Anthroposophy: Its Roots of Knowledge and Fruits of Life
GA 78
3 September 1921, Stuttgart
Translated by Steiner Online Library
Sixth Lecture
You will have gathered from the preceding considerations that imaginative knowledge has something in common with the working of memories in the human soul. In fact, imaginative knowledge can also be characterized by comparing it to life in memory. One must then try to penetrate this life of memory a little more deeply than is the case in the psychological investigations commonly used today.
Memory is very often presented as if thoughts are linked to the external perceptions we make through our senses, and as if we had these thoughts about what we perceive during the perception, perhaps even a little afterwards, and then these thoughts somehow rolled down into a subconscious and, with the appropriate effort, came up again from this subconscious as remembered ideas. One school of philosophy has spoken of such thoughts or ideas descending, as it were, below the threshold of consciousness, only to rise again above this threshold at the appropriate moment. It is certainly a convenient way of thinking to imagine that the act that takes place there is that the ideas are first aroused by the perceptions and then, when we no longer have them, they wander around or float around somewhere in the subconscious — which we don't really think about — and then come back up again when we need them. Even a superficial examination of human experiences shows that this is certainly not the case.
At first glance, there is no significant difference between the occurrence of an idea through external perception and that in memory. In one case, the outside world stimulates our imagination. The external perception is there, and the idea follows. We are, of course, aware of the external perception and then calmly follow the process until the idea is stimulated. But that is not the essential point. It is true that when a memory image arises, what stimulates this image from within is not immediately present to our consciousness. But the essential point is not, as I have just indicated, that we know about perception, but that an idea is stimulated from some source, sometimes from outside, sometimes from within.
In a sense, one could say, if one does not misuse the words, that in both cases it is something objective that urges us to form ideas. And if we continue to pursue the process of perception and the associated idea, we will have to consider it essential that we perform certain exercises if we want to commit something to memory in a very special way, if we strive not simply to consign our experience of a fact to oblivion, but to retain it. One need only study the machinations one engaged in during one's youth for the purpose of good retention, when one needed this good retention. What leads to remembering goes far beyond what leads to the mere formation of ideas. If one studies memory itself, one will notice that in the way in which, at times, purely physical dispositions dampen or even enhance the power of memory, our entire organism has something to do with the formation of memories, so that when we live in the act of perceptive imagination, we are performing an activity that is organic. This organic activity remains half or wholly hidden from consciousness at first, but it is what actually causes memory. This is based on the fact that an idea, when it is linked to a perception, does not dance down into the subconscious and then come back up again, but rather that something else is linked to our perceptive imagination besides the mere formation of ideas. The idea fades away. And when we have passed the imagined process of perception, the idea has faded away; but something else has happened within us, which can evoke the idea again when the opportunity arises.
Anyone who is able to observe mental processes will find that a memory image as an image is entirely a new formation, that it is formed in a similar way to the perception image; only that in one case the process proceeds from the outside in, and in the other from the inside out; that in one case the cause clearly appears before the consciousness as perception, and in the other remains hidden from consciousness as an inner process connected with the organism. Let us leave this fact, which I have only been able to sketch out, and return to the consideration of imaginative knowledge. I have described how imaginative knowledge is developed by first doing exercises that enable the person to form inner images in the same way as when they remember something. I have described these exercises in my book How to Know Higher Worlds and in my Outline of Esoteric Science. Through these exercises, one acquires the ability to have imaginative experiences. One comes to have such inner experiences, similar to imagination, with pictorial content that do not remind one of personally experienced facts, but which, through their very nature, bear the stamp of being images of a reality that is initially hidden from ordinary consciousness, of a reality that we can call a spiritual reality.
But when one approaches the act I have just characterized with this image consciousness, it appears in a somewhat different light. One recognizes how imaginative perception and remembering imagination stand in contrast to the ability to imagine. Above all, through the ability of imaginative cognition, one gains a special inner experience of imagining, of thinking itself. If one reflects with ordinary consciousness, one does not get very far. One must already have trained oneself philosophically in order to be able to grasp anything at all if one wants to have imagining, thinking itself, as an object. Those who do not engage in philosophical training will become impatient when asked to somehow think for themselves. Even Goethe considered himself fortunate that he never thought about thinking. This can be easily explained by Goethe's nature. Goethe, who, as I have characterized him in these reflections, strove for clarity, felt as a fish must feel when it comes out of the water into the air, when he, Goethe, came out of his concrete element into this element of pure thinking, in which he could not breathe spiritually because it was completely contrary to his nature.
But one can and must also grasp thinking itself, otherwise one cannot arrive at a conclusive philosophical view. It may not be everyone's business, but it is certainly the philosopher's business. But now, what can be grasped in ordinary consciousness as thinking, as imagination, which takes on an extraordinarily abstract, pale character that one does not want to dwell on for long, becomes denser, more vivid for imaginative cognition; indeed, one might say that imagination and thinking, which previously seemed abstract and spiritual, approach material vividness.
One should not underestimate the full significance of such a statement; for it must at first seem surprising that what is usually addressed as if it had nothing to do with the material world, precisely when viewed in the first stage of supersensible knowledge, in the imagination, becomes more vivid and even approaches a form that, I would say, is already reminiscent of something material. And indeed, the image that one gets from thinking — for it is images that one gets for the imagination — is reminiscent of processes of dying, of killing oneself, of passing away. Through imaginative cognition, through thinking, one actually receives the image of dying matter. I may say that if one wants to compare what I have just described with anything in the external sensory world, one can only compare it with the process that can be observed as the onset of physical death in a living being. Basically, in the transition from ordinary cognition to the imaginative cognition of thinking, one really has in one's feeling something like what one has when one experiences death in the physical world.
Cognition becomes something more alive by approaching imagination and inspiration in a form that is more abstract than it is in ordinary consciousness. That is why the ascent to supersensible knowledge is connected with what I called yesterday inner experiences of destiny. With a certain inner indifference, one goes through what are processes of knowledge in ordinary consciousness. We know how the rest of life leads up to pleasure and down to pain, how we rise and fall in the waves of sensation and emotion, but how, in comparison, what takes place in our cognitive thinking has something icy about it, something that leaves us cold, something that causes few such waves in our mind.
This changes when one ascends to imaginative cognition. There, the processes of cognition, although they are entirely spiritual in nature and have nothing to do with the physical, become more similar to the processes of ordinary life. One becomes more intimate with the processes of cognition because they capture one's heightened personal interest. And now, by going through this process of making thinking and imagining more vivid, one actually learns to know a vivid process that is already approaching the material. If one visualizes this process correctly, one can use it to approach the inner process of remembering. In a sense, by imagining the human organism in this way, it becomes transparent. One has first experienced the thought process spiritually and psychologically in an imagination. One experiences its material image when one now studies memory; for what precedes the becoming conscious of the memory image is a kind of material process similar to that which results in the perception of an image when one approaches thinking in the imagination as I have just described. One can say that here lies the possibility of entering into the insight of the memory process through imaginative cognition. And if one then continues one's efforts at knowledge in this way, one actually comes to the insight that imagination itself is, spiritually and soulfully, a process similar to the physical and bodily process of memory, only, I would say, individualized within the human body, individualized for personal experiences. The process of imagination separates itself from the human body and focuses on similar processes taking place outside the human body in the cosmos.
A physical process of dying is at work in the organism; what appears in consciousness as a result of this are the images of memory. A spiritual-soul process is active in the imagination, and this corresponds to a real process in the outside world, which, however, must first be approached and cannot yet be grasped through the imagination, for the complete supersensible process of cognition consists of imagination, inspiration, and intuition. But you see: there are things in human life, such as memory, and indeed all physical and soul processes, which cannot be recognized through speculation or philosophical considerations, but only by approaching them through the training of soul abilities that are initially hidden. And that one approaches them is also evident from the following.
When we live inwardly and spiritually in ordinary thinking or imagining, we are conscious of this thinking: it is we ourselves who string one idea after another; indeed, we are clearly aware that if we could not calmly string one idea after another with a certain inner arbitrariness, but if the ideas drove each other, so that we were only like the image of an automaton working within us, then we would not really be human beings. This feeling that we have towards our ordinary thinking is, as I believe I have shown in my Philosophy of Freedom, at the same time that from which our overall feeling of freedom flows, through which the phenomenon of freedom can be empirically understood in the first place.
