Anthroposophy: Its Roots of Knowledge and Fruits of Life
GA 78
2 September 1921, Stuttgart
Translated by Steiner Online Library
Fifth Lecture
Anthroposophical spiritual science seeks to ascend from sensory perception to spiritual perception, and it seeks to ascend from the use of the intellect, as it must be in ordinary life and in conventional science, to other kinds of soul activity through which knowledge can be led into realms that reveal themselves in the ordinary sensory world but are not immediately recognizable as such through the senses and intellectual knowledge. And such inner soul activities live in what I have described in my writings as imagination, inspiration, and intuition.
When we speak of imagination, we should not think of something nebulous and mystical, which comes about when we replace clear, thoughtful intellectual insight with something dark and alive in the soul. Rather, we should think of something that arises from the complete and comprehensive use of thoughtful intellectual knowledge, but which is further developed by raising up forces hidden in the soul to an activity of the soul that now does not live in the usual concepts, but first in something image-like, which, however, in the further course of its activity must be lived out in concepts as clear as the knowledge of the intellect itself. In my books, I have described what human beings must accomplish as inner exercises in order to develop these powers, which remain hidden in the soul for ordinary life and ordinary science, and thus arrive at imaginative knowledge. Today I would like to characterize this imaginative knowledge, as it arises in the manner described in those books, with a few strokes.
This imaginative knowledge does not live in the abstract concepts to which we are accustomed in ordinary logical thinking, but neither should one think that this knowledge is something merely fantastical. If one wants to characterize what is at hand more externally, one must reflect on the form of experience that a person has when they retrieve memories from the depths of their being, or when these memories, stimulated by this or that, emerge from these depths as if by themselves. If we grasp precisely what a memory image is in the mind's eye, we will have found the way in which imaginations also live in the soul. They live with the same intensity, indeed with an intensity that is often far greater than that of memory images. But just as memory images show, through their own appearance and content, what the experience was that a person may have had years ago and of which they are a picture, so these imaginations, when they are called into the soul, show that they do not initially relate to a personal experience when they appear as real cognitive imaginations, but that they relate , although they appear with exactly the same character as the memory images, to a world that is not sensory, but nevertheless thoroughly objective, which lives and weaves within the sensory world, but does not reveal itself through the organs of sensory perception.
In this way, one could initially characterize the more external nature of the imaginative insights in a positive sense. In a negative sense, it must be said what these imaginative insights are not. They are not in any way similar to a vision, a hallucination, or the like. On the contrary, they lead the human soul in the opposite direction to that in which it moves when it falls into visions, hallucinations, and the like. Imaginations of knowledge are healthy soul experiences in the same sense that visions, hallucinations, and so on are unhealthy soul experiences. What is it about human beings themselves that actually characterizes visionary, hallucinatory life? One of the characteristics is a diminished sense of self, a diminished awareness of oneself. By surrendering ourselves to our healthy state of mind and our healthy experience of external sensory reality, we have precisely what we can call prudence in relation to our own ego. At every moment when we look at the external world in a healthy way, when we place ourselves in the external world in a healthy way, we must be able to distinguish ourselves to a certain degree from what is the content of our self. If what is the content of our consciousness, of our self, overwhelms us to such an extent that the necessary prudence toward ourselves is paralyzed, then unhealthy states arise, and these are also those of visionary, hallucinatory life. Anyone who acquires an unbiased judgment in these matters knows that a certain degree of the prudence described above is present when we live in healthy sensory experience, and knows that visionary, hallucinatory life stands beneath this healthy sensory experience. They will not be tempted to accept these descents of consciousness as revelations of a world that is more valuable than the sensory world.
One can simply take someone's attitude toward these things as a kind of criterion for whether they understand true anthroposophical spiritual science or not. If someone believes that they learn something more valuable about the world through visions and hallucinations than through sensory perception, then they do not really have a sufficient understanding of anthroposophical spiritual science. Sensory perception brings us into relationship with the outside world. Visionary, hallucinatory life reduces this relationship to a lower level of prudence by transferring what is already a purer, objective world in sensory perception to the subjective sphere, to the realm of experience in which, in an unhealthy way, content develops from within the organism itself and at least permeates our sensory perception, in cases of illness, it displaces it altogether and replaces it with something pathological. If one strictly adheres to what I have just said, then one will, under all circumstances, demand of the imaginative faculties that they do not lower or paralyze the relationship we have in the sensory world to the objective outside world, but rather raise it and stimulate it with a strong life.
If one is now clear that it is prudence toward one's own self, toward the I, that elevates sensory perceptions above mere visionary and hallucinatory, dreamlike experiences, then one will also understand why the spiritual researcher presents it as a necessity that, for the sake of cognitive imaginations, exercises be done that do not initially lower the inner intensity of the sense of self, but rather increase and enhance it. But this brings me to something that is eminently necessary for the attainment of supersensible knowledge, as well as to something that, if not carried out with observation of all the laws I have indicated in my book “How to Attain Knowledge of Higher Worlds” and in my “An Outline of Esoteric Science,” may not in a certain sense be a danger to the organism, but it can certainly be a danger to the mental, and especially the moral, constitution of the human being. The sense of self must be heightened, and self-awareness must become more powerful. This can lead to a kind of psychological — not pathological — megalomania in people who do not take the precautions I have often described in order to endure such a heightened sense of self without moral or psychological loss.
This is something that can easily be noticed at first — if you'll pardon the expression — in “excessive” supersensible knowledge, because people want to rush over the necessary precautions, so that they do not become more modest, but actually fall into a kind of megalomania. This must be stated bluntly so that no one comes to believe that those who stand within a true anthroposophical understanding want to misjudge that such megalomania often rages among those who now perhaps profess anthroposophy for this or that reason. The peculiar thing that happens when self-esteem is increased in this way is the following: one can increase this self-esteem, one can bring it to the point where the ego has a much stronger sense of existence than in ordinary life. How does this increase occur in the first place?
In ordinary life, and also in ordinary science, there is something I would like to call momentary consciousness. One only has to be clear about what this momentary consciousness actually is. It becomes clear when one distinguishes between how one experiences an event in which one is immediately present, which one perceives with the senses, which one grasps with the mind, about which one forms ideas in the present, and with which one is perhaps also connected in the present through the stirrings of the will. Take a close look at your inner life when it is in the situation described, and then compare it with what your inner life is like when you indulge in a complex of memories; look at what the images of your memories represent. What we experienced as the present, say, ten years ago, is experienced in the present moment, albeit with less intensity, as a present experience. It is also experienced as something objective in relation to momentary consciousness. Momentary consciousness looks through the memory image at what was experienced ten years ago. And one compares the degree of experience one has of the present experience with that which one has of a past experience. How little one is involved with one's whole personality in the present experience in relation to that which is currently only present in the images of memory in consciousness!
This changes when one ascends to cognitive imagination, in such a way that one can handle the experience arbitrarily and is not overwhelmed. In fact, the I-experience gradually intensifies to such an extent that one has an I-experience for one's entire past life, which one otherwise only remembers, as if one were really living in the past events as if they were immediately present. The awareness of the moment is expanded into an awareness that flows in the stream of time. This is the first stage for experiencing cognitive imaginations. In a sense, one allows one's ego to flow out into the experiences one has had in this earthly life since birth. When I say that one is not overwhelmed by these intensified experiences, I mean that anyone who ascends to such a level of knowledge in the right way is able to bring about this outflowing of the ego into the past at will. They can fully determine the beginning and end of the process, while remaining the same person they were before, with the same degree of everyday consciousness. Nothing should overwhelm them, but what they acquire as the ability to perceive differently must be placed at their disposal just as the use of any complex of judgments in ordinary life is placed at the disposal of the person making the judgments; otherwise, these things are not on a healthy foundation. However, there is a considerable intensification of the ego when that which otherwise lives in the moment extends the strength of its experience over the entire stream of life.
For the moments of cognition in which imaginative knowledge is to become ability, one becomes, in a certain sense, a different person by no longer living in the present with only a certain sense of self, but by living in time, by having completely absorbed time into one's experience, whereas in ordinary experience only the present moment is subjective, while the rest of the passage of time, including one's own experience since birth, is actually objective. One can see that such systematic training of inner cognitive abilities is a submerging into objectivity, indeed, it is the first kind of immersion in objectivity, which consists in immersing oneself in the passage of time in the area indicated.
As the ego intensifies in this way, it reaches a kind of culmination. It is the case that the ego must first intensify itself through practice, but that, as it intensifies, it reaches a point where the intensification ceases due to the inherent lawfulness of the matter, in that from a certain point onwards the ego comes to weaken all by itself. The ego can only intensify itself in relation to its inner being up to a certain point; then it comes to experiencing this feeling of the I again in a descending curve in a weakening. This is because the I then moves out of its own experience, which was initially there in the experience of the stream of time, into an experience that is now not enclosed in its own stream of time, but into an experience of cosmic world existence. This experience is one that does not initially appear in abstract intellectual concepts, but in something that can be called imagination because it appears pictorially. Although the experience is exactly the kind I described for understanding freedom in my Philosophy of Freedom, the content of this experience is such that what enters consciousness in the pictorial form is not one's own content, but a world content, just as one has a world content in sensory perception.
