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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

Anthroposophy: Its Roots of Knowledge and Fruits of Life
GA 78

1 September 1921, Stuttgart

Translated by Steiner Online Library

Fourth Lecture

Over the next few days, it will be my task to shape the ideas in these reflections that describe the paths to knowledge of the supersensible worlds and the practical application of the results of this supersensible research. However, I have made it my particular task this time, in order to shape these ideas, to present a kind of orientation as to how what may arise in such ideas of supersensible anthroposophical science can gain a valid relationship to those worldviews that have gained influence on humanity in recent times and which still have this influence in part. Yesterday, based on these intentions, I presented some of Friedrich Nietzsche's search, and I believe it may have become apparent that Friedrich Nietzsche's spiritual tragedy ultimately manifested itself in particular in the fact that, in order to arrive at a truly humane view of life, he had to, in a sense, break down the human being and grasp the idea of the superhuman. From Nietzsche's perspective, humanity disappeared, for which he could find no satisfying content, and he yearned for a view that he could only express lyrically or abstractly in his idea of the superhuman. On the other hand, Nietzsche felt the need to look beyond the individual human life between birth and death for a comprehensive explanation of human life and the existence of the world; but in this search he only arrived at his idea of the return of the same, of the eternal return of the same earthly life of the individual human being. In other words, he could not elicit enough from what man harbors within himself between birth and death, from what can be experienced in this span of time, to gain real content for his repeated earthly lives, and so it remained an abstract idea of the mere repetition of these earthly lives.

If one investigates more closely how Nietzsche arrived at this tragedy of the soul, why he could elicit nothing else from his profound human striving, one ultimately arrives, I believe, at the conclusions I set forth at the beginning of this century in my essay on Nietzsche's personality as a psychopathological problem in the Wiener klinische Rundschau. It seemed to me that Nietzsche did indeed strive for a comprehensive view of human existence as a whole, but that this urge lived in an organism that was unhealthy from the outset, and that this reveals how, on the one hand, his soul developed a kind of free flight precisely because of the unhealthiness of the organism, but how this flight itself could not be completely healthy. This points to the need to seek out the healthy sources of knowledge of the anthroposophical worldview.

In Nietzsche, we find that he was never able to gain a truly deeper relationship with the modern scientific view of the world. It always remained, in a sense, something crude, something that repelled his delicate constitution. He could only come to terms with ideas such as Darwin's by breaking them down, by turning his gaze away from them and not visualizing how humans physically emerged from other organisms, but rather by leaning toward the postulate that the superhuman must develop from the human. Now, even if, as it seems to me, one has penetrated so deeply into an experience of spiritual worlds, one cannot arrive at a formulation of one's views that is satisfactory for the present time unless one is able to draw the lines of spiritual perception to the scientific worldview of modern times.

At the same time that my Philosophy of Freedom was published, which initially attempted to reveal human impulses for action in an anthroposophical way as supersensible and thus sought to provide a foundation for human ethics, the then sensational reproduction of Haeckel's Altenburg speech “Monism as a Link between Religion and Science” appeared. And I do not believe that the path which contemporary man must take to the sources of knowledge of anthroposophical research can be fruitfully described without taking into account what has come into our present age with a view such as Haeckel's monism. Nietzsche's tragedy lies precisely in the fact that he was unable to adapt to such a view.

Haeckel's monism is certainly questionable in many respects, but once one has truly become accustomed to such a way of thinking, one must say that it has been influenced by the view that has emerged from modern natural science and which, in Haeckel's case, has taken on a religious, one might even say fanatical, character. But one cannot dismiss Haeckel, as so many want to do, by simply pointing to his clichés in “The History of Natural Creation.” This is something that happened to him, I would say, as a result of a certain scientific sloppiness. He drew embryos in their early stages in such a way that he simply used the same clichés for things that were, admittedly, not very different, but still different. But it is too cheap to dismiss Haeckel's entire monistic way of thinking because of such sloppiness, for it nevertheless contains, in its purest form, what imposed itself on a mind driven by consistency and modern research. This modern spirit of research has shown a tendency toward observation and experimentation. It has urged the elimination of all subjective influences on the worldview of the natural world; it has caused thinking to become extraordinarily disciplined and methodical in observation and experimentation. And even if Haeckel has made some mistakes in this regard, one will always sense this discipline and methodization of thought in his explanations as a whole, and at the same time an artistic urge to solve the highest problems that can arise from scientific research, including those concerning human beings.

