inneren Erleben hinaufrückt über diesen Zeitpunkt, die Seele entwickelt, um da die Seele erst zu finden, wie sie in ihrer inneren Wesenheit ist.
Dies alles sind schwierige Vorstellungen, aber das Schwierige liegt nicht darin, daß die menschliche Seele sie nicht vollziehen könnte, sondern nur darin, daß die Menschen sich im Laufe der Jahrhunderte gewöhnt haben, eben anders zu denken. Der Mensch muß also nicht, indem er geisteswissenschaftliche Methoden entwickeln will, im Sinne der gewöhnlichen Mystik durch das gewöhnliche Bewußtsein eine Vereinigung mit dem Geistigen suchen, sondern dasjenige, was er sucht, muß ihm Objekt sein; er muß sich ihm nahen mit dem Bewußtsein, daß es eigentlich etwas dem gewöhnlichen Leben Fremdes ist, daß es stehen geblieben ist, bevor dieses gewöhnliche Seelenleben eingetreten ist. Dann, wenn der Mensch so sein inneres Seelenwesen erkennt, dann hat er im Grunde genommen erst die Seele so, daß er jetzt weiß: Diese Seele hat mitgearbeitet, indem sie durch die Geburt geschritten ist mit den Kräften, die sie auch vorher schon im Geistigen hatte, an der Ausgestaltung des gesamten Lebens bis in die Leibesorganisation hinein, indem sie ihre Kraft vereint mit dem, was der Mensch durch die physische Vererbung erlangt hat. Der Mensch gelangt auf dieses Weise hin zum Unsterblichen der Seele.
Die Frage nach dem Unsterblichkeitsrätsel verändert sich für die Geisteswissenschaft gegenüber der Gestalt, die man dieser Frage sonst gibt. Man denkt immer, wenn man diese Frage aufwirft, man könne sie beantworten, wenn man sie so stellt: Ist nun die Seele mit ihrem gewöhnlichen Denken, Fühlen und Wollen so, daß sie irgend etwas davon als Unsterbliches bewahrt? So wie dieses Denken, Fühlen und Wollen im gewöhnlichen Leben ist, ist es gerade dadurch, daß es sich der Leibeswerkzeuge bedienen muß. Wenn diese Leibeswerkzeuge abgelegt sind, indem die Seele durch die Pforte des Todes schreitet, hört auch die Form des Denkens, Fühlens und Wollens selbstverständlich auf für ein inneres Erleben, welches vom gewöhnlichen Bewußtsein erreicht werden kann. Dagegen lebt in jedem Menschen das, was eben für die gewöhnliche Seelenbeobachtung verborgen ist, so wie die Dinge verborgen sind, die erst durch die Naturwissenschaft über die Natur erkundet werden können, was aber in der skizzenhaft angedeuteten Weise erreicht werden kann, und was stehen bleibt gewissermaßen vor dem Tore . der Erinnerung. Das kann die Ereignisse des gewöhnlichen Lebenslaufes aufnehmen, indem es sie zurückstrahlt. Und wenn dann das, was in diesem gewöhnlichen Leben drinnensteht, was an die Leibeswerkzeuge gebunden ist, dem Menschen genommen wird, indem er durch die Pforte des’Todes schreitet, wird dasjenige, was niemals aus der geistigen Welt herausgeschritten ist, eben auch durch die Pforte des Todes schreiten. Das, was sich hindurchträgt, das hat sich nicht entwickelt innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins, sondern das hat sich entwickelt im Unterbewußten, das eben nur heraufgebracht werden kann auf die geschilderte Weise.
So verändert sich die angedeutete Frage für die Geisteswissenschaft so, daß der Geistesforscher vor allen Dingen den Weg zeigt, wie das wahre Seelenwesen gefunden wird, und indem er diesen Weg zeigt, stellt sich durch die Art und Weise, wie dieses wahre Seelenwesen ist, dessen Unsterblichkeit als eine Wahrheit heraus. Wie man nicht zu beweisen braucht, daß die Rose rot ist, wenn man jemand hingeführt hat zu der Rose, und er sie vor sich hat, so braucht man nicht zu beweisen durch allerlei Hypothesen, Schlußfolgerungen, daß das Seelenwesen unsterblich ist, wenn man den Weg zeigt, wodurch der Mensch das Seelenwesen so findet, daß er sieht: es arbeitet das Sterbliche aus sich heraus, es ist der Erzeuger des Sterblichen, das Sterbliche ist seine Offenbarung — wenn man die Unsterblichkeit als eine Eigenschaft dieses Seelenwesens aufzeigen kann, so wie man die Röte als eine Eigenschaft der Rose aufzeigt. Darauf kommt es gerade an, daß sich die Fragestellung völlig verändert, wenn Geisteswissenschaft in ihrer wirklichen Gestalt an dieses Seelenrätsel herangeht.