This feeling of inner arbitrariness is initially lost when one rises to the level of imagination. Imagination provides images which, although they are experienced purely mentally and emotionally, as I said yesterday, have nothing to do with the visionary, the hallucinatory, or the like. Because these images are rich in content, they show that, in terms of summarizing and analyzing them, they no longer allow us the same freedom that prevails when we combine or separate ideas in ordinary consciousness. We gradually get the feeling that with imaginative knowledge we do not just immerse ourselves in images, as we immerse ourselves in our ideas, which in the strict sense appear to us as individual ideas that connect us; but we gradually get the feeling that the imaginings are actually only broken down into details by us, but that they basically form a whole, that a continuous force prevails through them, so to speak. We experience something in the imaginative being that we only bring into our consciousness through this imaginative knowledge, something of which we actually have no idea in ordinary consciousness.
And again: when we study ordinary life, when we observe the becoming of the plant world, the transition from one form to another, this metamorphosis that lives within itself, in the way that Goethe did with his studies of metamorphosis, the becoming of the plant world, the transition from one form to another, this metamorphosis living within itself, then we find that in this life of the plant world there is something of which what we now experience as a continuous unfolding of power in the world of imagination is an image. Thus we gradually come to the conclusion that we have worked our way through with our imagination to grasp what growth force is. We come to the conclusion that we must reject the speculated life force even more strongly than the mechanists have done, because that which lies in the realm of this life force can never surrender to ordinary thinking, to ordinary philosophical speculation, but only to a higher way of understanding that must be attained. We come to the conclusion that only the inorganic yields to ordinary understanding and that what lives in growth must be grasped in an inner state of soul that we only have when we have acquired imagination. Thus, this growth force lives in our organism. We see through it by surrendering ourselves to imaginative life.
It must be pointed out here that for those exercises that lead to imaginative cognition, the rules I have given in my books must really be observed. For what is the aim of all these rules? They aim to ensure that everything undertaken by those who strive to develop a higher capacity for knowledge must be carried out with the same inner clarity that one has when developing mathematical ideas. The consciousness must have the same constitution it has when geometrizing, when it immerses itself in everything that is necessary to develop the imagination and also the following stages of supersensible cognition, inspiration and intuition. If you think of the pathological visionary, hallucinatory life, of the dream life that represents at least the shadow of the pathological, you will be able to consider the enormous difference between all this and a consciousness living with mathematical clarity. That which is to lead to imagination must not be sought with a lowered consciousness; for by striving for what must be striven for purely spiritually with mathematical clarity in a dreamlike, mystical, confused, and obscured way, one could not ascend to higher powers of knowledge, but would sink down into powers that one already has, namely the powers of growth, the inner reproductive powers of the human organism. These would be stimulated to proliferate, and tendencies toward the visionary and hallucinatory would arise instead of imaginative knowledge. One can already see how things are connected when one really considers this description of the path to imaginative knowledge.
In this imaginative cognition, as I have described, one lives in a world of images, except that the images bear the signature of their own essence, that they are reflections of realities. But one does not have the realities; rather, one has the clearest awareness of living in a non-real world of images, and that is precisely what is healthy. The hallucinator, the visionary, takes his visions, his hallucinations, for reality. The imaginative person has not only ordinary but heightened prudence precisely because he knows that everything he experiences in his imagination is an image, an image of reality, but still an image. He cannot possibly confuse this world of images with reality. For what transports us, as it were, from the world of images into reality is inspiration.
Imagination initially provides an image of supersensible reality; inspiration transports us into it. We achieve this inspiration by using an inner technique, just as we bring about the possibility of imagination through meditation and concentration, to develop another ability that cannot be particularly appreciated in ordinary life. One must observe in such a way that one brings oneself to a reasonably clear awareness of what forgetting is, what throwing an idea out of consciousness is. One must practice meditatively in artificial forgetting, in sorting out ideas, and must thereby develop the ability to now also reject and ultimately erase the imaginative life, the life in images, that one has acquired. Those who have only managed to develop their imagination cannot yet penetrate into spiritual reality; only those who have managed to erase these imaginations, which at first, I would say, appear only as a realization of the imaginative faculty, can do so, for these imaginations are, in fact, more or less self-made. The point is to empty one's consciousness, as it were, to apply the act of forgetting arbitrarily to this imaginative life, so that one learns what it means to live in a completely awake consciousness that does not imagine, but which has brought its inner energy to bear through previous imagining and has now rid itself of its content, what it means to live in such a powerful consciousness. One must learn to know this, then one rises from imagining to knowledge through inspiration, then one also knows that one is touched by a spiritual reality that reveals itself in a soul-spiritual process that can be compared to inhaling and exhaling, to the rhythmic process of breathing in general. Just as the rhythmic breathing process consists of taking in the outside air, working it through internally, and then releasing it again in a different form, after we have identified with it in a certain way, so we learn about a spiritual-soul process that consists of being able to feel the inner power of consciousness that we have gained, to breathe it in, so to speak, spiritually and soulfully into this consciousness that has been strengthened by imagination. But through this, objective imagination shines forth in this strengthened consciousness. We breathe in the spiritual world, we let it enter us, we identify with it, we live ourselves out of ourselves; a rhythmic interaction with the spiritual world takes place.
In ancient India, people had instinctive aspirations to attain higher knowledge. These instinctive aspirations, which lived in yoga, used the breathing process, as you may know, to arrive, in a physical way, I might say, at experiencing this breathing process itself as a spiritual-soul process. By regulating breathing — inhaling, holding the breath, exhaling — in a certain way in Oriental yoga practice and devoting oneself to this breathing process, one draws, as it were, the spiritual-soul out of this breathing process. One separates the breathing process from consciousness precisely by pressing it in, and then one is left with the spiritual-soul aspect. We cannot imitate this process, which has been undergone in yoga practice, according to the organization of our present culture; and we should not imitate it. It would throw us down into the physical organization. In a sense, our soul life no longer lies in the same field as that of the Indian. The Indian's soul life was more oriented toward sensitivity; ours is oriented toward intellectuality. And in the sphere of intellectuality, yogic breathing would put people in danger of destroying their physical organization. When living in the intellectual field, one is compelled to use exercises such as those I have described in my book “How to Attain Knowledge of Higher Worlds.” These remain purely in the spiritual-soul realm. At most, they touch on something of the physical breathing process, but only rarely or not at all in most cases. However, the essence of our exercises for attaining imagination takes place purely in the spiritual-soul realm, in the sphere that human beings experience when they geometrize and mathematize. What must be done for inspiration also takes place in this sphere.
Through inspiration, it becomes possible to attain consciousness of a spiritual-soul outer world, a spiritual-soul objectivity. But this is connected with the fact that the life of consciousness itself now undergoes an inner metamorphosis. Human beings must accept that, as physical beings, they undergo external metamorphoses of growth as they live through childhood, youth, old age, and senility. With regard to consciousness itself, human beings feel a quiet fear, a shyness, about undergoing such metamorphoses, such liveliness in the innermost content of the soul. But this must be endured if one wants to attain supersensible knowledge. What Goethe developed to a particular perfection, the contemplation of metamorphosis, can move particularly well in the field of imaginative life, because everything that is subject to the imagination presents itself as living, transforming forms. Some form appears before the consciousness. It transforms itself, perhaps with transitions or perhaps without transitions, into a completely different form, but one can still, in a sense, transfer the contours of the first form into the contours of the second form. There is a possibility of forming one from the other without making a significant leap. This ceases when one approaches the essence of the world, which must be grasped through inspiration: it ceases as soon as one approaches the animal organism.
I would like to illustrate what one must approach when approaching the animal organism with the following. If, as a psychologist or even as a logician, one studies human thinking in such a way that one arrives at a definition of thinking, one can establish a certain concept of thinking, and it will be the pride of logicians, epistemologists, and psychologists to arrive at such a clear, transparent, distinct concept of thinking. They will be happy when they have such a concept, when they can say: Thinking is... — and now come the predicates. But let us suppose that someone was quite happy to establish such a concept of thinking, and then found themselves in the situation I was in when I wrote my Philosophy of Freedom: they would have to follow thinking from the form in which it lives when it is connected to external sensory perception, to the form in which it lives in free spirituality in the human personality as an impulse of will, as an impulse to action. There, thinking arises in such a way that we still recognize it as pure, purified thinking. We can move from the thought we have studied in perception, with which it is connected, to those thoughts that are motives for our actions when we act as free human beings. But when we turn to this thinking, it is indeed real thinking, but it no longer corresponds to the definition we have made of thinking in perception. We can no longer do anything with this definition, because this thinking, which underlies action as a motive, although it is thinking, no longer resembles thinking, but is at the same time thoroughly will. It has, one might say, metamorphosed into its opposite, into will, has become will, is thoroughly, if I may use the expression, substantial will. You can also see from this how flexible we must become in our use of concepts. Anyone who gets into the habit of forming a concept and applying it can very easily find themselves in a situation where reality makes a mockery of their use of concepts.