What I had to say about Goethe—that he had a special state of mind that enabled him to penetrate the multifaceted and evolving plant world with his vivid ideas—also provided the basis for understanding that Goethe was an eminent mind for researching the plant world, but on the other hand it also gave rise to reservations when one sees how Goethe, with his vivid ideas, was unable to continue on this path in order to treat the realm of animal life in a way that satisfied him.

Haeckel sailed, I might say, from the whole spirit of the 1850s, during which he spent his student years, straight into the study of animal life. For him, it was necessary to study the form and development of animal beings, to study how the multiform animal beings in the world are connected with each other. It cannot be said that Haeckel was on a par with Goethe in applying his spirit of research to the animal world, for Goethe always endeavored to clarify what he was researching through a certain self-observation, thereby coming to an understanding with himself of how much external observation provides and how much must be added to it through a -supersensory perception, as he called it, must be added to the external sensory perception in order to grasp the true reality, especially of plant life. Haeckel proceeded more like a naive spirit; there was something alive in him that predestined him to penetrate the becoming of the animal world. But Haeckel did not have that sense of self-observation that can be seen in Goethe. That is why he never really gained clarity about how human beings as such stand in the world, which he had to explore in the same way that Haeckel attempted to explore the animal world.

However, because those who want to ascend from the sensory-physical world to the supersensible world in the sense of anthroposophy as understood here must, in their research, apply the same spirit that correctly introduces them to the sensory world, especially the complex sensory world of animal organisms, the research methods of natural science can help us understand many things that also belong to the ascent into imagination, inspiration, and intuition, which are necessary for supersensible research, so that we can understand it from the standpoint of today's scientific spirit. And when Haeckel's Altenburg speech came before me—I was familiar with Haeckel's previous writings—I had to say to myself: despite all the mistakes Haeckel has made, he has reached a standpoint on the sensory-physical world that must be held fast within this world if one wants to penetrate the spiritual world from a secure foundation. One must learn exactly how to conduct research, for example in zoology, in order not to fall into fantasy, but to pursue phenomena in their purity. One must have learned this if one wants to have the healthy steadfastness that entitles one to go beyond the sensory world. Before my soul stood what I must call a methodical monism that is clear that all fantastical, dilettantish chatter about life forces and the like must cease in the face of the achievements of recent research, that we must carry the same spirit that we use in sensory research into supersensible research, that we must not erect an abyss between scientific and religious content.

From the tenor of Haeckel's thinking, as expressed in his Altenburg monism speech, it became clear to me how all research should be conducted in a monistic sense. Of course, there is much to discuss about the details presented by this monism. There will certainly be many objections to be made, but from my anthroposophical point of view, I have no objection to the basic tenets of monistic thinking. Insofar as monism arises from a correct view of correct research results, I do not engage in polemics against it. I cannot help that, from an anthroposophical standpoint, I must affirm the content of monism, but that, on the other hand, even though I say yes to everything that justified monism has to say, I still have something else to add. That this something else is opposed by monists is, based on the premises I have just characterized, not my concern, but theirs.

Now, however, it is a matter of gaining something from the view of Haeckel's monism for the characterization of the supersensible research methods that I will have to describe in the following lectures. But when it comes to describing supersensible research methods, it is important to describe the soul forces that are, in a sense, hidden from ordinary consciousness and that can be developed — soul forces that are present in the soul, that exist in the depths of the soul, but that remain hidden or latent to ordinary consciousness. But then, when describing these soul forces, one is compelled to turn to the whole of human nature. From this springs not only what we have to say about things in abstract scientific terms, but also, from the depths of soul life, from the same depths from which our scientific methods spring, springs that which leads human beings to artistic creation. Anthroposophical spiritual science must repeatedly emphasize from its point of view that it addresses the whole human being, not just the intellectual, and that it thereby also comes to the realization of the relationship between scientific research and artistic creation. When one turns to this relationship, one is immediately reminded of Goethe.

