The Circular Flow of Man's Life within the World Of Sense, Soul And Spirit
GA 68b
17 June 1910, Oslo
Automated Translation
26. On Fichte, Schelling and Hegel – The Value of Philosophy for Theosophy
As previously announced, I do not intend to give you a Theosophical lecture this evening, but rather a more or less purely philosophical lecture. And if any of our esteemed Theosophical listeners find that the matter is too philosophical and, shall we say, too difficult, I would ask you to bear in mind that I did not promise anything easy, but rather something philosophical for this afternoon.
The reason why I like to insert such an extraordinary lecture as this one is the following: It is not unfair to realize that in fact within our Theosophical consciousness, within our entire Theosophical worldview and the current zeitgeist, as it is practiced in the world – not as it is in its essence – there is far too little thoroughness, far too little conscientiousness, with regard to what can be called the thinking, the philosophical principle in the human soul.
Now anyone who wants to look more deeply into what Theosophy really is can see – and they will see it with every step they take into Theosophy, where it presents itself in its true form – that in the field of Theosophy nothing, absolutely nothing, is said that does not comply with philosophy, with scientific conscientiousness and intellectual thoroughness. Theosophy can be justified philosophically, scientifically, and logically in every respect. But Theosophy is not always cultivated and advocated with the necessary seriousness. Therefore, this lecture is intended as an admonition to have a sense of responsibility when speaking of the highest things that Theosophy has to say, as an admonition to have a sense of responsibility towards the intellectual, towards that which is called the scientific mind, the scientific spirit.
This is not to say that this scientific sense should be demanded of every follower of Theosophy; that would be going too far. Theosophy wants to be something that can penetrate into the hearts of the broadest masses of humanity, and with an unbiased sense of truth, it can always be received. But he who represents Theosophy under full responsibility must always be aware of the sense of scientific and intellectual conscientiousness envisaged here, in addition to all the other factors that come into play in the field of Theosophy.
From the wide range of material available to a theosophist, I would now like to give you a summarized overview of the inner principle of the development of modern philosophy, from Fichte to Schelling to Hegel. In doing so, we put ourselves in a position similar to that explained yesterday from a theosophical point of view, namely that with the philosophers Fichte, Schelling and Hegel, something significant for human spiritual development has been given, but which is not yet understood in our present time.
Those who are able to consider what was at stake in the grandiose intellectual struggle of this triumvirate of thinkers, Fichte, Schelling and Hegel, are not in the least surprised. For the intellectual weapons that our present age produces and that are sufficient for the great, admirable achievements of natural science, these intellectual weapons are not sufficient to achieve what was at work in the minds of Fichte, Schelling and Hegel at the turn of the eighteenth to the nineteenth century. And why should we be surprised at this? It can be fully justified and understood in terms of the history of philosophy.
If we want to understand Fichte, Schelling and Hegel in their position within the spiritual development of humanity, we must consider this development from its starting point with Socrates, Plato and Aristotle. For anyone who sees into things, everything in between is of little importance for the spiritual development of humanity. If we look at the matter historically, we see how, in the Middle Ages, Catholicism assimilated philosophy in the spirit of the medieval world view. Aristotle, that great thinker of the pre-Christian era, had to be forgotten first, then remembered again and applied according to the method of medieval philosophy, the medieval world view. The compromise had to be reached: justification of spiritual revelation with the help of Aristotelianism. These two things were brought together in the Middle Ages by trying to do justice to both, by combining them in scholasticism; most decisively in Thomas Aquinas, who was called the Doctor Angelicus because he undertook the task of justifying the revelation of Christianity with the help of Aristotelianism.
The extent to which today's thinking is inadequate to the tasks of that time is best illustrated by the fact that one of the newer thinkers has completely misunderstood the matter. An understanding of Aristotelian thought is the prerequisite for understanding the philosophy of Fichte, Schelling and Hegel. The theosophist need not be surprised. He can say to himself: It was necessary that in Christianity the decisive philosophy should speak differently than it did in the eighteenth century.
In particular, it is difficult to understand that Aristotle, in his psychology, gives a shadowy, because merely philosophical, reflection of what we encounter again in Theosophy. We are speaking, first of all, of the physical body. Aristotle begins only with the etheric body. He speaks of these things as one had to speak three to four centuries before the Christian era. What he calls “treptikon” is nothing other than what we call the etheric body, and what he calls “aestheticon” is nothing other than what we call the sentient body or astral body. Basically, it is quite the same. It is just that for Theosophy it is something grasped from the living intuition, while for Aristotle, it is something held in the realm of the shadowy, out of the logical philosophical tradition. Then he also has the “Erektikon”, what we call the sentient soul. Then the “Kinetikon”, the mind or soul of mind.
But there is one thing that is not found in Aristotelianism: there is no adequate expression for the consciousness soul. But how can you be surprised that you do not find it? In those days, thinking had not yet progressed and developed to such an extent that one could also speak of a consciousness soul. But it is only in the consciousness soul that the I comes to an inner, thinking perception of itself. At that time, one could not yet speak of the I as in more recent philosophy. Therefore, one had to speak of something else, of that which pours into the sentient soul and the mind soul from the outside, from the spiritual outside. What rules in it, what we today call the consciousness soul, can be found in the way that Aristotle looks up to the divine, which works into the human being from the outside and spiritualizes the two soul members, the sentient soul and the mind or feeling soul. Aristotle calls this the “nous”. What Aristotle calls the Nous is what was felt at that time as an external spirit. The Nous is experienced in two ways: in the sentient soul and in the mind or feeling soul, as a stimulator of the sentient soul (Nous poietikos), and as a stimulator of the mind or feeling soul (Nous pathetikos). Here we have something from the ancient traditions of the Greek mysteries that is coming to us again today from spiritual research.
Aristotle's psychology was then used in the Middle Ages to delve into Catholic truths of revelation. However, an actual teaching of the I, as it arises from the perception of the I in the consciousness soul, is not included in Aristotle's psychology. But it would be good for our present time if it were to take up a slightly different concept of Aristotle and incorporate it into its conceptual world. Our entire conceptual world lacks a concept that Aristotle had and which, if it were understood, would be enough to simply sweep away what modern Darwinism asserts with its natural philosophy.
Philosophy has lost this concept. Aristotle is aware that, in the case of humans, we are initially dealing with what we call the animal nature of man, and Aristotle certainly speaks of this animal nature of man and its similarity to the animal nature in the animal kingdom. However, Aristotle speaks differently of the animal nature of man than of the animal nature of animals. Aristotle certainly speaks of the soul in animals, but he is clear about the fact that although this soul of animals is still present in the entire human organization, it undergoes something there that it must undergo through the penetration of the animal soul with the Nous. And this penetration of the animal soul with the Nous is what Aristotle refers to with a term that has been little understood. This is evident from the way in which it has been translated in the usual philosophical histories and translations of Aristotle. . This is a concept that is extremely difficult to convey today because it has not been further developed. If we want to describe it, we can say something like the following would convey the concept: something of the soul is horrified by something higher, so that what happens to the animal soul through the nous of Aristotle is what one could call a horror, a conquest of the violence of the animal soul by the nous. But only through this is the human soul brought forth from the animal soul in a metamorphosis. And once this concept is grasped again, then one will indeed understand the relationship between the human and the animal in a corresponding way in terms of natural philosophy.
I have presented some of the ideas that were passed down philosophically throughout the Middle Ages and preserved into modern times and used to justify the Catholic Church's revelation. I have tried to characterize this with a few terms. These are only a few selected things. I wanted to pick this out because I wanted to give you an idea of the fact that it is not so easy to grasp the meaning of the Aristotelian concepts precisely and succinctly, since today's concepts no longer coincide with Aristotle's concepts. Even in the Middle Ages, the philosophers who understood him had the greatest difficulty in saving him from misunderstandings. While the Greek word nous was correctly translated as intellectus agens, the pantheistic philosophers of Arabism made the wildest leaps with concepts that can only be correctly interpreted if one sees their full significance for human nature and which are terribly distorted if one reads into them a nebulous pantheism.