Now, let us assume — and this is ultimately the case with regard to external reality — that we have formed a concept of Josef Müller in his seventh year. When we meet him again in his fiftieth year, the concept does not help us to understand him adequately. We must expect a metamorphosis; something has changed. The definition of the young Müller at the age of seven will not help us when we have the fifty-year-old Müller in front of us. Life mocks definitions, sharply contoured, meaningful concepts. This is what constitutes the misery of many discussions and disputes in life, that one actually disputes beyond reality, while reality mocks rigid definitions and rigid descriptions. And so it is also the case that one must gain an insight into how thinking becomes will and will becomes thinking.
If this is initially a case that applies to humans, it is already approximately the case when we simply want to get to know the animal organism through inspiration. We cannot merely speak of such metamorphoses as Goethe spoke of for the plant kingdom, in which we can, as it were, still transfer one contour into another, but we must speak of inner transitions — or, if I may use the word used yesterday by Dr. Unger and myself — we must use the term “inversion,” not merely geometric inversion, but qualitative inversion, in order to move from one to the other. In short, we must accept that the inner state of the soul itself undergoes a metamorphosis, that we undergo, as it were, a maturing of our inner experience and knowledge.
Thus, as we ascend from imagination to inspiration, we cannot use the same concepts that are used quite rightly and legitimately for ordinary consciousness, which of course must always remain our point of reference, but which must be modified when our knowledge penetrates into the actual inner, that is, spiritual essence of things. And so the logical distinction between “right” and “wrong” is lifted out of its abstractness when one ascends from imagination to inspiration. One can no longer relate to the world, which one now recognizes as a spiritual outer world, by using the terms “right” or “wrong” in the same way that one has rightly learned to use them at a previous stage of knowledge. These terms are transformed into something much more concrete, namely into what one now experiences in the illuminating imaginations. In contrast to these, one cannot say “right” and ‘wrong’ in the same way as one does with the ideas of intellectual life; but now, precisely in this spiritual-soul realm, more concrete ideas arise: one is “healthy,” the other is “sick”; one is life-promoting, the other is life-destroying. The abstract concept of rightness is transformed into a more concrete concept, so that what we are tempted to call “right” reaches into the spiritual world as something healthy and life-giving, while what we are tempted to call “wrong” reaches into the spiritual world in a way that is sickening, deadly, and paralyzing.
Views that we have become accustomed to applying in physical life arise in a new form when we have crossed the threshold into the spiritual world, but then we experience the content of these concepts in a spiritual-soul way. Therefore, you will find that those who are sincere in their pursuit of knowledge of the supersensible worlds will indeed adopt different characterizations; they will no longer juggle with the concepts of “right” or “wrong,” but will quite naturally come to use expressions such as ‘healthy’ and “unhealthy” and the like. With this, I have first attempted to describe—and I will return to these matters in much greater depth in the next lectures—how one can ascend from ordinary knowledge to imagination, to inspiration, how one can thereby methodically enter into the true essence, that is, into the spiritual-supernatural essence of the world.
Now I would like to recall how, in my Philosophy of Freedom, in order to describe human action and to understand the phenomenon of freedom, I was compelled, on the one hand, to sharply elaborate the concept of pure perception, with which thinking is connected. On the other hand, I pointed out at the time that moral impulses are taken as intuitions from a spiritual world. So, in attempting to establish a real ethic, I was compelled, on the one hand, to sharply characterize the perception of the external sensory world to be penetrated by thinking at one pole, and moral intuition at the other pole of human existence, objective viewing or cognition on the one hand, intuitive cognition on the other. If one wants to understand human beings as they live in this physical world in terms of the way they perceive sensually and the way they develop their impulses for action from the deepest inner core of their being, then one is compelled to draw attention, on the one hand, to perception permeated by thinking, which represents reality, and, on the other hand, to seek a reality at the other pole out of pure spiritual empiricism, one that is rooted in an intuitive experience of moral impulses.
Now, in these considerations, it is incumbent upon me to show you the various stages of cognition that lead into the spiritual world, which is nothing other than the world that, together with our sensory world, constitutes the full reality. We must begin with objective knowledge, which I placed at one pole in The Philosophy of Freedom, and we must ascend to imaginative and inspired knowledge. There we are touched by spiritual reality. Then we ascend to intuition, and in intuition — I will have to explain this in the next lectures — we are not only touched by spiritual-supersensible reality, but we live ourselves into it, we become one with it.
Then we live in intuition when we are at one with spiritual reality, which means nothing other than this: at one pole of the human being as he stands today in this world period, there is objective knowledge; at the other pole, there is intuitive knowledge. Between the two stand imagination and inspiration. But if one wants to describe the human being in ordinary life, then one must, if one conceives of him as an actor, as a moral agent, find moral intuition for this one isolated area of moral motives, already for the sake of a philosophy of freedom. If one then develops the same thing for the entire cosmos, what one develops through such a philosophy of freedom as the basis of human action, one realizes intuition over the entire cosmos, whereas otherwise one finds it only in the limited realm of human action. But while one simply adds moral intuition to the objective knowledge of everyday life through the ordinary natural dispositions of human beings here in the physical world, if one is a moral person, one must, if one wants to arrive at real knowledge of the world and, I would say, arrive at cosmic intuition, which corresponds in the cosmos to moral intuition for the inner life of human beings, then one must pass through the two stages of imagination and inspiration. In other words, if one describes human beings, one can do so through a philosophy of freedom. There one is only compelled to arrive at the limited realm of intuitive experience for human action. If one seeks a cosmic view corresponding to this philosophy of freedom, then one must expand what one has done there in a limited realm by developing the stages of knowledge: objective cognition, imagination, inspiration, intuition.
In principle, therefore, between the first half of my Philosophy of Freedom, where I work out the reality of objective cognition, and the second part of the Philosophy of Freedom, where I work out moral intuition in the chapter “The Moral Imagination,” there is a gap between what is imagination and inspiration. At the time when “The Philosophy of Freedom” was being worked out, this could only be hinted at. It was hinted at when I said in Philosophy of Freedom: "The individual human being is not actually separated from the world. He is part of the world, and there is a connection with the whole of the cosmos in reality, which is only interrupted for our perception. For the time being, we see this part as an entity existing in itself, because we do not see the straps and ropes through which the movement of our wheel of life is effected by the fundamental forces of the cosmos." If we only want to recognize human beings for this world, we do not know the direct transition from objective knowledge to moral intuition.
What can only be hinted at in such a consideration—of course, the straps and ropes are meant figuratively—is that humans have something within them that binds their essence to the entire cosmos, which would have to be elaborated further. It would have to be shown how human beings, just as they can move from objective perception and cognition to moral intuition through an empiricism that can leap over the two middle links, can also move from their human perceptual experience to cosmic intuition; for they are connected to the cosmos in their humanity by straps and ropes, that is, by spiritual essences. But they can only see how they are connected if they now fill in what may remain unfilled for ordinary observation between objective cognition and intuition, that is, if they rise from objective cognition through imagination and inspiration to cosmic intuition.
This is the connection between all developed anthroposophical science and what was planted as a seed in the Philosophy of Freedom; but one must have a sense that anthroposophy is something living, that it first had to appear as a seed before it could develop further into leaves and something more. For it is precisely in this liveliness that the characteristic difference between anthroposophical knowledge and the dead lies, which many already sense in that wisdom which still wants to reject anthroposophy today, partly because it cannot understand it, partly because it does not want to understand it.
Sechster Vortrag
Sie werden aus den vorhergehenden Betrachtungen entnommen haben, daß imaginative Erkenntnis etwas Ähnliches hat mit dem Walten der Erinnerungen in der menschlichen Seele. Man kann in der Tat das imaginative Erkennen auch dadurch charakterisieren, daß man es mit dem Leben in der Erinnerung vergleicht. Man muß dann nur etwas genauer in dieses Leben der Erinnerung einzudringen versuchen, als dies bei den heute gebräuchlichen psychologischen Untersuchungen der Fall ist.