Goethe did not place art and science in such stark opposition as the abstract thinkers do, but found that science can reveal a certain side of the world's mysteries, while another side of these world mysteries remains unrevealed unless one approaches the world with artistic feeling and artistic creativity. This view gave rise to what Goethe expressed in words such as: Beauty is a manifestation of secret laws of nature that would never be revealed without this beauty. In other words, Goethe believed that no matter how much someone characterized nature in scientifically influenced ideas, they would not have the whole of nature before them. They would still not penetrate certain underlying aspects of natural existence. These underlying aspects of natural existence, these secrets of the world, only enter our consciousness and become visible when we approach them with an artistic sensibility.

Of course, the objections to such a view are extremely plausible and therefore seductive, but they are nevertheless invalid, because one can even prove rigorously, with logical arguments based on a certain one-sided intellectual view, that so-called exact scientificity can only be achieved through logical thinking, which derives one concept from another in a continuous process of judgment. But if nature, if the world, is not at all suited to such logical analysis through its own essence, then another path must be sought to understand it. And it is precisely the spiritual researcher who finds many things on his path that bring him very close to inner artistic creation, for what he has to develop in order to cultivate supersensible powers of perception bears a great resemblance to what is active in artistic creation. Goethe felt this; hence he also uttered the words: Those to whom nature begins to reveal its obvious secrets feel the deepest longing for its most worthy interpreter, art.

It does not impair the accuracy of what one ultimately arrives at in scientific knowledge if the soul must necessarily prepare itself for the final accuracy of research through that which can work artistically within it. It does not impair, but can only promote, the fact that perhaps the soul develops within itself, precisely through artistic abilities, that which ultimately yields the best methods of knowledge. Therefore, one will have to go into some detail on the subject I am raising here if one is to describe the supersensible methods of knowledge of imagination, inspiration, and intuition.

Goethe, I said, is particularly great because of his special soul nature in the exploration of the plant world. Why is Goethe great precisely in his understanding of the plant world? To find an answer to this question, let us take a closer look at Goethe's nature. If we make an effort to visualize its special character, we see that the most characteristic feature of Goethe's nature is that he perceived everything that came before his consciousness with a kind of inner plastic creative power. In a certain sense, Goethe was on the way to becoming a sculptor, and it seems to me that the most characteristic feature of Goethe was precisely this: that the sculptural power lay in his soul, but remained in this state of mind like an innermost, hidden being, not expressing itself outwardly in sculpture, that he was, in a sense, an inner sculptor in the shaping of his spiritual views, but that he did not seek the way to incorporate into external matter that which presented itself to his soul as a spiritual view in inner sculpture. It seems to me that Goethe, in turning his gaze to the plant world, looked at it with this sculptural state of mind, with a plastic sense developed in all directions. Instead of working sculpturally in clay, instead of imprinting what his plastic sense had formed internally into the clay, Goethe turned his gaze to the plant, and instead of incorporating the plastic form into the clay, the plant revealed to his soul the plasticity that sprang from its life. This seems to me to be a part, and perhaps the most important part, of Goethe's psychology.

Now let us juxtapose this fact with another, more general one. Let us consider the plastic arts. Certainly, one can do anything in everything, but if one applies an unbiased artistic sense, how must one answer the following question: Is it possible, with complete plastic sensibility, with a fully developed plastic sense, to look at plastically formed plants in the same way as one looks at plastically formed animals or plastically formed humans? — Imagine in your mind a group of flowers, flowering plants formed in plaster or marble, before your eyes. I believe that with an unbiased plastic sense, one will have to say: Yes, the animal organization, the human organization, can naturally be brought into plastic art; plastically reproduced plants actually repel us. — Why is this? If one delves deeper into this psychological-artistic fact, then one must say: The plant, as it appears to us in nature, is so artistically plastic in itself that nature does not allow us to go beyond this natural plasticity of the plant world with any kind of sculpture. It is natural to look at the plasticity of the plant world as it is, because then one recognizes that there is something in the essence of the plant world that must already be shaped plastically as something natural. There is nothing more to add through any artistic sculpture.

Let us now take a spirit who, like Goethe, is placed in the world in a thoroughly natural way, and let us take him with his special mental disposition, with his special abilities. He is not trained to become a real sculptor, but he carries sculpture with him everywhere. See how sculpture itself plays into his most accomplished poetic creations, how “Iphigenia,” “Tasso,” and “The Natural Daughter” reveal the sculptural creative power even in the dramatic. Goethe is, in a sense, a sculptor in everything he does, but he does not manage to incorporate sculptural creativity into his writing. However, since he has a deep urge to live in complete harmony with nature, where will he find satisfaction for what lies so deep within him, his sculptural sensibility? Where nature works most purely as a sculptor: in the plant world. And now we can see from Goethe's own observations how the inner sense of the human soul must, in a sense, gravitate toward sculpture in order to grasp the plant world in its natural state, to grasp it in the way that its life itself embodies a natural sculpture.