Spiritual research can indicate in a very systematic way every single step, indeed every little step, by which it moves from ordinary intellectual cognition to the emergence of imaginative cognition. When this imaginative cognition occurs, it is, it must be said, an inner experience of destiny. And this brings me to a point where a difference must be made between the course of supersensible and ordinary striving for knowledge, which today is regarded as the only objective form of knowledge. In most cases, this ordinary striving for knowledge is carried out without catastrophes and vicissitudes. For what is experienced during the ordinary pursuit of knowledge in relation to the whole human being, not to the head-oriented human being, are externalities in relation to the actual process of cognition. As a researcher, one can certainly experience a certain joy and satisfaction when one has found something new, but what one feels as joy about the event, about the invention, the discovery, is at most only remotely related to the methodology of the discovery itself. Ultimately, the other catastrophic or peripeteia-like inner experiences, which must be described as exam pains and the like, have nothing to do with the process of cognition itself. Such things can occur in ordinary cognitive experience, but they have nothing to do with the process of cognition as such. On the other hand, what actually leads one from ordinary intellectual cognition into imaginative cognition is something that permeates the whole, complete human being with experiences that represent inner destiny.
One experiences such inner destiny especially when, in relation to some point in this development of knowledge, after one has first had more inner experiences that are still connected with the human being, these experiences are transferred to the insight into the mysteries of the cosmos. If I were to give an example that at the same time leads a little, figuratively speaking, into the laboratory of the spiritual researcher, I would like to say the following. Quite some time ago, I went through an inner process of consideration and judgment that dealt specifically with the following question: What is the spiritual experience of someone who is compelled by their life impulses to become a materialist, what is it like for someone who is compelled by their life impulses to become an idealist or spiritualist — I now use the word “spiritual” in the sense of German philosophical usage — or how do such states of mind acquired in the world relate to each other? I tried to stand objectively within the spiritual experience that fills the materialist, the naturalist, and again within the spiritual experience that fills the idealist, the spiritualist; I tried, as it were, to slip into the states of mind that can take hold of human beings in this way. Only in this way can one truly understand the inner world of the soul, that one can voluntarily, even if only on a trial basis, be a materialist with the materialist, and that one can, on the other hand, be an idealist or spiritualist in the same sense on a trial basis. This gives one a new relationship to the way in which human beings logically summarize what then becomes the content of their worldview.
However, I am only mentioning this now in relation to method. Anyone who goes through something like what I have just described in an honest and sincere manner will already experience fateful things in these particular states of mind, because one then understands in a completely different way why people can be driven to materialism or spiritualism. One ceases to be critically provoked in the usual sense, to rebuke others solely from one's own point of view. This takes the soul experience to another level; it is transformed. If one goes through this for a longer period of time, one notices that in such meditations, which, however, take hold of the soul life, there is something that represents a real soul process and that moves precisely toward the development of the abilities for objective cognitive imaginations. Because my soul had prepared itself in the way I have described, it was transformed in such a way that it suddenly understood how the sun's passage through the zodiac, which is otherwise viewed only in a sensual-mechanistic way, is a living, cosmic-organic process. What can otherwise only be viewed in a cosmic-mechanical image became imaginatively meaningful. I saw something new in the cosmos. It is precisely in such an expansion of consciousness about the cosmos that one experiences, as if by fate, what it means to have first strengthened one's ego by performing certain intellectual operations with greater power, and then, from a certain culmination point, to feel this ego flowing out into the world, so that one now stands within the world with this ego. This is an experience that indicates something fateful in the process of cognition itself, which evokes a process of cognition that indeed grips the whole human being; and this connection with the whole human being, whereas the ordinary process of cognition is actually only connected with the intellectual human being, is the distinguishing feature. In this way, I only wanted to draw attention to how what leads to cognitive imaginations should not be presented in some vague mysticism, but how this process can be described with the same precision as the solving of any mathematical problem. And what is acquired in this way in terms of abilities for cognitive imaginations is as present in the soul as mathematical-geometric structures are present in the soul with all their clarity and transparency. One does not have a soul content to which one surrenders oneself only in a hidden, inner experience, but one that is as transparent and connected with the maintenance of its own reality value as is the case with the mathematical soul content.
I have thus described in a somewhat external way how imaginative life takes hold in the soul, which then leads to insights into the supersensible world in the manner that will also be described further. However, I never want to lose sight of showing that the attainment of, the striving for, such types of supersensible knowledge is not something that arbitrarily wants to intrude into the cultural and civilizational development of humanity in our time, but rather something that follows with a certain necessity from the course of this time itself. What today can only be attained in full consciousness, as I have described, as imaginative knowledge, which can then also be expressed in concepts once it has taken the detour through the realm of images, was sought in earlier epochs of human development in a more instinctive way. The course of human development was such that in earlier times, knowledge was not gained through the logical-empirical considerations that we have recognized as our right path since the middle of the 15th century, but rather through a kind of instinctive striving for imaginations and also through the attainment of such imaginations.
At the time of this instinctive spiritual vision, it was not possible to conceptualize these imaginations. The ability to express oneself in concepts, as we are accustomed to doing today in science through the conceptual processing of the inorganic world, is only a result of the Galileo and Copernicus era. In earlier times, people were not able to express themselves in concepts in this way. Greek concepts were something quite different. People expressed themselves in images, in images that were created through lines or perhaps through combinations of colors. I would just like to mention in passing that in earlier epochs of human development, knowledge was not treated as generally I would say, democratically as knowledge and insight are treated today, but that those who had knowledge closed themselves off in smaller groups, which we have become accustomed to calling secret societies and the like, traces of which still exist today, albeit only misleading traces, in all kinds of orders and similar groups. Those who had attained knowledge closed themselves off in small groups. They carefully prepared those people whom they admitted into these groups so that they could safely, in terms of their moral life, attain the knowledge that was considered necessary. And what could be experienced in instinctive imaginations was taught in certain, let us say symbolic, pictorial representations. Such images formed the teaching content of the ancient schools of wisdom, just as our books form our teaching content today, but these teaching aids consisted entirely of images that were brought forth from within the human being.
In order not to talk to you in vague terms, I would like to remind you of something very specific, a single image: There was an image that was used again and again for the imaginative understanding of the process of cognition in human beings themselves. The process of cognition was not described in the same way as it is today by epistemologists. It was viewed in a kind of instinctive clairvoyance, and what was seen there was characterized by drawing the image of a snake biting its own tail. An essential characteristic of cognition could be seen in this image. But this image, as I have now described it to you, is actually only what has more or less passed into popular representations. The actual symbolic images were carefully kept secret within the groups by those who knew, out of a certain desire for power, so that they alone could be the knowers and the others the ignorant. The image that is actually meant by the exoteric symbol of the snake biting its tail is one in which the snake is painted in such a way that it not only bites its tail, but also devours its own tail, so to speak. As far as the tail end goes into the mouth, it becomes spiritualized. And then something appears which, if one draws the snake with a denser color, would have to be painted in with a thinner color like a kind of aura around the snake. This results in a complicated structure, but if one wants to characterize it in simple terms, it must be characterized with the words that Dr. Unger used in his lecture this morning, while continually apologizing for using this word. One has to apologize, in a manner of speaking, for many things that are highly justified today when one says them from the perspective of spiritual science. Unger used the word “turn inside out” several times. Imagine you have an elastic ball and you drill a hole in it at the top so that you turn the ball inside out, so that what was originally at the top is now pressed downwards, is now pressed downwards, so that you get a kind of small bowl or plate out of the ball, and now imagine that you not only turn it inside out to the bottom of the ball, but also beyond, penetrating it, as it were, but that on the other side the substance of the ball comes out in a different consistency, so that the ball, after you have pierced it, appears to be surrounded by a light from the outside, which, however, has arisen from the turned-out part itself. This is a figure that cannot be easily painted, but which in a simpler way reproduces what was symbolically intended to be indicated by what was painted in such secret societies for the process of cognition, in order to stimulate the perception of this process of cognition in those who were to learn through this perception.
As I said, these figures were kept very secret out of a certain sense of power. You could only obtain them if you experienced the visualization of a world process internally. There was no other way to gain a sense of the inner experience and understanding of such figures. If I may use an expression that is somewhat trivial in relation to the process, I must say: by ascending inner spiritual contents, one obtained something for which, as in something self-evident, one attempted such a symbolic expression. These were fixed instinctive imaginations.
Then came the newer research in natural science, which in a certain sense found a synthesizer in Haeckel. Haeckel thought about what he was researching in a certain synthesizing, one might even say magnificent sense. And, for reasons I characterized yesterday, he felt a need to draw what he was researching in animal life, namely that which is connected with the development of the entire animal organism. If you open Haeckel's writings and look at the drawings—others have made them too, but Haeckel has, I would say, the core of his entire thinking—the drawings Haeckel made of the first stages of embryonic life, the stages through which he wanted to show how the ontogeny of a being is a shortened becoming compared to phylogeny—then you will find drawings that, if you were familiar with what the ancients recorded as instinctive imaginations, would remind you of those imaginations.
Haeckel studied the initial process of embryonic development, called gastrulation, the formation of the germ cup, where the arrangement of cells actually occurs as if one were turning a sphere inside out; and he constructed in his imagination the gastrea, a hypothetical creature that once had such a form in tribal development, which is repeated in this early stage of embryonic development, in the gastrulation stage. In other words, what Haeckel drew there was supposed to be, although it was only obtained from the sensory external world, a faithful reproduction, at most somewhat imaginatively embellished and clothed in hypothesis, a reproduction of such processes that take place in the world that we can perceive with our senses.