If we now turn to the second epoch of philosophical development, as indicated, it can of course only be adequately characterized if we show the whole course of philosophical development from the first wrestling of Aristotle, then show how in German philosophy, in Leibniz and Wolff, a remarkable elaboration of this struggle came about, and how, in Kantianism, a skepticism arose out of opposition to Wolffianism. It would be necessary to show this if one wants to characterize the struggle of thought of Western humanity, if one wants to understand the triumvirate of Fichte, Schelling and Hegel from the perspective of German philosophy, if one wants to have an idea of what Fichte, Schelling and Hegel attempted philosophically at the turn of the eighteenth to the nineteenth century. Fichte attempted to provide his philosophy of the ego out of Kantianism. However, anyone who studies the emergence of Fichteanism out of Kantianism sees that Kantianism was not the actual cause, but that the actual cause lay in Fichte's nature. Thus, I would like to characterize Fichteanism as a separate entity. In line with the now self-aware humanity, Fichte sets out to grasp the self. It is not easy to descend into this abyss. Therefore, do not think that it would ever occur to me to be harsh to those who do not understand Fichte and distort him. I understand every misunderstanding, I understand every objection, however many there may be, I understand Schopenhauer, who called Fichte a windbag and a charlatan. This can be somewhat understandable, because what one needs to understand Fichte is so infinitely deep and abysmal that one can always find it forgivable when misunderstandings arise.
Human thinking does not always behave logically towards the self, and in this regard one can sometimes encounter grandiose illogic in literature, especially in scientific literature. Even today we can see the most fantastic leaps being made where it is a matter of finding the transition from an assertion that the ego makes to the application of this assertion to the ego itself. That is the logical foundation that matters. The transition from an assertion that the ego makes to the application to the ego must be grasped. Take the old school example: a Cretan says: all Cretans are liars. — If all Cretans are liars, then it cannot be true. Therefore, what the speaker asserts can only be taken into consideration if he himself is excepted, if he is left out. The moment you apply an assertion that an ego makes to the ego itself, you can no longer even get by with formal logic. Only, all these things that are repeatedly mentioned are not understood. Where the transition is from an assertion of the ego to the ego itself, people do not realize that this is a leap.
There is a philosopher and psychologist who traces everything a person does out of desire and passion back to ordinary sensual urges, more or less. He has also written about suicides among students. He tries to show that it was not the reasons imagined by the student that drove him to suicide, but that the real reasons lie in sensual and sexual life. This philosopher and psychologist now differentiates between the motive for an action and the pretext for it in countless areas, and he says that the pretext can be something quite different from the motive, that the motive lies in the sensual life. If only this world view could realize how it appears when applied to itself, if one were to say to this psychologist: Your reasons, everything you use to prove your point, are mere pretexts. But if we look at your sensual life, at your sinful desires, we see the real motives for what you write. You have grossly characterized the transition that is not brought to consciousness.
I wanted to give you a rough example to show how people today actually have so little logic in their bodies that they do not understand the Cretan. That was an example of the lack of understanding of this sentence. I wanted to show that one enters into very special areas when one penetrates from the entire remaining sum of our world view to what is the content of our I.
But now Fichte said to himself: Within the consciousness that man has at first, nothing can actually live, there can be nothing of which man is aware without his ego being involved. Whatever objects enter this consciousness must first take hold of this ego, they must touch the ego in some way. Without the things, beings or whatever entering into a relationship with this ego, the ego cannot know anything at all of what appears in the field of vision of our consciousness. Fichte therefore said to himself: the ego must be everywhere present, therefore there is nothing that we can find within our consciousness, within our thinking organism, that can lie outside the ego. Thus, for Fichte, a thing like Kant's “thing in itself” is an un-concept. And it is easy to see that this thing in itself is an un-concept. One would have to try to imagine this thing in itself. So one should imagine that which lies outside of imagination. Can you imagine that which lies outside of your imagination? It is impossible to imagine that.
What I have said in a few words was what Fichte felt as a powerful impulse in his soul. Everything must be grasped by the tentacles of the ego, the ego is the great agent—and there can be nothing else within our experience—that must grasp everything. But then the question arises, and Fichte is aware of it: How is it that the ego constantly has things around it that it is clear it did not create itself? Nothing should enter the field of consciousness in which the ego is not involved. And yet the ego finds that there are a lot of things that it has not made. These are the fundamental points where Fichte has drawn attention to something that only modern theosophy can fully understand. He draws attention to this by saying: There is an activity of the ego that we usually overlook. In somnambulism, we have an activity that originates from the I but is not encompassed by conscious thinking. In somnambulism, we see an activity of the I that is more comprehensive, more all-encompassing than what one can initially grasp with the ordinary waking consciousness of the I. Fichte descends to an activity that is an activity of the ego but does not fall into the realm of thinking, and which can be imagined, while an 'ego in itself' cannot be imagined as it is an absurdity. But that which corresponds to the ego and is of the same nature as the ego activity is that which can also be grasped inwardly by the ego because it is of a nature more akin to the ego. Thus Fichte points to an external world of which the ego is aware that it did not make it, but in which it can still recognize itself as a comprehensive ego, as an absolute ego - in contrast to the relative ego - that it is part of this external world. In this way, Fichte points beyond the ego to the I. This is the great advance in the field of philosophy, and with this advance something has happened that goes beyond Cartesius, beyond the “cogito ergo sum”. The “cogito ergo sum” is something that proves the existence of the ego in thinking, whereas in Fichte's characterization, the existence of the ego arises from the will, and that is the essential thing. Everything that Fichte could muster of cognitive powers is compressed into the point of the ego. And that is why he was the one who could understand that everything in the world can be grasped starting from the ego.
What I have outlined here is what Fichte presented in Jena in 1793/94. If you want to understand his philosophical struggle in statu nascendi, the best way to do so is to take a look at the first version of his “Wissenschaftslehre” (Science of Knowledge), the 1794 edition, which still shows his entire philosophical struggle. Thus the philosophical horizon was established, so to speak, and the mind was raised to a certain height. The starting-point was there, the vanishing-point of the perspective was established.
The next person to stand at this point and attempt to sketch out a picture of the world was Schelling. Schelling did something that is quite understandable for anyone who can see into the essence of this matter, but which cannot be understood for our present time with the usual concepts. Schelling said to himself: Well, our great teacher Fichte — Schelling was his most brilliant student — has led us up to this point, but now the soul must be given content. Schelling had to go beyond the one-sided psychological understanding of the “I am”; he had to expand the “I am” into a world, as it were. He could only do this by showing that in the way one perceives the “I am”, one can perceive even more. He referred to the so-called “intellectual intuition”. What is this intellectual intuition? This so much misunderstood intellectual intuition is nothing more than the awareness that one can stand at the location of the “I am”, but does not have to remain there, but that one can see something that is perceived in the same way as the “I am”, and the content of this perception is present in intellectual intuition. This intellectual intuition has been very much denied.