We cannot manage with such sculpture when it comes to the inorganic. We apply measuring, counting, and weighing to a large part of the inorganic world. These are activities that actually tear apart the form; and even if we rise above this tearing apart of form in inorganic science to grasp the crystal, in inorganic science itself we are not concerned with inwardly reliving the particular plastic formation of the crystal, but rather we calculate the angles of the surfaces, we calculate the inclinations of the boundary lines, and so on. We try to understand this form from what analyzes it.

Such a view would not have satisfied Goethe's spirit in relation to the plant world. His morphology became a view of metamorphosis. He had to grasp the form of the plant directly in its plasticity in order to see through the transformation of the individual plant forms into one another. And so his view of the plant world became a moving inner plasticity. There is therefore something in plants that compels a naturally gifted spirit to transform its insights into inner, plastic forms, to make them into inner plastic forms. By doing this, by bringing to life in his soul what I would call the power of plasticity that permeates the entire plant world, Goethe arrived at the essence of the plant world. Call it what you will: in anthroposophical science, we have become accustomed to calling what Goethe perceived in plants with his plastic sense the etheric body of the plant. I will probably have to explain why in the next few days. But whatever you call it, stick to the way you have to approach the actual weaving and essence of plants with a sense of knowledge as natural as Goethe's. And then see how, in sculpture itself, you work out what you now have to shape in looking at the plant world for the animal and human form in the artistic material. It is that which animates the plant and which one finds through this sculptural sense, also in animals and humans. If one calls that which interweaves the plant in such a way that one grasps it with the sculptural sense the etheric body, then one finds this etheric body also in the animal and human organization. And the sculptor strives to shape what pervades the animal and human organisms, in which there is indeed something else, when he creates his sculptural forms of the animal and human organisms.

But when one sees the animal in nature, when one looks at the human being, then the mere plasticity of the etheric body is concealed, then something else is added to it, then through this other thing, as it were through an abstraction, one sees what lives in the plasticity as the etheric body. So one can say that Goethe's special disposition enabled him to gain deep insight into the plant world. One could say that an artistically inclined personality retains a certain artistic direction within, even when engaged in scientific activity. This enables them to discover certain secrets of the outside world that can only be discovered when this artistic ability remains within.

Ernst Haeckel turned his attention to the animal world, albeit in a more naive way than Goethe did for plants. And in a certain sense, the following can be said about Haeckel: If Goethe's thinking, as I have discussed in the previous considerations, has been rightly described by Heinroth as objective — that is, one in which the content of the soul is submerged in the objects — then this can also be seen, albeit in an imperfect way at first, in Haeckel's zoological research methods. It is deeply significant when Haeckel, in order to justify himself in his naive way, says that he does not find form—which Goethe found by limiting himself to plants—but rather finds the soul in animal beings. Haeckel talks about animals, and so he must talk about the soul.

Goethe pursued plant after plant, he pursued the metamorphosis of form. Haeckel pursued animal after animal; he did not stop at pursuing form, but went on to search for the animal soul in the forms of the animal world. And if someone had objected that he had no right to speak of this soul even in the simplest forms of the animal world, he would have repeated what he actually said: If, like me, you have spent many decades observing lower animals, such as protists, and have seen how their forms behave, then you cannot help but come to the conclusion that these cellular animals are inhabited by cellular souls that differ from the most complex souls only in terms of quality.

Goethe said on the one hand: When I go through the plant world, I see what I must see in the simplest plant organism: a form, the type of plant, the primordial plant. In the simplest plant, it offers me the same thing that is only qualitatively different from what I also find in the most perfect plant as a form, as a living type.

Haeckel says, speaking now not of the plant world but of the animal world: When I examine the entire animal world, I find the soul already in the simplest animal, and I find it metamorphosed in the most manifold ways, transformed into the most complicated forms of animal life.