I am hinting at something that may be of little interest to many people today, but which those who are honestly engaged in the pursuit of knowledge must regard as an outstanding cultural fact in the most eminent sense. Haeckel depicts the outside world and arrives at the origins of those symbolic figures that were considered the most esoteric in a certain past era, which are still preserved here and there today, but are kept very hidden. Certain power-hungry groups consider it nothing less than treason to speak of them. These figures were once drawn from inner experiences; they were recorded instinctive imaginations. Certain power-hungry groups consider it nothing less than treason to speak of them. These figures were once drawn from inner experiences; they were recorded instinctive imaginations. This means nothing less than this: we have reached a point in natural science — as it advances in its understanding of the processes in animal organization — where natural science must draw as a reproduction of external processes, just as one once drew from the imaginative life freely rising in the soul, which gained cosmic insights through an intensification of the inner life. Inner experience was cast into symbols which — and quite different ones will be found in the course of further natural science — are entirely similar to those now gained in the depiction of the external world. A cultural-historical fact of the highest order!
Thus, in terms of knowledge, we now stand at a point in human development where empirical external observation of the animal world imposes upon us that which was once found in the innermost depths of the soul. Exotericism today provides content that once belonged to the deepest esotericism. Haeckel arrived at these things in a very naive way. The process is even more interesting when we observe it in the spirit of someone who arrived at it less naively, who, as I characterized yesterday, went through the stages of his cognitive experience with a certain prudence, when we observe it in Goethe. In the 1890s, Goethe drew his archetypal plant, a symbolic plant, in front of Schiller. With just a few strokes, he drew what he believed could represent the plant that metamorphoses into all plant forms. Schiller said: That is not empiricism, that is an idea. Goethe replied: Then I see my ideas with my eyes. Goethe was aware that he had drawn something objective, something he had observed in the plant world. Why was Goethe able to do this? I have often described in my writings on Goethe the inner process that drove him to view plant life in such a way that he arrived at his view of metamorphosis. Since then, probably based on what has been presented as Goethe's path to knowledge, a dissertation on Swedenborg's influence on Goethe was published many years ago in Berlin by a younger man who used to visit me frequently at that time. This dissertation is one of the more outstanding literary works of modern times. Such things tend to disappear in the jumble of dissertations that otherwise appear and are not read. This dissertation on Goethe's natural philosophy in relation to Swedenborg shows how Goethe, precisely because he immersed himself in Swedenborg's state of mind as a young man, arrived at certain conceptual forms that then more or less unconsciously guided him to his morphological imaginings about the plant world. It is extremely interesting to consider Goethe's relationship to Swedenborg from this point of view.
In Swedenborg's case, he was definitely a scientific figure at the height of his time. Until the age of forty, he developed conceptual formulations that enabled him to proceed in a genuinely scientific sense, in accordance with the scientific standpoint of his time, so that his unpublished scientific manuscripts are now being published by a scholarly society as something of great value. Until the age of forty, Swedenborg was a leading, representative natural scientist of his time. He was so because he had synthesizing ideas that enabled him to establish greater connections between natural phenomena. Then he became ill in a certain way, and the conceptual formations he had previously developed for understanding nature poured into his sick organism. What certain mystical natures revere in Swedenborg is his previous scientific state of mind in its metamorphosis of illness.
Like Swedenborg, healthy spiritual perception cannot see the spiritual worlds, not in these personifications, in these images drawn entirely from one's own constitution, which, with a few changes, actually resemble earthly life completely, if one only removes a certain heaviness from it. I do not wish to go into further detail about the underlying causes of Swedenborg's illness, but in order to avoid misunderstanding, I would like to point out that Swedenborg's achievements as a seer may nevertheless be of the utmost interest because they were imbued with something that came from a great, comprehensive, scientifically minded soul. Goethe was inspired in the highest sense by what emerged in Swedenborg in this kind of conceptual synthesis, and he developed into a healthy form for his morphology, for the characteristic scientific penetration of plant life, what Swedenborg had developed as pathological vision.
This relationship between Goethe and Swedenborg is extremely interesting because one followed a path that was unhealthy, while the other followed a path that was healthy in the most intense sense. And the conceptual formulations that Goethe arrived at with regard to the plastic grasp of the plant world are already on the way to such drawings, to such “paintings,” I would say, taking a broad view of the concept of painting, as Haeckel was then compelled to apply to the organic world of animals. Goethe proceeds more cautiously. He is so cautious that he only participates in Swedenborgianism to the extent that it is healthy. But Goethe, too, sails into the imaging of the outer world in such images, which earlier, when human knowledge took more inner paths, arose or were brought up from within. Even in Goethe's time, at least for Goethe and those who understood him, the development of cognitive life had progressed so far that one was compelled to seek in the outer world the same imagery that had previously been found in an instinctive life of imagination.
One cannot remain stuck in the realm of instinctive imaginative life in the face of the progress of human development. The imaginative life must be sought as consciously as I described at the beginning of today's reflection. But then the following results. We advance with our intellectual knowledge to the point where we can comprehend and reproduce the inorganic external world in terms of measure, number, and weight, and arrive at constructive concepts about this world, which lives in measure, number, and weight. When we ascend to the plant world, ascend to the animal world, we are not satisfied with these intellectual considerations, precisely because scientific observation has achieved a certain degree of progress in our age. We need a different kind of representation, and when human beings have inorganic nature before them, they turn to their comprehending intellect and internalize this inanimate nature, arriving at a knowledge, a recognition of this nature that lives in measure, number, and weight.
But when human beings now have the plant world and the animal world before them, as they already have inorganic nature before them today, and as earlier ages did not have them before them with their instinctive imagination, then they are compelled not to comprehend plant and animal beings with an inner soul grasp that lives only in the concept of the intellect, but then it becomes apparent that Goethe, more consciously, and Haeckel, quite naively and unconsciously, enter into representations that are reminiscent of earlier instinctive imaginations. But this indicates that precisely because we have gradually come so far in observing nature, when we move up from minerals to plants, from animals to humans, to the recognition of the world in general, we must apply higher levels of knowledge, that we must move up from the ordinary comprehending mind to imagination, inspiration, and intuition. The rest will follow from the following considerations. This will show that there are other healthy areas besides those that are often listed in order to establish a relationship with the natural sciences of modern times, which Haeckel treated with a certain bias. This relationship must be a living one. We must address this natural science in order to show how its own development gives rise to the necessity of arriving at an imaginative life in full consciousness. And in the following, the objective presentation of the sources of knowledge of anthroposophy will simply show that the development of this anthroposophical worldview at the turn of the 19th to the 20th century could really be about showing how, from what Haeckel quite naively presented as merely indicative of external nature, we could arrive at a real spiritual knowledge. to the 20th century was really about showing how we must progress from what Haeckel naively presented as merely indicative of external nature to a true spiritual knowledge.
At that time, Haeckel developed a knowledge of nature in which only the images he painted were of any significance. In these images, he developed all kinds of concepts. He took these concepts from his own era. I often said this when I gave lectures on Haeckel at that time: Even if you take the much-maligned book “The Riddle of the Universe” and remove the polemics of the last pages, which make up the greater part of the book, leaving only the first pages, which present a positive, constructive view of animal nature, you are still left with a valuable book for those who want to understand how organic nature must be viewed today. But the concepts that Haeckel now takes from all this, and which are found in the part of the book that I said should be torn out, are borrowed from the general terminology of modern times. However, these concepts have gradually become obsolete in the field of organic nature.
Haeckel worked with living ideas, but with dead concepts. I often noticed this in lectures on Haeckelism, and so I wrote my paper “Haeckel and His Opponents.” It was based on the feeling that Haeckel had dead concepts that could not be used for his views, but that his opponents also fought his views with their dead concepts. Therefore, even then, it could be nothing other than what it must be today with regard to natural science for spiritual science: natural science should not be criticized by spiritual science with an anthroposophical orientation using dead concepts, but its views, which it has gained through the progress of natural scientific methods, should be carried forward to living concepts; what occurs in natural science should not be fought with a dead spirit, but carried forward to a living spirit.
Fünfter Vortrag
Anthroposophische Geisteswissenschaft will aufsteigen von der Sinnesanschauung zu der Geistesanschauung, und sie will aufsteigen von dem Verstandesgebrauch, wie er sein muß im gewöhnlichen Leben und in der gebräuchlichen Wissenschaft, zu solchen andern Arten von Seelentätigkeiten, durch welche die Erkenntnis in Gebiete geführt werden kann, die sich zwar offenbaren in der gewöhnlichen Sinneswelt, die aber durch die Sinne und durch die Verstandeserkenntnis als solche unmittelbar nicht erkennbar sind. Und solche inneren Seelenbetätigungen leben in dem, was ich in meinen Schriften als Imagination, Inspiration, Intuition bezeichnete.