Erinnerung wird sehr häufig so vorgestellt, als ob sich an die äußere Wahrnehmung, die wir durch unsere Sinne machen, Gedanken anknüpfen und als ob wir während der Wahrnehmung, vielleicht noch etwas danach, diese Gedanken an das Wahrgenommene hätten, dann diese Gedanken irgendwie hinunterrollten in ein Unterbewußtes und aus diesem Unterbewußten bei entsprechender Anstrengung wiederum heraufkämen als erinnerte Vorstellungen. Eine Philosophieschule hat davon gesprochen, daß solche Gedanken oder Vorstellungen gewissermaßen unter die Schwelle des Bewußtseins hinuntergehen, um im entsprechenden Augenblick wiederum über diese Schwelle heraufzukommen. Es ist zwar eine bequeme Art zu denken, wenn man den Akt, der sich da vollzieht, so vorstellt, daß die Vorstellungen an den Wahrnehmungen zuerst erregt werden und dann, wenn wir sie nicht mehr haben, irgendwo herumspazieren oder herumschwimmen in einem Uhnterbewußtsein — über das man sich ja nicht eigentlich Gedanken macht — und dann wiederum heraufspazieren, wenn man sie braucht. Denn schon eine oberflächliche Betrachtung der menschlichen Seelenerlebnisse kann zeigen, daß dies ganz gewiß nicht so ist.
Zunächst ist für die unmittelbare Beobachtung kein beträchtlicher Unterschied zwischen dem Auftreten einer Vorstellung durch äußere Wahrnehmung und dem in der Erinnerung. Das eine Mal erregt die Außenwelt unsere Vorstellung. Die äußere Wahrnehmung ist da, die Vorstellung gliedert sich an. Wir haben allerdings ein Bewußtsein von der äußeren Wahrnehmung und verfolgen dann in Besonnenheit den Vorgang bis zur Vorstellungserregung. Aber das macht nicht das Wesentliche aus. Richtig ist, daß, wenn eine Erinnerungsvorstellung auftritt, dasjenige, was da von innen heraus diese Vorstellung anregt, zunächst für unser Bewußtsein nicht unmittelbar da ist. Aber das Wesentliche ist eben doch nicht, wie ich eben angedeutet habe, daß wir über die Wahrnehmung Bescheid wissen, sondern daß von irgendeiner Seite her, das eine Mal von außen, das andere Mal von innen, eine Vorstellung erregt wird.
Gewissermaßen könnte man sagen, wenn man die Worte nicht mißbraucht: in beiden Fällen ist es ein Objektives, das uns drängt zu Vorstellungsbildungen. Und wenn wir den Vorgang des Wahrnehmens und die sich daran knüpfende Vorstellung weiter verfolgen, so werden wir als ein Wesentliches doch das ansehen müssen, daß wir gewisse Übungen vornehmen, wenn wir uns etwas ganz besonders in die Erinnerung einprägen wollen, wenn wir also bestrebt sind, unser Erleben einer Tatsache nicht einfach dem Vergessen anheimzuliefern, sondern wenn wir auf das Behalten ausgehen. Man muß nur einmal studieren, welche Machinationen man zum Behufe des guten Behaltens in seiner Jugend gemacht hat, wenn man dieses gute Behalten nötig hatte. Es geht eben durchaus dasjenige, was zum Erinnern führt, hinaus über das, was zum bloßen Bilden der Vorstellung führt. Wenn man die Erinnerung selber studiert, so wird man merken, daß in der Art und Weise, wie zuweilen rein durch leibliche Dispositionen das Erinnerungsvermögen herabgedämpft oder auch wohl gesteigert wird, unser Gesamtorganismus etwas zu tun hat mit der Bildung der Erinnerungen, daß wir also, wenn wir im Akte des wahrnehmenden Vorstellens leben, eine Tätigkeit ausüben, die organisch ist. Diese organische Tätigkeit bleibt zunächst dem Bewußtsein halb oder ganz verborgen, aber sie ist es, welche das Erinnern eigentlich bewirkt. Dieses beruht darauf, daß eine Vorstellung nicht etwa, wenn sie sich an eine Wahrnehmung anknüpft, hinuntertanzt in das Unterbewußte und dann wieder heraufkommt, sondern es beruht darauf, daß sich an unser wahrnehmendes Vorstellen noch etwas anderes anknüpft als bloß die Vorstellungsbildung. Die Vorstellung klingt ab. Und wenn wir an dem vorgestellten Wahrnehmungsvorgange vorbeigegangen sind, ist eben die Vorstellung abgeklungen; aber es ist etwas anderes in uns vorgegangen, was bei entsprechender Gelegenheit wiederum die Vorstellung hervorrufen kann.
Wer überhaupt seelische Vorgänge beobachten kann, der findet, daß eine Erinnerungsvorstellung als Vorstellung durchaus eine Neubildung ist, daß sie sich in ähnlicher Weise bildet, wie sich die Wahrnehmungsvorstellung bildet; nur, daß das eine Mal der Vorgang von außen nach innen, das andere Mal von innen nach außen verläuft, daß das eine Mal die Veranlassung als Wahrnehmung deutlich vor das Bewußtsein tritt, das andere Mal dem Bewußtsein als ein innerer, an den Organismus geknüpfter Vorgang verborgen bleibt. Wir wollen einmal diese Tatsache, die ich ja nur skizzenhaft charakterisieren konnte, hinstellen und wollen jetzt zur Betrachtung der imaginativen Erkenntnis zurückgehen. Ich habe beschrieben, wie die imaginative Erkenntnis dadurch ausgebildet wird, daß der Mensch zunächst Übungen macht, die ihn befähigen, in einer solchen Weise innerlich bildlich vorzustellen, wie er vorstellt, wenn er erinnert. Diese Übungen habe ich beschrieben in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß». Durch diese Übungen kommt man zu der Fähigkeit imaginativen Erlebens. Man kommt dazu, daß man solche innere vorstellungsähnliche Erlebnisse mit Bildinhalt hat, die nicht an persönlich erlebte Tatsachen erinnern, sondern die durch ihre eigene Wesenheit den Stempel tragen, daß sie Bilder sind von einer Wirklichkeit, die zunächst dem gewöhnlichen Bewußtsein verborgen ist, von einer Wirklichkeit, die wir eine geistige Wirklichkeit nennen können.
Wenn man nun aber mit diesem Bilderbewußtsein herangeht an denjenigen Akt, den ich jetzt eben charakterisiert habe, dann stellt er sich in einem etwas andern Lichte dar. Man erkennt, wie sich das vorstellende Wahrnehmen und das erinnernde Vorstellen gegenüber der Fähigkeit des Imaginierens ausnehmen. Da bekommt man vor allen Dingen durch die Fähigkeit der imaginativen Erkenntnis ein besonderes inneres Erleben von dem Vorstellen, von dem Denken selber. Reflektiert man mit dem gewöhnlichen Bewußtsein, so kommt man nicht weit. Der Mensch muß sich schon philosophisch geschult haben, um überhaupt noch etwas festhalten zu können, wenn er zum Objekte das Vorstellen, das Denken selber haben will. Wer sich nicht mit philosophischer Schulung abgibt, der wird ungeduldig werden, wenn man ihm zumutet, er solle das Denken irgendwie selber denken. Sogar Goethe pries sich glücklich, daß er niemals über das Denken gedacht hat. Man kann sich das gerade aus der Natur Goethes heraus sehr gut erklären. Goethe, der, wie ich es in diesen Betrachtungen charakterisiert habe, nach Anschaulichkeit strebte, war es so zumute, wie es einem Fische sein müßte, wenn er aus dem Wasser in die Luft käme, wenn er, Goethe, aus seinem gegenständlichen Elemente in dieses Element des reinen Denkens hineinkam, in dem er nicht geistig atmen konnte, weil es ganz und gar seiner Natur widerstrebte.
Aber man kann allerdings und muß auch das Denken selbst erfassen, sonst kommt man nicht zu einer abschließenden philosophischen Anschauung. Es mag nicht jedermanns Sache sein, aber des Philosophen Sache ist es gewiß. Nun aber wird das, was man im gewöhnlichen Bewußtsein als das Denken, als das Vorstellen erfassen kann, was da einen außerordentlich abstrakten, blassen Charakter annimmt, bei dem man nicht lange verweilen möchte, für die imaginative Erkenntnis dichter, anschaulicher, ja, man möchte sagen, es nähert sich das Vorstellen und Denken, das früher abstrakt geistig ausgesehen hat, der materiellen Anschaulichkeit.