There is a certain kinship between Haeckel's view of the animal world and Goethe's view of the plant world; and if one attaches importance to this, if one does not regard it as something subordinate that Goethe must speak of form and Haeckel of soul, then one is, I believe, on the way to finding something very significant. And why did Haeckel's naive researcher's soul produce what Goethe strove for in a more conscious way, in the manner I have described? I sought an explanation for this fact, and I found it to my complete satisfaction when I once looked through Haeckel's partly amateurish paintings at an exhibition at the Giordano Bruno Association in Berlin. This is something that leads into Haeckel's psychology. Haeckel is not only active as a researcher everywhere; everywhere he also sits down and paints, and everywhere he takes pleasure in capturing in color what nature reveals to his inquiring mind. The joy he took in capturing these forms of the animal world in color can still be felt when one spreads out the notebooks that Haeckel published under the title “Art Forms in Nature.”

Just as Goethe lived inwardly at a higher level in the plastic arts, so did Haeckel in the colors that conjure up the animalistic on its surface. And just as Goethe did not become a sculptor, but preserved the sculptural within himself, so Haeckel did not become a painter, but a naturalist; but painting in colors was an inner essence of his entire soul disposition. This lived within him, and he sought that which now expresses itself in the outer world in such a way that it reveals itself in color from his life, which is permeated by feeling, from the soul. He sought to explore this.

But with this we have advanced to what distinguishes the animal from the plant. Of course, one could say: The plant shows colors even more! — But everyone will feel that the innermost essence of the animal being is connected in a completely different way with what reveals itself as color than the plant. Plants actually live in form, and color is basically something that can easily be seen as being brought to the plant from outside. One will have to study the relationship of the sun and air and other external factors to the plant if one wants to consider the color of the plant. But if one wants to understand the inner nature of the plant, then one must contemplate the form of the plant with a plastic sense.

The colors that appear on the surface of the animal are not dependent on external conditions in the same way. Indeed, if it is dependent—as in the case of mimicry—we still feel compelled to explain it in terms of special conditions, because we have a feeling that the coloring also comes from within, from a life imbued with sensations. But it is not so much the color that matters, it is the life that can be relived by humans, who themselves feel and think in color. It is not the combination of colors that matters, but what one feels inwardly when one feels and thinks in colors. And just as one can speak of the etheric body in plants, which must be grasped through the plastic sense, so too must one speak of what humans and animals have beyond plants when speaking of the inner conditions of color. And if one captures what animals and humans have in common with plants, one captures it in colorless sculpture. If one resorts to painting for humans and animals, one creates in animals and humans that which allows one to look into the inner being through color, that which reveals the inner being, that which is no longer expressed merely in the metamorphosis of form, that which reveals itself in a more deeply conditioned transformability of life itself. What can be traced just as vividly in animals as in humans can be called whatever one likes: in anthroposophical spiritual science, we have become accustomed to calling it the astral body, based on the particular view that arises from inspiration. I will speak about this in the next lectures. But the fact that one is compelled to explore the transformations, the becoming of the animal, is connected with an inner state of soul that is different from the one that leads into the plant world as a plastic state of soul.

Although, as I said, in a more naive way than Goethe, Haeckel was also predisposed to penetrate the animal world artistically. And that is what makes Haeckel appear as a particularly characteristic spirit within the modern scientific worldview. The fact that he did not conduct his research in an external manner, but rather, I would say, from a restrained artistic perspective, just as Goethe approached plant metamorphosis from a restrained plastic artistic perspective, led one to feel, despite all of Haeckel's aberrations, the inner truth of Haeckel's monism and to see in it something which, if his one-sidedness can be further discarded, can also lead not only to seeking what is revealed externally in animals and humans, beyond the plant world, but also to seeking it internally, in its very essence, through extrasensory insights that are as strictly disciplined as the sensory ones are today.

There is therefore a way to enter into a modern spirit of research in a lively way, starting from the deepest needs for a humane worldview. There is a way to take up in a positive form what Nietzsche was basically never able to digest and which led him to his poignant but also shattering spiritual tragedy. The path of modern natural science must be carried over into the field of anthroposophical spiritual research if we want to arrive at genuine, valid formulations of ideas and not remain stuck in dilettantism and amateurism. Anyone who takes their time seriously must always have a certain relationship to their time. Therefore, when speaking of the sources of knowledge of anthroposophical spiritual science, it is necessary to point out this relationship to the other sources of knowledge of the present epoch. While much had to be said in the previous lectures about the rejection of agnostic thinking, today the first, perhaps still not very far-reaching, outlook has been presented in a worldview that rejects agnosticism, as was Haeckel's monism. And this indicates what this monism, even if it is in many ways outdated, can still be for us today.