Wenn nun von Imagination geredet wird, so hat man zunächst nicht an irgend etwas Nebulos-Mystisches zu denken, zu dem man kommt, wenn man an die Stelle der klaren, besonnenen Verstandeseinsicht irgend etwas dunkel in der Seele Lebendiges setzt, sondern man hat an etwas zu denken, das ausgeht von einem vollständigen und umfassenden Gebrauche der besonnenen Verstandeserkenntnis, diese aber weiterentwickelt durch Heraufheben von in der Seele verborgenen Kräften zu einer Betätigung der Seele, die nun nicht in den gebräuchlichen Begriffen lebt, sondern zunächst in etwas Bildartigem, das sich aber durchaus im weiteren Verlaufe seiner Betätigung in ebenso klaren Begriffen auszuleben hat wie die Verstandeserkenntnis selbst. Ich habe in meinen Büchern dasjenige geschildert, was der Mensch als innerliche Übungen zu vollbringen hat, um diese für das gewöhnliche Leben und die gewöhnliche Wissenschaft in der Seele verborgen bleibenden Kräfte zu entwickeln und so zur imaginativen Erkenntnis zu kommen. Heute möchte ich diese imaginative Erkenntnis, wie sie sich auf die in jenen Büchern geschilderte Weise ergibt, zunächst mit einigen Strichen charakterisieren.
Diese imaginative Erkenntnis lebt nicht in den abstrakten Begriffen, an die wir im gewöhnlichen logischen Denken gewöhnt sind, aber man hat sich auch nicht zu denken, daß diese Erkenntnis irgend erwas vielleicht bloß Phantasiemäßiges ist. Man hat, wenn man zunächst, was da vorliegt, mehr äußerlich charakterisieren will, sich zu besinnen auf jene Form des Erlebnisses, das der Mensch hat, wenn er aus den Untergründen seiner Organisation Erinnerungsvorstellungen herausholt, oder auch, wenn diese Erinnerungsvorstellungen, angeregt durch dieses oder jenes, aus diesen Untergründen wie von selbst auftauchen. Man fasse also dasjenige genau ins Seelenauge, was eine Erinnerungsvorstellung ist, und man wird damit die Art und Weise gegeben haben, wie auch Imaginationen in der Seele leben. Sie leben mit derselben Intensität, ja mit einer oft weit gesteigerten Intensität gegenüber den Erinnerungsvorstellungen. Aber gerade so, wie die Erinnerungsvorstellungen durch ihr eigenes Auftreten, durch ihren eigenen Inhalt zeigen, wie das Erlebnis war, das der Mensch vielleicht vor Jahren hatte und von dem sie ein Bild sind, so zeigen diese Imaginationen, indem sie in die Seele hereingerufen werden, daß sie zunächst nicht an ein persönliches Erlebnis anknüpfen, wenn sie als wirkliche Erkenntnisimaginationen auftreten, sondern daß sie sich beziehen, obwohl sie genau mit dem Charakter der Erinnerungsvorstellungen auftreten, auf eine nun nicht sinnliche, aber doch durchaus objektive Welt, die innerhalb der Sinneswelt lebt und webt, aber durch die Wahrnehmungsorgane der Sinne sich nicht offenbart.
So könnte man zunächst in einem positiven Sinne das mehr Äußerliche der Erkenntnisimaginationen charakterisieren. In einem negativen Sinne ist zu sagen, was diese Erkenntnisimaginationen nicht sind. Sie sind nicht irgendwie etwas, das einer Vision, einer Halluzination oder dergleichen ähnlich ist. Sie führen im Gegenteil die Seelenverfassung des Menschen nach der entgegengesetzten Richtung, als diejenige ist, in der sie sich bewegt, wenn sie in Visionen, in Halluzinationen und dergleichen verfällt. Erkenntnisimaginationen sind in demselben Sinne gesunde Seelenerlebnisse, in dem Visionen, Halluzinationen und so weiter kranke Seelenerlebnisse sind. Was ist mit Bezug auf den Menschen selber das eigentlich Kennzeichnende des visionären, des halluzinierenden Lebens? Eines der Kennzeichen ist das herabgedämpfte Ich-Gefühl, die herabgedämpfte Besonnenheit auf sich selbst. Wir haben, indem wir uns unserer gesunden Sinnesverfassung und unserem gesunden Erleben der äußeren sinnlichen Wirklichkeit hingeben, eben dasjenige, was wir Besonnenheit auf unser eigenes Ich nennen können. Wir müssen in jedem Augenblick, in dem wir gesund die äußere Welt anschauen, in dem wir gesund uns in die äußere Welt hineinstellen, uns selber in einem gewissen Grade unterscheiden können von demjenigen, was Inhalt unseres Selbstes ist. Übermannt uns dasjenige, was Inhalt unseres Bewußtseins, unseres Selbstes ist, so, daß die notwendige Besonnenheit auf uns selbst herabgelähmt wird, dann treten eben ungesunde Zustände ein, und solche sind auch die des visionären, des halluzinatorischen Lebens. Wer in diesen Dingen ein unbefangenes Urteil sich erwirbt, der weiß, daß ein gewisser Grad der so geschilderten Besonnenheit vorhanden ist, wenn wir im gesunden Sinneserfahren leben, und er weiß, daß unter diesem gesunden Sinneserfahren das visionäre, das halluzinatorische Leben steht. Er wird gar nicht versucht sein, diese Herabstimmungen des Bewußtseins irgendwie hinzunehmen als Offenbarungen einer Welt, die wertvoller ist als die Sinneswelt.
Man kann es einfach als eine Art Kriterium auffassen, ob jemand etwas versteht von wahrer anthroposophischer Geisteswissenschaft oder nicht, wie er sich zu diesen Dingen verhält. Wenn jemand den Glauben hat, daß er etwas Wertvolleres über die Welt erfährt durch Visionen und Halluzinationen als durch Sinneswahrnehmung, dann hat er eigentlich kein genügendes Verständnis für anthroposophische Geisteswissenschaft. Die Sinneswahrnehmung bringt uns mit der Außenwelt in ein Verhältnis. Visionäres, halluzinatorisches Leben setzt dieses Verhältnis auf eine niedrigere Stufe der Besonnenheit herab, indem es dasjenige, was schon reinere objektive Welt in der Sinneswahrnehmung ist, in die subjektive Sphäre versetzt, in dasjenige Gebiet des Erlebens, in dem in ungesunder Weise aus dem Organismus selbst sich ein Inhalt herausentwickelt und zum mindesten unsere Sinneswahrnehmung durchsetzt, in Krankheitsfällen sie überhaupt vertreibt und durch Krankhaftes ersetzt. Wenn man dies, was ich jetzt ausgesprochen habe, streng festhält, dann wird man unter allen Umständen die Forderung gegenüber den Erkenntnisimaginationen haben, daß durch sie das Verhältnis, das wir in der Sinneswelt zur objektiven Außenwelt haben, nicht heruntergestimmt, herabgelähmt, sondern hinaufgestimmt und durch ein starkes Leben angeregt werde.
Wenn man sich nun klar darüber ist, daß es die Besonnenheit auf das eigene Selbst, auf das Ich ist, was die Sinneswahrnehmungen heraufhebt über die bloßen visionären und halluzinatorischen, traumhaften Erlebnisse, dann wird man auch verstehen, warum es von dem Geistesforscher als eine Notwendigkeit hingestellt wird, daß behufs der Erkenntnisimaginationen solche Übungen gemacht werden, die zunächst die innere Intensität des Ich-Gefühls nicht herabstimmen, sondern sie sogar erhöhen, steigern. Damit aber bin ich bei etwas angekommen, das im eminentesten Sinne notwendig ist für die Erlangung übersinnlicher Erkenntnisse, wie auch bei etwas, das, wenn es nicht mit Beobachtung all derjenigen Gesetzmäßigkeiten vollzogen wird, die ich angedeutet habe in meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß», sogar in einem gewissen Sinn zwar nicht eine Gefahr für den Organismus, wohl aber zunächst für die seelische, namentlich die moralische Verfassung des Menschen sein kann. Das Ich-Gefühl muß gesteigert werden, die Besonnenheit auf sich selbst muß kraftvoller werden. Damit wird bei Menschen, welche nicht zugleich die von mir oftmals geschilderten Vorkehrungen treffen, um ein solches verstärktes Ich-Gefühl ohne moralische, ohne psychische Einbuße zu ertragen, schon etwas von seelischem — nicht pathologischem — Größenwahn erzeugt.
Das ist überhaupt etwas, was man zunächst — gestatten Sie den Ausdruck - bei «Übern» zu übersinnlichen Erkenntnissen leicht bemerken kann, weil sie hinüberhuschen möchten über die nötigen Vorkehrungsmaßregeln, daß sie nicht bescheidener werden, sondern wirklich in eine Art Größenwahn verfallen. Man muß dies ungeschminkt aussprechen, damit niemand auf den Glauben kommt, derjenige, welcher innerhalb einer wirklichen anthroposophischen Erkenntnis steht, wolle verkennen, daß ein solcher Größenwahn vielfach wirklich unter denen wütet, die sich nun vielleicht aus diesen oder jenen Untergründen heraus zur Anthroposophie bekennen. Das Eigentümliche, das auftritt, wenn in dieser Weise das Selbstgefühl gesteigert wird, ist das Folgende: Man kann dieses Selbstgefühl steigern, man kann es dahin bringen, daß das Ich in einem ganz erheblichen Grade ein stärkeresExistenzgefühl hat als im gewöhnlichen Leben. Wie tritt zunächst diese Steigerung auf?
