Mind and Matter — Life and Death
GA 66
15 March 1917, Berlin
Automated Translation
2. The Human Soul and Body in the Light of Knowledge of Nature and Spirit
I am in a somewhat difficult position for today's lecture, because the subject matter makes it necessary to sketch out results from a very broad field of spiritual science, and some people might wish to hear substantiating, probative details about one or another of the results to be presented today. Such details can be given in the next lectures; today it will be my task to sketch out the field in question. Furthermore, I will have to use expressions and ideas about soul and body whose actual foundation lies in the lectures I have already given here; for I will have to strictly limit myself to the subject, to the explanation of the connection between the human soul and the human body,
It is a subject about which one can say that two intellectual endeavors of modern times are in the greatest possible misunderstanding about it. And if we look into these misunderstandings, we shall find that on the one hand the thinkers and investigators who in modern times have attempted to work in the field of soul-phenomena know little what to do with the great and admirable results of natural science, especially with reference to the knowledge of the human body. They are, so to speak, unable to build the right bridge between what they have to consider to be observations of soul phenomena and physical phenomena. On the other hand, it must be said that the representatives of natural scientific research work are as a rule so unfamiliar with soul observations, so unfamiliar even with what is meant when soul observation is considered, that they are in turn unable to build a bridge from the truly momentous results of modern natural science to soul phenomena. And so we find that when psychologists and natural scientists talk about the human soul and the human body, they speak completely different languages and basically cannot understand each other at all. And it is precisely this fact that today misleads, or one might even say confuses, those who try to gain insight into the great riddles of the soul and their connection with the riddles of the world on the basis of the current thinking.
I would like to start by pointing out where the error actually lies in thinking. A peculiarity has developed - I do not want to criticize this, but only state it as a fact - with regard to the way people today relate to their concepts, to their ideas. In most cases, he does not consider that concepts and ideas, however well founded they may be, are only tools for judging reality as it presents itself to us individually in each particular case. Today, man believes that once he has acquired a concept, this concept can be applied directly in the world. The misunderstandings I have just described stem from this peculiarity of modern thinking, which is transplanted into all scientific endeavor. Today, people do not consider that a concept can be completely correct, but that, although it is correct, it can be applied in a completely wrong way. In order to characterize this methodically in advance, I will discuss it using perhaps grotesque examples that could already occur in life. Someone might have the perfectly justified conviction that sleep, healthy sleep, is a good remedy. This can be a perfectly correct concept, a correct idea. If it is not applied correctly in a particular case, something like this can happen: someone visits someone who is unwell, who is ill in one way or another. He applies his wisdom by saying: I know how healthy sleep feels. When he goes out, someone might say to him: Well, look at that, the old man sleeps all the time. Or it may happen that someone else has the view that for certain illnesses, walking and moving around is extremely healthy. He advises this to someone. He only has to object: “You forget that I am a postman.
I only want to hint at the fundamental principle: that one can have perfectly correct ideas, but that these ideas only become useful when they are applied in the right way in life.
And so, in the various sciences, one can also find concepts that are strictly provable and correct, so that refutations of them would encounter difficulties. But the question must always be raised: Are these concepts also applicable to life? Are they useful tools for understanding life? — The mental illness that I have thus hinted at and explained by grotesque examples is extremely widespread in our thinking today. Hence many people are so unaware of the limits of their concepts that they are obliged to expand their concepts through facts, whether physical or spiritual. And perhaps there is no other field in which the expansion of concepts and ideas is as necessary as in the field we wish to discuss today.
With regard to what has been achieved in this field from a scientific point of view, which is, after all, the most important one at present, one can only say again and again: it is admirable, it is quite magnificent. On the other hand, there is also significant work in the realm of the soul, but it does not provide any insight into the most important soul questions, and above all, it cannot broaden its concepts in such a way that the impact of modern science, which is nevertheless directed against everything spiritual in some way, could be withstood. I would like to refer to two recent literary works that contain the results of research in these fields; works that show us very clearly how an expansion of concepts must be sought through an expansion of research. First of all, there is an extraordinarily interesting Physiological Psychology by Theodor Ziehen. In this psychology, even if the still fluctuating research results are developed through hypotheses, it is shown in a magnificent way how, according to modern scientific observations, the brain and nerve mechanism has to be imagined in order to get an idea of how our ideas are linked together and how the nervous organism works while we form ideas. But it is precisely in this area that it becomes quite clear that the scientific method of observation directed towards the soul leads to concepts that are too narrowly defined and do not penetrate into life. Theodor Ziehen is able to show that for everything that takes place in the process of imagining, counter-images can be found within the nervous mechanism. And if one goes through the field of research on this question, one finds that Haeckel's school in particular has achieved something extraordinary in this area. One need only refer to the excellent work that Haeckel's student Max Verworn did in the Göttingen laboratory on the question of what happens in the human brain, in the human nervous system, when we link one idea with another, or, as they say in psychology, when one idea associates with another. Our thinking is basically based on this linking of ideas. How one has to think of this linking of ideas, how one has to think of the realization of memory ideas, how certain mechanisms are present that store ideas, one might say, so that they can be retrieved from memory later, all this is beautifully presented in a coherent way by Theodor Ziehen. If you take a look at what he has to say about the life of imagination and about what corresponds to it as a human nervous system, you can certainly go along with it. But then Ziehen comes to a strange further conclusion.
We know, of course, that the human soul life is not limited to imagination. Regardless of how one thinks about the relationship between the other soul activities and imagination, one cannot ignore the fact that at least three other soul activities or abilities must be distinguished in addition to imagination. We know that feeling exists alongside imagination, that feeling activity exists in its entire wide range, and that will activity also exists. Theodor Ziehen speaks as though feeling were actually nothing more than a property of perception; he does not speak of actual feeling, but of the emotional tone of sensations or perceptions. The perceptions are there. They are there, not only as we think them, but endowed with certain qualities that give them their emotional tone. So that one can say: For feeling, a researcher of this kind is dependent on saying: What is going on in the nervous system is not enough for feeling. Therefore, he actually leaves out feeling itself and regards it only as an appendage to perception. One could also say: By following the nervous system, he does not arrive at the nerve mechanism of the soul that appears as the emotional life. Therefore, he leaves out the emotional life as such. But he also does not come to anything in the nervous mechanism that makes it necessary to speak of a will. Therefore, Ziehen virtually denies the right to speak of a will in the natural sciences in relation to the knowledge of soul and body. What happens when a person wills something? Let us assume that he walks, that he is in motion. Then, says the scientist, the movement, the walking, arises out of his will. But as a rule, what is actually there? There is nothing there except, at first, the idea of the movement. I present, so to speak, what will be when I move through space; and then nothing happens but that I see or feel myself, that is, that I perceive my movement. The remembered idea of movement is followed by the perception of the movement; there is no willpower to be found anywhere. — The will is thus virtually removed by pulling. We see that in the pursuit of nervous mechanisms, we do not come to feeling or to willing; therefore, we must more or less disregard these areas of the soul, and for the will, we must disregard them entirely. And then one usually says good-naturedly: Well, yes, we leave that to the philosophers, but the natural scientist has no reason to speak of these things, unless one goes as far as Verworn with regard to soul functions, who says: The philosophers have attributed much to the human soul life that from a scientific point of view turns out to be unjustified.
An important modern psychologist, who I have often mentioned here, came to a conclusion similar to Ziehen's, who started out from natural-scientific data, and who is more important than is usually thought of him: Franz Brentano. Only Franz Brentano starts out from the soul. In his Psychology, he tried to explore the life of the soul. It is characteristic that only the first volume of this book was published and nothing more since the 1870s. Those who are familiar with the circumstances know that precisely because Brentano works with limited concepts, in the sense characterized above, he could not get beyond the beginning. But one thing is extremely significant in Brentano: in his attempt to go through the phenomena of the soul and bring them into certain groups, he distinguishes between 'imagining' and 'feeling'. But in going through the soul, I would say, from top to bottom, he does not come to volition. For him, volition is basically only a subspecies of feeling. So even a psychologist does not come to volition. Franz Brentano refers to such things as the fact that even language suggests, when it speaks of phenomena of the soul, that what is usually called “volition” is basically exhausted in feeling within the events of the soul, the facts of the soul. For it is certainly only a feeling that is expressed when I say: I have repugnance for something. And yet, when I say, “I have repugnance for something,” I use the word “will” in such a way that language instinctively expresses how the will actually belongs to the emotional sphere of the soul life. From this single example you can see how impossible it is for this psychologist of the soul to get out of a certain circle. For it is unquestionable that what Franz Brentano gives is careful soul research; but it is also unquestionable that the experience of the will, of the transition of the soul life into external action, and of the arising of the external action from the will, is an experience that cannot be denied away. So the psychologist does not find what unquestionably cannot be denied away.
It cannot be said that all researchers working in the field of the newer natural sciences who are concerned with the life of the soul in its connection with the life of the body are materialists through and through. For example, the materialist draws a pure hypothesis about matter. But he comes to a very remarkable conclusion, namely that, wherever we look, there is nothing around us but soul-life. Even if there is something material out there, this matter must first make an impression on us in its processes; so that when the material facts make an impression on our senses, what we experience in our sensory perception is already a spiritual phenomenon. Now we experience the world only through our senses; so basically everything is a spiritual phenomenon, everything is psychic. This is the view of researchers such as Ziehen. According to this, the whole of human experience would actually be a soul experience, and we would basically have no right to speak of anything other than hypothetically — except for ourselves, except for our soul experiences. We live and weave within the realm of the soul according to such views and cannot get out of it.
Eduard von Hartmann characterized this view in a drastic way at the end of his manual on psychology, and this characteristic, although grotesque, is quite interesting to consider. He says: Let us take the example, in the sense of this panpsychism – we are simply forming such words – of two people sitting at a table and drinking, let us say, coffee with sugar, stemming from better times. One person is a little further away from the sugar bowl than the other, and what happens outwardly, for the naive person, is that one person says to the other, “I request the sugar bowl.” The other person hands the sugar bowl to the requesting person. How, then, Eduard von Hartmann asks, must this process be imagined if panpsychism is correct? It must be imagined that something is happening in the human brain or nervous system that forms itself in consciousness in such a way that the idea arises: I want sugar. But what is actually out there, the person in question has no idea about that. Then another idea joins the first one; but this is also only a mental image, that something that looks like another person – because what is objectively there cannot be said – that something that looks like another person is handing him the sugar bowl. Physiology, says Hartmann, now says that, objectively, the following happens: in my nervous system, when I am the one person, some process is formed which is reflected in consciousness as the illusion “I ask for sugar”. Then this same process, which has nothing to do with the process of consciousness, sets the speech muscles in motion; something objective comes about again on the outside, which one does not know what it is, but which is mirrored again in consciousness, whereby one receives the impression of speaking the words “I am asking for sugar”. Then these movements, evoked in the air, go to another person, who is again assumed hypothetically, and create vibrations in their nervous system. The fact that the sensitive nerves vibrate in this nervous system sets the motor nerves in motion. And while this purely mechanical process is taking place, something like the following is reflected in the consciousness of the other person: “I am giving this person the sugar bowl,” and whatever else is connected with it, whatever can be perceived, the movement and so on.
This is the peculiar interpretation that what is really going on outside of us remains unknown to us, is only hypothetical, but it appears that it is a nervous process that vibrates through the air into the other person, where it jumps from the sensitive to the motor nerves and performs the external action. This is quite independent of what is going on in the two minds, it happens automatically. But as a result, one gradually comes to no longer be able to gain any insight into the connection between what is automatically happening outside and what we are actually experiencing. For what we experience, if one adopts the point of view of the all-pervading soul, has nothing to do with anything that is objectively outside. Strangely enough, the whole world is taken up in the soul, I would even say. And individual thinkers have already raised very weighty objections. If, for example, a merchant expects a telegram with a certain content, only a single word may be missing, and instead of joy, displeasure, sorrow or pain can be triggered in his soul. Can we say that what we experience in our soul only takes place within the soul, or must we not assume, on the basis of the immediate results, that something has actually taken place outside that is also experienced in the soul? And on the other hand, if you take the point of view of this automatism, you could say: Yes, Goethe wrote “Faust”, that is true; but that only proves that the whole of “Faust” lived in his soul in the imagination. But this soul has nothing to do with the mechanism that described this idea. One does not get out of the mechanism of the soul life to what is out there.
This is how the view gradually emerged that is now very widespread, that what is spiritual is, so to speak, only a kind of parallel process to what is outside in the world, that it only adds to what is outside in the world, and that one cannot possibly know what is really going on outside in the world. Basically, one can then come to what I came to, namely that in my book “The Riddle of Man” I call this point of view, which developed in the 19th century and has become more and more valid in certain circles, the point of view of illusionism. Now one will ask oneself the question: Is not this illusionism based on very good foundations? — It almost seems so. It really seems that there is nothing to be said against it, that there may be something out there that affects our eyes, and that only the soul transforms what is outside into light and color, so that one is really only dealing with the soul, that one never goes beyond the limits of the soul, that one is never justified in saying: this or that corresponds to what lives in the soul. Such things only appear to have no significance for the highest soul questions, for example for the question of immortality. They have a deep significance for it, and some hints about this too will be possible today. But I would like to start from this very basis.