Thus, in Schelling we have a knowledge of nature and spirit worked out in the manner of the knowledge of the ego. One must indeed have an organ for it if one wants to go into such things as those expounded by Schelling. This applies in particular to his thoughts about light. It is easy to refute everything that can be found in Schelling; it is much easier to refute him than to understand and justify him. It is the same with Hegel. It is easy to refute Hegel, but for those who want to understand Schelling and Hegel, the point is not to refute them, but to understand what they wanted. Hegel was a student of Fichte and a contemporary of Schelling. He tried, in his turn, to continue what emerged on the horizon to which Fichte had raised people, only in a different way than Schelling. Hegel did not allow for an intellectual view. He wanted to present what every person can find without an intellectual view, just by honestly and sincerely taking this point of view. It became clear to Hegel that everything that underlies a thing, a being, is given to us in the way of “I am”. Let us understand correctly what was going through Hegel's mind. He wondered why concepts and ideas should have any significance for the nature of things, correspond to any truth, if what we experience in our minds, what our minds go through in developing concepts, is not what things are originally based on, if that is not the objective way of things? So Hegel's point of view becomes one that must be characterized in such a way that one says: Man can initially approach things in such a way that he forms all kinds of opinions and thoughts about them, and then go from the opinions that he forms about external sensuality to the pure subject.
Hegel set down these thoughts in his monumental work “Phenomenology of Spirit”, published in 1807. This work was completed in 1806, at the moment when the cannon thunder of the Battle of Jena was heard around Jena. There Hegel was in Jena and wrote the last sentence. There Hegel knew how to find the way to such a point of view where everything subjective is no longer considered, where subject and object are no longer considered, but the spirit manifests itself everywhere in the objective course of things. In the ideas and concepts, the spirit has made itself identical with the inner course of things.
Those who cannot bring themselves to understand that these things must be understood in this way will not be able to understand Hegel's philosophy, Hegel's logic. For Hegel, it is a matter of excluding all “subjective reasoning”. You should not add anything to how one concept is linked to another, but rather let the concepts fit together, as they naturally grow out of one another and are linked to one another. It is a surrender to the structure of the conceptual world that Hegel's logic wants to be. How one concept develops from another is the essence of Hegelian dialectics.
To enter into Hegel's logic is to take on one of the most difficult endeavors of human thought. And that is why the usual result occurs when people tackle Hegel's logic: it is too difficult for them. And I can assure you: in the days before the critical edition of Hegel's works was published, when only the old Hegel edition was available, you could tell from the library that this edition had been read very little. The fruit of it could then be found in the lectures; the lecturers knew nothing. It is difficult to study Hegel's logic, but I would like to say a few words about what you get out of it if you study it. I can't give an overview of Hegel's philosophy today, but I can hint at what you get if you engage with it. If you have engaged with it, you have been educated to be rigorous in the application of concepts.
When you follow the steps from the abstract concept of being through the nothing, the becoming, the existence, through unity, number and measure in Hegel's logic, when you let all these concepts, which are strictly and organically structured in Hegel's logic, take effect on you, then you get into your soul that you say to yourself: Oh, how powerless much of what is said within humanity about spiritual things is. One learns to use the concept in the sense in which it really belongs in logic. That is what one gets used to through becoming acquainted with this logic. Consider how all kinds of concepts are used, picked up from our literary and scientific work. In the field of theology, something should be felt of this rigor in thinking. Here, the arbitrariness of “subjective reasoning” prevails the most, the arbitrariness of concepts that have been picked up here or there.
Hegel then moves on from the “Science of Logic” to what he calls natural philosophy. This has been much ridiculed, but little understood. If you look at things spiritually, you come from logic to natural philosophy. You should let the phenomena speak for themselves, no longer speculate, but let the phenomena express themselves as they are mirrored in the concept. Therefore, one cannot help but let nature itself speak. One must unfold the inner activity, just as one has unfolded it for logical dialectics. But this is a book with seven seals, and I can fully understand that Helmholtz – whom I admire as a natural scientist – when he read Hegel's natural philosophy, said: This is pure nonsense.
It is part of the process that one first acquires the conscientious logical-intellectual responsibility towards the spiritual facts, as one can develop it through Hegel's logic. Hegel has achieved many things that modern philosophy has no understanding for. The mechanical concepts into which one brings ordinary earthly events are to be used only for earthly processes in the sense of Hegel's natural philosophy; the finite mechanical concepts lose their meaning when we ascend to the regions of heaven. There Hegel moves from finite to absolute mechanics and shows in a thorough, astute manner how this is something completely different from what must be called Newtonian mechanics.
A great deal could be gained by wanting to understand Hegel. Of course, from the point of view of the time, his views are sometimes highly contestable, but even then one can be clear about how each individual point is meant. However, it must be clear that most of it was published from notes taken by students. I would therefore like to emphasize that from the outset one should bear in mind the principle that much of what is in it has been said differently by Hegel. Regarding what goes out into the world from notes, I can say that I myself have experienced what can come out of transcribed lectures! Nevertheless, anyone who is able to do so will recognize a great achievement in Hegel's natural philosophy.
From this outpouring of the spirit into the individual things of nature, Hegel then moves on to the spirit's return to itself. He distinguishes three areas: the “spirit in itself,” the beginning; the “spirit for itself,” the spirit that is spread out in nature and must be perceived for itself; and the “spirit in and for itself.” This is the actual philosophy of mind, the “philosophy of mind”.
From the field of political philosophy, Hegel particularly developed the philosophy of law. If you consider what has been achieved later, you can say that there is still much to be gained from this Hegelian philosophy of law. Hegel was a personality who had an intense Aristotelian sense and therefore wanted to understand everything in Aristotelian reasonability first. That is why he placed at the forefront of his philosophy of law the proposition that there is a rational starting point for all problems. It is easy to refute Hegel, even by action; someone need only do something stupid, and he has the refutation. But then you can see that Hegel is not interested in clever refutations. Hegel developed philosophy in the strictest, most disciplined thinking, and this discipline of thought can be acquired through Hegelism. It is also understandable that the height of this point of view cannot be grasped so easily. Therefore, it is understandable that the great, in many respects extraordinary poet Grillparzer, when he received Hegel's philosophy, was terribly horrified. He said:
“You may teach us the divine thinking prophetically,
but, my friend, you are surely destroying the human thinking.”
You can see that the spiritual things here are so elevated that great minds who do not understand Hegel can be excused. They need not be thought of as idiots. But it must be retorted that the greatest discipline can be found in Hegel's philosophy. The lack of this intellectual discipline can be found in all subsequent philosophers. It is painful for anyone who has a concept of this difficult thought activity to see the arbitrariness of scientific and especially philosophical literature. It is terrible what impossibilities are experienced by those who have been educated in Hegel. It is terrible what those who have studied the highest thought structures that Hegel has created must go through.
We can be sure that humanity will one day grasp what was presented yesterday in the theosophical lecture. Hegel will be forgotten, as Aristotle was. Hegel is forgotten today. What is presented today as a renewal of Hegelianism is a chapter we prefer not to talk about. Even if the intellectual struggles of the triumvirate of Fichte, Schelling and Hegel are forgotten today, the mind will have to be worked through with this intellectual struggle, just as in the Middle Ages Catholic Revelation was worked through with Aristotle. Hegel's philosophy is something that must be grasped from the starting point of our present into the near future. Those who have realized this can withstand all the devastating things that can come from the present, they can see that these devastating things are only the reverse side of what is emerging today as the future and how the seed of what must come is revealed in this reverse side.
It is truly distressing to see how quickly the level of thinking has fallen. It behoves the theosophist to cast his gaze on the fields of pure thinking. I would love to give lectures of this kind everywhere to establish a firm, secure basis for Theosophy, if only there were time and I could justify it to the necessity of Theosophy progressing more quickly.
When we approach the great theosophical truths that speak to the most fundamental human feelings, as given in spiritual science, we should be aware that we must not shirk rigorous thinking. We should be aware that there must be nothing theosophical that cannot stand up to the strictest scrutiny of a philosophical consciousness. We should make it our ideal not to say anything that cannot withstand the strictest necessity of reason.