Für das gewöhnliche Leben und auch für die gewöhnliche Wissenschaft gibt es etwas, was ich das Augenblicksbewußtsein nennen möchte. Man muß sich nur einmal klar sein darüber, was dieses Augenblicksbewußtsein eigentlich ist. Man wird sich klar, wenn man unterscheidet, wie man ein Ereignis erlebt, in dem man unmittelbar in der Gegenwart drinnensteht, das man mit den Sinnen anschaut, das man mit dem Verstande ergreift, von dem man sich also in der Gegenwart Vorstellungen bildet, mit dem man vielleicht auch in der Gegenwart durch die Willenserregungen zusammenhängt. Man werfe einmal einen prüfenden Blick auf das Seelenleben, wenn es in der geschilderten Lage ist, und man vergleiche dann damit, wie dieses Seelenleben innerlich ist, wenn man sich einem Komplex von Erinnerungen hingibt; man sehe hin auf dasjenige, wofür die Erinnerungsvorstellungen Bilder sind. Was man, sagen wir, vor zehn Jahren als Gegenwärtiges erlebt hat, das erlebt sich im gegenwärtigen Augenblick, wenn auch mit schwächerer Intensität, als ein Gegenwartserlebnis. Es erlebt sich auch als Objektives gegenüber dem Augenblicksbewußtsein. Das Augenblicksbewußtsein schaut durch die Erinnerungsvorstellung hin auf dasjenige, was vor zehn Jahren erlebt worden ist. Und man vergleiche den Grad des Erlebnisses, den man dem gegenwärtigen Erlebnis gegenüber hat, mit demjenigen, den man einem vergangenenErlebnis gegenüber hat. Wie wenig steckt man im Verhältnis zu dem Gegenwartserlebnis mit seiner Vollpersönlichkeit in demjenigen drinnen, das gegenwärtig nur in den Erinnerungsbildern im Bewußtsein anwesend ist!
Das wird anders, wenn man zur Erkenntnisimagination aufsteigt, und zwar so, daß man das Erleben willkürlich handhaben kann und nicht überwältigt wird. Es wird so, daß in der Tat das Ich-Erlebnis sich allmählich so verstärkt, daß man für das ganze zurückliegende Leben, an das man sich sonst nur erinnert, ein Ich-Erlebnis hat, als ob man in den vergangenen Ereignissen als unmittelbar Gegenwärtigem wirklich drinnen lebte. Das Augenblicksbewußtsein wird ausgedehnt zu einem im Strom der Zeit verlaufenden Bewußtsein. Das ist die erste Stufe für das Erleben von Erkenntnisimaginationen. Man läßt gewissermaßen sein Ich ausfließen in die Erlebnisse, die man in diesem Erdenleben seit der Geburt gehabt hat. Wenn ich sage, man wird von diesen intensiver gemachten Erlebnissen nicht überwältigt, so meine ich, wer in richtiger Weise zu einer solchen Stufe des Erkennens aufsteigt, der ist in der Lage, dieses Ausfließen des Ich$ in die Vergangenheit willkürlich bewirken zu können. Er kann Anfang und Ende des Vorganges voll festsetzen, während er im übrigen eben derselbe, in dem Grade des Alltagsbewußtseins besonnene Mensch bleibt, wie er früher war. Nichts darf von einer Überwältigung eintreten, sondern es muß dasjenige, was der Mensch sich erwirbt, als Fähigkeit einer andern Erkenntnis durchaus so in die Willkür gestellt sein, wie der Gebrauch irgendeines Komplexes von Urteilen im gewöhnlichen Leben in die Willkür des Urteilenden gestellt ist; sonst sind diese Dinge nicht auf einem gesunden Boden. Es ist aber eine beträchtliche Intensivierung des Ich$, wenn das, was sonst im Augenblick lebt, die Stärke seines Erlebens ausdehnt über den ganzen Lebensstrom.
Man wird für die erkennenden Augenblicke, in denen Imaginationserkenntnis Fähigkeit werden soll, in gewissem Sinne ein anderer Mensch dadurch, daß man nun nicht bloß mit einem gewissen Ich-Erfühlen in der Gegenwart lebt, sondern daß man in der Zeit lebt, daß man die Zeit in sein Erleben vollständig aufgenommen hat, während im gewöhnlichen Erleben nur der gegenwärtige Augenblick subjektiv, der übrige Zeitverlauf einschließlich des eigenen Erlebens seit der Geburt aber eigentlich objektiv ist. Man kann sehen, daß es sich bei einem solchen systematischen Ausbilden von inneren Erkenntnisfähigkeiten um ein Untertauchen in die Objektivität handelt, ja, es ist die erste Art des Untertauchens in die Objektivität, die darin besteht, daß man in den Zeitenverlauf auf dem angedeuteten Gebiete untertaucht.
Indem das Ich in einer solchen Weise sich steigert, gelangt es zu einer Art von Kulmination. Es ist so, daß das Ich übend zunächst sich steigern muß, daß es aber, indem es sich steigert, einen Punkt erreicht, wo die Steigerung durch die eigene Gesetzmäßigkeit der Sache aufhört, indem von einem gewissen Punkte ab das Ich zum Abschwächen ganz von selbst kommt. Nur bis zu einem gewissen Punkte hin kann das Ich in bezug auf sein Inneres sich erfühlend steigern; dann kommt es dazu, dieses Ich-Erfühlen wiederum in absteigender Kurve in einer Abschwächung zu erleben. Das ist so, daß das Ich sich dann von dem eigenen Erleben, das zunächst da war in dem Erleben des Zeitenstromes, hinausbegibt in ein nun nicht in den eigenen Zeitenstrom eingeschlossenes Erleben, sondern in ein Erleben des kosmischen Weltendaseins. Dieses Erleben ist dann ein solches, das zunächst nicht in abstrakten Verstandesbegriffen auftritt, sondern in etwas, was deshalb Imagination genannt werden darf, weil es bildhaft auftritt. Obwohl das Erleben der Art nach genau dasjenige ist, was ich für das Begreifen der Freiheit in meiner «Philosophie der Freiheit» geschildert habe, so ist doch der Inhalt dieses Erlebens so, daß man in dem Bildhaften, das sich in das Bewußtsein hereinbegibt, nun nicht einen eigenen Inhalt hat, sondern einen Weltinhalt, wie man in der Sinneswahrnehmung einen Weltinhalt hat.
Geistesforschung kann in ganz systematischer Weise jeden einzelnen Schritt, ja jedes Schrittchen angeben, durch welches sie sich bewegt von dem gewöhnlichen Verstandeserkennen zu dem Auftreten des imaginativen Erkennens. Wenn dieses imaginative Erkennen eintritt, ist das allerdings, man darf das schon sagen, ein inneres Schicksalserlebnis. Und damit bin ich an einem Punkte, wo ein Unterschied anzugeben ist zwischen dem Verlauf des übersinnlichen und des gewöhnlichen Erkenntnisstrebens, das man heute als das einzig objektive ansehen möchte. Dieses gewöhnliche Erkenntnisstreben macht man in den meisten Fällen ohneKatastrophen und Peripetien durch. Denn, was während des gewöhnlichen Erkenntnisstrebens durchgemacht wird mit Bezug auf den Vollmenschen, nicht auf den Kopfmenschen, das sind doch Außerlichkeiten gegenüber dem eigentlichen Erkenntnisvorgange. Man kann als Forscher gewiß eine gewisse Freude und Befriedigung haben, wenn man etwas Neues gefunden hat, aber dasjenige, was man da als Freude empfindet über das Ereignis, über die Erfindung, die Entdeckung, das hängt mit der Methodik der Entdeckung selber höchstens ganz entfernt zusammen. Schließlich haben auch mit dem Erkenntnisverlauf selber die andern katastrophen- oder peripetieähnlichen inneren Erlebnisse, welche man bezeichnen muß als Examensschmerzen und dergleichen, nichts zu tun. Solche Dinge kann man im gewöhnlichen Erkenntniserleben haben, aber sie haben mit dem Erkenntnisvorgang als solchem nichts zu tun. Dagegen ist tatsächlich dasjenige, was einen von dem gewöhnlichen Verstandeserkennen in das imaginative Erkennen hineinführt, etwas, das den ganzen, den vollen Menschen mit Erlebnissen durchsetzt, was inneres Schicksal darstellt.
Solch inneres Schicksal erlebt man insbesondere dann, wenn mit Bezug auf irgendeinen Punkt dieser Erkenntnisentwickelung das eintritt, daß, nachdem man zuerst mehr innerliche Erlebnisse hatte, die noch mit dem Menschen zusammenhängen, diese Erlebnisse sich hinausversetzen in das Durchschauen von Geheimnissen des Kosmos. Wenn ich ein Beispiel anführen sollte, das zu gleicher Zeit ein wenig, figürlich gesprochen, in das Laboratorium des Geistesforschers hineinführt, so möchte ich folgendes sagen. Es ist jetzt ziemlich lange her, da hatte ich einen inneren Erwägungsund Urteilsprozeß durchgemacht, der sich namentlich damit beschäftigte: Wie steht das seelische Erleben bei demjenigen, der genötigt ist, durch seine Lebensimpulse Materialist zu werden, wie steht es bei demjenigen, der durch seine Lebensimpulse genötigt ist, Idealist oder Spiritualist zu werden — ich meine das Wort «spirituell» jetzt im Sinne des deutschen philosophischen Sprachgebrauchs -, oder wie verhalten sich überhaupt solche an der Welt erworbene Seelenverfassungen zueinander? Ich versuchte objektiv drinnenzustehen in dem seelischen Erleben, das den Materialisten, den Naturalisten ausfüllt, und wiederum in dem seelischen Erleben, das den Idealisten, den Spiritualisten ausfüllt; ich versuchte gewissermaßen hineinzuschlüpfen in dieSeelenverfassungen, die in dieser Weise sich des Menschen bemächtigen können. Nur auf diese Art lernt man eigentlich die Welt des Seelischen in ihrem Inneren verstehen, daß man mit dem Materialisten freiwillig, wenn auch probeweise, Materialist sein kann, daß man auf der andern Seite Idealist oder Spiritualist in ebendemselben Sinne probeweise sein kann. Man bekommt ein neues Verhältnis dadurch zu der Art und Weise, wie der Mensch logisch dasjenige zusammenfaßt, was dann Inhalt seiner Weltanschauung wird.