Man soll einen solchen Satz nicht verkennen in seiner ganzen Bedeutung; denn es muß zunächst eigentlich überraschend sein, daß dasjenige, was man gewöhnlich so anspricht, als ob es nichts zu tun hätte mit dem Materiellen, gerade wenn man es in der ersten Stufe der übersinnlichen Erkenntnis, in der Imagination, anschaut, selbst anschaulicher wird und sich sogar einer Gestalt nähert, die, ich möchte sagen, schon an etwas Materielles erinnert. Und zwar erinnert das Bild, das man vom Denken bekommt - Bilder sind es ja, die man für die Imagination bekommt —, an Vorgänge des Ablebens, des sich Ertötens, des Absterbens. Man bekommt tatsächlich für die imaginative Erkenntnis vom Vorstellen, vom Denken, das Bild des absterbenden Materiellen. Ich darf schon sagen, wenn man dasjenige, was ich jetzt eben beschrieben habe, vergleichen will mit irgend etwas in der äußeren Sinneswelt, so kann man es nicht anders vergleichen als mit jenem Vorgange, den man beobachten kann als das Eintreten des physischen Todes an einem Lebewesen. Man hat im Grunde genommen beim Übergange von der gewöhnlichen Erkenntnis zu der imaginativen des Denkens wirklich in der Empfindung so etwas, wie man es hat, wenn man ein Sterben in der physischen Welt mitmacht.
Die Erkenntnis wird eben etwas Lebendigeres dadurch, daß man sich der Imagination, der Inspiration nähert, als sie in der abstrakten Form ist, in der sie im gewöhnlichen Bewußtsein ist. Daher ist es auch so, daß das Aufsteigen zu übersinnlichen Erkenntnissen eben mit dem verknüpft ist, was ich gestern innere Schicksalserlebnisse nannte. Man macht mit einer gewissen inneren Gleichgültigkeit dasjenige durch, was Erkenntnisprozesse des gewöhnlichen Bewußtseins sind. Man weiß ja, wie das übrige Leben hinaufführt zur Lust, hinunterführt zum Schmerz, wie wir da in den Empfindungs- und Emotionswogen auf- und absteigen, wie aber verhältnismäßig dasjenige, was in unserem erkennenden Denken abläuft, etwas Eisiges, etwas uns Kaltlassendes hat, etwas, das wenig solcher Wogen in unserem Gemüte hervorruft.
Das wird in der Tat anders, wenn man aufsteigt zur imaginativen Erkenntnis. Da werden die Erkenntnisvorgänge, obwohl sie durchaus geistig-seelischer Natur sind und mit dem Physischen nichts zu tun haben, ähnlicher den Vorgängen des gewöhnlichen Lebens. Man wird mit den Erkenntnisvorgängen intimer dadurch, daß sie einen mit einem erhöhten persönlichen Interesse ergreifen. Und jetzt lernt man eigentlich, indem man diesen Prozeß des Anschaulichwerdens des Denkens, des Vorstellens durchmacht, einen anschaulichen, sich schon an das Materielle annähernden Prozeß kennen. Man kann diesen Prozeß, wenn man sich ihn recht vergegenwärtigt, benützen, um dem inneren Vorgang des Erinnerns nahezukommen. Es wird gewissermaßen der menschliche Organismus dadurch, daß man ihn sich auf diese Art vorgestellt hat, durchsichtig. Man hat zuerst geistig-seelisch in einer Imagination den Denkprozeß erlebt. Man erlebt sein materielles Abbild, wenn man nunmehr das Erinnern studiert; denn dasjenige, was dem Bewußtwerden der Erinnerungsvorstellung vorangeht, ist eine Art materieller Prozeß, der ähnlich ist dem, der sich in der Anschauung als Bild ergibt, wenn man in der Imagination an das Denken so heranrückt, wie ich es eben beschrieben habe. Man kann sagen, hier liegt die Möglichkeit, durch imaginatives Erkennen einzutreten in das Durchschauen des Erinnerungsprozesses. Und wenn man dann seine Erkenntnisbemühungen auf diesem Wege weiterführt, dann gelangt man in der Tat zur Einsicht, daß die Imagination selber geistig-seelisch ein ähnlicher Vorgang ist wie physisch-leiblich der Erinnerungsvorgang ist, nur, ich möchte sagen, in den menschlichen Leib hineinindividualisiert, individualisiert für die persönlichen Erlebnisse. Der Imaginationsvorgang sondert sich ab vom menschlichen Leibe, richtet sich ein auf außerhalb des menschlichen Leibes im Kosmos vor sich gehende ähnliche Prozesse.
Im Organismus ist ein physisch-leiblicher Prozeß des Ersterbens tätig; dasjenige, was dafür im Bewußtsein auftritt, sind die Erinnerungsvorstellungen. In der Imagination ist ein Geistig-Seelisches tätig, und ihm entspricht in der Außenwelt ein realer Vorgang, dem man sich allerdings erst noch nähern muß, den man durch die Imagination noch nicht erfassen kann, denn der vollständige übersinnliche Erkenntnisvorgang besteht aus Imagination, Inspiration und Intuition. Aber Sie sehen: es gibt im menschlichen Leben Dinge wie das Erinnern, wie überhaupt die leiblich-seelischen Vorgänge, die man nicht durch Spekulationen, nicht durch philosophische Erwägungen erkennen kann, sondern nur dadurch, daß man sich durch eine Ausbildung zunächst verborgener seelischer Fähigkeiten ihnen annähert. Und daß man sich ihnen annähert, das geht auch noch aus dem Folgenden hervor.
Wenn wir innerlich-seelisch in dem gewöhnlichen Denken oder Vorstellen leben, dann haben wir gegenüber diesem Denken das Bewußtsein: wir sind es selbst, die eine Vorstellung an die andere reihen; ja, wir haben das deutliche Bewußtsein: wenn wir nicht besonnen eine Vorstellung an die andere mit einer gewissen innerlichen Willkür reihen könnten, sondern wenn die Vorstellungen einander treiben, so daß wir nur wie das Bild eines in uns wirkenden Automaten wären, dann wären wir eben nicht in Wirklichkeit Mensch. Dieses Gefühl, das wir gegenüber unserem gewöhnlichen Denken haben, das ist, wie ich in meiner «Philosophie der Freiheit» glaube gezeigt zu haben, zugleich dasjenige, wovon dann ausfließt unser Gesamtfreiheitsgefühl, durch das überhaupt das Phänomen der Freiheit erst empirisch begriffen werden kann.
Dieses Gefühl innerlicher Willkür verliert sich zunächst, wenn man zur Imagination aufsteigt. Die Imagination liefert Bilder, die, obwohl sie rein geistig-seelisch erlebt sind, wie ich gestern gesagt habe, nichts mit Visionärem, Halluzinatorischem und dergleichen zu tun haben. Diese Bilder zeigen, weil sie eben inhaltsvolle Bilder sind, daß sie uns in bezug auf ihr Zusammenfassen und Analysieren nicht mehr dieselbe Freiheit gestatten, wie sie waltet, wenn wir im gewöhnlichen Bewußtsein Vorstellungen zusammenfügen oder voneinander trennen. Wir bekommen ganz allmählich ein Gefühl, daß wir uns mit der imaginativen Erkenntnis nicht nur in Bilder hineinleben, wie wir uns in unsere Vorstellungen hineinleben, die im strengen Sinne uns als einzelne von uns zu verbindende Vorstellungen erscheinen; sondern wir bekommen allmählich das Gefühl, daß die Imaginationen eigentlich nur von uns in Einzelheiten zerfällt werden, daß sie aber im Grunde genommen ein Ganzes bilden, daß gewissermaßen durch sie hindurch eine kontinuierliche Kraft waltet. Wir erleben etwas in dem Imaginativen Daseiendes, das wir so erst durch diese imaginative Erkenntnis in unser Bewußtsein hereinbekommen, von dem wir im gewöhnlichen Bewußtsein eigentlich keine Ahnung haben.
Und wiederum: wenn wir nun studieren das gewöhnliche Leben, wenn wir namentlich in der Weise, wie Goethe das mit seinen Metamorphosenstudien getan hat, das Werden des Pflanzlichen, den Übergang der einen Form in die andere, dieses in sich lebende Metamorphosieren beobachten, dann finden wir, daß in diesem Leben des pflanzlichen Materiellen dasjenige vorhanden ist, von dem das ein Bild ist, was wir jetzt als eine kontinuierliche Kraftentfaltung in der Welt der Imaginationen erleben. So kommen wir allmählich darauf, daß wir uns mit der Imagination hindurchgearbeitet haben zu dem Ergreifen desjenigen, was Wachstumskraft ist. Wir kommen darauf, daß wir noch stärker, als das die Mechanisten getan haben, die erspekulierte Lebenskraft ablehnen müssen, weil dasjenige, was auf dem Gebiete dieser Lebenskraft liegt, niemals sich dem gewöhnlichen Gedanken, der gewöhnlichen philosophischen Spekulation ergeben kann, sondern erst einer höheren Auffassungsweise, die errungen werden muß. Wir kommen darauf, wie sich nur das Anorganische dem gewöhnlichen Verstande ergibt und wie dasjenige, was im Wachstum lebt, erfaßt werden muß in einer inneren Seelenverfassung, die wir erst haben, wenn wir uns die Imagination angeeignet haben. So lebt in unserem Organismus diese Wachstumskraft. Wir durchschauen sie, indem wir uns dem imaginativen Leben hingeben.