26. Über Fichte, Schelling und Hegel — Der Wert der Philosophie für die Theosophie
In dieser Stunde möchte ich Ihnen, wie es angekündigt worden ist, nicht einen theosophischen Vortrag halten, sondern einen mehr oder weniger rein philosophischen Vortrag. Und wenn der eine oder andere unserer verehrten theosophischen Zuhörer findet, dass die Sache zu philosophisch und, sagen wir, zu schwierig sei, so bitte ich Sie zu bedenken, dass ich ja nichts Leichtes, sondern eben etwas Philosophisches für diesen Nachmittag versprochen habe.
Der Grund, warum ich gern einen solchen außerordentlichen Vortrag, wie dieser es ist, einschalte, ist Folgender: Man ist wirklich nicht ungerecht, wenn man die Wahrnehmung sich zum Bewusstsein bringt, dass in der Tat innerhalb unseres theosophischen Bewusstseins, innerhalb unserer ganzen theosophischen Weltanschauung und Zeitströmung, so wie sie in der Welt betrieben wird — nicht, wie sie im Grunde ihres Wesens ist — viel zu wenig Gründlichkeit, viel zu wenig Gewissenhaftigkeit herrscht gegenüber dem, was man nennen kann das denkerische, das philosophische Prinzip in der menschlichen Seele.
Nun kann ja jeder, der tiefer hineinblicken will in das, was Theosophie wirklich ist, gewahr werden — und er wird es mit jedem Schritt, den er in die Theosophie hinein macht, da, wo sie in wahrer Gestalt sich darstellt, gewahr werden —, dass auf dem Feld der Theosophie nichts, gar nichts gesagt wird, was sich nicht mit Philosophie, mit wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit und denkerischer Gründlichkeit vertragen würde. Die Theosophie ist philosophisch, wissenschaftlich und logisch nach allen Seiten hin zu rechtfertigen. Aber nicht überall wird Theosophie mit dem nötigen Ernst gepflegt und vertreten. Deshalb soll dieser Vortrag gelten als Ermahnung zu Verantwortlichkeitsgefühl, das nötig ist, wenn man von den höchsten Dingen redet, von denen Theosophie zu reden hat, als Ermahnung zu Verantwortlichkeitsgefühl gegenüber dem Denkerischen, gegenüber dem, was man wissenschaftlichen Sinn, wissenschaftlichen Geist nennt.
Damit soll nicht etwa gesagt werden, dass von jedem Bekenner der Theosophie dieser wissenschaftliche Sinn verlangt werden soll, das wäre zu weit gegangen. Theosophie will etwas sein, das in die Herzen der breitesten Massen der Menschheit dringen kann, und mit unbefangenem Wahrheitsgefühl wird man sie immer aufnehmen können. Der aber, der Theosophie unter voller Verantwortlichkeit vertritt, muss sich des hier ins Auge gefassten Gefühls für wissenschaftliche und denkerische Gewissenhaftigkeit immer bewusst sein, neben allen anderen Faktoren, die auf dem Feld der Theosophie in Betracht kommen.
Ich möchte Ihnen nun aus dem weiten Bereich dessen, was man als Theosoph als eine solche Mahnung darbieten kann, eine zusammengearbeitete Übersicht über das innere Fortbewegungsprinzip der Philosophie der neueren Zeit geben, von Fichte über Schelling zu Hegel. Damit versetzen wir uns am besten in so etwas, wie es gestern vom theosophischen Gesichtspunkt aus ausgeführt worden ist, nämlich dass mit den Philosophen Fichte, Schelling und Hegel etwas für die menschliche Geistesentwicklung Bedeutungsvolles gegeben ist, das aber in unserer gegenwärtigen Zeit noch nicht begriffen wird.
Darüber wundert sich nicht im Allergeringsten, wer in Betracht ziehen kann, worum es sich dazumal bei diesem grandiosen denkerischen Ringen dieses Denkertrifoliums Fichte, Schelling und Hegel handelte. Denn die denkerischen Waffen, die unsere heutige Zeit hervorbringt und die für die großen, bewundernswerten naturwissenschaftlichen Leistungen genügen, diese denkerischen Waffen genügen nicht, um das zu erreichen, was um die Wende vom achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert in der Seele von Fichte, Schelling und Hegel arbeitete. Und warum sollten wir uns darüber wundern? Es ist im Grunde genommen philosophiegeschichtlich vollständig zu rechtfertigen und zu begreifen.
Wenn man Fichte, Schelling und Hegel in ihrer Stellung innerhalb der geistigen Entwicklung der Menschheit begreifen will, so muss man diese Entwicklung seit ihrem Ausgangspunkt bei Sokrates, Plato und Aristoteles ins Auge fassen. Für den, der in die Dinge hineinsieht, ist alles, was dazwischen liegt, für die Geistesentwicklung der Menschheit von geringer Bedeutung. Wenn man die Sache historisch ansieht, so stellt sich einem vor Augen, wie im Mittelalter der Katholizismus die Philosophie im Geiste der mittelalterlichen Weltauffassung verarbeitet hat. Aristoteles, dieser große Denker der vorchristlichen Zeit, musste zunächst vergessen werden, dann wieder erinnert werden und angewendet werden nach der Methode der mittelalterlichen Philosophie, der mittelalterlichen Weltanschauung. Es musste der Kompromiss zustande kommen: Rechtfertigung der geistigen Offenbarung mithilfe des Aristotelismus. Diese zwei Dinge sind im Mittelalter zusammengebracht worden, indem man beiden gerecht zu werden versuchte, indem in der Scholastik beide kombiniert worden sind; am entschiedensten bei Thomas von Aquino, der der Doctor Angelicus genannt worden ist, weil er sich der Aufgabe unterzogen hat, mit Hilfe des Aristotelismus die Offenbarung des Christentums zu rechtfertigen.
Wie wenig man heute den Aufgaben der damaligen Zeit gewachsen ist, das zeigt am besten die Tatsache, dass von einem der neueren Denker die Sache vollständig missverstanden worden ist. Verständnis für das aristotelische Denken ist die Vorbedingung, um die Philosophie von Fichte, Schelling und Hegel zu begreifen. Der Theosoph braucht sich da nicht zu wundern. Er kann sich sagen: Notwendigerweise musste im Christentum die maßgebende Philosophie anders sprechen als im achtzehnten Jahrhundert.
Insbesondere ist es schwer, zu begreifen, dass Aristoteles in seiner Psychologie einen — allerdings schattenhaften, weil bloß philosophischen — Abglanz gibt dessen, was uns wieder in der Theosophie entgegentritt. Wir sprechen zunächst vom physischen Leib. Aristoteles beginnt erst mit dem Ätherleib. Von diesen Dingen spricht er so, wie man drei bis vier Jahrhunderte vor der christlichen Zeitrechnung sprechen musste. Was er «Treptikon» nennt, das ist nichts anderes als das, was wir Ätherleib nennen, und was er «Ästhetikon» nennt, ist nichts anderes als das, was wir Empfindungsleib oder Astralleib nennen. Im Grunde genommen ist es ganz dasselbe. Nur ist es für die Theosophie etwas aus der lebendigen Anschauung Ergriffenes, für Aristoteles etwas aus der logischen philosophischen Tradition im Schattenhaften Gehaltenes. Dann hat er auch das «Erektikon», das, was wir Empfindungsseele nennen. Dann das «Kinetikon», die Verstandes- oder Gemütsseele.