Es wird das, was damit nur skizzenhaft angedeutet worden ist, sich ein wenig durch eine Seitenbeleuchtung, möchte man sagen, klären, wenn man einen Blick wirft auf etwas, was im menschlichen Leben eine so bedeutungsvolle Rolle spielt, was aber, wie schon oftmals gesagt, für die meisten Philosophen der denkerischen, der wissenschaftlichen Betrachtung völlig unzugänglich erscheint: wenn man einen Seitenblick wirft auf das, was man das menschliche Schicksal nennt. Das menschliche Schicksal erscheint ja in der Aufeinanderfolge der Begebenheiten, die den Menschen treffen, vielen wie eine reine Summe von Zufälligkeiten; es erscheint vielen wie eine vorausbestimmte Notwendigkeit, wie eine Notwendigkeit der Vorsehung. Alle diese Vorstellungen aber nähern sich dem Schicksalsrätsel wiederum vom Standpunkte des gewöhnlichen Bewußtseins aus. Und wenn diese Vorstellungen auch noch so mystisch vertieft sind, man kommt solchen Rätseln durch diese Vorstellungen nicht näher. Daher habe ich das letztemal gerade mit Bezug auf die Schicksalsfrage gezeigt, wie man sich überhaupt erst vorbereitet in der rechten Weise, an diese Frage nach dem menschlichen Schicksal heranzutreten. Es muß das noch einmal von einem gewissen Gesichtspunkte aus wiederholt werden, damit über die Frage nach den Schicksalskräften genauer gesprochen werden kann. Ich sagte: Gibt sich der Mensch als Geistesforscher in seinem Inneren gewissen Entwickelungen hin, deren eine Art ich gezeigt habe in der Entwickelung des Denkens, so bedeutet diese innere Entwickelung für ihn ein wirkliches Sichherausheben aus dem gewöhnlichen Bewußtsein; nicht eine mystische Vertiefung dieses gewöhnlichen Bewußtseins bloß, sondern ein Sichherausheben, ein Aufsteigen zu dem, was in das gewöhnliche Bewußtsein gar nicht hereintritt. Dann gehört viel Geduld und Ausdauer dazu, um diese innere Entwickelung immer weiter und weiter zu führen. Sie braucht das äußere Leben nicht im geringsten zu beeinträchtigen. Diejenigen Menschen sind schlechte Geistesforscher, welche durch die Geistesforschung für das gewöhnliche Leben unbrauchbar, unpraktisch werden. Sie zeigen, daß sie im Grunde genommen noch durchaus materialistisch gesinnte Naturen sind. Denn wer aus dem gewöhnlichen Leben herausgerissen wird, wer aus dem festen Drinnenstehen im Leben, aus des Lebens Pflichten und Aufgaben, kurz, aus der Lebenspraxis gerissen wird durch eine Art von Geistesforschung, der zeigt, daß er das Wesen wahrer Geistesforschung nicht begriffen hat; denn diese verläuft im Geistigen, in dem, was mit dem gewöhnlichen Leben in unmittelbarer Art durchaus nicht in Widerstreit kommen kann. Und wer da glaubt, daß er, nun, sagen wir, sich in die geistige Welt hinaufhungern kann, oder durch ein anderes äußeres, materielles Mittel in die geistige Welt hinaufkommen kann, der zeigt eben, daß er, trotzdem er den Geist sucht, ganz von materialistischen Vorstellungen durchdrungen ist. Aber wenn der Mensch den Weg wahrer Geistesforschung oder auch nur wahrer Geisteswissenschaft geht, indem er durchdringt, in seine Seele aufnimmt, was die Geistesforschung zutage fördert, dann wird im rechten Zeitpunkte das, was der Mensch da innerlich erlebt, für ihn nach und nach zu einer inneren Schicksalsfrage, zu einer inneren Schicksalswendung. Er erlebt ein inneres Durchdrungenwerden, welches ihn in die Sphäre des Geistigen hineinträgt, so lebendig, so intensiv, daß dieses Erlebnis, das ganz ohne Beeinträchtigung des äußeren Erlebens vor sich geht, zu einer Schicksalswendung wird, die größer, bedeutungsvoller ist als jede noch so bedeutungsvolle Schicksalswendung des äußeren Lebens. Ja gerade darin zeigt sich das Bedeutsame des Drinnenstehens in der Geisteswissenschaft, daß diese also für den Menschen zu einer Schicksalswendung werden kann. Nicht abgestumpft für die anderen Schicksalswendungen braucht dadurch der Mensch für seine Seele zu werden; voll empfinden kann der Mensch, was als äußere Schicksale, nicht nur von