The school of thought that I have characterized here does not consider, above all, that with regard to the life of the soul, it only deals with what happens when impressions are made on the human being from the outside through the world of the senses, and the human being comes to form ideas about these impressions through his nervous system. These views do not consider that what happens there is only applicable to man's intercourse with the outer sense world, but for this intercourse, even when one examines the matter in terms of spiritual research, it shows quite special results. It shows that the human senses are constructed in a very special way. But what I have to say here about this structure, in terms of the subtleties of this structure, is such that it is in many ways not yet accessible to the external science that is already in existence today. In the organs that we have for the senses, something is built into the human body that is excluded to a certain extent from the general inner life of this human body. The eye is a good symbolic example of this. It is built into the organism of our skull almost as a completely independent being, connected to the rest of the organism only through certain organs. The whole thing could be described in detail, but that is not necessary for our consideration today. However, a certain independence does exist. And in fact such independence is present in all sense organs. So that, which is never taken into account, something very special happens in sensory perception, in sensory sensation. The sensory world continues through our sense organs into our own organs. What happens out there through light and color, or rather, in light and color, continues through our eye into our organism in such a way that the life of our organism does not initially participate in it. Thus light and color enter our eye in such a way that they do not hinder the life of the organism, I might say, the penetration of what is happening outside. In this way, as in a number of gulfs, the flow of external events penetrates through our senses to a certain extent into our organism. Now, the soul is immediately involved in what enters, in that it itself first gives life to what enters from outside in an inanimate state. This is an extraordinarily important truth that has come to light through spiritual science. Through our sensory perception, we are constantly enlivening that which continues into our body from the flow of external events. The sensation of the senses is a real living permeation, indeed even a living of that which, as dead, continues into our organization. But in this way, in the sensation of the senses, we really have the objective world directly within us, and by processing it with our soul, we experience it. This is the real process, and it is extraordinarily important. For with regard to sense perception, it cannot be said that it is only an impression, that it is only an effect from outside; what happens externally really goes right into our inner being, physically, is absorbed into the soul and imbued with life. In the sense organs we have something in which the soul lives, without our own body basically living in them directly. One day, the ideas that I have developed will also be scientifically examined in more detail, when correct views are formed by comparing the fact that certain animal species have certain organs in their eyes that are no longer found in humans. The human eye is simpler than the eyes of lower animals, even of animals that are very close to it. If one day someone asks: why, for example, certain animals still have the so-called fan in the eye, a special organ made of blood vessels, or why others have the so-called xiphoid process, another organ made of blood vessels, then it will be realized that in the animal organism, as these organs project into the senses, the immediate bodily life still participates in what takes place in the senses as a continuation of the external world. Therefore, the animal's sensory perception is not at all such that one can say that the soul experiences the external world directly. For the soul in its instrument, the body, still permeates the sense organ; the bodily life permeates the sense organ. But precisely because the human senses are so constituted that they are animated by the soul, it is clear to anyone who truly grasps the sense perception in its essence that we have external reality in the sense perception. On the other hand, all Kantianism, Schopenhauerianism, all modern physiology cannot achieve this, because these sciences are not yet suited to allow their concepts to penetrate to a proper conception of sense perception. Only when what takes place in the sense organ is taken up into the deeper nervous system, the brain system, only then does it pass over into that realm where the life of the body penetrates directly and where, therefore, inner happenings take place. So that the human being has the sense realm externally, and within this sense realm, as it were, the zone opposite the external world, where this external world can approach him purely, insofar as it can act on the senses. For nothing else takes place. But then, when the sensation becomes an idea, we are within the deeper-lying nervous system; then a nervous-mechanical process corresponds to each process of imagination. Then, whenever we form an idea that is taken from the sensory view, something always takes place in the human nervous organism.
And here we must now say: there is much to admire in what has been achieved by natural science, especially through Verworn's discoveries, with regard to the processes that take place in the nervous system, in the brain, when this or that is imagined. Spiritual science will only have to be clear about the following: When we confront the external world through our senses, we are confronted with external, real facts. When we imagine, for example, from memory, when we reflect, where we do not connect with the external, but connect with what has been taken in from outside, something in our nervous system comes to life; and that which takes place there in our nervous system, what lives in its structures, its processes, that is really — the more one delves into this fact, the more one comes to a wonderful image of the soul, of the life of imagination itself. Anyone who opens themselves up just a little to what brain anatomy and neuroanatomy can already tell us today will find that the brain's structure and the way it moves are among the most wonderful things that can be revealed in the world. But then spiritual science must be clear about one thing: just as we face the outside world, looking outwards, so we face our own bodily world when we are absorbed in the play of thoughts taken from the outside world. It is just that we are not usually aware of this clearly. But when the spiritual researcher rises to what he calls imaginative images, he recognizes that, while I would say it remains dream-like, it is nevertheless the case that when left to itself, the human being's imagination perceives its inner play in the brain and nervous system in the same way as it otherwise perceives the external world. By strengthening the life of the soul through such meditation as I have described, one can recognize that one is confronted with this inner nervous world no differently than with the outer sensory world; only that in the case of the outer sensory world, the impression is strong, and one comes to the conclusion: the outer world makes an impression; while that which comes from within, from the life of the body, does not impose itself in the same way, although it is a wonderful interplay of material processes, so that one has the impression that the perceptions play by themselves.
What I have said applies to everything I have so far indicated about man's relationship with the external sense world. The soul, permeating the body, observes external reality; the soul, on the other hand, observes the play of its own nervous mechanism. Now, however, a certain view – and this is where the misunderstanding arises – has formed the idea from this fact that this is the relationship between man and the external world. When this view raises the question: how does the external world affect man? then it answers it as it must answer it according to the wonderful results of brain anatomy and brain physiology, then it answers it as we now had to characterize what happens when man either devotes himself to ideas with reference to the external world, or later allows such ideas to play out from memory. This view says that this is man's relationship to the world in general. But it must lead to the conclusion that all life of the soul actually runs parallel to the outer world. For the outer world can certainly be quite indifferent to whether we imagine it or not; it runs as it runs; our imagining is purely added. Even what is a principle of this view applies: everything we experience is of the soul. But in this soul life, the outer world lives in one instance, and the inner world in another. And this is precisely the result: one time it is how the processes are outside, the other time it is how the processes are in the nerve mechanism. Now this view assumes: therefore all other soul experiences must also be related to the outer world in a similar way, including feeling and will. And if such researchers as Theodor Ziehen are honest, they do not find such relationships. Therefore, as discussed above, they partially deny feeling and completely deny the will. They do not find feelings within the nervous mechanism, and they certainly do not find the will. Franz Brentano does not even find the will within the soul. Why is that?
Once the misunderstandings I have described today have been dispelled and spiritual science is consulted for help on these matters, spiritual science will provide clarification. For the fact, which I have only hinted at, is this: What we call the realm of feeling in the life of the soul has, to begin with, however strange it may sound, absolutely nothing to do with nervous life in its origin. I am well aware of how many assertions of present-day science I am contradicting. I am also well aware of all the well-founded objections that can be raised. However, as desirable as it would be to go into all the details, today I can only present results. Ziehen is quite right when he finds neither feeling nor willing in the nervous mechanism, when he finds only thinking, so that he says: feelings are only sounds, that is, qualities, emphases of the life of thinking; for only the life of thinking lives in the nerves. There is no will at all for the natural scientist, because the perception of the movement that follows is directly linked to the thinking of the movement. There is no will in between. There is nothing of human feeling in the nerve mechanism; this consequence is just not drawn, but it is there. So when human feeling expresses itself in the body, what is the connection? What is the relationship between feeling and the body, if the relationship between thinking and the body is as I have just described it in relation to the relationship between sensory perception and the nerve mechanism? Now, spiritual science shows that, just as imagining is connected with perceiving and the inner nervous mechanism (however strange that may still sound today, it will one day be the result of natural science, but it can already be described as a thoroughly established result of spiritual science), feeling is similarly connected with everything that belongs to the breathing of the human body and what is connected with this breathing. In its origin, feeling has nothing to do with the nervous mechanism, but with that which is connected with the breathing organism. But now, at least one objection, which is so obvious, should be raised here: Yes, but the nerves excite everything that is connected with breathing! I will come back to this objection again when it comes to will. The nerves do not excite anything related to breathing, but just as we perceive light and color through our optic nerves, so we perceive the breathing process itself only in a duller way through the nerves that go from the central organism to the respiratory organism. These nerves, which are usually referred to as motor nerves for breathing, are nothing more than sensitive nerves. They are there to perceive breathing itself, just like the brain nerves, only more dullly. The development of feeling, in all that is present from affect up to quiet feeling, is physically connected with everything that takes place in the human being as a breathing process, and with everything that belongs to it, that is its continuation in one direction or another in the human organism. Once we understand that we cannot say: certain currents emanate from some central organ, the brain, and excite the respiratory processes, but rather the reverse is the case. The respiratory processes are there, they are perceived by certain nerves; through this they enter into a relationship with them. But this relationship is not such that the origin of feelings is anchored in the nervous system. And here we come to an area that, despite the admirable natural science of the present, has not yet been worked on at all. The bodily expressions of emotional life will be illuminated in a wonderful way once the finer changes in breathing and especially the finer changes in the effect of the breathing process are studied as one or other feeling arises in us.
The breathing process is quite different from that which takes place in the human nervous mechanism. For the nervous mechanism, one can say, in a certain respect, that it is a faithful reproduction of the human soul life itself. And if I wanted to use an expression – such expressions have not yet been coined in language, so one can only use loan images – for the way in which the human nervous system is wonderfully depicted in the soul life, I would like to say: the soul life paints itself into the nervous life, the nervous life is truly a painting of the soul life. Everything we experience in our soul in relation to external perception is reflected in the nervous system. It is precisely this that must make it understandable that the nervous life, especially of the head, is already at birth a faithful imprint of the soul life that comes from the spiritual world and connects with the bodily life. What may be objected to this connection between the soul, which emerges from the spiritual world, and the brain, with the head as its organ, from the point of view of brain physiology, will one day be put forward as proof of it. Before birth or conception, the soul prepares that wonderful formation of the head out of spiritual foundations, which is present as the formation of the human soul life. The head, for example, only becomes four times heavier in the course of a human life than it is at birth, while the whole organism becomes 22 times heavier in the course of further growth. The head, however, already presents itself at birth as something fully developed, if the expression is allowed: perfect. Even before birth, it is basically an image of the soul experience, because the soul experience works on the head from the spiritual world long before physical facts play out in the known way, which then lead to the existence of the human being in the physical world. For the spiritual researcher, the wonderful structure of the human nervous system, which is a reflection of the human soul life, is at the same time the confirmation that the soul comes from the spiritual, and that the forces lie in the spiritual that make the brain a painting of the soul life.
If I am to use an expression for the connection between emotional life and respiratory life that would characterize it in a similar way to the expression “the nervous system – a picture, a painting of the soul, of the life of the imagination”, then I would call the respiratory system and everything that belongs to it an imprint of the soul-spiritual life, which I would compare to pictographic writing. The nervous system is a real picture, a real painting; the respiratory system is only a pictographic script. The nervous system is constructed in such a way that the soul only has to turn to itself to find out what it now wants to experience within itself from the painting. With the picture writing, you already have to interpret, you have to know something, the soul has to deal with the matter more. It is the same with regard to breathing. The breathing life is less a faithful expression - if I were to characterize it more precisely, I would have to refer to Goethe's theory of metamorphosis; there is not enough time today - it is rather an expression that I would compare to the relationship between the pictorial writing and the meaning of the pictorial writing. The life of the soul is therefore more inward in the life of feeling, less bound to external processes. Therefore, the connection with the coarser physiology also escapes. For the spiritual researcher, however, it is clear that just as the life of breathing is connected with the life of feeling, so too, because this life of breathing is a less precise expression of it, the life of feeling must be freer, more independent in itself.
Thus we understand the body more fully when we consider it as a form giver to the life of feeling, than when we can only regard it as a form giver to the life of imagination. But because the life of feeling is connected with the life of breathing, the spiritual lives more actively and inwardly in the life of feeling than in the mere life of thinking — in that life of thinking which does not rise to imagination but is only a revelation of outer, sense experience. The life of feeling does not become as clear and bright, just as the picture writing does not express its meaning as clearly as a picture expresses it (I must speak more comparatively). But precisely for that reason, what is expressed in the life of feeling is more clearly present in the spiritual than in the ordinary life of thinking. The life of breathing is less a tool than the life of the nerves.
And when we now come to the life of the will, the fact is that when one begins to speak about the fact as a spiritual researcher, one can be decried as a bad materialist. But when he speaks of the relationship between the human soul and the human body, the spiritual researcher must consider the whole soul in relation to the whole body, and not just, as is often the case today, in relation to the nervous system. The soul expresses itself in the whole body, in everything that takes place in the body. If one now wants to consider the life of the will, where must one begin? We must begin with the lowest, most profound volitional impulses, which still appear to be completely bound to the bodily life, absorbed in the bodily life. Where is such a volitional impulse? Well, such a volitional impulse simply manifests itself when, for example, we are hungry, when certain substances in our organism have been used up and need to be replaced. We are entering the sphere in which the processes of nutrition take place. We have descended from the processes in the nervous organism through the processes in the respiratory organism and arrive at the processes in the nutritional organism; and we find the most subordinate volitional impulses bound to the nutritional organism. Spiritual science now shows that when we speak of the relationships of the will to the organism, we must speak of the nutritional organism. A relationship similar to that between the processes of imagining and feeling and the nerve mechanism, and between breathing and the life of feeling, only even looser, exists between the nutrition organism and the life of will in the human soul. Admittedly, more far-reaching things are connected with this. And here we must be completely clear about something that today is basically only asserted by spiritual science. I have been advocating it in narrow circles for many years, which I am now also publicly explaining here as a result of spiritual science. Today's physiology believes that when a sensory impression occurs to us, it propagates to the sensitive nerve and - if it admits a soul, the physiology - is absorbed by the soul. But then, in addition to these sensitive nerves, there are also so-called motor nerves, movement nerves, for today's physiology. Such movement nerves — I know how heretical it is what I am saying now — do not exist for spiritual science. I have really been studying this for many years and I know, of course, that one can come up with all sorts of things that seem so well founded. Take a person suffering from tabes dorsalis or anyone whose spinal cord is squashed, in whom a certain organ makes the lower part of the organism appear dead, and so on. None of these things refute what I am saying. On the contrary, if you look at them in the right way, they actually prove what I am saying. There are no motor nerves. What today's physiology still regards as motor nerves, as nerves of movement, as will nerves, are actually sensitive nerves. If the spinal cord is crushed at one point, then what is happening in the leg, in the foot, is simply not perceived, and then the foot cannot be moved because it is not perceived; not because a motor nerve is cut, but because a sensitive nerve is cut, which simply cannot perceive what is happening in the leg. But I can only hint at this, because I must move on to the important results of this matter.
Those who develop habits with regard to mental and physical experience know that what we call an exercise, for example, playing the piano and the like, is something quite different from what is today called “grinding out the motor nerve pathway”; that is not what it is about. For in all the movements we perform out of our will, the only bodily process that comes into consideration is a metabolic process. In terms of its origin, that which comes out of the will impulse comes out of the metabolism. When I move an arm, it is not the nervous system that comes into consideration at first, but the will itself, which, as you have seen, physiologists deny; and the nerve has nothing to do with it, except that what takes place as a metabolic process as a result of the will impulse is perceived by the motor nerve, which is in reality a sensitive nerve. We are dealing with metabolic processes in our entire organism as the bodily agents of those processes that correspond to the will. Because all systems in the organism are interconnected, these metabolic processes are of course also in the brain and connected with brain processes. The will, however, has its bodily manifestations in metabolic processes; nerve processes as such are only really involved in this sense in that they mediate the perception of will processes. All this will be demonstrated by science in the future. But if we consider the human being, on the one hand, as a nervous being, on the other hand, as a breathing being and everything that goes with it, and, thirdly, as a metabolic being – if I may use the expression – then we have the whole human being. For all the organs of movement, everything that can move in the human body, is itself connected with metabolic processes in its movement. And the will has a direct effect on the metabolic processes. The nerve is only there to perceive them.