Eines aber findet sich nicht im Aristotelismus, es findet sich kein adäquater Ausdruck für die Bewusstseinsseele. Wie sollten Sie sich aber wundern, dass Sie das nicht finden? Dazumal war eben das Denken noch nicht so weit gediehen und entwickelt, dass man auch von Bewusstseinsseele hätte sprechen können. Aber erst in der Bewusstseinsseele kommt das Ich zu einer denkerischen, zu einer inneren Wahrnehmung von sich selbst. Damals konnte von Aristoteles noch nicht — wie in der neueren Philosophie — von dem Ich gesprochen werden. Deshalb musste von etwas anderem die Rede sein, von dem, was sich von außen, vom geistig Äußeren her in die Empfindungsseele und in die Verstandes- oder Gemütsseele hineingießt. Dasjenige, was darin waltet, was wir heute Bewusstseinsseele nennen, finden Sie so, dass Aristoteles hinaufsieht zu dem Göttlichen, das von außen in den Menschen hereinwirkt und die zwei Seelenglieder Empfindungsseele und Verstandes- oder Gemütsseele durchgeistigt. Das nennt Aristoteles den «Nous». Das, was Aristoteles den Nous nennt, ist dasjenige, was in der damaligen Zeit als Geist äußerlich empfunden wurde. Der Nous wird auf zweifache Art erlebt, in der Empfindungsseele und in der Verstandes- oder Gemütsseele, als Anreger der Empfindungsseele: «Nous poietikos», als Anreger der Verstandes- oder Gemütsseele: «Nous pathetikos». Da haben Sie aus uralten Traditionen der griechischen Mysterien, was uns heute wieder aus der geistigen Forschung entgegentritt.
Aristoteles’ Psychologie wurde dann im Mittelalter zum Hineinsteigen in die katholischen Offenbarungswahrheiten verwendet. Eine eigentliche Ich-Lehre, wie sie sich ergibt aus der Wahrnehmung des Ich in der Bewusstseinsseele, ist aber in der aristotelischen Psychologie nicht enthalten. Aber es wäre gut für unsere Gegenwart, wenn sie einen etwas anderen Begriff des Aristoteles wieder ergreifen und in ihre Begriffswelt aufnehmen würde. Es fehlt in unserer ganzen Begriffswelt ein Begriff, den Aristoteles hatte, und der, wenn er verstanden würde, hinreichen würde, dasjenige was der neuere Darwinismus mit seiner Naturphilosophie aussagt, einfach hinwegzufegen.
Diesen Begriff hat die Philosophie verloren. Aristoteles ist sich nämlich bewusst, dass wir es beim Menschen zunächst mit dem zu tun haben, was wir seine animalische Natur nennen, und Aristoteles spricht durchaus von dieser animalischen Natur des Menschen und ihrer Ähnlichkeit mit der tierischen Natur im Tierreich. Nur redet Aristoteles von der animalischen Natur des Menschen anders als von der animalischen Natur der Tiere. Aristoteles spricht durchaus von der Seele bei den Tieren, aber er ist sich klar darüber, dass, obzwar diese Seele der Tiere in der gesamten menschlichen Organisation noch vorhanden ist, sie da jedoch etwas durchmacht, was sie durchmachen muss durch das Durchdrungensein der animalischen Seele mit dem Nous. Und dieses Durchdrungensein der animalischen Seele mit dem Nous, das bezeichnet Aristoteles mit einem Begriff, der wenig verstanden worden ist. Das zeigt die Art, wie man in den gewöhnlichen Philosophiegeschichten und Übersetzungen des Aristoteles ... übersetzt hat. Dies ist ein Begriff, der heute außerordentlich schwer wiederzugeben ist, weil er keine Fortentwicklung erfahren hat. Wollen wir ihn wiedergeben, so können wir sagen, etwa Folgendes würde den Begriff wiedergeben: Etwas von der Seele wird entsetzt durch ein Höheres, sodass also dasjenige, was da geschieht mit der tierischen Seele durch den Nous des Aristoteles, das ist, was man nennen könnte: Ein Entsetzen, ein Überwinden der Gewalt der tierischen Seele durch den Nous. Dadurch aber wird das menschliche Seelische erst in Metamorphose hervorgebracht aus dem tierischen Seelischen. Und wenn dieser Begriff erst wieder einmal erfasst werden wird, dann wird man allerdings das Verhältnis des Menschlichen und Tierischen auch naturphilosophisch in entsprechender Weise zu fassen verstehen.
Ich habe Ihnen einiges von dem vorgeführt, was philosophisch durch das ganze Mittelalter hindurchgeht und bis in die Neuzeit herauf bewahrt worden ist und zum Rechtfertigen der kirchlich-katholischen Offenbarung verwendet worden ist. Ich habe versucht, das mit ein paar Begriffen zu charakterisieren. Das sind nur einige herausgegriffene Dinge. Ich wollte das aus dem Grunde herausgreifen, weil ich bei Ihnen eine Vorstellung wachrufen möchte davon, dass es nicht so leicht ist, genau und prägnant den Sinn der aristotelischen Begriffe zu treffen, da die heutigen Begriffe sich nicht mehr mit den Begriffen des Aristoteles decken. Schon im Mittelalter hatten die Philosophen, die ihn verstanden, die größte Mühe, ihn vor Missverständnissen zu retten. Während der Nous richtig übersetzt wurde mit dem Wort «intellectus agens», haben die pantheistischen Philosophen des Arabismus die tollsten Sprünge gemacht gerade mit solchen Begriffen, die nur dann richtig interpretiert werden können, wenn man ihre volle Bedeutung für die menschliche Natur durchschaut und die furchtbar entstellt werden, wenn man einen nebulosen Pantheismus in sie hineininterpretiert.
Wenn man nun zur zweiten Epoche der philosophischen Geistesentwicklung geht, auf die hingewiesen worden ist, so kann man sie natürlich nur dann hinreichend charakterisieren, wenn man den ganzen Gang der philosophischen Geistesentwicklung von dem ersten Ringen des Aristoteles herauf über Spinoza zeigt, dann zeigt, wie in der deutschen Philosophie in Leibniz und Wolff eine merkwürdige Ausgestaltung dieses Ringens zustande gekommen ist und wie dann im Kantianismus aus Opposition zum Wolffianismus ein Skeptizismus zustande gekommen ist. Das zu zeigen würde notwendig sein, wenn man das Ringen des Denkens der abendländischen Menschheit charakterisieren will, wenn man aus der deutschen Philosophie heraus das Trifolium Fichte, Schelling und Hegel begreifen will, wenn man eine Vorstellung von dem haben will, was um die Wende vom achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert philosophisch von Fichte, Schelling und Hegel versucht worden 1st, Aus dem Kantianismus heraus hat Fichte versucht, seine Ich-Philosophie zu geben. Wer aber das Hervorgehen des Fichteanismus aus dem Kantianismus studiert, sieht, dass der Kantianismus nicht die eigentliche Ursache war, sondern dass die eigentliche Veranlassung in der Natur Fichtes lag. So möchte ich Ihnen den Fichteanismus rein für sich stehend charakterisieren. Ganz im Sinne der mittlerweile zum Ich-Bewusstsein gekommenen Menschheit geht Fichte darauf aus, das Ich zu erfassen. Wer nun in diesen Abgrund hinabsteigt, der hat es nicht leicht. Daher glauben Sie nicht, dass es mir jemals einfallen könnte, gegen diejenigen, die Fichte nicht verstehen und ihn entstellen, hart zu werden. Ich begreife jedes Missverständnis, begreife jeden der noch so vielen Einwände, begreife Schopenhauer, der Fichte einen Windbeutel und Scharlatan genannt hat. Das kann wohl etwas begreiflich sein, weil das, was man haben muss, um Fichte zu verstehen, so unendlich tief und abgrundtief ist, dass man es immer verzeihlich finden kann, wenn Missverständnisse zustande kommen.