ihm, sondern auch von anderen, verläuft, wenn er also die höhere Schicksalswendung auch erlebt hat, die rein innerlich verläuft. Wer stumpf wird für das äußere Leben und äußere Schicksal, wer etwa gar sein Mitleid und Mitgefühl für die äußere Welt und die Menschen abstumpfen würde dadurch, der ist nicht auf dem rechten Wege. Aber wer sich, wie es bei der guten Erziehung schon sein kann, beim vollen Drinnenstehen im sozialen Leben in einer geistigen Welt stehend findet, bei dem kann es doch sein, daß ein Zeitpunkt eintritt, in dem er, nachdem er innerlich den Weg zu dem, was nicht eingeht in die sinnliche Welt, gefunden hat, dieses innere Erlebnis als eine Schicksalswendung empfindet, die größer und eindringlicher ist als die furchtbarste Schicksalslage oder die freudigste Schicksalswendung, die ihn sonst im Leben treffen kann. Daß aber eine solche Schicksalswendung eintreten kann, das vertieft das Gemüt, verinnerlicht die menschliche Seele; das stattet sie aus mit Kräften, die zwar immer in der Seele ruhen, die aber gewöhnlich nicht heraufgebracht werden.
Zu einem wird die Seele vor allen Dingen zubereitet: Indem die Seele also ein Schicksal erlebt hat rein innerlich, so daß sie diesem Schicksal, nur jetzt mit den innerlich erlebbaren Seelenkräften gegenübersteht, wird der Mensch so intim bekannt mit der größten Schicksalswendung, daß er einen Erkenntnismaßstab gewinnt für das äußere Schicksal. Man braucht ja — trivial gesagt — für alles im Leben einen Maßstab. Den Maßstab für die Schicksalsbeurteilung, man erlangt ihn dadurch, daß man nicht betrachtet zunächst bloß durch allerlei Spekulation, durch Phantasterei, die dunklen Schicksalsverläufe, sondern daß man betrachtet einen so hellen Schicksalsverlauf, wie man ihn dadurch durchmacht, daß man Schritt für Schritt in seinem inneren Seelenleben so die Kraft entwickelt hat, daß man alles mit angesehen hat. Man sieht: So ist es durch Jahre geworden, so haben wir uns allmählich eine innere, wahre, ohne Selbsttäuschung errungene Überzeugung von der geistigen Welt, in der wir leben und weben und sind, geschaffen, da waren wir dabei bei der Schicksalswendung, da tritt sie uns nicht entgegen als etwas, was dunkel bleibt, und woran wir nur uns freuen oder leiden können, sondern da tritt sie uns in heller innerer Klarheit entgegen. Und wenn wir also die Kräfte, die uns in heller innerer Klarheit entgegentreten, entwickelt haben in der Seele, dann erst vermögen wir das, was dunkel bleibt, mit innerem Lichte zu beleuchten, dann vermögen wir die Hergänge des äußeren Schicksals auch zu betrachten. Diese Hergänge des äußeren Schicksals, sie sind dunkel für das gewöhnliche Bewußtsein. Aber das gewöhnliche Bewußtsein ist ja für die Betrachtung der Schicksalsfrage gerade dadurch zum schauenden Bewußtsein geworden, daß es eine solche Schicksalswendung eintreten läßt. Für die Schicksalsfrage hat sich dieses Bewußtsein zum schauenden Bewußtsein gemacht. Dadurch erlangt man überhaupt erst das, was nötig ist, um nun an die Schicksalsfrage so heranzutreten, daß sie in dem Sinne, wie es sein soll, eine gewisse Aufklärung erfahren kann. Dadurch zeigt sich aber, daß, soviel man auch das Schicksal mit dem gewöhnlichen Bewußtsein betrachtet, alles Konstatieren über dieses Schicksal gewissermaßen hypothetisch oder eine leere phantastische Annahme bleibt. Denn es zeigt sich gerade, daß das Schicksal so, wie es außen für das gewöhnliche Bewußtsein auftritt, nur in seiner Offenbarung auftritt, in seinem Hineinragen in das gewöhnliche Bewußtsein, daß aber dieses Schicksal im Unterbewußten an der menschlichen Seele arbeitet, so daß diese menschliche Seele, die niemals aus der geistigen Welt, wie ich angedeutet habe, heraustritt, im Unterbewußten im Schicksalsstrome lebt. So lebt sie im Schicksalsstrome, daß sich dem gewöhnlichen Bewußtsein ihr Verstricktsein mit dem Schicksal so wenig zeigt, wie sich dem Träumer das zeigt, was ihn als physische Wirklichkeit in der äußeren Welt umgibt.