Ich erwähne dieses aber jetzt nur in methodischer Beziehung. Wer in ehrlicher, innerlich aufrichtiger Weise so etwas durchmacht, wie ich es jetzt geschildert habe, der erlebt schon an diesen besonderen Seelenverfassungen schicksalsmäßige Dinge, denn man sieht dann in ganz anderer Weise ein, warum Menschen zum Materialismus oder zum Spiritualismus gedrängt werden können. Man hört auf, im gewöhnlichen Sinne kritisch gestachelt zu werden, eben nur von seinem eigenen Gesichtspunkt aus die andern abzukanzeln. Das führt das seelische Erleben in ein anderes Niveau hinein; es wird umgeartet. Wenn man das dann längere Zeit durchmacht, so merkt man, daß in solchen Meditationen, die aber das seelische Leben ergreifen, etwas liegt, das einen realen Seelenprozeß darstellt und das sich gerade hinbewegt zur Entwickelung der Fähigkeiten für objektive Erkenntnisimaginationen. Denn dadurch, daß sich gewissermaßen meine Seele so präpariert hatte, wie ich geschildert habe, dadurch artete sich die Seele so, daß vor ihr plötzlich stand das Verständnis dafür, anschauend zu erleben, wie in dem sonst nur sinnlich-mechanistisch angeschauten Gang der Sonne durch den Tierkreis ein lebendiger, ein kosmisch-organischer Vorgang liegt. Was sonst nur in einem kosmisch-mechanischen Bilde angeschaut werden kann, das wurde imaginativ inhaltsvoll. Etwas Neues sah ich in dem Kosmos. Gerade bei einem solchen Sich-Erweitern des Bewußtseins über den Kosmos erfährt man schicksalsmäßig, was es heißt, sein Ich erst verstärkt zu haben, indem man kraftvoller gewisse Verstandesoperationen durchgeführt hat, und dann von einer gewissen Kulmination an dieses Ich nun in die Welt ausfließen zu fühlen, so daß man mit diesem Ich nun drinnensteht in der Welt. Das ist ein Erlebnis, das im Erkenntnisvorgang selbst etwas Schicksalsmäfßiges anzeigt, das einen Erkenntnisvorgang hervorruft, der in der Tat den ganzen Menschen ergreift; und dieses Zusammenhängen mit dem ganzen Menschen, während eigentlich der gewöhnliche Erkenntnisvorgang nur mit dem Kopfmenschen zusammenhängt, das ist das unterscheidende Merkmal. Ich wollte auf diese Weise nur aufmerksam darauf machen, wie nicht in irgendeiner verschwommenen Mystik dasjenige dargestellt werden soll, was zu den Erkenntnisimaginationen führt, sondern wie dieser Vorgang mit derselben Exaktheit geschildert werden kann wie das Auflösen irgendeines mathematischen Problems. Und was auf solchen Wegen an Fähigkeiten für Erkenntnisimaginationen erworben wird, das ist so in der Seele präsent, wie mathematisch-geometrische Gebilde mit aller Klarheit und Durchsichtigkeit in der Seele präsent sind. Man hat nicht einen Seeleninhalt, dem man sich nur in verborgenem, innerem Erleben nebulos hingibt, sondern einen so durchsichtigen und mit der Aufrechterhaltung seines eigenen Wirklichkeitswertes verbundenen, wie das bei dem mathematischen Seeleninhalt der Fall ist.
Ich habe damit zunächst in einer etwas äußerlichen Weise geschildert, wie in der Seele das imaginative Leben Platz greift, das dann auf die ebenfalls weiter zu schildernde Weise zu Erkenntnissen der übersinnlichen Welt führt. Ich möchte aber nie aus dem Auge verlieren, zu zeigen, daß mit dem Erringen, mit dem Erstreben solcher übersinnlicher Erkenntnisarten nicht irgend etwas gegeben ist, was ganz willkürlich in unserer heutigen Zeit in die Kultur- und Zivilisationsentwickelung der Menschheit sich hereinstellen will, sondern was aus dem Gange dieser Zeit selber mit einer gewissen Notwendigkeit folgt. Was heute nur in aller Bewußtheit, so wie ich es geschildert habe, als imaginative Erkenntnis errungen werden kann, was sich dann auch in Begriffen aussprechen kann, wenn es den Umweg durch das Bildwesen genommen hat, das ist in früheren EntwickeJungsepochen der Menschheit auf mehr instinktive Art angestrebt worden. Der Gang der Entwickelung der Menschheit war so, daß ältere Zeiten ihre Erkenntnisse nicht durch jene logisch-empirischen Erwägungen empfangen haben, die wir seit der Mitte des i5. Jahrhunderts als die unseres rechten Weges anerkennen, sondern daß in älteren Zeiten eine Art instinktiven Strebens nach Imaginationen und auch ein Erreichen solcher Imaginationen vorhanden war.
Diese Imaginationen hat man zur Zeit dieses instinktiven Geistschauens nicht bis zum Begriffe bringen können. Daß man sich in Begriffen so aussprechen kann, wie wir das heute wissenschaftlich gewöhnt sind aus dem begrifflichen Bearbeiten der unorganischen Welt, das ist erst ein Ergebnis des Galilei- und Kopernikus-Zeitalters. Früher hat man sich nicht in Begriffen in dieser Weise auszudrücken vermocht. Die griechischen Begriffe sind etwas wesentlich anderes gewesen. Man hat sich in Bildern ausgedrückt, in Bildern, die durch Linien oder auch wohl durch Farbenzusammenstellungen zustande gekommen sind. Ich möchte nur nebenbei erwähnen, daß Erkenntnisse in früheren Epochen der Menschheitsentwickelung nicht so allgemein, ich möchte sagen, demokratisch behandelt wurden, wie heute das Wissen, die Erkenntnis behandelt wird, sondern daß sich die Erkennenden abschlossen in kleinere Gruppen, die man gewöhnt worden ist, Geheimgesellschaften und dergleichen zu nennen, wovon heute noch die Spuren, allerdings nur mißverständliche Spuren, in allerlei Orden und ähnlichen Gruppen vorhanden sind. Die Erkennenden haben sich in kleine Gruppen abgeschlossen. Diejenigen Menschen, die sie in diese Gruppen eingelassen haben, haben sie sorgfältig vorbereitet, so daß sie gefahrlos für ihr moralisches Leben zu diesen Erkenntnissen, die man für notwendig hielt, kommen konnten. Und es wurde in gewissen, sagen wir symbolischen, bildhaften Darstellungen dasjenige gelehrt, was man in instinktiven Imaginationen erleben konnte. Solche Bilder bildeten den Lehrinhalt der alten Weisheitsschulen, so wie heute unsere Bücher unseren Lehrinhalt bilden, aber diese Lehrmittel bestanden eben durchaus in Bildern, die aus dem Inneren des Menschen hervorgeholt waren.