Dem Ich gegenüber weiß sich das menschliche Denken nicht immer logisch zu verhalten, und man kann diesbezüglich manchmal einer grandiosen Unlogik in der Literatur, namentlich in der wissenschaftlichen Literatur begegnen. Man kann heute noch sehen, wie die tollsten Quersprünge gemacht werden, da, wo es sich darum handelt, den Übergang zu finden von einer Behauptung, die das Ich tut, zur Anwendung dieser Behauptung auf das Ich selber. Das ist das logische Fundament, auf das es ankommt. Es muss der Übergang von einer Behauptung, die das Ich tut, zu der Anwendung auf das Ich, erfasst werden. Nehmen Sie das alte Schulbeispiel: Ein Kreter sagt: Alle Kreter sind Lügner. — Wenn alle Kreter Lügner sind, so kann das nicht wahr sein. Es kann also das, was der Sprecher behauptet, nur dann in Betracht kommen, wenn er selber ausgenommen wird, wenn er herausgeschnitten wird. In dem Augenblick, wo Sie eine Behauptung, die ein Ich tut, anwenden auf das Ich selber, kommen Sie nicht einmal mehr formal-logisch zurande. Nur werden alle diese Dinge, die immer wieder angeführt werden, nicht verstanden. Da, wo der Übergang von einer Behauptung des Ich zum Ich selber ist, werden sich die Leute nicht bewusst, dass das ein Sprung ist.
Es gibt einen Philosophen und Psychologen, der alles, was ein Mensch aus Wünschen und Leidenschaften heraus tut, mehr oder weniger auf die gewöhnlichen sinnlichen Triebe zurückführt. Er hat auch über Schülerselbstmorde geschrieben. Er versucht zu zeigen, dass nicht die Gründe, die sich der Schüler vormalt, ihn zum Selbstmord getrieben haben, sondern dass die wirklichen Gründe im sinnlichen und geschlechtlichen Leben liegen. Dieser Philosoph und Psychologe unterscheidet nun für unzählige Gebiete zwischen dem Motiv einer Handlung und dem Vorwand, und er sagt, der Vorwand kann etwas ganz anderes sein als das Motiv, das Motiv sei etwas im sinnlichen Leben Liegendes. Wenn sich diese Weltanschauung nur einmal klarmachte, wie sie sich ausnimmt, wenn man sie auf sie selber anwendet, wenn man diesem Psychologen sagen würde: Deine Gründe, alles, womit du deine Sache beweisen willst, sind die Vorwände, wir sehen aber in dein sinnliches Triebleben, in deine sündigen Triebe hinein, da haben wir die Motive für das, was du schreibst. Da haben Sie in grober Weise den Übergang charakterisiert, der nicht zum Bewusstsein gebracht wird.
Ich wollte Ihnen an einem groben Beispiel zeigen, wie heute die Menschen in der Tat so wenig Logik im Leibe haben, dass sie den Satz des Kreters nicht verstehen. Das war ein Beispiel für das Nichtverständnis dieses Satzes. Ich wollte zeigen, dass man in ganz besondere Gebiete steigt, wenn man aus der gesamten übrigen Summe unseres Weltbildes zu dem herauf dringt, was Inhalt unseres Ich ist.
Nun aber sagte sich Fichte: Innerhalb des Bewusstseins, das der Mensch zunächst hat, kann eigentlich nichts leben, kann es nichts geben, von dem der Mensch wüsste, ohne dass sein Ich daran beteiligt wäre. Was auch immer an Gegenständen in dieses Bewusstsein hereintritt, es muss sie zuerst dieses Ich ergreifen‚ sie müssen das Ich in irgendeiner Weise berühren. Ohne dass die Dinge, Wesen oder was auch immer in irgendein Verhältnis zu diesem Ich treten, kann das Ich überhaupt nichts kennen von dem, was im Blickfeld unseres Bewusstseins auftritt. Fichte sagte sich also: Das Ich muss überall dabei sein, deshalb gibt es nichts, was wir innerhalb unseres Bewusstseins, innerhalb unseres Denkorganismus finden, was außerhalb des Ich liegen kann. Also ein solches Ding wie das Kant’sche «Ding an sich» ist für Fichte ein Unbegriff. Und man kann leicht darauf kommen, dass dieses Ding an sich ein Unbegriff ist. Man müsste ja versuchen, sich dieses Ding an sich vorzustellen. Man soll sich also dasjenige vorstellen, was außerhalb der Vorstellung liegt. Können Sie sich dasjenige, was außerhalb Ihrer Vorstellung liegt, vorstellen? Es ist unmöglich, sich das vorzustellen.
Was ich mit ein paar Worten gesagt habe, war das, was Fichte als mächtigen Impuls in seiner Seele fühlte. Alles muss mit den Fangarmen des Ich ergriffen werden, das Ich ist der große Akteur — und etwas anderes kann es nicht geben innerhalb unserer Erfahrung — der alles ergreifen muss. Da entsteht aber die Frage, und deren ist sich Fichte bewusst: Wie kommt es denn aber, dass das Ich immerfort Dinge um sich hat, bei denen es sich klar ist, dass es sie nicht selber erzeugt hat? Es soll nichts in das Bewusstseinsfeld hereinkommen, woran das Ich nicht beteiligt ist. Und doch findet das Ich, dass eine Menge von Dingen da sind, die es nicht gemacht hat. Das sind die grundlegenden Punkte, wo Fichte auf etwas aufmerksam gemacht hat, was nur die moderne Theosophie ganz verstehen kann. Er macht darauf aufmerksam, indem er sagt: Es gibt eine Tätigkeit des Ich, die wir gewöhnlich übersehen. Beim Somnambulismus haben wir eine Tätigkeit, die vom Ich ausgeht, aber nicht vom bewussten Denken umfasst wird. Beim Somnambulismus sehen wir eine Tätigkeit des Ich, die umfassender, umspannender ist als dasjenige, was man zunächst mit dem gewöhnlichen Wachbewusstsein des Ich überblickt. Fichte steigt also hinunter zu einer Tätigkeit, die eine Tätigkeit des Ich ist, aber nicht hereinfällt in das Denkerische, die aber vorgestellt werden kann, während man ein «Ich an sich» als Unding nicht vorstellen kann. Aber das, was dem Ich entspricht und gleichartig ist mit der Ich-Tätigkeit, das ist, was auch im Innern vom Ich ergriffen werden kann, weil es ichartiger Natur ist. So weist Fichte auf eine Außenwelt hin, von der sich das Ich bewusst ist, dass es sie nicht gemacht hat, wobei es aber doch, wenn es sich selber als umfassendes Ich, als absolutes Ich — im Gegensatz zum relativen Ich — erlebt, doch erkennen kann, dass es an dieser Außenwelt beteiligt ist. So weist Fichte am Ich über das Ich hinaus. Das ist der große Fortschritt auf dem Gebiet der Philosophie, und mit diesem Fortschritt ist etwas geschehen, was über Cartesius hinausgeht, über das «cogito ergo sum». Das «cogito ergo sum» ist etwas, was das Sein des Ich am Denken belegt, während bei Fichtes Charakteristik das Sein des Ich aus dem Willen hervorgeht, und das ist das Wesentliche. Wie zusammengedrängt in den Punkt des Ich ist alles, was Fichte aufbringen konnte an Erkenntniskräften. Und daher war er es auch, der verstehen konnte, dass man vom Ich ausgehend alles in der Welt zu begreifen hat.
Was ich so ganz skizzenhaft mitgeteilt habe, trug Fichte vor in Jena 1793/94, und man kann, wenn man sein philosophisches Ringen im status nascendi begreifen will, es am besten begreifen, wenn man die erste Gestalt seiner «Wissenschaftslehre», die Ausgabe von 1794, die noch sein ganzes philosophisches Ringen zeigt, in die Hand nimmt. So war sozusagen der philosophische Horizont geschaffen, so der Geist auf eine Höhe geführt. Es war der Ausgangspunkt, der Fluchtpunkt der Perspektive geschaffen.