It is somewhat awkward when one has to contradict a view that seems so well-founded as that of the two nerves; but at least one is entitled to point out that so far, with regard to either reaction or anatomical structure, no one has found any significant difference between a sensitive and a motor nerve. They are the same in every respect. When we acquire practice in something, we acquire this practice by learning to control the metabolic processes through our will. This is what the child learns after it first fidgets in all directions and does not perform any regulated movement of the will: to control the metabolic processes as they take place in their finer structures. And when we play the piano, for example, or have similar abilities, we learn to move our fingers in a certain way, to control the corresponding finer metabolic processes with our will. But the sensitive nerves, which are otherwise known as motor nerves, become more and more aware of which is the right grip and the right movement, because these nerves are only there to feel what is happening in the metabolism. I would like to ask someone who is really able to observe in a mental and physical way whether, on closer self-examination, they do not feel in this direction, how they do not grind out motor nerve tracts, but how they learn to feel, perceive, and vaguely imagine the finer vibrations of their organism, which they produce through the will. It is really self-awareness that we practice there. We are dealing here with sensitive nerves throughout. Let anyone observe how speech develops out of babbling in a child. It is based entirely on the will learning to intervene in a speech organism. And what the nervous system learns is only the finer perception of what takes place as finer metabolic processes.
Thus, we are dealing with something that expresses itself physically in the metabolism. And the expression of the metabolism is movement, even down to the bones. This could be demonstrated very easily by referring to the actual scientific results of the present day. But this metabolism expresses even less than breathing what takes place in the soul and spirit. If I have compared the nervous organism with a picture and the respiratory organism with a pictographic script, I can compare the metabolic organism with a mere sign writing, as we have it today in contrast to the pictographic writing of the ancient Egyptians or the ancient Chaldeans. These are mere signs, and here the soul must become more inward. But through the soul becoming more inward in the will, the soul, which, I might say, is only loosely connected with the body in the metabolism, enters with the greater part of its being into the region of the spiritual. It lives in the spiritual. And just as the soul connects with the material through the senses, it connects with the spirit through the will. Here too, the special relationship between the soul and spirit can be seen, which spiritual science observes through the means I have mentioned in the last lecture. It emerges that the metabolic organism as it exists today – to characterize it more precisely, I would have to go into Goethe's theory of metamorphosis – is only a preliminary indication of what the complete picture is in the nervous, in the main organism. In its metabolic activity, the soul, as it were, readjusts itself through metabolism, preparing what it then carries through the gateway of death into the spiritual world for the further life in the spiritual realm after death. But naturally it also carries over all that by which it lives with the spiritual. It is indeed most alive inwardly, as I have characterized, precisely where it is only loosely connected with the material, so that for this region the material process acts only as a sign for the spiritual; thus it is precisely in the volition. It is for this reason that the volition must be especially developed if one is to arrive at spiritual vision. This volition must be developed to that which is called actual intuition — not in the trivial sense, but in the sense in which it was recently characterized. Feeling can be developed in such a way that it leads to inspiration; and if it is trained in spiritual research, imagining can lead to imagination. But through this the other enters into soul life objectively, in accordance with its true reality, the spiritual. For just as we must characterize the sense perception in such a way that, after the human sense organs have been created, the external world sends gulfs into us, so that we experience ourselves in them, so we experience the spirit in the will. There the spirit in us sends its essence into it. And no one will ever understand freedom who does not recognize this direct life of the spirit in the will.
On the other hand, you see how Franz Brentano, who only investigates the soul, is right: he does not get to the will because he only investigates the soul; he only gets as far as feeling. The modern psychologist does not concern himself with what the will sends down into the metabolism because he does not want to become a materialist; and the materialist does not concern himself with it because he believes that everything depends on the nervous system. But since the soul is so closely connected to the spirit by its very nature that the spirit can penetrate into the human being in its original form, and the spirit sends its gulfs into the human being, what we place in the world as the highest, as moral will, as spiritual will, is really the direct life of the spirit in the soul. And because we experience the spiritual in the soul directly, the soul, in the forms that I characterized in my Philosophy of Freedom as underlying free will, is really not alone in the spirit, but is, to a high degree, in a higher and, above all, different way, consciously present in the spirit. It is only a misunderstanding of this presence in the spirit if, like the physiologist with regard to the will in Theodor Ziehen, the psychologist also wants nothing to do with the finer impulses of the will, which are nevertheless a truly real experience. They cannot be found in the soul, but the soul experiences the spirit within itself, and by experiencing the spirit in the will, it lives in freedom.
In this way, the relationship between the human soul and the human body is conceived in such a way that the whole soul is in relationship with the whole body, not just the soul with the nervous organism. And with that, I have characterized the beginning of a scientific direction that will become fruitful precisely through the discoveries of natural science, when these are viewed in the right way. It will show that the body, too, when regarded as an expression of the soul in its entirety, is proof of the immortality of the soul, which I characterized from a completely different angle in the last lecture and will characterize further from a different point of view in the next lecture.
A certain scientific-philosophical direction of recent times, because it could not cope with the soul-bodily life for the reasons indicated, has resorted to the so-called unconscious. Its most important representative, besides Schopenhauer, is Eduard von Hartmann. Now, the assumption of the unconscious in our mental life is certainly something entirely justified. But the way Eduard von Hartmann speaks of the unconscious makes it impossible to understand reality with him in a satisfactory way. In the example I mentioned, he makes a curious distinction between the two people sitting opposite each other, one of whom wants the sugar bowl from the other, and how the conscious descends into the unconscious, and what happens in the unconscious comes up again into consciousness. But such a hypothesis does not come close to the insights that spiritual science gains. One can speak of the unconscious, but one must speak of it in two ways: one must speak of the subconscious and of the superconscious. In the sense perception, something that is unconscious in itself becomes conscious by being enlivened in the way characterized today. In this way, the subconscious rises up into consciousness. Likewise, when the nervous organism is observed internally in the interplay of perceptions: the unconscious rises up into consciousness. However, one should not speak of the absolutely unconscious, but rather that the subconscious can arise into consciousness. The subconscious is then also only temporal, only relatively subconscious; the subconscious can become conscious. Likewise, one can speak of the spirit as the superconscious, which enters into the ethical idea or into the spiritual-scientific idea, which enters into the spirit itself, into the realm of the human soul life. There the superconscious enters into consciousness.
You see how many concepts and ideas need to be corrected if we are to do justice to life. And only by correcting these concepts will we gain a clear view of the truth with regard to the human soul. However, I will have to save it for next time to explain the far-reaching significance of such a consideration of the relationship between soul and body. Today, I would just like to conclude by pointing out that the more recent development of education has led us away from the ideas that can provide clarity in this area. On the one hand, it has narrowed the entire relationship of the human being to the outside world to that which applies only in relation to the sensual outside world in its relationship to the human nervous system. But as a result, a body of ideas has emerged in this field that is more or less materialistically colored; and because no one has turned their gaze to other connections between the human spiritual-soul and the physical, this gaze has become narrowed. And this narrowness of perspective has even been transferred to all scientific endeavors in general. That is why it must grieve one's soul to read how, in a relatively good lecture given by Professor Dr. A. Tschirch on November 28, 1908, as a lecture at the University of Bern on “Natural Research and Medicine” when he took over his rectorate - those listeners who are here more often will know that I only criticize those whom I respect in some other respect, and that I only say something detrimental on my own initiative when it is in defense – a strange confession can be found that arises so clearly from the misunderstandings hinted at and from the powerlessness to understand the relationship between soul and body. Then Professor Tschirch says:
“But I think that today we need not worry our heads about whether we will really never penetrate to the inner core."He means the inner core of the world. All the antipathy towards possible spiritual scientific research arises from this attitude. That is why he continues: ‘We really have more important things to do.’
Now, anyone who can even utter the sentence, “We really have more urgent matters to attend to,” when faced with the great, burning questions of the soul, would have to be asked about the seriousness of their scientific attitude if it could not be understood from the characterized direction that their thinking has taken; especially when one reads the sentences that follow:
"The ‘interior of nature’, by which Haller probably meant something similar to what Kant later called ‘the thing in itself’, is still so deeply hidden from us at present that thousands of years will pass before we - always assuming that a new ice age does not destroy all our culture - even come close to it.
These personalities are so concerned with the spiritual, which is the “inner being”, that they are able to say: We have no need to concern ourselves with it today, but we can easily wait thousands of years. When science answers the burning questions of the human soul, the time has come for the complement of this science, which is spiritual science. For the attitude that has been characterized has led to the fact that the soul element has been virtually abolished, one might say, to such an extent that the view has arisen that the soul element is at most a concomitant of the bodily element – which the famous Professor Jodl, for example, has held as his conviction almost to our days; but he is only one among many.
But where does this way of thinking lead? Well, it celebrated true orgies when Professor Dr. Jacques Loeb, another man whom I greatly respect for his positive research, gave a lecture on “Life” at the first monist congress in Hamburg on September 10, 1911. There we see how something that is based only on a misunderstanding already gives way to human sentiment, and in this human sentiment towards the study of the soul – forgive the expression – becomes brutality, in that what may only be based on that conviction, which springs from the research, is downright made into a question of power. So Professor Jacques Loeb begins that lecture by saying:
"The question I propose to discuss is whether, given our current state of knowledge, there is any prospect of life, that is, the sum of life phenomena, being fully explained in physical and chemical terms. If, after serious consideration, we can answer this question in the affirmative, then we must also build our social and ethical way of life on a purely scientific basis, and no metaphysician can claim the right to make prescriptions for us about how we should live that contradict the consequences of experimental biology.
Here we have the striving for the conquest of all knowledge by that science of which Goethe's Mephisto says: “She is making an ass for herself and doesn't know how!” This is how it is stated in the older version of Goethe's “Faust” for the words:
Who can hope to recognize and describe a living thing
when they first try to expel the spirit,
Then they have the parts in their hand,
Sadly, only the spiritual bond is missing!
Chemistry calls it encheiresin naturae,
Mocks itself and does not know how.
Today in “Faust” it says: “Mocks itself and does not know how” – young Goethe wrote: “Drills a donkey for itself and does not know how.”
This is the effect of what has been built up on the basis of these misunderstandings: to abolish all knowledge that is not a mere interpretation of physical and chemical processes. But no soul science will be equipped to withstand such an impact if it does not have within itself the possibility of really penetrating into the physical realm. I recognize all that has been achieved by brilliant men like Dilthey, Franz Brentano and others. I fully recognize it. I appreciate all these personalities; but the ideas that have been developed are too dull, too weak to penetrate on their own so that they can take on what the scientific results are. A bridge must be built between the spiritual and the physical. This bridge must be created in the human being by our coming to strong spiritual-scientific concepts that also carry us over into an understanding of physical life. For it is precisely in the understanding of physical life that the great questions, the questions of immortality, of death, of destiny, and so on, are understood. Otherwise, if humanity does not develop an appreciation of this spiritual science, an appreciation of the seriousness of such serious times, then we may find ourselves confronted with views that express themselves in something like the following: You can now get your hands on a book that came over from America and was translated into German, a book by an American scholar, Snyder. In it there is a cute sentence, but it expresses the sentiment of the whole book, which is titled “The World Picture of Modern Natural Science”. And the translator, Hans Kleinpeter, points out that this sentiment must gradually lead to true enlightenment in the present and in the future. Now, I would like to read you a central sentence from this book to conclude:
“Whatever the brain cell of a glowworm or the sensation of the harmonies of Tristan and Isolde may be, the substance of which they consist is the same overall; it is obviously more a difference in structure than in material composition."And yet this is supposed to be something essential, something enlightening! But it is an attitude that is already related to what I have been dealing with today. And it is deeply significant of the modern age that such things can find followers at all, that they are presented as something special.
I also appreciate philology, including those sciences that are underestimated by some today. Where there is real science, in any field, I appreciate it. But if someone were to come and tell me: Goethe wrote Faust; sitting next to him was his scribe Seydel, perhaps writing a letter to his lover; the difference between Faust and Seydel's letter may have been whatever, the ink is the same in both! Both assertions are on the same level, only one is considered a great advance in science, the other is taken for granted as what those revered listeners who laughed at it testified to.
In contrast to this, we must fall back and build on that attitude which is also a scientific one, but which, out of the whole full soul of man and a deep contemplation of the world, has first laid the elements for a science, including that which is present in Goethe's scientific contemplations. The first elements for the further development of spiritual science lie in Goethe; and the true, genuine attitude towards a truthful world view is so beautifully expressed in many of his words. I would like to conclude this reflection by bringing to mind his all-round consideration of the relationship between spirit and external material being, especially with regard to the human body. As Goethe contemplates Schiller's mortal remains and, in this “partial” form, empathizes with the noble soul, with the relationship of the whole spirit and the whole soul to the whole human body, he coins words in his beautiful poem, which he has entitled “On Contemplating Schiller's Skull” — words from which we see the attitude that an all-encompassing contemplation of spirit and nature requires:
What more can man gain in life
than that God-Nature reveal itself to him,
how it allows the solid to flow into the spirit,
how it firmly preserves what the spirit has created!
And we can apply these words to the human soul and body and say:
What greater gain can a person have in life
than to have God-Nature reveal herself,
how she lets the material melt away in the spirit,
and how the spirit experiences itself in the material!
by showing him how the body is an expression and image and sign of the soul, and how it is precisely through this that it is the physical proof and revelation of the immortal soul and the eternal spirit.
2. Menschenseele und Menschenleib in Natur- und Geist-Erkenntnis
Bei dem heutigen Vortrage bin ich in einer etwas schwierigen Lage, denn es wird im Sinne des Gegenstandes notwendig sein, Ergebnisse aus einem sehr weiten geisteswissenschaftlichen Gebiete zu skizzieren, und es könnte manchem wünschenswert erscheinen, belegende, beweisende Einzelheiten über das oder jenes heute vorzutragende Ergebnis zu hören. Solche Einzelheiten können in nächsten Vorträgen gegeben werden; heute wird es meine Aufgabe sein, das Gebiet, um das es sich hier handelt, zu skizzieren. Außerdem werde ich Ausdrücke, Vorstellungen über Seele und Leib heranzuziehen haben, deren eigentliche Grundlegung in den Vorträgen liegt, die ich bereits hier gehalten habe; denn ich werde mich streng beschränken müssen auf das Thema, auf die Darlegung des Zusammenhanges zwischen Menschenseele und Menschenleib,
Es ist dies ein Gegenstand, von dem man sagen kann, daß zwei geistige Bestrebungen der neueren Zeit gerade über ihn in den denkbar größten Mißverständnissen liegen. Und wenn man eingeht auf diese Mißverständnisse, so wird man finden, daß auf der einen Seite die Denker und Forscher, welche in der neueren Zeit versucht haben, das Gebiet der Seelenerscheinungen zu bearbeiten, mit den großen bewundernswerten Ergebnissen der Naturwissenschaft — insbesondere auch mit Bezug auf die Erkenntnisse des menschlichen Leibes — wenig anzufangen wissen. Sie können gewissermaßen die Brücke nicht in der rechten Weise herüberschlagen von dem, was sie als Beobachtungen über die Seelenerscheinungen ansehen müssen, zu den Leibeserscheinungen. Auf der anderen Seite muß gesagt werden, daß die Vertreter der naturwissenschaftlichen Forschungsarbeit in der Regel so fremd sind den Seelenbeobachtungen, so fremd sind sogar dem, was man meint, wenn man Seelenbeobachtung ins Auge faßt, daß sie wiederum nicht in der Lage sind, von den wirklich gewaltigen Ergebnissen der neueren Naturwissenschaft die Brücke herüberzuschlagen zu den Seelenerscheinungen. Und so findet man, daß Seelenforscher und Naturforscher, wenn sie über Menschenseele und Menschenleib reden, ganz verschiedene Sprachen sprechen, sich im Grunde genommen gar nicht verstehen können. Und gerade durch diese Tatsache werden heute diejenigen, welche versuchen, auf Grundlage der Zeitbildung Einsicht zu gewinnen in die großen Rätsel des Seelischen und ihren Zusammenhang mit den Weltenrätseln, beirrt, ja man kann schon sagen in Verwirrung gesetzt.