Wenn das schauende Bewußtsein sich übt, die Bewußtseinskräfte zu entwickeln, die hierfür nötig sind, dann gelangt man dazu, mit ganz anderen Geistesaugen — um den Goetheschen Ausdruck zu gebrauchen - auf die Schicksalsfrage hinzuschauen. Die Seele gelangt dann dazu, die Zusammenhänge, die verstrickt sind in dem, was wir eine Schicksalswendung nennen, ganz anders zu betrachten, als man sie im gewöhnlichen Bewußtsein betrachtet. Man erkennt erst, auf was man die Aufmerksamkeit richten muß in der Schicksalsfrage, wenn man also durch das innere Ergriffensein von einer rein geistigen Schicksalswendung dazu vorbereitet ist. Nehmen wir irgendeine Schicksalswendung, die leicht im äußeren Leben uns entgegentreten kann. Als typisch für das, was im äußeren Leben uns entgegentritt, könnte man etwa das Folgende erzählen - es ist durchaus möglich, daß es auf diese Art zum Beispiel sich abspielt -: Ein Mensch ist voll vorbereitet, sagen wir, für irgendeinen äußeren Beruf, für eine äußere Arbeit. Seine Anlagen zeigen, daß er dieser Arbeit voll gewachsen sein könnte, daß er der Welt, der Menschheit viel nützen könnte durch die Verrichtung seiner äußeren Arbeit. Die Sachen sind gewissermaßen so weit gediehen, daß der Posten schon ausersehen ist, auf den der betreffende Mensch kommen soll. Alles ist vorbereitet, der Mensch selbst ist vorbereitet, diejenigen Menschen, welche ihm den entsprechenden Posten geben können, sind aufmerksam geworden für das, was er leisten kann; alles ist vorbereitet. Da, gerade, ich möchte sagen, bevor diesen Menschen die Urkunde trifft, daß er auf den Posten versetzt wird, tritt irgend ein Unfall ein, durch den er unfähig wird, diesen Posten auszufüllen. — Da haben wir eine typische Schicksalswendung. Ich will nicht sagen, daß dieser Mensch, den ich meine, gleich mit dem Tode abgehen müsse, aber er wäre unfähig, in dem gewöhnlichen Lebensverlauf, das, was gut vorbereitet war von allen Seiten, wirklich zu erlangen. Den Menschen trifft ein Schicksalsschlag.
Nun, wenn man so den menschlichen Lebenslauf betrachtet im gewöhnlichen Bewußtsein — wenn man auch glaubt, man mache es anders -, da macht man es doch so, daß man das betrachtet, was irgendeiner Tatsache im Lebenslauf vorangegangen ist. Man betrachtet die Welt ja so, daß man immer Wirkung an Ursache und wiederum Wirkung an Ursache reiht, daß man immer von dem Späteren auf dasFrühere zurückgeht. Jetzt, wenn der Mensch vorbereitet ist zum Erkennen dieser Schicksalswendung, die uns etwas lehren kann, jetzt zeigt es sich, daß wir es zu tun haben bei jener Schicksalswendung mit einem Zusammenströmen von zwei Reihen. Hier in dem angeführten typischen Beispiel haben wir es auf der einen Seite damit zu tun, daß der Mensch etwas geworden ist, wodurch er auch Vorgänge in der äußeren Welt gezwungen hat, sich auf ihn zu richten. Eine andere Ereignisreihe kommt, welche diese erste Ereignisreihe durchkreuzt. Man lernt gerade, wenn man solche Schicksalsvorgänge betrachtet, erkennen, daß es im höchsten Sinne richtig, vortrefflich ist, den menschlichen Lebenslauf so wie Naturvorgänge zu betrachten, indem man darauf sieht, wie das Spätere aus dem Früheren folgt. Aber man lernt auch erkennen, daß diese Betrachtung nur eine höchst einseitige ist. Man lernt erkennen, daß man, wenn man das Dasein in seiner Vollständigkeit betrachten will, nicht nur fortdauernde, wachsende, aufsteigende Ströme der Ereignisse in Betracht ziehen kann, sondern auch in Betracht ziehen muß den absteigenden Strom, denjenigen