Hier muß aufmerksam darauf gemacht werden, daß für jene Übungen, die zum imaginativen Erkennen hinführen, wirklich die Regeln beobachtet werden müssen, die ich in meinen Büchern angegeben habe. Denn worauf zielen alle diese Regeln? Sie zielen darauf, daß alles, was derjenige ausführt, der sich bestrebt, ein höheres Erkenntnisvermögen auszubilden, mit einer solchen inneren Klarheit durchgeführt werden muß, wie man sie hat, wenn man mathematische Vorstellungen ausbildet. Das Bewußtsein muß die Verfassung haben, die es beim Geometrisieren hat, wenn es sich hineinlebt in all das, was notwendig ist, um die Imagination und auch die folgenden Stufen der übersinnlichen Erkenntnis, die Inspiration und Intuition, auszubilden. Wenn Sie denken an das pathologische visionäre, halluzinatorische Leben, an das wenigstens den Schatten des Pathologischen darstellende Traumleben, so werden Sie den gewaltigen Unterschied von alledem und einem mit mathematischer Klarheit dahinlebenden Bewußtsein in Erwägung ziehen können. Es darf dasjenige, was hinführen soll zur Imagination, nicht mit herabgestimmtem Bewußtsein angestrebt werden; denn indem man dasjenige, was rein seelisch-geistig mit mathematischer Klarheit angestrebt werden muß, traumhaft, mystisch, verworren, verdunkelt anstreben würde, könnte man nicht aufsteigen zu höheren Erkenntniskräften, sondern man würde hinuntersinken in Kräfte, die man früher schon hat, nämlich in die Wachstumskräfte, in die inneren Reproduktionskräfte des menschlichen Organismus. Die würde man anreizen zum Wuchern, und es würden eben die Tendenzen des Visionären, des Halluzinatorischen statt der imaginativen Erkenntnis entstehen. Man sieht schon, wie die Dinge zusammenhängen, wenn man sich diese Beschreibung des Weges zu der imaginativen Erkenntnis wirklich vor Augen führt.
In dieser imaginativen Erkenntnis lebt man, wie ich es geschildert habe, in einer Welt von Bildern, nur, daß die Bilder durch ihre eigene Wesenheit die Signatur tragen, daß sie Abbilder sind von Realitäten. Aber die Realitäten hat man nicht; man hat vielmehr das allerdeutlichste Bewußtsein, in einer nicht realen Bilderwelt zu leben, und das ist gerade das Gesunde, Der Halluzinierende, der Visionär nimmt seine Visionen, seine Halluzinationen für Wirklichkeit. Der Imaginierende hat gerade dadurch seine nicht nur gewöhnliche, sondern erhöhte Besonnenheit, daß er weiß: Alles dasjenige, was er in der Imagination erlebt, ist Bild, Bild einer Wirklichkeit, aber doch Bild. Er kann gar nicht zu einer Verwechslung dieser Bilderwelt mit Wirklichkeiten kommen. Denn was uns gewissermaßen hinüberträgt in die Wirklichkeit von der Bilderwelt, das ist nun die Inspiration.
Die Imagination gibt zunächst Bild der übersinnlichen Wirklichkeit, die Inspiration weist uns hinüber in diese. Wir erreichen diese Inspiration dadurch, daß wir mit einer inneren Technik, so wie wir durch Meditation, durch Konzentration die Möglichkeit der Imagination herbeiführen, eine andere Fähigkeit ausbilden, die man im gewöhnlichen Leben mit Recht gar nicht besonders schätzen kann. Man muß nämlich so beobachten, daß man sich zu einem einigermaßen klaren Bewußtsein bringt, was das Vergessen, das Hinauswerfen einer Vorstellung aus dem Bewußtsein ist. Man muß sich meditierend üben im künstlichen Vergessen, im Aussondern von Vorstellungen, und muß sich dadurch die Fähigkeit heranbilden, das imaginative Leben, das Leben in Bildern, das man sich angeeignet hat, nun auch ablehnen und zuletzt auslöschen zu können. Wer es nur dahin gebracht hat, Imaginationen zu haben, der kann noch nicht in eine geistige Wirklichkeit eindringen, sondern erst derjenige, der es dahin gebracht hat, diese Imaginationen, die zunächst, ich möchte sagen, nur wie eine Realisierung des imaginativen Vermögens auftreten, wieder zu tilgen, denn diese Imaginationen sind allerdings ein mehr oder weniger Selbstgemachtes. Es handelt sich darum, daß man das Bewußtsein gewissermaßen ganz leer bekommt, daß man den Akt des Vergessens willkürlich anwendet auf dieses imaginative Leben, so daß man wissen lernt, was es heißt, in einem völlig wachen Bewußtsein, das nicht vorstellt, das es aber durch ein vorhergehendes Imaginieren zu seiner inneren Energie gebracht hat und jetzt seinen Inhalt losgeworden ist, was es heißt, in einem solchen kraftvollen Bewußtsein zu leben. Das muß man wissen lernen, dann steigt man auf vom Imaginieren zu der Erkenntnis durch Inspiration, dann weiß man auch, daß man berührt wird von einer geistigen Wirklichkeit, die sich einem offenbart in einem seelisch-geistigen Vorgang, der verglichen werden kann mit dem Eiin- und Ausatmen, überhaupt mit dem rhythmischen Atmungsvorgang. Wie der rhythmische Atmungsvorgang darin besteht, daß wir die äußere Luft in uns aufnehmen, sie innerlich durcharbeiten und dann in einer andern Form wiederum abgeben, nachdem wir mit ihr in einer gewissen Weise uns identisch gemacht haben, so lernen wir einen geistig-seelischen Vorgang kennen, der darin besteht, daß wir die innere Kraft des Bewußtseins, die wir gewonnen haben, erfühlen können, gewissermaßen seelisch-geistig einatmen können in dieses durch die Imagination erkraftete Bewußtsein. Dadurch aber leuchtet in diesem erkrafteten Bewußtsein die objektive Imagination auf. Wir atmen ein die geistige Welt, wir bekommen sie in uns herein, wir machen uns mit ihr identisch, wir leben uns aus uns heraus; eine rhythmische Wechselwirkung mit der geistigen Welt tritt ein.
Im alten Indien hatte man instinktive Bestrebungen, um zu einer höheren Erkenntnis zu kommen. Diese instinktiven Bestrebungen, die in dem Joga lebten, benützten, wie Sie vielleicht wissen werden, den Atmungsprozeß, um auf physische Weise, möchte ich sagen, dahin zu kommen, diesen Atmungsprozeß selber als einen geistig-seelischen Vorgang zu erleben. Indem in der orientalischen Jogaübung das Atmen — Einatmen, Atemhalten, Ausatmen - in einer gewissen Weise geregelt wird und eine Hingabe an diesen Atmungsprozeß stattfindet, saugt man gewissermaßen dadurch das Geistig-Seelische aus diesem Atmungsprozeß heraus. Man sondert den Atmungsprozeß von dem Bewußtsein ab gerade dadurch, daß man ihn hereindrückt, und man behält dann das Geistig-Seelische übrig. Diesen Prozeß, der in der Jogaübung durchgemacht worden ist, können wir nach der Organisation unserer gegenwärtigen Kultur nicht nachmachen; und wir sollen ihn nicht nachmachen. Er würde uns herunterwerfen in die leibliche Organisation. Es liegt gewissermaßen unser Seelenleben nicht mehr auf dem Felde, auf dem das Seelenleben des Inders lag. Der hatte das Seelenleben mehr noch gegen die Sensibilität hin; wir haben es gegen die Intellektualität hin. Und in der Sphäre der Intellektualität würde das Jogaatmen den Menschen in die Gefahr bringen, seine leibliche Organisation zu zerstören. Beim Leben in dem intellektuellen Felde ist man genötigt, solche Übungen anzuwenden, wie ich sie beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Diese halten sich rein im Geistig-Seelischen. Sie lassen höchstens anklingen — aber das auch nur selten oder gar nicht für die meisten Fälle - etwas von dem leiblich-physischen Atmungsprozeß. Das Wesentliche aber läuft für unsere Übungen zur Erlangung der Imagination rein im Geistig-Seelischen ab, in der Sphäre, die der Mensch erlebt, wenn er geometrrisiert und mathematisiert. Auch das, was zur Inspiration getan werden muß, läuft in dieser Sphäre ab.