Ich möchte ausgehen davon, hinzuweisen, worin eigentlich im Denken der Fehler liegt. Es hat sich — ich will das nicht tadeln, sondern nur als eine Tatsache anführen - ein Eigentümliches herausgebildet mit Bezug auf die Art, wie sich der Mensch heute zu seinen Begriffen, zu seinen Ideen stellt. Er bedenkt in den meisten Fällen nicht, daß Begriffe und Ideen, auch wenn sie noch so begründet sind, nur Werkzeuge sind, um die Wirklichkeit, wie sie individuell in jedem einzelnen Fall vor uns hintritt, zu beurteilen. Der Mensch glaubt heute, wenn er sich einen Begriff erobert hat, daß dieser Begriff unmittelbar in der Welt anwendbar sei. Auf dieser Eigenart des heutigen Denkens, die sich hineinverpflanzt in alles wissenschaftliche Streben, beruht das, was ich eben als herrschende Mißverständnisse charakterisiert habe. Man bedenkt heute nicht, daß ein Begriff ganz richtig sein kann, daß er aber, obwohl er richtig ist, eine ganz falsche Anwendung erfahren kann. Ich will dies, um es methodisch voraus zu charakterisieren, durch vielleicht groteske Beispiele erörtern, die schon vorkommen könnten im Leben. Nicht wahr, es könnte jemand die gewiß berechtigte Überzeugung haben, daß Schlaf, gesunder Schlaf, ein gutes Heilmittel ist. Das kann ein ganz richtiger Begriff sein, eine richtige Vorstellung. Wenn sie im einzelnen Fall nicht in der richtigen Weise angewendet wird, so kann so etwas herauskommen, wie dies, daß jemand irgendwo einen Besuch macht; er findet einen alten Mann, der ist unpäßlich, ist krank nach der einen oder anderen Richtung. Er bringt seine Weisheit an, indem er sagt: Ich weiß, wie ein gesunder Schlaf guttut. Wenn er herausgeht, kann man ihm vielleicht sagen: Nun, sehen Sie mal an, der Alte schläft ja fortwährend. Oder es kann vorkommen, daß ein anderer die Anschauung hat, daß für gewisse Krankheiten Spaziergänge, Sich-Bewegung-Machen etwas außerordentlich Gesundes ist. Er rät das irgend jemandem. Der muß ihm nur einwenden: Sie vergessen, daß ich Briefträger bin.
Ich will nur das Prinzipielle damit andeuten: daß man durchaus richtige Begriffe haben kann, daß aber diese Begriffe erst dann brauchbar werden, wenn sie in der richtigen Artim Leben angewendet werden.
Und so kann man auch in den verschiedenen Wissenschaften streng beweisbare richtige Begriffe finden, so daß Widerlegungen derselben auf Schwierigkeiten stoßen würden. Allein die Frage muß immer aufgeworfen werden: Sind nun dem Leben gegenüber diese Begriffe auch anwendbar? Sind sie brauchbare Werkzeuge, um zum Verständnis des Lebens zu kommen? — Die Gedankenkrankheit, die ich damit angedeutet und durch groteske Beispiele erläutert habe, ist in unserem heutigen Denken ungeheuer verbreitet. Daher sieht mancher so wenig, wo die Grenzen seiner Begriffe liegen, wo er notwendig hat, durch die Tatsachen — seien es die physischen, seien es die geistigen Tatsachen — seine Begriffe zu erweitern. Und vielleicht auf wenig Gebieten ist so notwendig eine Erweiterung der Begriffe, der Vorstellungen, wie auf dem Gebiete, über das wir heute sprechen wollen.
Von dem, was geleistet worden ist auf diesem Gebiete vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus, der ja der wichtigste in der Gegenwart ist, kann man nur immer wiederum sagen: es ist bewundernswert, es ist ganz großartig. Auch auf der anderen Seite, auf dem seelischen Gebiete, liegen bedeutungsvolle Arbeiten vor, aber sie gewähren nicht einen Aufschluß über die allerwichtigsten Seelenfragen und können vor allen Dingen ihre Begriffe nicht so erweitern, daß der Anprall von seiten der modernen Naturwissenschaft, der sich gegen alles Geistige dennoch in irgendeiner Weise wendet, ausgehalten werden könnte. Ich möchte anknüpfen an zwei literarische Erscheinungen der letzten Zeit, welche Forschungsergebnisse enthalten auf diesen Gebieten; Erscheinungen, die uns so recht zeigen, wie eine Erweiterung der Begriffe durch eine Erweiterung der Forschung angestrebt werden muß. Da liegt vor allen Dingen vor eine außerordentlich interessante «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen. In dieser Psychologie wird, wenn auch zum Teil die noch schwankenden Forschungsergebnisse durch Hypothesen ausgebildet werden, doch in großartiger Weise gezeigt, wie man sich nach modernen naturwissenschaftlichen Beobachtungen vorzustellen hat den Gehirn-, den Nervenmechanismus, um eine Idee davon zu bekommen, wie, während wir uns Vorstellungen bilden, unsere Vorstellungen sich miteinander verknüpfen, der Nervenorganismus arbeitet. Gerade auf diesem Gebiete zeigt es sich aber ganz klar, daß die nach dem Seelischen hin gerichtete naturwissenschaftliche Beobachtungsmethode zu eng umgrenzten, ins Leben nicht eindringenden Begriffen führt. Theodor Ziehen kann zeigen, daß für all dasjenige, was im Vorstellen vorgeht, sich gewissermaßen Gegenbilder finden lassen innerhalb des Nervenmechanismus. Und wenn man das Gebiet der Forschung in dieser Frage durchgeht, dann findet man, daß insbesondere die Schule Haeckels in diesem Bereich ganz Außerordentliches geleistet hat. Man braucht nur hinzuweisen auf die ausgezeichneten Arbeiten, die der Haeckel-Schüler Max Verworn im Göttinger Laboratorium angestellt hat darüber, was etwa vorgeht im menschlichen Gehirn, im menschlichen Nervensystem, wenn wir eine Vorstellung mit der anderen verknüpfen, oder, wie man in der Psychologie sagt: wenn eine Vorstellung sich mit der anderen assoziiert. Auf dieser Verknüpfung der Vorstellungen beruht ja im Grunde unser Denken. Wie man sich diese Verknüpfung der Vorstellungen zu denken hat, wie man sich zu denken hat das Zustandekommen der Erinnerungsvorstellungen, wie da gewisse Mechanismen vorhanden sind, die Vorstellungen, man möchte sagen, aufbewahren, damit sie später aus dem Gedächtnis herausgeholt werden können, alles das ist in zusammenhängender Weise von Theodor Ziehen schön dargestellt. Wenn man überblickt, was er zu sagen hat über das Vorstellungsleben und über dasjenige, was ihm entspricht als menschliches Nervensystem, kann man durchaus mitgehen. Dann aber kommt Ziehen zu einem merkwürdigen weiteren Resultat.
Wir wissen ja, daß dieses menschliche Seelenleben in sich nicht nur das Vorstellen hat. Wie man auch über die Beziehung der anderen Seelentätigkeiten zum Vorstellen denken mag — zunächst kann man nicht davon absehen, daß man außer dem Vorstellen mindestens unterscheiden muß andere Seelentätigkeiten oder -fähigkeiten; wir wissen, daß außer dem Vorstellen das Fühlen da ist, die Gefühlstätigkeit in ihrem ganzen weiten Bereich, und außerdem die Willenstätigkeit. Theodor Ziehen spricht so, als ob das Fühlen eigentlich nichts anderes sei als eine Eigenschaft der Vorstellung; er spricht nicht vom eigentlichen Fühlen, sondern vom Gefühlston der Empfindungen oder Vorstellungen. Die Vorstellungen sind da. Sie sind da, nicht nur wie wir sie denken, sondern mit gewissen Eigenschaften behaftet, die ihnen ihren Gefühlston geben. So daß man sagen kann: Für das Fühlen ist nun ein solcher Forscher darauf angewiesen, daß er sagt: Das, was im Nervensystem vorgeht, das reicht nicht zum Fühlen. Deshalb läßt er das Fühlen selber eigentlich weg und betrachtet es nur wie ein Anhängsel zum Vorstellen. Man kann auch sagen: Indem er nun das Nervensystem verfolgt, kommt er nicht im Nervenmechanismus bis zu der Ergreifung desjenigen Seelischen, das als Gefühlsleben erscheint. Daher läßt er das Gefühlsleben als solches weg. Er kommt aber auch nicht zu irgend etwas im Nervenmechanismus, welches notwendig machte, von einem Wollen zu sprechen. Deshalb leugnet Ziehen geradezu die Berechtigung, auf naturwissenschaftlichem Gebiete in bezug auf die Seelen- und Leibeserkenntnis von einem Wollen zu sprechen. Was geschieht, wenn ein Mensch irgend etwas will? Nehmen wir an, er geht, er ist in Bewegung. Da sagt man — so meint solch ein Forscher -, es entspringt die Bewegung, das Gehen, aus seinem Willen. Aber in der Regel, was ist denn eigentlich da? Nichts anderes ist da, als zunächst die Vorstellung der Bewegung. Ich stelle vor gewissermaßen, was das sein wird, wenn ich mich durch den Raum bewege; und dann geschieht nichts weiter, als daß darauf folgt, daß ich mich selber sehe oder fühle, das heißt, daß ich meine Bewegung wahrnehme. Auf die erinnerte Bewegungsvorstellung folgt die Vorstellung, die Wahrnehmung der Bewegung; ein Wille ist nirgends zu finden. — Der Wille wird also geradezu fortgeschafft von Ziehen. Wir sehen, bei der Verfolgung der Nervenmechanismen kommt man nicht zum Fühlen und auch nicht zum Wollen; daher muß man mehr oder weniger, für den Willen sogar ganz, diese Seelengebiete außer acht lassen. Und dann sagt man gewöhnlich gutmütig: Nun ja, das überläßt man den Philosophen, aber der Naturforscher hat keinen Grund, von diesen Dingen zu sprechen, wenn man nicht mit Bezug auf Seelenverrichtungen so weit geht wie Verworn, der sagt: Die Philosophen haben vieles hineingedichtet in das menschliche Seelenleben, das sich vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus als nicht gerechtfertigt herausstellt.
Zu einem ähnlichen Ergebnis wie Ziehen, der ganz von naturwissenschaftlichen Unterlagen ausgeht, kommt ein bedeutender Seelenforscher der neueren Zeit, den ich hier schon öfter erwähnt habe, der bedeutender ist, als man gewöhnlich von ihm denkt: Franz Brentano. Nur geht Franz Brentano von der Seele aus. Er hat versucht, in seiner «Psychologie» das Seelenleben zu durchforschen. Es ist charakteristisch, daß von diesem Buche nur der erste Band erschienen ist und seit den siebziger Jahren nichts weiter. Derjenige, der die Verhältnisse kennt, der weiß, daß eben aus dem Grunde, weil Brentano mit den im vorher charakterisierten Sinne begrenzten Begriffen arbeitet, er über den Anfang nicht hinüberkommen konnte. Aber eines ist doch außerordentlich bedeutsam bei Brentano: daß er bei seinem Versuche, die Seelenerscheinungen durchzugehen, sie in gewisse Gruppen zu bringen, unterscheidet «Vorstellen» und «Fühlen». Aber indem er also die Seele, ich möchte sagen, von oben bis unten durchgeht, kommt er nicht zu einem Wollen. Das Wollen ist im Grunde genommen ihm nur eine Unterart des Fühlens. Also auch ein Seelenforscher kommt nicht zum Wollen. Franz Brentano beruft sich auf solche Dinge wie die, daß selbst die Sprache andeutet, wenn sie von Seelenerscheinungen spricht, daß dasjenige, was «Wollen» gewöhnlich genannt wird, im Grunde genommen innerhalb der Seelenbegebenheiten, der Seelentatsachen, sich im Fühlen erschöpfe. Denn es ist gewiß nur ein Gefühl ausgedrückt, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas. Und dennoch, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas, nehme ich das Wort «Wille» so, daß die Sprache schon instinktiv zum Ausdruck bringt, wie der Wille eigentlich etwas ist, was für das Seelenleben in das Gefühl hereingehört. An diesem einen Beispiel mögen Sie ersehen, wie unmöglich es diesem Seelenforscher ist, aus einem bestimmten Kreis herauszukommen. Denn zweifellos ist das, was Franz Brentano gibt, sorgfältige Seelenforschung; aber zweifellos ist auch, daß das Erlebnis des Willens, des Überganges des Seelenlebens in die äußere Tat, und des Entspringens der äußeren Tat aus dem Willen, ein Erlebnis ist, das sich nicht hinwegleugnen läßt. Nicht findet also der Psychologe das, was sich zweifellos nicht hinwegleugnen läßt.
Man kann nun nicht sagen, daß alle auf dem Boden der neueren Naturwissenschaft stehenden Forscher, die sich mit dem Seelenleben in seinem Zusammenhang mit dem Leibesleben befassen, durchaus Materialisten sind. Ziehen zum Beispiel betrachtet die Materie als eine reine Hypothese. Aber er kommt zu einer ganz merkwürdigen Ansicht, zu der nämlich, daß, wo wir auch hinschauen, nichts anderes um uns herum ist als Seelisches. Mag irgendwo draußen irgend etwas von Materie liegen, diese Materie muß in ihren Vorgängen erst auf uns einen Eindruck machen; so daß, indem die materiellen Tatsachen auf unsere Sinne einen Eindruck machen, dasjenige, was wir in unserer Sinneswahrnehmung erleben, schon seelische Erscheinung ist, Nun erleben wir die Welt nur durch unsere Sinne; also ist im Grunde genommen alles seelische Erscheinung, alles ist psychisch. Das ist eine Anschauung solcher Forscher wie Ziehen. Da würde der ganze menschliche Erfahrungsbereich eigentlich ein Seelisches sein, und wir würden im Grunde genommen gar kein Recht haben, davon zu sprechen, daß irgend etwas anders als hypothetisch — außer uns selber, außer unseren seelischen Erfahrungen — angenommen werden dürfte. Wir weben und leben im Grunde genommen nach solchen Anschauungen innerhalb des Allbereiches des Seelischen und kommen nicht aus demselben heraus.