Strom, der den aufsteigenden Strom immer durchschneidet, durchkreuzt, vernichtend trifft. Dann gelangt man dazu, durch das Treffen der beiden Ströme an den Punkt geführt zu werden, wo der Geist sich einem enthüllt. Denn der Mensch ist kein anderer geworden, indem er auf der einen Seite selber eine Durchkreuzung erfahren hat dessen, was er geworden ist; es sind zwei Lebensströme zusammengekommen, aber der Mensch ist kein anderer geworden. Und gerade dieses, daß man mit seinen Seelenkräften stößt auf dieses Sichdurchkreuzen der beiden Lebensströme, das zeigt einem, wie in dem Augenblick, wo irgend etwas schicksalsmäßig an der menschlichen Seele arbeiten soll, es sich gerade aus dem äußeren Leben zurückziehen muß. Man gelangt auf diesem Wege hinein in das Innere des Seelischen, das aber gar nicht aufgeht in dem äußeren sinnlichen Leben. Indem man das Dasein ergreift, wo es nicht nur sich offenbart, sondern wo es verschwindet aus der äußeren Offenbarung, findet man den Weg hinein in das Gebiet, aus dem die Seele gar nicht herauskommt, und in dem an ihr das Schicksal arbeitet.
Und jetzt merkt man auch, wenn man die Betrachtung so weit getrieben hat, daß es durchaus im Wesen der Seele liegt, daß sich das Schicksal so zu der Seele verhält, wie ich es eben gezeigt habe. Denn nehmen wir an, die Sache wäre so, daß die menschliche Seele im vollen Bewußtsein, mit voll entwickelten Vorstellungen, so wie sie an die äußere sinnliche Wirklichkeit herantritt und sie sich in naturwissenschaftlichen Vorstellungen erklärt, auch an die Schicksalsverkettung herantreten würde. Was würde dann daraus folgen? Es würde daraus folgen, daß die Seele innerlich tot bliebe, daß sie innerlich dem Schicksal, ich möchte sagen, so gelassen, um nicht zu sagen gleichgültig, gegenüberträte, wie sie den Aussagen entgegentritt, die die Naturwissenschaft macht. Aber so tritt die menschliche Seele dem Schicksal nicht gegenüber. Ich entwickele hier nicht bloß Zweckmäßigkeitsvorstellungen. Wer auf dieMethoden dessen, was hier vorgebracht wird, eingeht, wird das einsehen, daß ich nicht in teleologische oder Zweckmäßigkeitsvorstellungen zurückfalle, sondern daß ich die Frage so stelle: Was ist notwendig zum Wesen der Seele? —, wie man fragen könnte: Inwiefern ist die Wurzel notwendig zum gesamten Leben der Pflanze?
Insofern die Seele im Schicksal steht, erlebt sie dieses Schicksal überhaupt nicht durch erkenntnisgemäße Vorstellungen, sondern sie erlebt es so, daß Affekte, Empfindungen, Gefühle der Freude, Gefühle des Leides in dieser Seele auftreten, und daß über diesen Empfindungen nicht schweben so klare Vorstellungen, wie man sie sonst in der Erkenntnis hat. Würden aber solch klare Vorstellungen darüber schweben, so würden das eben solche Vorstellungen sein, die nur in der Sphäre des gewöhnlichen Bewußstseins, das heißt in der Sphäre, die an den Leib gebunden ist, arbeiten. Gerade indem dasSchicksalserlebnis herausgehoben ist aus diesen Vorstellungen, die an den Leib gebunden sind, indem das Schicksalserlebnis getrieben wird durch die Empfindungen und Gefühle, durch die fortschreitenden oder Widerstreben findenden Willensimpulse, bleibt dieses Schicksalserlebnis im Unterbewußten oder wird, besser gesagt, ins Unterbewußte hinuntergeleitet. Dadurch arbeitet das Schicksalserlebnis außerhalb des Bewußtseins so an dem Seelenwesen, wie die Erlebnisse der äußeren Welt um den Träumenden herum vorgehen, ohne daß sie — wenigstens in unmittelbarer Weise - in sein Bewußtsein hereindringen.