When I had to write about Charles Lyell, one of the founders of modern scientific-monistic thinking, in 1897, on the hundredth anniversary of his birth, Haeckel also stood vividly before my mind's eye. A community appeared in my mind that might be capable of continuing that immersion in nature, which can be found in the line of thinkers from Lyell to Haeckel, in the direction in which it must be continued. That is why I wrote for this ideal community, which was to seek the path that had been begun precisely with Haeckel's monism, those words which, if understood correctly, can indicate that with this monism, a barrier has now been crossed over which one must not return to earlier times if one wants to deal with the forces of human development rather than those of decline.

Yes, we must move forward from this monism; we must never, ever return to what has been overcome by this monism in old worldviews. That is why I wrote down the words at that time: “Even if in some places” — I ask you to note this — “we do not want to go straight past” — namely Haeckel — "he has the direction we want to take. He has received the rudder from Lyell and Darwin; they could not have given it to anyone better. And our community is sailing rapidly forward..." Yes, may it take in the rigorous scientific spirit that true natural science has brought forth, and rapidly advance into those depths of world existence that lie in the supersensible and yet can only be fathomed through supersensible research!

Vierter Vortrag

Es wird in den nächsten Tagen meine Aufgabe sein, in diesen Betrachtungen die Ideen zu gestalten, welche die Erkenntniswege zu den übersinnlichen Welten und zur praktischen Verwertung der Ergebnisse dieser übersinnlichen Forschung bezeichnen. Ich habe mir es aber ganz besonders diesmal zur Aufgabe gemacht, behufs Gestaltung dieser Ideen eine Art Orientierung vorzubringen darüber, wie dasjenige, was an solchen Ideen übersinnlich-anthroposophischer Wissenschaft auftreten kann, ein gültiges Verhältnis zu denjenigen Weltanschauungen gewinnt, die in der neuesten Zeit auf die Menschheit Einfluß gewonnen haben und die diesen Einfluß zum Teil noch haben. Ich habe gestern aus diesen Intentionen heraus einiges vorgebracht von dem Suchen Friedrich Nietzsches, und ich glaube, es dürfte sich herausgestellt haben, daß Friedrich Nietzsches Seelentragik sich zuletzt ganz besonders dadurch offenbarte, daß er, um zu einer wahrhaft menschenwürdigen Anschauung für das Leben zu kommen, gewissermaßen den Menschen sprengen mußte und fassen mußte die Idee des Übermenschen. Vor Nietzsches Blick verschwand der Mensch, für den sich ihm kein befriedigender Inhalt ergeben konnte, und er lechzte nach einer Anschauung, die er nur lyrisch oder abstrakt zum Ausdruck bringen konnte in seiner Idee vom Übermenschen. Und auf der anderen Seite hatte Nietzsche dasBedürfnis, hinauszuschauen für eine Gesamterklärung des Menschenlebens und Weltendaseins über das einzelne menschliche Leben zwischen Geburt und Tod; aber er kam bei diesem Suchen nur zu seiner Idee von der Wiederkehr des Gleichen, von der ewigen Wiederkehr derselben gleichen Erdenleben des einzelnen Menschen. Mit andern Worten: er konnte demjenigen, was der Mensch in sich birgt zwischen Geburt und Tod, dem, was erlebt werden kann in dieser Zeitenspanne, nicht so viel entlocken, um für seine wiederholten Erdenleben einen wirklichen Inhalt zu gewinnen, und so blieb es bei der abstrakten Idee der bloßen Wiederholung dieser Erdenleben.