Der Nächste, der sich an diesen Punkt stellte, um ein Weltbild zu entwerfen, war Schelling. Schelling hat nun etwas getan, was für den, der in das Wesen dieser Sache hineinsehen kann, ganz verständlich ist, was aber für unsere Gegenwart mit den gebräuchlichen Begriffen nicht verständlich sein kann. Schelling sagte sich: Nun ja, unser großer Lehrer Fichte — Schelling war sein genialster Schüler — hat uns hinaufgeführt bis zu diesem Punkt, aber da muss die Seele einen Inhalt bekommen. Schelling musste über die einseitige psychologische Erfassung des «Ich bin» hinausgehen, er musste gleichsam das «Ich bin» zu einer Welt erweitern. Das konnte er nur, indem er zeigte, dass man in der Art, wie man das «Ich bin» wahrnimmt, noch mehr wahrnehmen kann. Er berief sich auf die sogenannte «intellektuelle Anschauung». Was ist diese intellektuelle Anschauung? Diese so viel missverstandene intellektuelle Anschauung ist nichts anderes als das Bewusstsein, dass man am Standort des «Ich bin» stehen kann, aber nicht dort verbleiben muss, sondern dass man etwas schauen kann, das in derselben Art wahrgenommen wird wie das «Ich bin», und der Inhalt dieser Wahrnehmung liegt in intellektueller Anschauung vor. Diese intellektuelle Anschauung ist sehr verleugnet worden.
So haben wir bei Schelling eine nach Art der IchErkenntnis ausgearbeitete Natur- und Geisterkenntnis. Man muss allerdings ein Organ dafür haben, wenn man auf solche Dinge, wie sie von Schelling ausgeführt werden, eingehen will. Dies gilt insbesondere für seine Gedanken über das Licht. Es ist leicht, alles was sich bei Schelling findet, zu widerlegen, es ist viel leichter, ihn zu widerlegen, als ihn zu verstehen und zu rechtfertigen. So ist es auch bei Hegel. Man kann Hegel leicht widerlegen, aber es kann sich für den, der Schelling und Hegel verstehen will, nicht darum handeln, sie zu widerlegen, sondern zu verstehen, was sie wollten. Hegel war ein Schüler Fichtes und ein Zeitgenosse Schellings. Er versuchte seinerseits, dasjenige fortzuführen, was sich ergibt auf dem Horizont, zu dem Fichte die Menschen gehoben hatte, nur in anderer Art als Schelling. Eine intellektuelle Anschauung ließ Hegel nicht zu. Er wollte das darstellen, was jeder Mensch ohne intellektuelle Anschauung, nur dadurch, dass er sich auf diesen Standpunkt ehrlich und redlich stellt, finden kann. Hegel wurde es klar, dass alles, was einem Ding, einem Wesen zugrunde liegt, uns in der Art des «Ich bin» gegeben wird. Verstehen wir uns richtig, was Hegel durch den Sinn ging. Es ging ihm durch den Sinn: Warum sollten Begriffe und Ideen für die Natur der Dinge eine Bedeutung haben, einer Wahrheit entsprechen, wenn das, was wir im Geiste erleben, was unser Geist an Begriffsentwicklung durchmacht, nicht den Dingen ursprünglich zugrunde läge, wenn das nicht der objektive Gang der Dinge wäre? So wird Hegels Standpunkt ein solcher, der so charakterisiert werden muss, dass man sagt: Der Mensch kann zunächst den Dingen so gegenübertreten, dass er sich allerlei Meinungen und Gedanken über die Dinge macht, um dann den Weg zu gehen von den Meinungen, die er sich an der äußeren Sinnlichkeit bildet, zum reinen Subjekt.
Hegel hat diese Gedanken in seinem monumentalen Werk «Phänomenologie des Geistes», erschienen 1807, niedergelegt. Abgeschlossen wurde dieses Werk 1806, in dem Moment, als um Jena herum der Kanonendonner der Schlacht von Jena gehört wurde. Da war Hegel in Jena und schrieb den letzten Satz. Da wusste Hegel den Weg zu finden zu einem solchen Standpunkt, wo alles Subjektive nicht mehr in Betracht kommt, wo Subjekt und Objekt nicht mehr in Betracht kommen, sondern der Geist sich überall im objektiven Gang der Dinge manifestiert. In den Ideen und Begriffen hat sich der Geist identisch gemacht mit dem inneren Gang der Dinge.
Wer sich nicht aufschwingen kann, zu begreifen, dass diese Dinge so aufgefasst werden müssen, wird Hegels Philosophie, Hegels Logik nicht begreifen können. Bei Hegel handelt es sich darum, dass alles «subjektive Räsonnement» ausgeschlossen wird. Man soll nichts dazu tun, wie ein Begriff an den andern gefügt wird, sondern die Begriffe einen an den andern sich fügen lassen, so wie sie ihrer Natur gemäß einer aus dem andern hervorwachsen und sich aneinander gliedern. Es ist ein Sich-Hingeben an die Gliederung der Begriffswelt, was Hegels Logik sein will. Wie ein Begriff sich aus einem andern entwickelt, das ist das Wesentliche der Hegel’schen Dialektik.
Wenn man auf die Hegel’sche Logik eingeht, so gehört das zu den allerschwierigsten Unternehmungen des menschlichen Denkens. Und deshalb das gewöhnliche Resultat, das eintritt, wenn die Leute sich an Hegels Logik machen: Sie ist ihnen zu schwierig. Und ich kann Ihnen die Versicherung geben: In der Zeit, als es die kritische Ausgabe der Hegel’schen Werke noch nicht gab, als es nur die alte Hegelausgabe gab, da hat man in der Bibliothek feststellen können, dass diese Ausgabe recht wenig gelesen worden ist. Die Frucht davon hat man dann in den Vorlesungen finden können, die Dozenten haben nichts gewusst. Es ist schwer, sich mit Hegels Logik zu beschäftigen, aber ich möchte mit ein paar Worten andeuten, was man davon hat, wenn man sich mit ihr beschäftigt. Ich kann heute keinen Überblick über Hegels Philosophie geben, aber ich kann andeuten, was man hat, wenn man darauf eingeht. Wenn man darauf eingegangen ist, hat man sich erzogen zu einer Strenge in der Anwendung der Begriffe.
Wenn Sie in Hegels Logik die Schritte vom abstrakten Begriff des Seins durch das Nichts, das Werden, das Dasein, durch Einheit, Zahl und Maß ausführen, wenn Sie alle diese Begriffe, die in Hegels Logik streng organisch gegliedert sind, auf sich wirken lassen, dann bekommen Sie in Ihre Seele hinein, dass Sie sich sagen: Ach, wie kraftlos ist vieles von dem, was innerhalb der Menschheit über die geistigen Dinge geredet wird. Man lernt den Begriff gebrauchen in dem Sinne, wo er in der Logik wirklich hingehört. Das ist es, was man sich durch die Bekanntschaft mit dieser Logik angewöhnt. Bedenken Sie, wie alle möglichen Begriffe gebraucht werden, aufgeklaubt aus unserem Literatur- und Wissenschaftsbetrieb. Von dieser Strenge im Denken sollte auf dem Gebiet der Theosophie etwas gefühlt werden. Hier herrscht am meisten das Willkürliche des «subjektiven Räsonnements», das Willkürliche von Begriffen, die da oder dort aufgelesen sind.