Ich möchte, um Ihnen nicht im Unbestimmten etwas vorzureden, an etwas ganz Bestimmtes, an ein einzelnes Bild erinnern: Da trat immer wiederum ein Bild auf, das gebraucht wurde für die imaginative Erkenntnis des Erkenntnisvorgangs beim Menschen selber. Man schilderte den Erkenntnisvorgang nicht so wie heute die Erkenntnistheoretiker. Man schaute ihn in einer Art instinktiven Hellsehens an, und das, was man da anschaute, charakterisierte man dadurch, daß man das Bild der Schlange, die sich in den Schwanz beißt, zeichnete. Ein wesentliches Charakteristikon des Erkennens war in diesem Bilde zu sehen. Aber dieses Bild, wie ich es Ihnen jetzt geschildert habe, ist eigentlich nur dasjenige, was dann mehr oder weniger in populäre Darstellungen übergegangen ist. Die eigentlichen symbolischen Bilder haben sie, die Erkennenden, aus einem gewissen Machtdrang heraus, damit sie allein die Wissenden sein konnten, die andern dieUnwissenden sein sollten, in den Gruppen sorgfältig geheimgehalten. Das Bild, das eigentlich gemeint ist mit dem Exoterischen der Schlange, die sich in den Schwanz beißt, ist ein solches, in dem die Schlange so gemalt wird, daß sie sich nicht nur in den Schwanz beißt, sondern gewissermaßen den eigenen Schwanz verschlingt. Immer so weit dieses Schwanzende in den Mund hineingeht, vergeistigt es sich. Und es erscheint dann etwas, das man, wenn man die Schlange mit einer dichteren Farbe aufzeichnet, mit einer dünneren Farbe wie eine Art Aura der Schlange hinzuzumalen hätte. Man bekommt dadurch ein kompliziertes Gebilde, das aber, wenn man es mit einfachen Worten charakterisieren will, mit den Worten charakterisiert werden muß, die heute morgen Dr. Unger in seinem Vortrage gebraucht hat, indem er sich fortwährend für dieses Wort eigentlich entschuldigte. Man muß sich schon für vieles, was im höchsten Grade heute berechtigt ist, wenn man es aus der Geisteswissenschaft heraus sagt, gewissermaßen entschuldigen. Unger gebrauchte mehrmals das Wort «umstülpen». Man denke, man habe eine elastische Kugel und man bohrte oben an einer Stelle hinein, so daß man die Kugel so in sich stülpt, daß dann dasjenige, was zuerst nach oben geragt hat, nun nach unten hin gepreßt ist, so daß man also eine Art Schüsselchen oder Teller aus der Kugel bekommt, und man denke jetzt daran, daß man nun nicht nur bis zum unteren Boden der Kugel umstülpt, sondern noch über diesen hinaus, gleichsam ihn durchdringend, daß aber auf der andern Seite die Kugelsubstanz in einer andern Konsistenz herauskommt, so daß sich die Kugel nun, nachdem man sie durchstoßen hat, von außen wie mit einem Lichte umsäumt, das aber aus dem umgestülpten Teil selber entstanden ist. Das ist eine Figur, die man nicht so einfach hinmalen kann, welche aber auf eine einfachere Weise das wiedergibt, was symbolisch angedeutet werden sollte mit dem, was in solchen Geheimgesellschaften für den Erkenntnisvorgang hingemalt worden ist, um die Anschauung dieses Erkenntnisvorganges anzuregen bei denjenigen, die durch diese Anschauung lernen sollten.
Diese Figuren wurden, wie gesagt, aus einem gewissen Machtbewußtsein heraus sehr geheimgehalten. Man bekam sie nur, wenn man innerlich die Anschauung eines Weltenprozesses erlebte. Es gab keinen andern Weg, um einen Sinn zu bekommen für das innerliche Erleben und Verstehen solcher Figuren. Wenn ich mich eines Ausdrucks bedienen darf, der gegenüber dem Vorgang etwas trivial ist, so muß ich sagen: Durch Aufsteigen innerer Geistinhalte bekam man etwas, wofür man, wie in etwas Selbstverständlicherm, einen solchen symbolischen Ausdruck versuchte. Es waren das fixierte instinktive Imaginationen.
Nun tauchten diejenigen neueren Forschungen in der Naturwissenschaft auf, die in gewissem Sinne einen Zusammenfasser in Haeckel fanden. Haeckel dachte über das, worüber er überhaupt forschte, in einem gewissen zusammenfassenden, man kann sogar sagen großartigen Sinne nach. Und er hatte aus Untergründen, die ich gestern charakterisiert habe, ein Bedürfnis, das, was er am tierischen Lebewesen erforschte, zu zeichnen, namentlich dasjenige, was mit dem Werden der ganzen tierischen Organisation zusammenhängt. Wenn Sie Haeckels Schriften aufschlagen und wenn Sie die Zeichnungen betrachten — andere haben sie ja auch gemacht, aber Haeckel hat sie eben, ich möchte sagen, zum Grundkern seines ganzen Denkens gemacht -, die Haeckel über die ersten Stadien des Embryonallebens gemacht hat, über diejenigen Stadien, durch die er zeigen wollte, wie die Ontogenie eines Wesens ein verkürztes Werden gegenüber der Phylogenie ist, dann werden Sie Zeichnungen finden, die, wenn Sie kennen würden dasjenige, was als instinktive Imaginationen alte Weise aufgezeichnet haben, an diese Imaginationen erinnern.
Haeckel hat den Anfangsvorgang der Embryonalentwickelung studiert, den man die Gastrulation nennt, das Herausbilden des Keimbechers, wo tatsächlich die Zellenanordnung so geschieht, wie wenn man eben eine Kugel einstülpte; und er hat in der Phantasie konstruiert die Gasträa, ein hypothetisches Wesen, welches einmal eine solche Gestaltung gehabt hat in der Stammesentwickelung, die sich in diesem Frühstadium der Embryonalentwickelung, im Gastrulastadium, wiederholt. Mit andern Worten: was Haeckel da zeichnete, das sollte sein, obwohl es nur an der sinnlichen Außenwelt gewonnen worden ist, eine treue Wiedergabe, höchstens etwas phantasiemäßig ausgestaltet und in die Hypothese eingekleidet, eine Wiedergabe solcher Vorgänge, die sich in der Welt abspielen, die wir mit unseren Sinnen überschauen.
Ich deute Ihnen damit etwas an, was vielleicht manchen Menschen der Gegenwart höchst gleichgültig ist, was aber derjenige, der ehrlich im Erkenntnisleben drinnensteht, als ein im allereminentesten Sinne hervorragendes Kulturfaktum ansehen muß. Haeckel zeichnet die Außenwelt ab und kommt zu den Anfängen jener symbolischen Figuren, die in einer gewissen Vorzeit als die esoterischsten galten, die heute zwar da und dort bewahrt werden, aber sehr verborgen gehalten werden. Man betrachtet es geradezu als Verrat innerhalb gewisser machtdürstiger Gruppen, wenn davon gesprochen wird. Diese Figuren waren ehedem hervorgeholt aus inneren Erlebnissen; sie waren die aufgezeichneten instinktiven Imaginationen. Das heißt nichts Geringeres als: Wir sind mit der Naturforschung auf einem Punkte angekommen - indem sie heraufrückt in das Erkennen der Vorgänge in der tierischen Organisation —, wo die Naturforschung zeichnen muß als Wiedergabe äußerer Vorgänge so, wie man einstmals gezeichnet hat aus dem in der Seele frei aufsteigenden imaginativen Leben, das durch eine Intensivierung des Inneren sich kosmische Erkenntnisse verschaffte. Inneres Erleben wurde in Symbole gegossen, die — und es werden noch ganz andere im Verlaufe der weiteren Naturforschung gefunden werden — ganz und gar ähneln denjenigen, die nunmehr im Abzeichnen der äußeren Welt gewonnen werden. Ein kulturhistorisches Faktum allerersten Ranges!
So stehen wir denn in der Menschheitsentwickelung mit Bezug auf die Erkenntnis heute an einem Punkte, wo empirische Außenbeobachtung des Tierischen uns aufdrängt dasjenige, was einmal im intimsten Inneren der Seele gefunden wurde. Exoterik liefert heute einen Inhalt, der einmal zu der tiefsten Esoterik gehört hat. Haeckel kam in einer ganz naiven Weise zu diesen Dingen. Viel interessanter ist der Vorgang noch, wenn wir ihn beobachten in demjenigen Geiste, der weniger naiv dazugekommen ist, der so, wie ich es gestern charakterisiert habe, die Stufen seines Erkenntniserlebens mit einer gewissen Besonnenheit durchlief, wenn wir ihn bei Goethe beobachten. Goethe zeichnete in den neunziger Jahren vor Schiller seine Urpflanze auf, eine symbolische Pflanze. Er zeichnete mit wenig Strichen dasjenige hin, was er glaubte, daß es wiedergeben könne die Pflanze, die eben metamorphosisch sich in allen Pflanzenformen zeigt. Schiller sagte: Das ist keine Empirie, das ist eine Idee. — Goethe sagte darauf: Dann sehe ich meine Ideen mit Augen. — Goethe war sich bewußt, daß er etwas Objektives, etwas, das er aus der Pflanzenwelt abgesehen hat, hingezeichnet habe. Warum konnte Goethe das? Wie der innere Prozeß war, durch den Goethe getrieben wurde, in einer solchen Weise das Pflanzenleben anzuschauen, daß er zu seiner Metamorphosenanschauung kam, das habe ich in meinen Schriften über Goethe des öfteren geschildert. Seither ist, wohl in Anlehnung an dasjenige, was da als der Goethesche Erkenntnisweg dargestellt worden ist, jetzt auch schon vor vielen Jahren in Berlin von einem jüngeren Mann, der dazumal viel bei mir ein- und ausging, eine Dissertation erschienen über den Einfluß von Swedenborg auf Goethe. Diese Dissertation gehört zu den hervorragenderen literarischen Erscheinungen der neuen Zeit. Solche Dinge verschwinden nur in dem Wust von Dissertationen, die sonst auftauchen und die nicht gelesen werden. Diese Dissertation über Goethes Naturphilosophie im Verhältnis zu Swedenborg zeigt, wie Goethe gerade dadurch, daß er sich als junger : Mann in Swedenborgs Seelenverfassung hineingelebt hat, zu gewissen Begriffsformen kam, die ihn dann mehr oder weniger unbewußt leiteten zu seinen morphologischen Imaginationen über die Pflanzenwelt. Es ist höchst interessant, von diesem Gesichtspunkt aus das Verhältnis Goethes zu Swedenborg ins Auge zu fassen.