Eduard von Hartmann hat diese Anschauung in einer drastischen Weise am Schlusse seines Handbuches über Seelenkunde charakterisiert, und diese Charakteristik, wenn sie auch grotesk ist, ist doch ganz interessant sich vor die Seele zu führen. Er sagt: Man nehme einmal im Sinne dieses Panpsychismus — man bildet eben solche Worte — das Beispiel: Zwei Personen sitzen an einem Tisch und trinken nun, sagen wir, aus besseren Zeiten stammend — Kaffee mit Zucker. Die eine Person ist von der Zuckerdose etwas weiter entfernt als die andere, und es geht äußerlich für den naiven Menschen das vor, daß die eine Person zu der anderen sagt: Ich bitte um die Zuckerdose. Die andere Person gibt diese Zuckerdose der bittenden. Wie muß nun — meint Eduard von Hartmann —, wenn die Allbeseelung richtig ist, dieser Vorgang vorgestellt werden? So muß er vorgestellt werden, daß irgend etwas im menschlichen Gehirn oder Nervensystem vorgehe, welches im Bewußtsein sich so gestaltet, daß die Vorstellung erwacht: Ich möchte Zucker. Aber was da draußen eigentlich ist, davon habe der Betreffende keine Ahnung. Dann reiht sich an diese Vorstellung «ich möchte Zucker» eine andere an; aber das ist auch nur seelisch eine Vorstellung, daß ihm etwas, was wie eine andere Person aussieht — denn was objektiv da ist, ist ja nicht zu sagen, das macht nur so den Eindruck -, daß ihm das die Zuckerdose reicht. Die Physiologie, sagt nun Hartmann, meint, objektiv geschehe das Folgende: In meinem Nervensystem, wenn ich die eine Person bin, bildet sich irgendein Vorgang, welcher sich im Bewußtsein spiegelt als Illusion «ich bitte um Zucker». Dann setzt dieser selbe Vorgang, der nichts zu tun hat mit dem Bewußtseinsvorgang, die Sprachmuskeln in Bewegung; da kommt wieder irgendwas Objektives draußen zustande, von dem man nicht weiß, was es ist, was aber wieder im Bewußtsein gespiegelt wird, wodurch man den Eindruck empfängt, man spreche die Worte «ich bitte um Zucker». Dann gehen diese Bewegungen, die in der Luft hervorgerufen werden, zu einer anderen Person, die man wieder hypothetisch annimmt, hinüber, erzeugen in deren Nervensystem Schwingungen. Dadurch, daß in diesem Nervensystem die sensitiven Nerven schwingen, werden die motorischen Nerven in Bewegung gesetzt. Und während dieser rein mechanische Vorgang sich abspielt, spiegelt sich wieder im Bewußtsein der anderen Person so etwas ab wie: «ich gebe dieser Person die Zuckerdose», und was weiter damit zusammenhängt, was wahrgenommen werden kann, die Bewegung und so weiter.
Da haben wir die eigentümliche Ausdeutung, daß das, was wirklich außer uns vorgeht, einem unbekannt bleibt, nur hypothetisch ist, aber so erscheint, daß es Nervenvorgänge sind, die hinüberschwingen durch die Luft in die andere Person, dort von den sensitiven zu den motorischen, den Bewegungsnerven hinüberspringen und die äußere Handlung vollziehen. Das ist ganz unabhängig von dem, was etwa in den zwei Bewußtseinen vorgeht, das vollzieht sich automatisch. Dadurch kommt man aber allmählich dazu, überhaupt nicht mehr einen Einblick gewinnen zu können in den Zusammenhang dessen, was sich draußen automatisch vollzieht, mit dem, was wir eigentlich erleben. Denn was wir erleben, hat, wenn man den Standpunkt der Allbeseelung annimmt, nichts zu tun mit irgend etwas, was draußen objektiv wäre. Merkwürdigerweise wird da ganz in die Seele hereingenommen, ich möchte sagen, die ganze Welt. Und einzelne Denker haben schon ganz Gewichtiges eingewendet. Wenn zum Beispiel ein Kaufmann ein Telegramm erwartet mit einem bestimmten Inhalt, so braucht nur ein einziges Wort zu fehlen, und statt Freude kann bei ihm Unlust, Leid, Schmerz in der Seele ausgelöst werden. Kann man da sagen, daß das, was man in der Seele erlebt, nur innerhalb des Seelischen vorgeht, oder muß man da nicht nach den unmittelbaren Ergebnissen annehmen, daß wirklich draußen sich etwas vollzogen hat, was im Seelischen mit erlebt wird? Und auf der anderen Seite, stellt man sich auf den Standpunkt dieses Automatismus, so könnte man sagen: Ja, Goethe hat den «Faust» geschrieben, das ist ja richtig; das bezeugt aber nur, daß in seiner Seele der ganze «Faust» gelebt hat in der Vorstellung. Aber diese Seele hat nichts zu tun mit dem Mechanismus, der diese Vorstellung beschrieben hat. Man kommt nicht hinaus aus dem Mechanismus des Seelenlebens zu dem, was da draußen ist.
Dadurch hat sich allmählich die Anschauung herausgebildet, die jetzt sehr verbreitet ist, daß gewissermaßen dasjenige, was seelisch ist, nur eine Art Parallel-Vorgang sei zu dem, was draußen in der Welt ist, daß es nur hinzukomme zu dem, was draußen in der Welt ist, und daß man gar nicht wissen könne, was wirklich da draußen in der Welt vorgeht. Im Grunde genommen kann man dann schon dazu kommen, wozu ich gekommen bin, daß ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» diesen Standpunkt, der sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hat und immer mehr geltend geworden ist in gewissen Kreisen, den Standpunkt des Illusionismus nenne. Nun wird man sich die Frage aufwerfen: Ruht denn dieser Illusionismus nicht auf sehr guten Grundlagen? — Das scheint fast so. Es scheint wirklich, daß gar nichts dagegen zu sagen ist, daß da draußen irgend etwas sein mag, das auf unser Auge wirkt, und daß erst die Seele das, was draußen ist, in Licht und Farbe umsetzt, so daß man es wirklich nur mit Seelischem zu tun habe, daß man nie über die Grenzen des Seelischen hinauskomme, daß man nie berechtigt wäre zu sagen: das oder jenes entspricht dem, was in der Seele lebt. Solche Dinge haben nur scheinbar keine Bedeutung für die höchsten Seelenfragen, zum Beispiel für die Unsterblichkeitsfrage. Sie haben eine tiefe Bedeutung dafür, und auch darüber werden heute einige Andeutungen gemacht werden können. Aber ich möchte gerade von dieser Grundlage ausgehen.
Diejenige Richtung, die ich damit charakterisiert habe, die bedenkt vor allen Dingen nicht, daß sie mit Bezug auf das Seelenleben nur rechnet mit dem, was geschieht, wenn von außen durch die sinnliche Welt Eindrücke gemacht werden auf den Menschen, und der Mensch dazu kommt, durch seinen Nervenapparat sich über diese Eindrücke Vorstellungen zu bilden. Daran denken diese Anschauungen nicht, daß das, was da geschieht, nur anwendbar ist auf den Verkehr des Menschen mit der äußeren sinnlichen Welt, aber für diesen Verkehr, auch wenn man die Sache im Sinne der Geistesforschung prüft, ganz besondere Resultate aufweist. Da zeigt sich, daß gerade die menschlichen Sinne in ganz besonderer Weise gebaut sind. Nur ist das, was ich hier über diesen Bau vorzubringen habe in bezug auf die Feinheiten dieses Baues, so, daß es vielfach dem, was heute schon bemerkt wird von der äußeren Wissenschaft, noch nicht zugänglich ist. In den Organen, die wir für die Sinne haben, ist etwas in den Menschenleib hineingebaut, das von dem allgemeinen inneren Leben dieses Menschenleibes bis zu einem gewissen Grade ausgeschlossen ist. Symbolisch dafür können Sie das Beispiel des Auges betrachten. Das Auge ist fast wie ein ganz selbständiges Wesen in unseren Schädelorganismus hineingebaut, hängt nur durch gewisse Organe mit dem Innern des gesamten Organismus zusammen. Das Ganze könnte im einzelnen geschildert werden, das ist aber für unsere heutige Betrachtung nicht notwendig. Aber eine gewisse Selbständigkeit liegt vor. Und solche Selbständigkeit liegt in Wahrheit für alle Sinnesorgane vor. So daß, was eben niemals berücksichtigt wird, bei der sinnlichen Wahrnehmung, bei der sinnlichen Empfindung etwas ganz Besonderes geschieht. Die sinnliche Außenwelt setzt sich durch unsere Sinnesorgane in unsere eigenen Organe hinein fort. Was da draußen durch Licht und Farbe geschieht, oder besser gesagt, in Licht und Farbe vorgeht, das setzt sich durch unser Auge so in unseren Organismus hinein fort, daß das Leben unseres Organismus zunächst nicht daran teilnimmt. Also Licht und Farbe kommen so in unser Auge, daß das Leben des Organismus, ich möchte sagen, das Hereindringen dessen, was draußen geschieht, nicht hindert. Dadurch dringt wie in einer Anzahl von Golfen der Fluß des äußeren Geschehens durch unsere Sinne bis zu einem gewissen Teile in unseren Organismus ein. Nun nimmt an dem, was da eindringt, zunächst teil die Seele, indem sie das, was von außen unlebendig eindringt, selbst erst belebt. Dies ist eine außerordentlich wichtige Wahrheit, die durch die Geisteswissenschaft zutage tritt. Indem wir sinnlich wahrnehmen, üben wir fortwährend Belebung desjenigen, was aus dem Fluß der äußeren Ereignisse in unseren Leib hinein sich fortsetzt. Die Sinnesempfindung ist ein wirkliches lebendiges Durchdringen, ja sogar Beleben desjenigen, was als Totes sich in unsere Organisation herein fortsetzt. Dadurch aber haben wir in der Sinnesempfindung wirklich die objektive Welt unmittelbar in uns, und indem wir seelisch sie verarbeiten, erleben wir sie. Dies ist der wirkliche Vorgang, und das ist außerordentlich wichtig. Denn mit Bezug auf die Sinnesempfindung läßt sich nicht sagen, daß sie nur ein Eindruck ist, daß sie nur eine Wirkung von außen ist; dasjenige, was äußerlich vorgeht, geht wirklich bis in unser Inneres herein, leiblich, wird in die Seele aufgenommen und mit Leben durchdrungen. In den Sinnesorganen haben wir etwas, worinnen die Seele lebt, ohne daß im Grunde unser eigener Leib darinnen unmittelbar lebt. Man wird einmal auch naturwissenschaftlich den Vorstellungen, die ich jetzt entwickelt habe, näher kommen, wenn man vergleichend sich richtige Anschauungen bilden wird über die Tatsache, daß bei gewissen Tierarten in den Augen — und das wird man auf alle Sinne ausdehnen können — gewisse Organe sind, die beim Menschen nicht mehr sind. Das menschliche Auge ist einfacher als die Augen niederer Tiere, ja sogar ihm sehr nahestehender Tiere. Wenn man einmal sich fragen wird: Warum haben zum Beispiel gewisse Tiere noch den sogenannten Fächer im Auge, ein besonderes Organ aus Blutgefäßen, warum haben andere den sogenannten Schwertfortsatz, wiederum ein Organ aus Blutgefäßen? dann wird man darauf kommen, daß im tierischen Organismus, indem diese Organe in die Sinne hereinragen, das unmittelbare Leibesleben noch teilnimmt an dem, was in den Sinnen sich abspielt als Fortsetzung der Außenwelt. Daher ist die Sinneswahrnehmung des Tieres durchaus nicht so, daß man sagen kann, das Seelische erlebt unmittelbar die hereinragende Außenwelt. Denn das Seelische in seinem Werkzeuge, dem Leib, durchdringt da noch das Sinnesorgan; das leibliche Leben durchsetzt das Sinnesorgan. Gerade dadurch aber, daß die menschlichen Sinne so gestaltet sind, daß sie seelisch belebt werden, ist für denjenigen, der die Sinnesempfindung wirklich in ihrer Wesenheit erfaßt, klar, daß wir in der Sinnesempfindung äußere Wirklichkeit haben. Dagegen kommt aller Kantianismus, Schopenhauerianismus, alle moderne Physiologie nicht auf, weil diese Wissenschaften noch gar nicht dazu geeignet sind, ihre Begriffe bis zu einer regelrechten Auffassung der Sinnesempfindung vordringen zu lassen. Erst indem das, was sich im Sinnesorgan abspielt, in das tiefere Nervensystem, das Gehirnsystem, aufgenommen wird, erst dadurch geht es über in dasjenige, wo das Leibesleben unmittelbar eindringt, und daher inneres Geschehen vor sich geht. So daß der Mensch den Sinnenbezirk äußerlich hat, und innerhalb dieses Sinnenbezirkes gleichsam die Zone gegenüber der Außenwelt, wo diese Außenwelt rein an ihn herantreten kann, insofern sie eben auf die Sinne wirken kann. Denn nichts anderes geht vor sich. Dann aber, wenn aus der Sinnesempfindung Vorstellung wird, dann stehen wir innerhalb des tiefer liegenden Nervensystems, dann entspricht jedem Vorstellungsvorgang ein nervenmechanischer Vorgang; dann spielt sich immer, wenn wir eine Vorstellung bilden, die von der Sinnesanschauung hergenommen ist, etwas ab, was im menschlichen Nervenorganismus vorgeht.