Hegel schreitet dann weiter von der «Wissenschaft der Logik» zu dem, was er die Naturphilosophie nennt. Darüber hat man allerdings viel gespottet, aber wenig davon verstanden. Wenn man die Dinge geistig überschaut, so kommt man von der Logik zur Naturphilosophie. Man soll die Phänomene selber sprechen lassen, nicht mehr spekulieren, sondern die Phänomene selber aussprechen lassen, wie sie sich im Begriff spiegeln. Deshalb kann man nicht anders, als die Natur selber sprechen lassen. Man muss die innere Aktivität entfalten, so wie man sie für die logische Dialektik entfaltet hat. Das aber ist ein Buch mit sieben Siegeln, und ich kann es vollständig begreifen, dass Helmholtz —- den ich als Naturwissenschaftler bewundere — als er die Naturphilosophie von Hegel las, sagte: Das ist reiner Unsinn.
Es gehört dazu, dass man sich erst jene gewissenhafte logisch-denkerische Verantwortlichkeit gegenüber den geistigen Tatsachen, wie man sie sich an Hegels Logik heranerziehen kann, angewöhnt hat. Hegel hat noch manches geleistet, wofür die moderne Philosophie kein Verständnis hat. Die mechanischen Begriffe, in die man das gewöhnliche irdische Geschehen hineinbringt, soll man im Sinne der Hegel’schen Naturphilosophie nur für irdische Vorgänge gebrauchen, die endlichen mechanischen Begriffe verlieren ihre Bedeutung, wenn wir zu den Gebieten des Himmels aufsteigen. Da geht Hegel von der endlichen zur absoluten Mechanik über und zeigt in gründlicher, scharfsinniger Weise, wie das etwas ganz anderes ist, als was man als Newton’sche Mechanik ansprechen muss.
Unendliches könnte gewonnen werden, wenn man Hegel verstehen wollte. Natürlich sind nach dem Standpunkt der damaligen Zeit seine Ansichten manchmal höchst anfechtbar, aber auch dann kann man sich klar sein, wie jedes Einzelne gemeint ist. Allerdings muss man sich darüber klar sein, dass das meiste nach Notizen von Schülern herausgegeben worden ist. Ich möchte deshalb ausdrücklich betonen, dass man von vornherein den Grundsatz berücksichtigen sollte, sich klarzumachen, dass manches, was darin steht, von Hegel anders gesagt worden ist. Zu dem, was aus Notizen heraus in der Welt herumgeht, kann ich sagen, dass ich selber erfahren habe, was aus nachgeschriebenen Vorträgen herauskommen kann! Trotzdem wird jeder, der darauf eingehen kann, in Hegels Naturphilosophie einen großen Wurf erkennen.
Von diesem gleichsam Ausgegossen-Sein des Geistes in die Einzeldinge der Natur rückt dann Hegel auf zu dem Zurückgekommen-Sein des Geistes in sich selber. Er unterscheidet drei Gebiete: den «Geist an sich», den Beginn; den «Geist für sich», der Geist, der ausgebreitet ist in der Natur und wahrgenommen werden muss für sich; und den «Geist an und für sich». Das ist die eigentliche Geistesphilosophie, die «Philosophie des Geistes».
Aus dem Gebiet der Staatsphilosophie hat Hegel besonders die Rechtsphilosophie ausgearbeitet. Wenn man in Betracht zieht, was später geleistet worden ist, so kann man sagen, dass noch viel von dieser Hegel’schen Rechtsphilosophie profitiert werden könnte. Hegel war eine Persönlichkeit, die einen intensiven aristotelischen Sinn hatte und die daher zunächst alles in der aristotelischen Vernünftigkeit begreifen wollte. Daher stellte er an die Spitze der Rechtsphilosophie den Satz, dass für alle Probleme ein vernünftiger Angriffspunkt gegeben ist. Widerlegen kann man Hegel leicht, sogar durch die Tat, es braucht jemand nur eine Dummheit zu machen, und er hat die Widerlegung. Da aber können Sie sehen, dass es bei Hegel nicht auf geistreiche Widerlegungen ankommt. Hegel erarbeitete die Philosophie in strengstem, diszipliniertem Denken, und diese Gedankendisziplin kann man sich durch das Hegeltum aneignen. Man kann auch verstehen, dass die Höhe dieses Standpunktes nicht so leicht begriffen werden kann. Deshalb ist es verständlich, dass der große, in vieler Beziehung außerordentliche Dichter Grillparzer, als er die Hegel’sche Philosophie bekam, fürchterlich entsetzt war. Er sagte:
«Möglich, dass du uns lehrst prophetisch das göttliche Denken,
Aber das menschliche, Freund, richtest du sicher zu Grund.»
Sie sehen, dass die geistigen Dinge hier so hoch liegen, dass große Geister entschuldigt werden können, die Hegel nicht verstehen. Man braucht sie nicht für Idioten zu halten. Aber gleich muss erwidert werden, dass man in Hegels Philosophie die größte Disziplin finden kann. Den Mangel an dieser denkerischen Disziplin kann man bei allen nachfolgenden Philosophen finden. Es ist schmerzlich für den, der einen Begriff von dieser schwierigen Gedankentätigkeit hat, wenn er das Willkürliche der wissenschaftlichen und namentlich philosophischen Literatur sieht. Es ist furchtbar, was der an Unmöglichkeiten erlebt, der an Hegel heranerzogen worden ist. Es ist furchtbar, was der durchmachen muss, der sich mit den höchsten Gedankenbauten, die Hegel aufgeführt hat, beschäftigt hat.
Wir können sicher sein, dass die Menschheit das, was gestern im theosophischen Vortrag ausgeführt worden ist, einmal begreifen wird. Mit Hegel wird es so sein wie mit Aristoteles. Hegel ist heute vergessen. Was heute als Wiedererneuerung des Hegeltums auftritt, ist ein Kapitel, über das wir lieber nicht reden. Wenn auch das denkerische Ringen des Denkertrifoliums Fichte, Schelling und Hegel heute vergessen ist, es wird mit diesem denkerischen Ringen das Gemüt durchgearbeitet werden müssen, so wie im Mittelalter die katholische Offenbarung mit Aristoteles durchgearbeitet worden ist. Hegels Philosophie ist etwas, was vom Ausgangspunkt unserer Gegenwart an in die nächste Zeit hinein begriffen werden muss. Derjenige, der sich das klargemacht hat, der kann trotzen all dem, was Niederschmetterndes aus der Gegenwart heraus kommen kann, der kann sehen, dass dieses Niederschmetternde nur die Kehrseite dessen ist, was sich heute als Zukünftiges anbahnt und wie sich in dieser Kehrseite der Keim zeigt von dem, was da kommen muss.
Es ist recht betrüblich zu sehen, wie unendlich rasch das denkerische Niveau heruntergefallen ist. Dem Theosophen geziemt es, den Blick auf die Felder des reinen Denkens zu werfen. Ich würde am liebsten überall Vorträge dieser Art halten zur Begründung einer festen, sicheren Basis der Theosophie, wenn dazu nur die Zeit da wäre und ich es verantworten könnte gegenüber der Notwendigkeit, dass die Theosophie rascher fortschreitet.
Wenn wir an die großen, zu den elementaren menschlichen Empfindungen sprechenden theosophischen Wahrheiten herantreten, wie sie in der Geisteswissenschaft gegeben sind, seien wir uns dessen bewusst, dass wir uns nicht entschlagen dürfen des strengen Denkens. Seien wir uns dessen bewusst, dass es nichts Theosophisches geben darf, was nicht vor der strengsten Kritik eines philosophischen Bewusstseins bestehen kann. Wir sollen es uns zum Ideal machen, nichts zu sagen, was nicht strengster Vernunftnotwendigkeit standhalten kann.