Die Art und Weise, wie der Mensch seine Leiden und Freuden erlebt, die macht es, daß sein Schicksal in die tieferen unterbewußten Regionen des Seelenlebens, in diejenigen Regionen, aus denen das Seelenleben überhaupt nie heraustritt, hereingeleitet wird. So daß der Mensch im Lebenslauf unter der Schwelle des gewöhnlichen Bewußtseins von seinem Schicksal getrieben wird. Da unten aber, wo das Bewußtsein nicht hinreicht, das im gewöhnlichen Leben steht und auf das gewöhnliche Leben gerichtet ist, istOrdnung; da unten leuchten die Schicksalserlebnisse zurück auf die Seele, die vor der Empfindungsgrenze stehen geblieben ist. Da zimmert das Schicksal selber an unserer Seele fortwährend, so daß die Art und Weise, wie der Mensch in seinem Schicksal drinnensteht, von ihm ebensowenig durch das gewöhnliche Bewußtsein durchschaut werden kann, wie durchschaut werden kann von dem träumenden Bewußtsein, was in dem Zimmer, in dem geträumt wird, äußerlich, sinnlich-physisch vorgeht. Das Schicksal verbindet sich mit der Seele unter der Schwelle des Bewußtseins. Da aber zeigt sich, wie auch dieses Schicksal beschaffen sein mag, daß es intim mit der Seele zusammenhängt, daß es gerade der Arbeiter ist an der Gestaltung unseres Seelenlebens. Einer der Arbeiter ist es, welcher macht, daß das, was wir im Lebenslauf zwischen Geburt und Tod durchmachen, hinübergetragen wird zu der Seele, die durch Geburt und Tod in wiederholten Erdenleben geht, so daß diese Seele durch Verrichtungen, durch Kräfte, durch Wirkungen, die nicht ins gewöhnliche Bewußtsein hineinreichen, durch dieses gesamte Leben, das durch die wiederholten Erdenleben geht, hindurchgetragen wird. Da sehen wir die Verknüpfung des menschlichen Schicksals mit der menschlichen Seele. Da gelangen wir durch das Schicksal selber in die unterbewußten Gründe, in die ewigen Gründe der Menschenseele. Und erst da, wo Unsterblichkeit waltet, da waltet auch in seiner wahren Gestalt das Schicksal. Und hingetragen wird es dahin durch den Umstand, daß wir im gewöhnlichen Leben ihm so überliefert sind, daß wir es nicht erkennend durchdringen. Dadurch, daß wir es affektmäßig, gefühlsmäßig durchleben, dadurch wird das Schicksal selber in diejenige Region hingetragen, wo es an dem unsterblichen Seelenteil arbeiten kann.
Da erweist sich dann das Schicksal — es klingt ja pedantisch, fast philisterhaft — als der große Lehrer durch den gesamten Lebenslauf. Aber es ist so. Es trägt uns das Schicksal weiter. Und wahr ist es, was einzelne Menschen, die durch einen besonders dazu veranlagten Lebenslauf vorbereitet waren, über das Zusammenhängende im menschlichen Schicksalslauf empfinden. Ein solches Beispiel möchte ich Ihnen wörtlich vorlesen. Goethes Freund Knebel ist im späten Alter zu Vorstellungen über das Schicksal getrieben worden, die sich ihm wahrhaftig nicht durch Spekulationen, nicht durch philosophische Phantastereien ergeben haben, sondern die, ich möchte sagen, wie heraufgestrahlt sind aus dem, was sonst im unterbewußten Seelenleben vorgeht, wenn das Schicksal an der Seele arbeitet. Da sagt Knebel:
«Man wird bei genauer Beobachtung finden, daß in dem Leben der meisten Menschen sich ein gewisser Plan findet, der, durch die eigene Natur oder durch die Umstände, die sie führen, ihnen gleichsam vorgezeichnet ist. Die Zustände ihres Lebens mögen noch so abwechselnd und veränderlich sein, es zeigt sich am Ende doch ein Ganzes, das unter sich eine gewisse Übereinstimmung bemerken läßt. - Die Hand eines bestimmten Schicksals, so verborgen sie auch wirken mag, zeigt sich auch genau, sie mag nun durch äußere Wirkung oder innere Regung bewegt sein: ja, widersprechende Gründe bewegen sich oftmals in ihrer Richtung. So verwirrt der Lauf ist, so zeigt sich immer Grund und Richtung durch.»