Und da muß man jetzt sagen: In dem, was da geleistet worden ist von der Naturforschung, insbesondere auch durch die Entdeckungen Verworns, in bezug auf die Vorgänge, die sich im Nervensystem, im Gehirn abspielen, wenn das oder jenes vorgestellt wird, liegt Bewundernswertes vor. Geisteswissenschaft wird sich nur über folgendes klar sein müssen: Indem wir durch dieSinne der Außenwelt gegenüberstehen, stehen wir dem äußeren wirklichen Tatsachenverlauf gegenüber. Indem wir vorstellen, zum Beispiel aus der Erinnerung, beim Nachdenken, wo man nicht an Äußeres anknüpft, sondern das verknüpft, was von außen aufgenommen worden ist, da lebt durchaus etwas in unserem Nervensystem; und das, was da in unserem Nervensystem sich abspielt, was da lebt in seinen Strukturen, seinen Vorgängen, das ist wirklich — je weiter man eingeht auf diese Tatsache, desto mehr kommt man darauf ein wunderbares Abbild des Seelischen, des Vorstellungslebens selbst. Wer sich nur ein wenig einläßt auf das, was heute schon die Gehirnanatomie, die Nervenanatomie sagen kann, der findet, daß zum Wunderbarsten, das in der Welt. geoffenbart werden kann, dieser Bau und diese Bewegungsverhältnisse im Gehirn gehören. Dann aber muß die Geisteswissenschaft sich klar sein: Wie wir, den Blick nach außen hin gerichtet, der Außenwelt gegenüberstehen, so stehen wir unserer eigenen Leibeswelt gegenüber, wenn wir dem Spiel der Gedanken, die der Außenwelt entnommen sind, hingegeben sind. Es kommt das gewöhnlich nur nicht klar zum Bewußtsein. Allein wenn der Geistesforscher sich zu dem erhebt, was er imaginative Vorstellungen nennt, so erkennt er, daß das zwar, ich möchte sagen, traumhaft bleibt, aber doch so ist, daß im sich selbst überlassenen Vorstellen der Mensch sein inneres Spiel im Gehirn und Nervensystem so auffaßt, wie er sonst die Außenwelt auffaßt. Man kann durchErstarkung desSeelenlebens mit solchen Meditationen, wie ich sie geschildert habe, erkennen, daß man dieser inneren Nervenwelt nicht anders gegenübersteht als der äußeren Sinneswelt; nur daß bei der äußeren Sinneswelt der Eindruck stark ist, der von außen kommt, und man es dadurch zu dem Urteil bringt: die Außenwelt macht einen Eindruck; während das, was von innen aus dem Leibesleben kommt, nicht so sich aufdrängt, trotzdem es ein wunderbares Spiel von materiellen Vorgängen ist, daß man daher den Eindruck hat: die Vorstellungen spielen von selber.
Für alles das, was ich bisher angedeutet habe über den Verkehr des Menschen mit der äußeren Sinneswelt, gilt das, was ich gesagt habe. Die Seele betrachtet, indem sie den Leib durchdringt, einmal die äußere Wirklichkeit; die Seele betrachtet andrerseits das Spiel des eigenen Nervenmechanismus. Nun hat aber eine gewisse Anschauung — und dadurch entsteht das Mißverständnis- aus dieser Tatsache die Vorstellung gebildet, das sei überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der äußeren Welt. Wenn diese Anschauung die Frage aufwirft: Wie wirkt die äußere Welt auf den Menschen? dann beantwortet sie sie so, wie sie sie beantworten muß nach den wunderbaren Ergebnissen der Gehirn-Anatomie und Gehirn-Physiologie, dann beantwortet sie sie so, wie wir jetzt charakterisieren mußten, was geschieht, wenn der Mensch sich entweder den Vorstellungen mit Bezug auf die Außenwelt hingibt, oder solche Vorstellungen später aus dem Gedächtnis heraufspielen läßt. Das ist — so sagt diese Anschauung — überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der Welt. Dadurch aber muß sie dazu kommen, daß eigentlich alles seelische Leben neben der Außenwelt herläuft. Denn es kann gewiß der Außenwelt ganz gleichgültig sein, ob wir sie vorstellen oder nicht; sie verläuft, wie sie verläuft; unser Vorstellen kommt da rein hinzu. Da gilt sogar das, was ein Grundsatz ist dieser Anschauung: Alles, was wir erleben, ist seelisch. Aber in diesem Seelischen lebt eben einmal die Außenwelt, einmal die Innenwelt. Und zwar — das ergibt sich eben daraus — das eine Mal, wie die Vorgänge draußen sind, das andere Mal, wie die Vorgänge im Nervenmechanismus sind. Nun geht diese Anschauung davon aus: Also müssen auch alle anderen seelischen Erlebnisse in einer ähnlichen Weise zur Außenwelt in Beziehung stehen, auch das Gefühl, auch der Wille. Und wenn nun solche Forscher, wie Theodor Ziehen, ehrlich sind, so finden sie solche Beziehungen nicht. Daher leugnen sie, wie auseinandergesetzt, das Gefühl teilweise, den Willen ganz. Sie finden innerhalb des Nervenmechanismus nicht die Gefühle und am allerwenigsten den Willen. Franz Brentano findet nicht einmal innerhalb der Seelenwesenheit den Willen. Woher kommt das?
Darauf wird einmal, wenn jene Mißverständnisse, die ich heute geschildert habe, geschwunden sein werden, wenn man die Geisteswissenschaft zu Hilfe nehmen wird über diese Dinge, die Geisteswissenschaft Aufklärung geben. Denn die Tatsache, die ich nur angedeutet habe, ist eben diese: Was wir den Bereich des Fühlens im Seelenleben nennen, das hat zunächst, so sonderbar es klingt, überhaupt in seiner Entstehung nichts zu tun mit dem Nervenleben. Ich weiß sehr wohl, wie vielen Behauptungen der heutigen Wissenschaft ich damit widerspreche. Ich kenne auch sehr gut alles dasjenige, was gut begründet eingewendet werden kann. Allein, so wünschenswert es wäre, auf alle Einzelheiten einzugehen, ich kann heute nur Ergebnisse anführen. Ziehen hat ganz recht, wenn er das Fühlen und auch das Wollen nicht findet im Nervenmechanismus, wenn er nur das Vorstellen findet, so daß er sagt: Gefühle sind nur Töne, das heißt Eigenschaften, Betonungen des Vorstellungslebens; denn in den Nerven lebt nur das Vorstellungsleben. Wille ist überhaupt nicht da für den Naturforscher, denn unmittelbar an die Vorstellung der Bewegung knüpft sich an die Wahrnehmung der Bewegung, die folgt. Ein Wille ist nicht dazwischen. Im Nervenmechanismus liegt nichts von menschlichem Fühlen; diese Konsequenz wird nur nicht gezogen, aber sie liegt darin. Wenn also menschliches Fühlen im Leibe sich ausdrückt, womit hängt denn das zusammen? Welches ist das Verhältnis des Fühlens zum Leibe, wenn das Verhältnis des Vorstellens zum Leibe das ist, wie ich es eben geschildert habe mit Bezug auf das Verhältnis der Sinnesempfindung zum Nervenmechanismus? Nun, da zeigt Geisteswissenschaft, daß, wie mit dem Wahrnehmen und dem innerlichen Nervenmechanismus das Vorstellen zusammenhängt — so sonderbar das heute noch klingt, das wird einmal Ergebnis der Naturwissenschaft sein, kann aber heute schon als durchaus gesichertes Ergebnis der Geisteswissenschaft bezeichnet werden -, das Fühlen in ähnlicher Weise zusammenhängt mit alledem, was leiblich zur Atmung des Menschen gehört, und was mit dieser Atmung zusammenhängt. Fühlen hat nichts zu tun zunächst in seiner Entstehung mit dem Nervenmechanismus, sondern mit dem, was mit dem Atmungsorganismus zusammenhängt. Aber nun, wenigstens ein Einwand, der so nahe liegt, sei hier angebracht: Ja, aber die Nerven erregen doch all das, was mit der Atmung zusammenhängt! Ich werde beim Wollen auf diesen Einwand noch einmal zurückkommen. Die Nerven erregen gar nichts von dem, was mit dem Atmen zusammenhängt, sondern gerade so, wie wir durch unsere Sehnerven Licht und Farbe wahrnehmen, so nehmen wir durch diejenigen Nerven, die vom Zentralorganismus nach dem Atmungsorganiismus hingehen, nur in dumpferer Weise, den Atmungsvorgang selber wahr. Diese Nerven, die gewöhnlich als motorische Nerven für das Atmen bezeichnet werden, sind nichts anderes als sensitive Nerven. Sie sind da, um, wie die Gehirn-Nerven, nur dumpfer, die Atmung selber wahrzunehmen. Entstehung des Gefühls, in alledem, was da vorliegt vom Affekt bis hinauf zum leisen Fühlen, das hängt leiblich zusammen mit alledem, was sich abspielt im Menschen als Atmungsprozeß, und dem, was dazugehört, was seine Fortsetzung nach der einen oder anderen Richtung im menschlichen Organismus ist. Man wird ganz anders denken über das, was das Fühlen leiblich charakterisiert, wenn man einmal durchschauen wird, wie man nicht sagen kann: Von irgendeinem Zentralorgan, von dem Gehirn, gehen gewisse Strömungen aus, die erregen die Atmungsvorgänge, sondern umgekehrt ist es eben der Fall. Die Atmungsvorgänge sind da, sie werden wahrgenommen durch gewisse Nerven; dadurch kommen sie mit ihnen in eine Beziehung. Aber es liegt nicht eine Beziehung so vor, daß die Entstehung der Gefühle im Nervensystem verankert wäre. Und hier kommen wir auf ein Gebiet, welches trotz der bewundernswürdigen Naturwissenschaft der Gegenwart noch gar nicht bearbeitet ist. Die leiblichen Ausdrücke des Gefühlslebens, sie werden in einer wunderbaren Weise beleuchtet werden, wenn man einmal die feineren Atmungsveränderungen und namentlich die feineren Veränderungen in der Wirkung des Atmungsprozesses studieren wird, während das eine oder andere Gefühl in uns abläuft.
Der Atmungsprozeß ist ein ganz anderer als derjenige, der sich im menschlichen Nervenmechanismus abspielt. Für den Nervenmechanismus kann man in einer gewissen Beziehung sagen, er ist eine getreuliche Nachbildung des menschlichen Seelenlebens selber. Und wollte ich einen Ausdruck gebrauchen — solche Ausdrücke sind ja in der Sprache noch nicht geprägt, man kann daher nur Lehnbilder-Ausdrücke gebrauchen - für die Art, wie wunderbar im menschlichen Nervensystem abgebildet ist das Seelenleben, so möchte ich sagen: das Seelenleben malt sich selber hinein in das Nervenleben, das Nervenleben ist wirklich ein Gemälde des seelischen Lebens. Alles, was wir mit Bezug auf die äußere Wahrnehmung seelisch erleben, malt sich ab im Nervensystem. Gerade dies ist es, was begreiflich erscheinen lassen muß, daß das Nervenleben namentlich des Hauptes schon bei der Geburt ein getreulicher Abdruck des seelischen Lebens ist, das aus der geistigen Welt herauskommt, und sich mit dem Leibesleben verbindet. Was man heute vielleicht gerade vom gehirn-physiologischen Standpunkte einwendet gegen die Verbindung der aus der Geisteswelt herauskommenden Seele mit dem Gehirn, mit dem HauptesOrgan, das wird einmal gerade als Beweis dafür vorgebracht werden. Die Seele bereitet sich vor der Geburt oder Empfängnis aus geistigen Untergründen heraus jene wunderbare Bildung des Hauptes, die da vorliegt als Bildung des menschlichen Seelenlebens. Das Haupt- wie es zum Beispiel auch im Verlauf des menschlichen Lebens nur viermal schwerer wird, als es bei der Geburt ist, während der ganze Organismus 22mal schwerer wird im Verlaufe des weiteren Wachstums — das Haupt tritt uns schon bei der Geburt als etwas in sich Ausgestaltetes, wenn der Ausdruck erlaubt ist: Vollkommenes entgegen. Schon vor der Geburt ist es im Grunde ein Bild des seelischen Erlebens, weil das seelische Erleben arbeitet an dem Haupte aus der geistigen Welt heraus lange Zeit, bevor überhaupt physische Tatsachen sich abspielen in der bekannten Art, die dann zum Dasein des Menschen in der physischen Welt führen. Für den Geistesforscher ist gerade dieser wunderbare Bau des menschlichen Nervensystems, der ein Abbild ist des menschlichen Seelenlebens, zugleich die Bewahrheitung, daß die Seele aus dem Geistigen herauskommt, und daß im Geistigen die Kräfte liegen, die das Gehirn zu einem Gemälde des Seelenlebens machen.
Soll ich nun einen Ausdruck gebrauchen für den Zusammenhang des Gefühlslebens mit dem Atmungsleben, der ähnlich charakterisieren würde, wie der Ausdruck «das Nervenleben - ein Bild, ein Gemälde des Seelenlebens, des Vorstellungslebens», — so möchte ich nennen das Atmungsleben und alles, was dazugehört, einen Abdruck des seelischgeistigen Lebens, den ich vergleichen möchte mit der Bilderschrift. Das Nervensystem — ein wirkliches Bild, ein wirkliches Gemälde; das Atmungssystem - nur Bilderschrift. Das Nervensystem ist so gebaut, daß die Seele sich nur sich selber zu überlassen braucht, um aus dem Gemälde herauszufinden, was sie in sich nunmehr erleben will. Bei der Bilderschrift muß man schon deuten, da muß man etwas wissen, da muß die Seele sich mehr beschäftigen mit der Sache. So ist es auch mit Bezug auf das Atmungsleben. Das Atmungsleben ist weniger ein getreulicher Ausdruck - sollte ich das genauer charakterisieren, dann müßte ich hinweisen auf die Goethesche Metamorphosen-Lehre, dazu ist heute die Zeit zu kurz -, ein unmittelbar bildhafter Ausdruck des seelischen Erlebens, es ist vielmehr ein solcher Ausdruck, den ich vergleichen möchte mit dem Verhältnis der Bilderschrift zu dem Sinn der Bilderschrift. Das seelische Leben ist daher ein innerlicheres im Gefühlsleben, ein weniger an die äußeren Vorgänge gebundenes. Daher entgeht auch der Zusammenhang der gröberen Physiologie. Für den Geistesforscher ist aber gerade dadurch klar: ebenso wie zusammenhängt das Atmungsleben mit dem Gefühlsleben, ebenso muß, weil dieses Atmungsleben ein weniger genauer Ausdruck desselben ist, das Gefühlsleben freier, selbständiger in sich sein.
So umfassen wir also den Leib weiter, wenn wir ihn betrachten als einen Ausgestalter des Gefühlslebens, als wenn wir ihn nur betrachten können als einen Ausgestalter des Vorstellungslebens. Dadurch aber, daß das Gefühlsleben mit dem Atmungsleben zusammenhängt, lebt im Gefühlsleben das Geistige regsamer, innerlicher, als im bloßen Vorstellungsleben - in jenem Vorstellungsleben, das sich nicht zur Imagination erhebt, sondern nur eine Offenbarung ist des äußeren sinnlichen Erlebens. Das Gefühlsleben wird nicht so klar, nicht so hell, geradesowenig wie die Bilderschrift so klar ausdrückt, was sie bedeutet, wie ein Bild das ausdrückt — ich muß mehr vergleichsweise sprechen -; aber gerade dadurch auch steht das, was sich im Gefühlsleben ausdrückt, im Geistigen mehr darinnen als das gewöhnliche Vorstellungsleben. Es ist das Atmungsleben weniger Werkzeug als das Nervenleben.