Durch die Inspiration tritt die Möglichkeit ein, ein Bewußtsein zu erlangen von einer geistig-seelischen Außenwelt, einer geistig-seelischen Objektivität. Das aber ist verbunden damit, daß nun das Bewußtseinsleben selber eine innere Metamorphose durchmacht. Der Mensch muß es über sich ergehen lassen, daß er als physisches Wesen im Durch-. leben der Kinder-, der Jugend-, der Alters-, der Greisenjahre äußerliche Wachstumsmetamorphosen durchmacht. In bezug auf das Bewußtsein selbst fühlt der Mensch eine leise Furcht, eine Scheu, solche Metamorphosen, solch ein Lebendiges in dem ganz inneren Seeleninhalt durchzumachen. Das aber muß durchgemacht werden, wenn man zu einer übersinnlichen Erkenntnis kommen will. Was Goethe bis zu einer besonderen Vollkommenheit ausgebildet hat, das Anschauen der Metamorphose, das kann sich besonders gut im Felde des imaginativen Lebens bewegen aus dem Grunde, weil alles dasjenige, was der Imagination unterliegt, sich als lebendige, sich verwandelnde Gestaltungen darstellt. Es tritt irgendeine Gestalt auf vor dem Bewußtsein. Sie verwandelt sich, vielleicht mit Übergängen oder auch ohne Übergänge, in eine ganz andere Gestalt, aber man kann doch gewissermaßen die Kontur der ersten Gestalt in die Kontur der zweiten Gestalt überführen. Es gibt eine Möglichkeit, das eine aus dem andern zu bilden, ohne daß man einen wesentlichen Sprung macht. Das hört auf, wenn man an diejenige Wesenhaftigkeit der Welt herantritt, die durch Inspiration aufgefaßt werden muß: es hört auf, sobald man an die tierische Organisation herantritt.
Ich möchte Ihnen dasjenige, dem man sich nähern muß, wenn man an die tierische Organisation herantritt, durch folgendes veranschaulichen. Man kann, wenn man als Psychologe oder auch als Logiker das menschliche Denken studiert, so daß man es etwa bis zu einer Definition des Denkens bringt, einen gewissen Begriff des Denkens aufstellen, und es wird der Stolz der Logiker, der Erkenntnistheoretiker, der Psychologen sein, zu einem solchen klaren, durchsichtigen, deutlichen Begriff des Denkens zu kommen. Sie werden froh sein, wenn sie einen solchen haben, wenn sie sagen können: Denken ist... -, und jetzt kommen Prädikate. Aber nehmen wir an, jemand wäre ganz glücklich gewesen darin, einen solchen Begriff des Denkens aufzustellen, und er würde dann in dem Falle sein, in dem ich war, als ich meine «Philosophie der Freiheit» geschrieben habe: er würde das Denken verfolgen müssen von jener Form, in der es lebt, wenn es sich an die äußere anschauliche Wahrnehmung anknüpft, bis zu derjenigen Form, wo es lebt in freier Geistigkeit in der menschlichen Persönlichkeit als Willensimpuls, als Handlungsimpuls. Da ergibt sich das Denken so, daß wir es durchaus noch als reines, geläutertes Denken erkennen. Wir können von dem Gedanken, den wir studiert haben an der Wahrnehmung, mit der er sich verbindet, übergehen zu jenen Gedanken, die Motive sind für unser Handeln, wenn wir als freie Menschen handeln. Aber wenden wir uns zu diesem Denken, so ist es zwar wirkliches Denken, aber es deckt sich nicht mehr mit der Definition, die wir uns von dem Denken an der Wahrnehmung gemacht haben. Wir können mit dieser Definition nichts mehr machen, denn dieses Denken, das dem Handeln zugrunde liegt als Motiv, obwohl es ein Denken ist, sieht jetzt nicht mehr einem Denken ähnlich, sondern es ist durch und durch zugleich Wille. Es hat sich, man möchte sagen, in sein Gegenteil, in den Willen hinübermetamorphosiert, ist Wille geworden, ist durch und durch, wenn ich mich des Ausdrukkes bedienen darf, substantieller Wille. Sie sehen auch daraus, wie man innerlich beweglich werden muß im Begriffsgebrauche. Wer sich angewöhnt, einen Begriff auszubilden und ihn anzuwenden, der kann sehr leicht in den Fall kommen, daß die Wirklichkeit seinen Begriffsgebrauch zuschanden macht.
Nun, nehmen wir an — und das ist ja auch schließlich in bezug auf die äußere Wirklichkeit der Fall -, wir haben uns von Josef Müller in seinem siebenten Jahre einen Begriff gemacht. Wenn wir ihn wieder kennenlernen in seinem fünfzigsten Jahre, dann hilft uns der Begriff nicht, um ihn dann adäquat zu durchschauen. Da müssen wir mit einer Metamorphose rechnen, da hat sich etwas gewandelt. Die Definition des jungen Müller mit sieben Jahren wird uns nicht helfen, wenn wir den fünfzigjährigen Müller vor uns haben. Das Leben spottet der Definition, der scharf konturierten, inhaltsvollen Begriffe. Das ist dasjenige, was die Misere ausmacht bei vielen Diskussionen und Disputationen des Lebens, daß man eigentlich disputiert jenseits der Wirklichkeit, während die Wirklichkeit der starren Definitionen und starren Beschreibungen spottet. Und so ist es auch, daß man eine Einsicht gewinnen muß, wie Denken Wille und Wille Denken wird.
Wenn das zunächst ein Fall ist, der auf den Menschen anwendbar ist, so ist es annähernd schon der Fall, wenn wir durch Inspiration einfach die tierische Organisation kennenlernen wollen. Da können wir nicht bloß von solchen Metamorphosen sprechen, von denen Goethe für das Pflanzenreich gesprochen hat, bei denen wir gewissermaßen noch eine Kontur in die andere überführen können, sondern da müssen wir von innerlichen Übergängen sprechen — oder wenn ich mich des gestern von Dr. Unger und mir gebrauchten Wortes bedienen darf -, da muß man sich der «Umstülpungen», und zwar nicht bloß der geometrischen, sondern der qualitativen Umstülpungen bedienen, um von dem einen ins andere zu kommen. Kurz, man muß sich schon dazu bequemen, daß die innere Seelenverfassung selber eine Metamorphose durchmacht, daß man gewissermaßen ein Erwachsenwerden seines inneren Erlebnisinhaltes, Erkenntnisinhaltes durchmacht.
So kommt es denn, daß wir, indem wir aufsteigen von der Imagination zur Inspiration, nicht dieselben Begriffe gebrauchen können, die nur allzuwirklich und rechtmäßig gebraucht werden für das gewöhnliche Bewußtsein, die natürlich immer zur Orientierung bleiben müssen, aber die modifiziert werden müssen, wenn die Erkenntnis in das eigentliche Innere, das heißt geistige Wesen der Dinge hineinsteigt. Und so wird die logische Unterscheidung von «richtig» und «unrichtig» aus ihrer Abstraktheit herausgehoben, wenn man vom Imaginieren zum Inspirieren aufsteigt. Man kommt nicht mehr aus gegenüber der Welt, die man da als eine geistige Außenwelt erkennt, wenn man in derselben Weise die Begriffe «richtig» oder «unrichtig» verwendet, die man mit Recht auf einer vorhergehenden Stufe der Erkenntnis verwenden gelernt hat. Diese Begriffe verwandeln sich in viel Konkreteres, und zwar in das, was man jetzt in den aufleuchtenden Imaginationen erlebt. Denen gegenüber kann man nicht in derselben Weise sagen «richtig» und «unrichtig», wie den Vorstellungen des Verstandeslebens gegenüber; sondern jetzt treten gerade auf diesem geistig-seelischen Gebiet die konkreteren Vorstellungen auf: das eine ist «gesund», das andere ist «krank», das eine ist lebenfördernd, das andere lebentötend. Der abstrakte Begriff des Richtigen verwandelt sich in den konkreteren Begriff, so daß dasjenige, was wir versucht sind, «richtig» zu nennen, als ein Gesundendes, Lebendiges hineingreift in die geistige Welt, was wir versucht sind, «unrichtig» zu nennen, das greift in einer krankmachenden, ertötenden, lähmenden Weise in die geistige Welt hinein.