Das ist nicht entstanden durch eine Spekulation, durch eine Philosophie über das Schicksal, sondern das ist ein Ergebnis, welches die Seele selbst heraufgetrieben hat aus der Region, wo an ihr selbst das Schicksal arbeitet. Daher werden in der Regel nur Menschen, welche mit vollem inneren Anteil in den Ereignissen des Lebens, nicht nur des eigenen Lebens, stehen, sondern mit mitleidsvollem Anteil leben in dem Lebensschicksal vieler Menschen, in einem gewissen Zeitpunkt ihres Lebenslaufes aus den Tiefen ihrer Seele eine solche Anschauung über das Schicksal heraufleuchten sehen.
Nun, Fragen der Wissenschaft, auch der Geisteswissenschaft, sie hängen nicht ab von irgendwelchen äußeren Ereignissen — Fragen der Wissenschaft, Fragen der Erkenntnis gehen ihren Lauf -, vielmehr richtet sich das äußere Leben in vielen seiner Eigentümlichkeiten nach dem, was die Wissenschaft zutage fördert. Aber auf der anderen Seite — man kann das auch in der Naturwissenschaft verfolgen — tragen gewisse äußere Umstände bei, daß Erkenntnisse erst in der rechten Weise gewürdigt, genau ins Auge gefaßt werden können von den Menschen. Man braucht nur daran zu erinnern, wie die Venus-Durchgänge, die nur zweimal im Jahrhundert eintreten, abgewartet werden müssen, bis sie eintreten, wie da die äußeren Umstände kommen müssen, damit eine bestimmte Erkenntnis auf einem gewissen Gebiete auftrete. So kann es auch sein mit Bezug auf die Fragen der Geisteswissenschaft, die sich auf das Seelenleben beziehen. Und obzwar das nicht im eigentlichen Sinne zur Geisteswissenschaft gehört, so kann doch das in unserer schicksaltragenden Zeit lebende Empfinden hingelenkt werden darauf, wie gerade unsere Zeit im tiefsten Sinne des Wortes den Menschen in ihrer Seele das nahebringt, was Geisteswissenschaft zu geben vermag.
Der alte Heraklit, der große griechische Philosoph, von dem einzelne, aber tief bezeichnende Leuchtstrahlen seines Forschens seit seinem Leben durch alle Zeiten dringen, sagt einmal, indem er auf das Traumleben hindeutet: In bezug auf die Traumwelt hat jeder Mensch seine eigene Welt. In einem Zimmer können die verschiedensten Menschen schlafen, und jeder kann das Verschiedenste träumen; da hat jeder seine eigene Traumwelt. In dem Augenblick, wo sie aufwachen, sind sie alle in einer gemeinschaftlichen äußeren Umgebung. Da regt diese gemeinschaftliche Umgebung ein großes Seelenbild an, da sind sie in einer Einheit. — In einer noch größeren, bedeutungsvolleren Einheit sind die Menschen — trotz alledem, was dagegen gesagt werden kann, denn das ist nur scheinbar, was dagegen gesagt werden kann -, wenn sie auf dasjenige hinblicken, was das schauende Bewußtsein aus der geistigen Welt herausbringt. Da finden sich die Menschen zusammen, und Täuschung ist es nur, wenn man glaubt, der eine behaupte das, der andere jenes. Der eine kann auch richtig, der andere falsch rechnen, deshalb bleibt doch die Rechnungsmethode richtig. In einem höheren Sinne finden sich die Menschen in einer Einheit, wenn sie ins schauende Bewußtsein aufrücken und in die geistige Welt eintreten. Aber es können auch die äußeren Verhältnisse die Menschen zu einer gewissen Einheit im Leben führen. Dann können — ich möchte sagen, wie sich die astronomische Forschung für die Venusdurchgänge herbeiläßt, die aber, weil es die Tiefen des Menschlichen weniger berührt, gleichgültig sind —, dann können diese Erlebnisse anregend sein für dasjenige, was nach des Lebens Einheit hinstrebt: für die Geisteswissenschaft. Und wir leben ja in unserer Zeit in einem Schicksalsgeschehen, das die Menschen in einer ganz anderen Weise eint — sagen wir jetzt, weil das ja uns zunächst nahegeht -, die Menschen Mitteleuropas, als sie sonst von außen geeint werden. Gemeinsame Schicksalserlebnisse, die der eine in der einen, der andere in der anderen Weise als sein