Und wenn wir nun zum Willensleben kommen, da ist die Sache schon so, daß, wenn man beginnt, gerade als Geistesforscher über die Tatsache zu sprechen, man als ein arger Materialist verschrieen werden kann. Aber der Geistesforscher muß schon, wenn er von dem Verhältnis der Menschenseele zum Menschenleibe spricht, die ganze Seele im Verhältnis zum ganzen Leibe betrachten, nicht nur, wie es heute vielfach geschieht, im Verhältnis zum Nervensystem. Die Seele drückt sich aus im ganzen Leibe, in all dem, was im Leibe vorgeht. Will man nun das Willensleben betrachten, womit muß man beginnen? Man muß beginnen bei den untersten, den allertiefstliegenden Willensimpulsen, die noch ganz an das Leibesleben gebunden erscheinen, im Leibesleben aufgehen. Wo ist ein solcher Willensimpuls? Nun, ein solcher Willensimpuls äußert sich einfach, wenn wir zum Beispiel Hunger haben, wenn gewisse Stoffe in unserem Organismus verbraucht sind und ersetzt werden müssen. Wir kommen hinunter in das Gebiet, wo die Ernährungsvorgänge verlaufen. Wir sind heruntergestiegen von den Vorgängen im Nervenorganismus durch die Vorgänge im Atmungsorganismus und kommen zu den Vorgängen im Ernährungsorganismus; und die alleruntergeordnetsten Willensimpulse finden wir gebunden an den Ernährungsorganismus. Geisteswissenschaft zeigt nun, daß wir überhaupt, wenn wir von Beziehungen des Wollens sprechen zum Organismus, sprechen müssen von dem Ernährungsorganismus. Eine ähnliche Beziehung wie zwischen dem Vorstellen und Empfinden und dem Nervenmechanismus, wie zwischen dem Atmen und dem Gefühlsleben, nur eine noch losere, besteht zwischen dem Ernährungsorganismus und dem Willensleben der menschlichen Seele. Allerdings hängen damit nun weitergehende Dinge zusammen. Und da muß man sich einmal vollständig über eines klar sein, das heute im Grunde nur die Geisteswissenschaft behauptet. Ich habe es in engeren Kreisen seit vielen Jahren vertreten, was ich jetzt auch hier öffentlich als ein Ergebnis der Geisteswissenschaft klarlege. Die heutige Physiologie glaubt sich darüber klar zu sein, daß, wenn ein Sinneseindruck auf uns geschieht, er sich fortpflanzt zum sensitiven Nerv und - wenn sie eine Seele zugibt, die Physiologie — so von der Seele aufgenommen wird. Dann aber gibt es außer diesen sensitiven Nerven sogenannte motorische, Bewegungsnerven für die heutige Physiologie. Solche Bewegungsnerven — ich weiß, wie ketzerisch das ist, was ich jetzt ausspreche — gibt es für die Geisteswissenschaft nicht. Ich habe mich mit der Sache wirklich seit vielen Jahren beschäftigt und ich weiß selbstverständlich, daß man an dieser Stelle kommen kann mit alledem, was so gut begründet erscheint. Man nehme einen Tabeskranken oder irgend jemand, dem das Rückenmark durchquetscht ist, bei dem von einem gewissen Organ an sein unterer Organismus wie tot ist, und dergleichen. Alle diese Dinge sind nicht eine Widerlegung dessen, was ich sage, sondern wenn man sie in der richtigen Weise durchschaut, sind sie gerade ein Beweis für das, was ich sage. Es gibt keine motorischen Nerven. Was die heutige Physiologie noch als motorische Nerven, als Bewegungsnerven, als Willensnerven ansieht, das sind sensitive Nerven. Wenn das Rückenmark an einer Stelle durchquetscht ist, dann wird einfach das, was im Bein, im Fuß vorgeht, nicht wahrgenommen, und dann kann auch der Fuß, weil das nicht wahrgenommen wird, nicht bewegt werden; nicht weil ein motorischer Nerv durchschnitten wird, sondern weil ein sensitiver Nerv durchschnitten ist, der einfach nicht wahrnehmen kann, was da im Bein geschieht. Doch ich kann dies nur andeuten, denn ich muß zu den wichtigen Ergebnissen dieser Sache fortschreiten.
Derjenige, der sich Gewohnheiten aneignet in bezug auf das seelisch-leibliche Erleben, weiß, daß es sich zum Beispiel bei dem, was wir eine Übung nennen, bei Klavierspiel und dergleichen, um etwas ganz anderes handelt als um das, was man heute «Ausschleifen der motorischen Nervenbahn» nennt; darum handelt es sich nicht. Denn bei alledem, was wir vollziehen an Bewegungen aus unserem Willen heraus, kommt zunächst überhaupt als Leibesvorgang nichts in Betracht als ein Stoffwechselvorgang. Seiner Entstehung nach ist dasjenige, was aus dem Willensimpuls heraus kommt, aus dem Stoffwechsel heraus. Bewege ich einen Arm, so kommt zunächst nicht das Nervensystem in Betracht, sondern der Wille selbst, den die Physiologen, wie Sie gesehen haben, gerade leugnen; und der Nerv hat nichts anderes damit zu tun, als daß das, was als Stoffwechselvorgang infolge des Willensimpulses stattfindet, wahrgenommen wird durch den motorischen Nerv, der in Wirklichkeit ein sensitiver Nerv ist. Wir haben es mit Stoffwechselvorgängen in unserem ganzen Organismus zu tun als leiblichen Erregern derjenigen Vorgängen, die dem Willen entsprechen. Weil alle Systeme im Organismus ineinander greifen, sind natürlich diese Stoffwechselvorgänge auch im Gehirn und mit Gehirnvorgängen verbunden. Der Wille aber hat in Stoffwechselvorgängen seine leiblichen Ausgestaltungen; Nervenvorgänge als solche haben in Wirklichkeit damit nur zu tun dadurch, daß sie die Wahrnehmung der Willensvorgänge vermitteln. Das alles wird auch die Naturwissenschaft in Zukunft zeigen. Wenn wir aber den Menschen auf der einen Seite als Nervenmenschen betrachten, auf der anderen Seite als Atmungsmenschen und alles, was damit zusammengehört, und als drittes ihn betrachten als Stoffwechselmenschen — wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf -, dann haben wir den ganzen Menschen. Denn alle Bewegungsorgane, alles, was sich im menschlichen Leib bewegen kann, hängt in seiner Bewegung selbst mit Stoffwechselvorgängen zusammen. Und auf die Stoffwechselvorgänge wirkt der Wille unmittelbar. Der Nerv ist nur da, um sie wahrzunehmen.
Es ist in einer gewissen Weise mißlich, wenn man in dieser Art einer, wie es scheint, so gut begründeten Anschauung, wie der von den beiderlei Nerven, widersprechen muß; allein dabei steht einem ja wenigstens das zu, daß bis jetzt weder mit Bezug auf die Reaktion noch mit Bezug auf den anatomischen Bau irgend jemand einen Unterschied gefunden hat, der erheblich wäre, zwischen einem sensitiven und einem motorischen Nerven, Sie sind mit Bezug auf alles gleich. Wenn wir uns Übung in irgend etwas aneignen, dann eignen wir uns diese Übung dadurch an, daß wir lernen, durch unseren Willen die Stoffwechselvorgänge zu beherrschen. Das ist dasjenige, was das Kind lernt, nachdem es zuerst nach allen Richtungen zappelt und keine geregelte Willensbewegung ausführt: die Stoffwechselvorgänge, wie sie sich in ihren feineren Gliederungen abspielen, zu beherrschen. Und wenn wir zum Beispiel Klavier spielen oder ähnliche Fähigkeiten haben, dann lernen wir, die Finger in einer gewissen Weise bewegen, die entsprechenden feineren Stoffwechselvorgänge mit dem Willen beherrschen. Die sensitiven Nerven, die aber die sonst sogenannten motorischen Nerven sind, die merken es immer mehr und mehr, welches der richtige Griff und die richtige Bewegung ist, denn diese Nerven sind nur dazu da, um das, was im Stoffwechsel geschieht, nachzufühlen. Ich möchte einmal jemand, der wirklich seelisch-leiblich beobachten kann, fragen, ob er nicht bei einer genaueren Selbstschau nach dieser Richtung fühlt, wie er nicht motorische Nervenbahnen ausschleift, sondern wie er lernt, die feineren Vibrationen seines Organismus, die er durch den Willen hervorbringt, zu fühlen, wahrzunehmen, dumpf vorzustellen. Es ist wirklich Selbstwahrnehmung, die wir da üben. Wir haben es zu tun im ganzen Bereich mit sensitiven Nerven. Es soll nur jemand einmal nach dieser Richtung das Sprechen beobachten, wie es sich aus dem Lallen beim Kinde entwickelt. Es beruht durchaus darauf, daß der Wille in einen Sprechorganismus lernt einzugreifen. Und was das Nervensystem lernt, ist nur die feinere Wahrnehmung desjenigen, was als feinere Stoffwechselvorgänge vorgeht.
Wir haben es also beim Willen zu tun mit etwas, was sich leiblich im Stoffwechsel ausdrückt. Und der Ausdruck des Stoffwechsels sind Bewegungen, selbst bis in die Knochen hinein. Das ließe sich sehr leicht zeigen, wenn man auf die wirklichen naturwissenschaftlichen Ergebnisse der Gegenwart eingehen würde. Aber dieser Stoffwechsel drückt noch weniger als die Atmung das aus, was sich seelisch-geistig abspielt. Wenn ich verglichen habe den Nervenorganismus mit einem Bild, den Atmungsorganismus mit einer Bilderschrift, so kann ich den Stoffwechselorganismus vergleichen mit einer bloßen Zeichenschrift, wie wir sie heute haben im Gegensatz zu der Bilderschrift der alten Ägypter oder der alten Chaldäer. Das sind bloß Zeichen, da muß das Seelische noch mehr innerlich werden. Dadurch aber, daß im Wollen das Seelische noch mehr innerlich wird, kommt die Seele, die sich, ich möchte sagen, im Stoffwechsel nur lose mit dem Leiblichen beschäftigt, mit dem größten Teil ihres Wesens in die Region des Geistigen hinein. Sie lebt im Geistigen. Und so, wie sich durch die Sinne die Seele mit dem Stoff verbindet, so verbindet sie sich durch den Willen mit dem Geiste. Auch da zeigt sich wiederum das besondere Verhältnis des Seelisch-Geistigen, das die Geisteswissenschaft anschaut durch die Mittel, die ich angeführt habe im letzten Vortrag. Es ergibt sich, daß der Stoffwechselorganismus, so wie er heute vorliegt — ich müßte, um das genauer zu charakterisieren, auf die Goethesche MetamorphosenLehre eingehen -, nur eine vorläufige Andeutung desjenigen ist, was vollkommenes Bild ist im Nerven-, im Hauptesorganismus. Die Seele bereitet in dem, was sie im Stoffwechsel vollführt, indem sie sozusagen sich am Stoffwechsel zurechtrückt, dasjenige vor, was sie dann durch die Pforte des Todes hinüberträgt in die geistige Welt für das fernere Leben im geistigen Reiche nach dem Tode. Sie trägt aber natürlich auch all das mit hinüber, wodurch sie mit dem Geistigen lebt. Sie ist ja innerlich am lebendigsten, wie ich charakterisiert habe, gerade da, wo sie mit dem Stofflichen nur lose verbunden ist, so daß für dieses Gebiet der Stoffvorgang nur wie ein Zeichen für das Geistige wirkt; so ist es gerade im Wollen. Dadurch ist es, daß das Wollen besonders ausgebildet werden muß, wenn man zum geistigen Anschauen kommen will. Dieses Wollen muß zu dem ausgebildet werden, was man die eigentliche Intuition nennt — nicht in dem trivialen Sinne, sondern in dem Sinne, wie es neulich charakterisiert worden ist. Das Fühlen, das kann so ausgebildet werden, daß es zur Inspiration führt; das Vorstellen kann, wenn es geistesforscherisch ausgebildet wird, zur Imagination führen. Dadurch tritt aber das andere objektiv, seiner wahren Wirklichkeit nach, in das Seelenleben herein, das Geistige. Denn ebenso, wie wir die Sinnesempfindung so charakterisieren müssen, daß nach Anlage der menschlichen Sinnesorgane die Außenwelt Golfe in uns hineinschickt, so daß wir in ihnen uns erleben, so erleben wir im Wollen den Geist. Da sendet der Geist in uns seine Wesenheit hinein. Und niemand wird die Freiheit jemals einsehen, der nicht dieses unmittelbare Leben des Geistes im Wollen erkennt.
Auf der anderen Seite sehen Sie, wie Franz Brentano, der nur die Seele durchforscht, recht hat: er kommt nicht zum Wollen, weil er nur die Seele durchforscht, er kommt bloß bis zum Gefühl. Was das Wollen hinuntersendet in den Stoffwechsel, darauf läßt sich der moderne Psychologe nicht ein, weil er nicht Materialist werden will; und der Materialist läßt sich nicht darauf ein, weil er glaubt, alles hänge vom Nervensystem ab. Da aber die Seele von ihrem Wesen so viel mit dem Geiste verbindet, daß der Geist in seiner Urgestalt in das Menschenwesen eindringen kann, der Geist seine Golfe in den Menschen hineinschickt, so ist das, was wir als höchstes, als sittliches Wollen, als geistiges Wollen in die Welt hineinstellen, wirklich ein unmittelbares Leben des Geistes im Seelischen. Und dadurch, daß wir unmittelbar das Geistige im Seelischen erleben, ist das Seelische in denjenigen Vorstellungen, die ich in meiner «Philosophie der Freiheit» charakterisiert habe als dem freien Wollen zugrunde liegend, wirklich nicht mit sich allein, sondern es ist, in hohem Maße, höher und vor allen Dingen in anderer Weise bewußt im Geiste drinnen. Es ist nur ein Verkennen dieses Drinnenseins im Geiste, wenn, so wie der Physiologe mit Bezug auf den Willen bei Theodor Ziehen, auch der Psychologe nichts wissen will von feineren Willensimpulsen, die doch ein wahrhaftig wirkliches Erleben sind. Im Seelischen können sie allerdings nicht gefunden werden, aber die Seele erlebt in sich den Geist, und indem sie im Willen den Geist erlebt, lebt sie in Freiheit.