Bei Swedenborg liegt die Sache so, daß er durchaus eine wissenschaftliche Persönlichkeit auf der Höhe seiner Zeit war. Er hat bis zu seinem vierzigsten Jahr Begriffsformulierungen ausgebildet, durch die er gemäß dem wissenschaftlichen Standpunkt seiner Zeit in echt naturwissenschaftlichem Sinne so vorgehen konnte, daß jetzt seine noch nicht gedruckten wissenschaftlichen Manuskripte durch eine Gelehrtengesellschaft als etwas höchst Wertvolles herausgegeben werden. Swedenborg war bis zu seinem vierzigsten Jahre ein tonangebender, repräsentativer naturforschender Gelehrter seiner Zeit. Er war es aus dem Grund, weil in ihm synthetisierende Ideen gelebt haben, durch die er größere Zusammenhänge des Naturgeschehens konstatieren konnte. Dann wurde er in einer gewissen Weise krank, und in einen kranken Organismus hinein ergossen sich diejenigen Begriffsformationen, die er früher für das Naturerkennen ausgebildet hatte. Was gewisse mystische Naturen an Swedenborg verehren, das ist dessen vorherige wissenschaftliche Seelenverfassung in ihrer Erkrankungsmetamorphose.
So wie Swedenborg kann gesundes geistiges Anschauen die geistigen Welten nicht sehen, nicht in diesen Personifikationen, in diesen ganz und gar aus der eigenen Konstitution hervorgeholten Bildern, die mit einigen Änderungen eigentlich dem irdischen Leben voll gleichen, wenn man diesem nur eine gewisse Schwere nimmt. Ich will nicht weiter eingehen auf dasjenige, was Swedenborgs Erkrankung zugrunde liegt, will aber, damit ich nicht mißverstanden werde, aufmerksam darauf machen, daß allerdings dasjenige, was Swedenborg als Seher geleistet hat, immerhin dadurch auch von höchstem Interesse sein kann, weil sich in dies hinein etwas ergossen hat, was aus einer großen, umfassenden, wissenschaftlich denkenden Seele gekommen ist. Von demjenigen nun, was bei Swedenborg in dieser Art begrifflicher Synthese auftauchte, wurde Goethe im höchsten Sinne schon als junger Mann angeregt, und er bildete für seine Morphologie, für die charakteristisch-wissenschaftliche Durchdringung des Pflanzenwesens dasjenige gesund aus, was Swedenborg als krankhaftes Sehen ausgebildet hat.
Dieses Verhältnis von Goethe zu Swedenborsg ist im höchsten Grade interessant, weil hier ein Weg gegangen worden ist, den der eine nach der kranken, der andere im intensivsten Sinne nach der gesunden Richtung hin gegangen ist. Und diejenigen Begriffsformulierungen, zu denen da Goethe gekommen ist in bezug auf das plastische Erfassen der Pflanzenwelt, sie liegen schon auf dem Wege zu solchen Zeichnungen, zu solchen «Malereien» möchte ich sagen, den Begriff des Malens weit fassend, wie sie dann Haeckel genötigt war, für die organische Welt der Tiere anzuwenden. Goethe geht nur besonnener vor. Er ist ja so besonnen, daß er den Swedenborgianismus nur mitmacht, soweit er gesund ist. Aber auch Goethe segelt hinein in das Erbilden der äußeren Welt in solchen Bildern, welche früher, als die menschliche Erkenntnis innerlichere Wege genommen hat, aus dem Inneren aufgestiegen oder heraufgeholt worden sind. Schon zu Goethes Zeit war eben, wenigstens für Goethe und diejenigen, die ihn verstanden, die Entwickelung des Erkenntnislebens so weit gekommen, daß man genötigt war, in der äußeren Welt dieselbe Bildlichkeit zu suchen, die früher gefunden worden war in einem instinktiven Imaginationsleben.
Auf dem Boden des instinktiven Imaginationslebens kann man gegenüber dem Fortschritt der Menschheitsentwickelung nicht stehenbleiben. So bewußt, wie ich es im Anfange der heutigen Betrachtung geschildert habe, muß das Imaginationsleben gesucht werden. Dann aber ergibt sich das Folgende. Wir kommen mit unserer Verstandeserkenntnis so weit, daß wir die unorganische Außenwelt nach Maß, Zahl und Gewicht begreifen, wiedergeben können, daß wir zu konstruktiven Begriffen über diese Welt kommen, die in Maß, Zahl und Gewicht lebt. Wenn wir heraufsteigen ins : Pflanzliche, heraufsteigen ins Tierische, da reichen wir gerade aus dem Grunde, weil die naturwissenschaftliche Anschauung in unserem Zeitalter einen gewissen Fortschritt erreicht hat, nicht aus mit diesen Verstandeserwägungen. Wir brauchen eine andere Art der Darstellung, und wenn der Mensch die unorganische Natur vor sich hat, dann geht er zu seinem begreifenden Verstande und verinnerlicht sich diese unlebendige Natur, kommt zu einem Wissen, zu einer Erkenntnis dieser in Maß, Zahl und Gewicht lebenden Natur.
Wenn der Mensch aber nun die Pflanzenwelt, die tierische Welt so vor sich hat, wie er heute schon die unorganische Natur vor sich hat und wie frühere Zeitalter mit der instinktiven Imagination diese nicht vor sich hatten, dann ist er genötigt, nun nicht das Pflanzen-, das Tierwesen zu begreifen mit einem inneren Seelenerfassen, das nur im Verstandesbegriff lebt, sondern dann zeigt sich, daß Goethe mehr bewußt, Haeckel ganz naiv und unbewußt, in Darstellungen hineinkommen, die an frühere instinktive Imaginationen erinnern. Das aber weist darauf hin, daß wir gerade deswegen, weil wir im Naturbeobachten allmählich so weit gekommen sind, dann, wenn wir aufrücken vom Mineral zur Pflanze, vom Tier zum Menschen, zum Erkennen der Welt überhaupt, höhere Erkenntnisstufen anwenden müssen, daß wir aufrücken müssen vom gewöhnlichen begreifenden Verstande zu der Imagination, Inspiration und Intuition. Das weitere soll sich aus den folgenden Betrachtungen ergeben. Das aber wird zeigen, daß es noch ganz andere gesunde Gebiete gibt als diejenigen, die oftmals aufgezählt werden, um zu der durch Haeckel mit einer gewissen Färbung behandelten Naturwissenschaft der neueren Zeit ein Verhältnis zu gewinnen. Dieses Verhältnis muß ein lebendiges sein. Man muß gerade auf diese Naturforschung eingehen, um zu zeigen, wie sich durch ihre eigene Entwickelung die Notwendigkeit ergibt, zum imaginativen Leben in voller Bewußtheit hinzukommen. Und in dem Folgenden wird einfach durch die objektive Darstellung der Erkenntnisquellen der Anthroposophie sich zeigen, daß es sich beim Ausbilden dieser anthroposophischen Weltanschauung um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert für mich wirklich darum handeln konnte, zu zeigen, wie von demjenigen, was Haeckel ganz naiv nur für die äußere Natur andeutend hingestellt hat, zu einer wirklichen GeistErkenntnis geschritten werden muß.
Dazumal lag dieses vor, daß Haeckel eine solche Naturerkenntnis entwickelte, von der eigentlich nur die Bilder, die er hinmalte, eine Bedeutung hatten. In diesen Bildern entwickelte er allerlei Begriffe. Diese Begriffe entnahm er seinem Zeitalter. Ich habe es oftmals gesagt, wenn ich damals über Haeckel Vorträge gehalten habe: Man nehme selbst von dem vielverpönten Buche «Die Welträtsel» die ersten Seiten, wo positiv, konstruktiv dargestellt wird dasjenige, was in der tierischen Natur lebt, und man reiße die Polemik der letzten Seiten weg, den größten Teil des Buches, dann bleibt noch immer ein wertvolles Buch für denjenigen übrig, der sich hineinfinden will in die Art, wie man die organische Natur heute anschauen muß. Aber die Begriffe, die Haeckel nun herausnimmt von alldem und die eben in dem Teil des Buches stehen, von dem ich sagte, daß man ihn wegreißen soll, diese Begriffe sind entlehnt aus der allgemeinen Begriffswelt der neueren Zeit. Die Begriffe aber sind allmählich tot geworden für das Gebiet der organischen Natur.
Haeckel arbeitete mit lebendigen Anschauungen, aber mit toten Begriffen. Das mußte ich oft bei Vorträgen über den Haeckelismus bemerken, und so schrieb ich meine Schrift «Haeckel und seine Gegner». Sie ging aus von der Empfindung, daß Haeckel zwar tote Begriffe, die man nicht brauchen kann, für seine Anschauungen hat, daß aber seine Gegner auch seine Anschauungen wieder mit ihren toten Begriffen bekämpften. Daher konnte es sich schon damals um nichts anderes handeln, als es sich mit Bezug auf die Naturforschung für die Geisteswissenschaft auch heute handeln muß: man soll der Naturforschung von seiten der Geisteswissenschaft in anthroposophischer Orientierung nicht kritisierend begegnen mit toten Begriffen, aber man soll ihre Anschauungen, die sie durch den Fortschritt der naturforschenden Methoden gewonnen hat, weiterführen zu lebendigen Begriffen; man soll dasjenige, was in der Naturforschung auftritt, nicht bekämpfen durch den toten Geist, sondern fortführen zum lebendigen Geist.