Schicksal empfindet, strömen über die Menschenseelen, strömen über die Menschenleiber, strömen über die Menschenleben dahin. Das kann Anregung sein, und wird hoffentlich Anregung sein, aus der schweren, der schicksaltragenden Zeit heraus auch zu den schwerwiegenden Wegen der Geisteswissenschaft hin die Menschen zu lenken. Und man darf denken: Wenn Geisteswissenschaft auch immer ein Wichtigstes in bezug auf die ewigen Fragen den Menschen zu sagen hat - in unserer Zeit, wo so viele Schicksale sich entscheiden, wo das Schicksal so furchtbar fragend vor der ganzen Zeitseele steht, da werfen sich die Schicksals- und Seelenfragen in einer besonders tiefen Weise auf. Geisteswissenschaft, weil sie appelliert an dasjenige, was nicht nur im Leben steht, sondern, weil es stehen bleibt in der geistigen Welt, dieses Leben auch durch den menschlichen Lebenslauf hindurchträgt, Geisteswissenschaft kann dadurch den Menschen besondere Stärken, besondere Kräfte geben, um durch alle Schicksalswendungen hindurch mit dem Bewußtsein, was das Schicksal für Unsterblichkeit, für ewiges Leben bedeutet, sich durch das Leben hindurch in entsprechender Weise zu finden, um abzuwarten, was aus dieser schicksaltragenden Zeit geboren wird. Lernt man das Schicksal verstehen, dann lernt man auch, wenn es nötig ist, mit der wahren, nicht mit der abstumpfenden Seelenruhe, mit jener Seelenruhe, die Stärke ist, dem Schicksal entgegenzutreten. Und die Seele wirkt in ihrer Ruhe oft kraftvoller, als sie wirken kann, wenn sie auf den Wogen des äußeren Lebens, selber mit diesen Wogen auf- und abschaukelnd, getragen wird.
Und vielleicht ist gerade das Bewußtsein von dem Stillestehen der Seele in unserem Lebenslauf, so abstrakt diese Vorstellung heute noch scheinen mag, eine Vorstellung, welche überzugehen vermag in die Grundkräfte des menschlichen Gemütes, und dort zu werden vermag ein großer, nicht abstumpfender, sondern erkraftender Beweger für dieses menschliche Gemüt. Denn — das zeigt uns insbesondere die Wendung, die nach den heutigen Betrachtungen die Unsterblichkeits- und Schicksalsfrage genommen hat- ebenso wie es unrichtig ist von jemandem, der einen Magnet vor sich hat, zu sagen: das ist ein Stück Eisen in Hufeisenform und sonst nichts, und du bis ein Phantast, wenn du glaubst, daß da besondere Kräfte drinnen seien, wie es unrichtig ist, den, der die Kräfte zunächst nicht zeigen kann durch die Anziehung des Eisens, sondern sie nur behauptet, deshalb für einen Phantasten zu halten, so ist es unrecht, den für einen Phantasten zu halten, der von dem äußeren, im physischsinnlichen Dasein verlaufenden Leben so spricht, daß dieses Leben nicht nur dasjenige ist, als was es den äußeren Sinnen erscheint, sondern daß es durchzogen, durchleuchtet und durchglüht ist von dem Geistigen, in dem die Seele wurzelt und webt. Denn wahr bleibt das Wort des Heraklit - lassen Sie mich damit schließen -, bekräftigend, wenn es richtig verstanden wird, dasjenige, was der innerste Nerv der Geisteswissenschaft ist, bekräftigend, daß nur der die Welt kennt, der den Geist im Sinnenschein zu durchschauen vermag:
«Augen und Ohren, sie sind Zeugen für das, was in der Welt vorgeht, Zeugen gegenüber den Menschen; sie sind aber schlechte Zeugen gegenüber denjenigen Menschen, deren Seelen die Sprache, die wahre Sprache der Augen und Ohren nicht verstehen.»
Die wahre Sprache der Augen und Ohren will die Geisteswissenschaft sprechen und damit den Weg finden hinein in dasjenige, was für das gewöhnliche Bewußtsein Augen und Ohren nicht zu zeigen vermögen; in dasjenige, aus dem das Leben selber sprießt und webt. Daher auch der Mensch mit seinem eigenen Arbeiten am besten sprossen und wirken wird, wenn er sich bewußt ist, daß er als Ewiges aus diesem ewigen Lebensquell heraus nicht nur stammt, sondern immer in demselben drinnensteht.