Anschauungen also, die wir gewöhnt worden sind, im physischen Leben anzuwenden, erstehen uns in einer neuen Form, wenn wir die Schwelle zur geistigen Welt überschritten haben, aber wir erleben eben dann den Inhalt dieser Begriffe auf geistig-seelische Weise. Daher werden Sie finden, wie in der Tat bei dem, der es ehrlich meinen darf mit den Erkenntnissen der übersinnlichen Welten, andere Charakterisierungen eintreten; wie er nicht mehr jongliert mit den Begriffen «richtig» oder «unrichtig», sondern wie er ganz von selbst hineinkommt in einen Gebrauch von Ausdrücken wie «gesund» und «ungesund» und ähnlichen. Damit aber habe ich zunächst versucht zu beschreiben - und ich werde in den nächsten Vorträgen viel eingehender auf diese Sachen zurückkommen -, wie man aufsteigen kann von der gewöhnlichen Erkenntnis zur Imagination, zur Inspiration, wie man dadurch in die wahre Wesenheit, das heißt, in die geistig-übersinnliche Wesenheit der Welt methodisch hineinkommt.
Nun möchte ich daran erinnern, wie ich genötigt war, in meiner «Philosophie der Freiheit», um das menschliche Handeln zu beschreiben, um das Phänomen der Freiheit zu begreifen, auf der einen Seite scharf herauszuarbeiten den Begriff der reinen Wahrnehmung, mit der sich das Denken verbindet. Auf der andern Seite machte ich dazumal aufmerksam, daß die sittlichen Impulse als Intuitionen aus einer geistigen Welt entnommen werden. Ich war also, indem ich versuchte, eine reale Ethik zu begründen, genötigt, auf der einen Seite scharf zu charakterisieren das vom Denken zu durchdringende Wahrnehmen der äußeren Sinneswelt an dem einen Pol, die moralische Intuition auf dem andern Pol des menschlichen Seins, gegenständliches Anschauen oder Erkennen auf der einen Seite, intuitives Erkennen auf der andern Seite. Wenn man den Menschen, wie er in dieser physischen Welt lebt, durchschauen will in bezug auf die Art und Weise, wie er sinnlich wahrnimmt, und in bezug auf die Art und Weise, wie er aus dem tiefsten Inneren seines Wesens heraus zum Handeln seine Impulse entwickelt, dann ist man genötigt, aufmerksam zu machen auf der einen Seite auf das vom Denken durchdrungene Wahrnehmen, das die Wirklichkeit darstellt, und man ist genötigt, andererseits aus der reinen geistigen Empirie heraus eine Wirklichkeit an dem andern Pol zu suchen, diejenige, die in einem intuitiven Erleben der Sittenimpulse wurzelt.
Jetzt in diesen Betrachtungen obliegt es mir, Ihnen vorzuführen die verschiedenen Stufen des Erkennens, die hineinführen in die geistige Welt, das heißt aber nichts anderes als in diejenige Welt, die mit unserer sinnlichen zusammen die volle Wirklichkeit ausmacht. Da müssen wir beginnen mit dem gegenständlichen Erkennen, das ich in der «Philosophie der Freiheit» an den einen Pol setzte, und wir müssen aufsteigen zu dem imaginativen und inspirierten Erkennen. Da werden wir von der geistigen Wirklichkeit berührt. Dann steigen wir auf zur Intuition, und in der Intuition — ich werde das in den nächsten Vorträgen darzustellen haben — werden wir nicht nur berührt von der geistig-übersinnlichen Wirklichkeit, sondern wir leben uns in sie hinein, wir werden mit ihr eins.
Dann leben wir in der Intuition, wenn wir mit der geistigen Wirklichkeit einig sind, das heißt nichts anderes als: an dem einen Pol des Menschen, wie er heute in dieser Weltenperiode dasteht, lebt das gegenständliche Erkennen, auf dem andern Pole das intuitive Erkennen. Zwischen beiden stehen drinnen Imagination und Inspiration. Aber wenn man den Menschen des gewöhnlichen Lebens schildern will, dann muß man, wenn man ihn als Handelnden, als moralisch Tätigen auffaßt, für dieses eine herausgeschälte Gebiet der sittlichen Motive, schon zum Behufe einer Freiheitsphilosophie, die moralische Intuition finden. Man finder dann, wenn man dasselbe für den ganzen Kosmos ausbildet, was man durch eine solche Freiheitsphilosophie für die Grundlage des menschlichen Handelns ausbildet, die Intuition über den ganzen Kosmos realisiert, während man sie sonst nur auf dem eingeschränkten Gebiete des menschlichen Handelns findet. Aber während man einfach durch die gewöhnlichen natürlichen Anlagen des Menschen hier in der physischen Welt zu dem gegenständlichen Erkennen des Alltags die moralische Intuition hinzufügt, wenn man ein moralischer Mensch ist, muß man, wenn man zu wirklicher Welterkenntnis kommen und, ich möchte sagen, landen will bei der kosmischen Intuition, die im Kosmos entspricht der moralischen Intuition für das Innere des Menschen, dann muß man die beiden Stufen der Imagination und Inspiration durchlaufen. Mit andern Worten: schildert man den Menschen, so kann man das tun durch eine Freiheitsphilosophie. Da ist man nur genötigt, zu dem eingeschränkten Gebiet des intuitiven Erlebens für das menschliche Handeln zu kommen. Sucht man eine dieser Freiheitsphilosophie entsprechende kosmische Anschauung, dann muß man dasselbe, was man dort auf eingeschränktem Gebiete getan hat, erweitern, indem man dieStufen der Erkenntnis ausbildet: gegenständliches Erkennen, Imagination, Inspiration, Intuition.
Prinzipiell also liegt schon zwischen dem, was die erste Hälfte meiner «Philosophie der Freiheit» ist, wo ich herausarbeite die Wirklichkeit des gegenständlichen Erkennens, und zwischen dem zweiten Teil der «Philosophie der Freiheit», wo ich in dem Kapitel «Die moralische Phantasie» die moralische Intuition herausarbeite, zwischen dem liegt darinnen dasjenige, was Imagination und Inspiration ist. Das konnte damals, als die «Philosophie der Freiheit» ausgearbeitet worden ist, nur angedeutet werden. Es wurde angedeutet, indem ich in der «Philosophie der Freiheit» die Worte ausgesprochen habe: «Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt nicht tatsächlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und es besteht ein Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos der Wirklichkeit nach, der nur für unsere Wahrnehmung unterbrochen ist. Wir sehen fürs erste diesen Teil als für sich existierendes Wesen, weil wir die Riemen und Seile nicht sehen, durch welche die Bewegung unseres Lebensrades von den Grundkräften des Kosmos bewirkt wird.» Wollen wir nur den Menschen für diese Welt erkennen, so kennen wir den direkten Übergang nicht von dem gegenständlichen Erkennen zu der moralischen Intuition.
Dasjenige, worauf bei einer solchen Betrachtung - selbstverständlich sind die Riemen und Seile bildlich gemeint — nur hingedeutet werden kann: daß der Mensch etwas in sich hat, was sein Wesen an den ganzen Kosmos bindet, das müßte im weiteren ausgeführt werden. Es müßte gezeigt werden, wie der Mensch eben so, wie er durch einen Empirismus, der die zwei Mittelglieder überspringen kann, von dem gegenständlichen Wahrnehmungserkennen zu der moralischen Intuition kommen kann, so auch von seinem menschlichen Wahrnehmungserleben zu der kosmischen Intuition kommen kann; denn er hängt mit Riemen undSeilen, das heißt mit geistigen Wesenhaftigkeiten, in seiner Menschlichkeit mit dem Kosmos zusammen. Aber er überschaut das, wie er zusammenhängt, nur, wenn er jetzt ausfüllt, was für die gewöhnliche Betrachtung unausgefüllt bleiben darf zwischen gegenständlichem Erkennen und Intuition, das heißt, wenn er aufsteigt vom gegenständlichen Erkennen durch Imagination und Inspiration zu der kosmischen Intuition.
Das ist der Zusammenhang aller ausgebildeten anthroposophischen Wissenschaft mit demjenigen, was als Keim veranlagt war in der «Philosophie der Freiheit»; nur muß man allerdings einen Sinn haben dafür, daß Anthroposophie etwas Lebendiges ist, daß sie also erst als Keim auftreten mußte, bevor sie sich weiter zu Blättern und zu etwas Weiterem entwickeln konnte. Denn in dieser Lebendigkeit liegt gerade der charakteristische Unterschied anthroposophischer Erkenntnis von dem Toten, das doch schon viele in derjenigen Weisheit empfinden, welche heute noch Anthroposophie ablehnen will, weil sie sie zum Teil nicht verstehen kann, zum Teil nicht verstehen will.