Damit aber ist Menschenseele und Menschenleib so miteinander im Verhältnis gedacht, daß die ganze Seele mit dem ganzen Leibe in Beziehung steht, nicht bloß die Seele mit dem Nervenorganismus. Und damit habe ich Ihnen charakterisiert den Anfang einer wissenschaftlichen Richtung, die gerade durch die Entdeckungen der Naturwissenschaft, wenn diese in der richtigen Weise werden angeschaut werden, fruchtbar werden wird. Sie wird zeigen, daß auch der Leib, wenn er in seiner Gänze als Ausdruck des Seelischen betrachtet wird, ein Beweis ist für die Seelenunsterblichkeit, die ich von ganz anderer Seite im letzten Vortrag charakterisiert habe und im nächsten Vortrag weiter charakterisieren werde von einem anderen Gesichtspunkte.
Eine gewisse wissenschaftlich-philosophische Richtung der neueren Zeit, weil sie nicht zurechtkommen konnte aus den angedeuteten Gründen mit dem seelisch-leiblichen Leben, hat Zuflucht genommen zu dem sogenannten Unbewußten. Ihr hauptsächlichster Vertreter außer Schopenhauer ist Eduard von Hartmann. Nun ist gewiß die Annahme des Unbewußten in unserem Seelenleben etwas durchaus Gerechtfertigtes. Aber so, wie Eduard von Hartmann vom Unbewußten spricht, ist es unmöglich, mit ihm in einer befriedigenden Weise die Wirklichkeit zu verstehen. Er setzt in einer merkwürdigen Weise in dem Beispiel, das ich erwähnt habe, von den zwei Personen, die sich gegenübersitzen, und von denen die eine die Zuckerdose von der andern will, auseinander, wie das Bewußte in das Unbewußte hinuntertaucht, und das, was im Unbewußten geschieht, wieder herauftaucht in das Bewußtsein. Aber man kommt den Anschauungen, die die Geisteswissenschaft gewinnt, mit einer solchen Hypothese durchaus nicht nahe. Man kann vom Unbewußten sprechen, nur muß man in zweifacher Weise davon sprechen: man muß sprechen vom Unterbewußten und vom Überbewußten. In der Sinnesempfindung wird etwas, was an sich selber unbewußt ist, bewußt, indem es in der heute charakterisierten Weise belebt wird. Da dringt das Unterbewußte herauf in das Bewußtsein. Ebenso wenn der Nervenorganismus betrachtet wird innerlich im Spiel der Vorstellungen: Unbewußtes dringt ins Bewußtsein herauf. Aber man darf nicht vom absolut Unbewußten sprechen, sondern man muß davon sprechen, daß das Unterbewußte ins Bewußtsein heraufkommen kann. Unterbewußt ist dann auch nur zeitlich, ist nur relativ unterbewußt; das Unterbewußte kann bewußt werden. Ebenso kann man sprechen vom Geiste als dem Überbewußten, das in der ethischen Idee oder in der geisteswissenschaftlichen Idee, welche in den Geist selber eindringt, in den Bereich des menschlichen Seelenlebens hereinkommt. Da kommt das Überbewußte in das Bewußtsein herein.
Sie sehen, wieviele Begriffe und Vorstellungen, wenn man dem Leben gerecht werden will, zu korrigieren sind. Und aus der Korrektur dieser Begriffe wird sich erst ein freier Blick ergeben über das, was die Wahrheit ist mit Bezug auf das menschliche Seelenleben. Allerdings, von welch weittragender Bedeutung eine solche Betrachtung des Verhältnisses zwischen Seele und Leib ist, das auszuführen muß ich mir auf das nächste Mal versparen. Heute möchte ich zum Schlusse nur noch darauf aufmerksam machen, daß die neuere Bildungsentwickelung gar zu sehr hinweggeführt hat von den Ideen, die auf diesem Gebiete Klarheit geben können. Auf der einen Seite hat sie eingeengt das gesamte Verhältnis des Menschen zur Außenwelt auf dasjenige, was nur in bezug auf die sinnliche Außenwelt in ihrem Verhältnis zum menschlichen Nervenorganismus gilt. Dadurch ist aber auch auf diesem Gebiete eine Summe von Vorstellungen entstanden, die mehr oder weniger materialistisch gefärbt sind; und weil man den Blick gar nicht gewendet hat auf andere Zusammenhänge des menschlich Geistig-Seelischen mit dem Leiblichen, ist dieser Blick eingeengt worden. Und es hat sich diese Eingeengtheit des Blickes sogar übertragen auf alle Bestrebungen des Wissenschaftlichen überhaupt. Daher kommt es, daß es einem in der Seele wehe tun muß, wenn man liest, wie in einem verhältnismäßig guten Vortrag, den der Professor Dr. A.Tschirch am 28. November 1908 als einen Festvortrag an der Universität Bern über «Naturforschung und Heilkunde» gehalten hat bei der Übernahme seines Rektorates — diejenigen Zuhörer, die öfter hier sind, werden wissen, daß ich von mir aus in der Regel nur diejenigen angreife, die ich schätze in gewisser anderer Beziehung, und daß ich von mir aus nur etwas Abträgliches sage, wenn es in Abwehr geschieht — ein merkwürdiges Bekenntnis sich findet, das so recht entspringt aus den angedeuteten Mißverständnissen und aus der Ohnmacht, das Verhältnis von Seele und Leib zu verstehen. Da sagt der Professor Tschirch:
«Ich meine aber, daß wir uns heute noch nicht den Kopf darüber zu zerbrechen brauchen, ob wir wirklich nie «ns Innere vordringen werden.»
Er meint, in das Innere der Welt. Aus dieser Gesinnung entspringt all dasjenige, was an Antipathie vorhanden ist gegen die mögliche geisteswissenschaftliche Forschung. Deshalbt sagt er weiter: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun.»
Nun, wer gegenüber den großen, brennenden Seelenfragen überhaupt den Satz zuwege bringt: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun», bei dem würde man nach dem Ernst der wissenschaftlichen Gesinnung fragen müssen, wenn es nicht begreiflich wäre aus der charakterisierten Richtung, die das Denken genommen hat; besonders wenn man die Sätze liest, die sich daran schließen:
«Das ‹Innere der Natur›, mit dem wohl Haller etwas Ähnliches meinte, was Kant später «das Ding an sic» nannte, liegt für uns zur Zeit noch so tief im Innern, daß noch Jahrtausende vergehen werden, bis wir — immer vorausgesetzt, daß nicht eine neue Eiszeit alle unsere Kultur vernichtet — auch nur in seine Nähe gedrungen sind.»
So angelegentlich bestreben sich diese Persönlichkeiten um das Geistige, was das «Innere» ist, daß sie zu sagen vermögen: Wir haben nicht nötig, uns heute darum zu bekümmern, sondern wir können ruhig Jahrtausende warten. Wenn das die Wissenschaft antwortet auf die brennenden Fragen der menschlichen Seele, dann ist die Zeit gekommen für die Ergänzung dieser Wissenschaft, wie sie die Geisteswissenschaft ist. Denn die charakterisierte Gesinnung hat dazu geführt, daß das Seelische überhaupt, man möchte sagen, geradezu abgeschafft worden ist, daß die Anschauung heraufkommen konnte: das Seelische ist höchstens eine Begleiterscheinung des Leiblichen — was noch der berühmte Professor Jodl als seine Überzeugung vertreten hat bis fast in unsere Tage; aber er ist nur einer unter vielen.
Aber wozu führt diese Denkweise? Nun, wahre Orgien hat sie ja gefeiert, als der Professor Dr. Jacques Loeb, wiederum ein Mann, den ich in bezug auf seine positiven Forschungen außerordentlich schätze, im Jahre 1911 am 10.September beim ersten Monisten-Kongreß zu Hamburg einen Vortrag gehalten hat über «Das Leben». Da sehen wir, wie das, was nur auf einem Mißverständnis beruht, schon übergeht in menschliche Gesinnung, und in dieser menschlichen Gesinnung gegenüber der Seelenforschung — verzeihen Sie den Ausdruck — zur Brutalität wird, indem das, was nur beruhen darf auf jener Überzeugung, die aus der Forschung quillt, geradezu zu einer Machtfrage gemacht wird. So beginnt Professor Jacques Loeb jenen Vortrag, indem er sagt:
«Die Frage, welche ich zu diskutieren beabsichtige, ist die, ob nach dem heutigen Stande unseres Wissens Aussicht vorhanden ist, daß das Leben, das heißt die Summe der Lebenserscheinungen, restlos physikalisch-chemisch erklärt werden kann. Wenn wir diese Frage nach ernstlicher Überlegung bejahen können, so müssen wir auch unsere soziale und ethische Lebensgestaltung auf rein naturwissenschaftlicher Grundlage aufbauen, und kein Metaphysiker kann das Recht beanspruchen, uns über unsere Lebensführung Vorschriften zu machen, die mit den Konsequenzen der experimentellen Biologie im Widerspruch stehen.»
Hier haben Sie das Streben nach Eroberung des gesamten Wissens durch jene Wissenschaft, von der Goethe den Mephisto sagen läßt: «Sie bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie!» So steht es nämlich in der älteren Fassung des Goetheschen «Faust» für die Worte:
Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,
Sucht erst den Geist heraus zu treiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leider! nur das geistige Band!
Encheiresin naturae nennt’s die Chemie,
Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie.
Heute steht im «Faust»: «Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie» — der junge Goethe hat geschrieben: «Bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie.»
Dahin arbeitet das, was auf Grundlage jener Mißverständnisse errichtet ist: abzuschaffen all dasjenige Wissen, das nicht eine bloße Ausdeutung physikalischer und chemischer Vorgänge ist. Gerüstet gegen solchen Anprall wird aber keine Seelenwissenschaft sein, die nicht in sich die Möglichkeit hat, wirklich auch vorzudringen von sich aus bis in das Leibliche hinein. Ich erkenne all dasjenige an, was geleistet haben geistvolle Männer wie Dilthey, Franz Brentano und andere. Ich erkenne es voll an. Ich schätzealle diese Persönlichkeiten; aber, die Vorstellungen, die da entwickelt worden sind, sie sind zu stumpf, zu schwach, um von sich aus vorzudringen, so daß sie es aufnehmen könnten mit dem, was die naturwissenschaftlichen Ergebnisse sind. Eine Brücke muß geschlagen werden zwischen dem Geistigen und Leiblichen. Gerade am Menschen muß diese Brücke geschaffen werden dadurch, daß wir zu starken geisteswissenschaftlichen Begriffen kommen, die auch hinübertragen in das Begreifen des leiblichen Lebens. Denn gerade am Begreifen des leiblichen Lebens werden die großen Fragen, die Unsterblichkeitsfrage, die’Todesfrage, dieSchicksalsfrage und so weiter begriffen werden. Sonst, wenn nicht Sinn in die Menschheit kommt für diese Geisteswissenschaft, Sinn auch für diesen Ernst in so ernster Zeit, dann können wir es erleben, daß wir auf Anschauungen stoßen, welche sich etwa in dem Folgenden aussprechen: Da kann man jetzt ein Buch in die Hand bekommen, welches von Amerika herübergekommen ist, ins Deutsche übersetzt worden ist, ein Buch von einem amerikanischen Gelehrten Snyder. Darin findet sich ein niedlicher Satz, der aber die Gesinnung des ganzen Buches ausdrückt, welches betitelt ist «Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft». Und der Übersetzer, Hans Kleinpeter, weist geradezu darauf hin, daß diese Gesinnung allmählich übergehen muß zur wahren Aufklärung in die gegenwärtige und in die zukünftige Zeit. Nun, einen, ich möchte sagen, Zentralsatz aus diesem Buche gestatten Sie zum Schlusse Ihnen vorzulesen:
«Was auch immer die Hirnzelle eines Glühwurms oder die Empfindung der Harmonien von Tristan und Isolde sein mag, der Stoff, aus dem sie bestehen, ist im ganzen der gleiche; es handelt sich offenbar mehr um einen Unterschied in der Struktur als um einen in der materiellen Beschaffenheit.»
Und damit soll etwas Wesentliches, etwas Aufklärendes gesagt sein! Aber es ist eine Gesinnung, die schon zusammenhängt mit dem, was ich heute auseinandergesetzt habe. Und es ist tief bezeichnend für die moderne Zeit, daß überhaupt solche Dinge Anhänger finden können, daß sie als etwas Besonderes hingestellt werden.
Ich weiß zu schätzen auch Philologie, auch diejenigen Wissenschaften, die heute von manchen unterschätzt werden. Wo wirklich Wissenschaft ist, auf jedem Gebiete, ich weiß sie zu schätzen. Aber wenn jemand kommen und mir sagen würde: Goethe hat den «Faust» geschrieben; neben ihm saß sein Schreiber Seydel, der vielleicht einen Brief schrieb an seine Geliebte; der Unterschied zwischen dem «Faust» und dem Brief desSeydelmagin was immer gelegen sein, die Tinte ist bei beiden dieselbe! — Beide Behauptungen stehen auf gleicher Höhe, nur gilt die eine als großer Fortschritt der Wissenschaft, die andere gilt selbstverständlich als das, was diejenigen verehrten Zuhörer bezeugt haben, die darüber gelacht haben.
Demgegenüber muß zurückgegriffen und aufgebaut werden auf jene Gesinnung, die auch eine wissenschaftliche ist, aber aus der ganzen vollen Menschenseele und einer tiefen Betrachtung der Welt heraus erst die Elemente zu einer Wissenschaft gelegt hat, auch dasjenige, was in Goethes naturwissenschaftlichen Betrachtungen vorliegt. Die ersten Elemente zu dem, was Geisteswissenschaft immer weiter ausbilden will, liegen in Goethe; und es liegt die wahre, echte Gesinnung gegenüber einer wahrhaftigen Weltbetrachtung in vielen seiner Worte so paradigmatisch schön ausgedrückt. Ich möchte diese Betrachtung schließen, indem ich sein allseitiges Betrachten des Verhältnisses von Geist und äußerer stofflicher Wesenheit, namentlich mit Bezug auf den menschlichen Leib, Ihnen vor die Seele rücke. Indem Goethe Schillers Gebeine betrachtet und in dieser «teilweisen» Form der edlen Seele nachfühlt, der Beziehung des ganzen Geistes und der ganzen Seele zum ganzen Menschenleib, prägt er Worte in seinem schönen Gedicht, das er überschrieben hat «Bei der Betrachtung von Schillers Schädel», — Worte, aus denen wir die Gesinnung ersehen, die ein allseitiges Geist-Natur-Betrachten braucht:
Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geist-Erzeugte fest bewahre!
Und wir können auf Menschenseele und Menschenleib diese Worte anwenden und sagen:
Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie im Geiste läßt den Stoff zerrinnen,
Und wie im Stoff der Geist sich selbst erfahre!, —
indem sie ihm zeigt, wie der Leib ein Ausdruck und Abbild und Zeichen der Seele ist, und wie er gerade dadurch der physische Beweiser und Offenbarer der unsterblichen Seele und des ewigen Geistes ist.