Forscht man näher nach, wie Nietzsche zu dieser Seelentragik gekommen ist, warum er nichts anderes herauslocken konnte aus seinem so tiefen menschlichen Streben, so kommt man zuletzt doch, wie ich glaube, zu denjenigen Ergebnissen, die ich im Beginne dieses Jahrhunderts in meinem Aufsatze über die Persönlichkeit Nietzsches als psycho-pathologisches Problem in der «Wiener klinischen Rundschau» niedergelegt habe. Es stellte sich mir dar, wie in Nietzsche wohl das Streben nach einer umfassenden Anschauung des gesamtmenschlichen Daseins vorhanden war, daß aber dieser Drang in einem von Anfang an ungesunden Organismus lebte und daß sich darin eben offenbart, wie auf der einen Seite seine Seele gewissermaßen einen freien Flug entwickelte gerade wegen der Ungesundheit des Organismus, wie aber dieser Flug dadurch selber kein völlig gesunder sein konnte. Das weist aber darauf hin, gerade die gesunden Erkenntnisquellen anthroposophischer Weltanschauung zu suchen.

Bei Nietzsche findet man, daß er niemals ein eigentliches tieferes Verhältnis hat gewinnen können zu der modernen naturwissenschaftlichen Anschauungsweise. Sie blieb ihm gewissermaßen immer etwas Grobes, etwas, was auf seine feine Organisation abstoßend wirkte. Er konnte sich nicht anders befreunden mit solchen Ideen wie den Darwinschen, als indem er sie sprengte, indem er den Blick abwandte von ihnen und sich nicht vergegenwärtigte, wie der Mensch aus andern Organismen physisch hervorgegangen ist, sondern zu dem Postulat sich hinneigte, daß sich der Übermensch aus dem Menschen entwickeln müsse. Nun, auch wenn man, wie mir scheint, noch so tief eingedrungen wäre in ein Erleben geistiger Welten: man kann zu keiner für die heutige Zeit befriedigenden Formulierung seiner Anschauungen kommen, wenn man nicht die Linien von geistiger Anschauung zu der naturwissenschaftlichen Weltanschauung der neueren Zeit zu ziehen vermag.

In derselben Zeit, in welcher meine «Philosophie der Freiheit» erschienen ist, die zunächst die menschlichen Handlungsimpulse in einer anthroposophischen Art als übersinnliche zu enthüllen versuchte und damit der menschlichen Ethik eine Grundlage zu liefern trachtete, in derselben Zeit erschien die damals aufsehenerregende Wiedergabe von Haeckels Altenburger Rede «Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft». Und ich glaube nicht, daß der Weg, welchen der gegenwärtige Mensch zu den Erkenntnisquellen anthroposophischer Forschung zurückzulegen hat, fruchtbar geschildert werden kann, ohne daß man dasjenige ins Auge faßt, was gerade mit einer solchen Anschauung wie Haeckels Monismus in unsere Gegenwart hereingezogen ist. Nietzsches Tragik beruht gerade darauf, daß er sich in so etwas eben nicht hat einleben können.

Haeckels Monismus ist gewiß in vieler Beziehung etwas Anfechtbares, allein, wenn man sich wirklich eingelebt hat in eine solche Denkergesinnung, muß man sagen, daß in ihr diejenige Anschauungsweise wirksam geworden ist, die sich aus der modernen Naturforschung heraus ergeben hat und die bei Haeckel mit einem religiösen, man könnte sogar sagen, fanatischen Charakter aufgetreten ist. Aber man wird doch Haeckel nicht abtun können, wie so viele es wollen, indem man einfach auf seine Klischees in der «Natürlichen Schöpfungsgeschichte» hinweist. Das ist eine Sache, die ihm allerdings, ich möchte sagen, durch eine gewisse wissenschaftliche Schlamperei passiert ist. Er hat Embryonen in frühem Stadium so gezeichnet, daß er, für allerdings wenig Verschiedenes, aber doch Verschiedenes, einfach die gleichen Klischees hat verwenden lassen. Es ist aber doch zu billig, um einer solchen Schlamperei willen etwa Haeckels ganze monistische Denkweise abtun zu wollen, denn diese birgt dennoch in sich dasjenige, wiederum in Reinkultur, was sich einem nach Konsequenz drängenden Geiste aus dem modernen Forschungssinn heraus aufdrängte. Dieser moderne Forschungssinn hat ja eine Hinneigung zur Beobachtung, zum Experiment gezeitigt. Er hat dazu gedrängt, alle subjektiven Einflüsse auf die Weltanschauung des Natürlichen zu tilgen; er hat bewirkt, daß sich an Beobachtung und Experiment das Denken in einer außerordentlichen Weise diszipliniert und methodisiert hat. Und wenn auch gerade in dieser Beziehung Haeckel manchen Fehler aufweist, so wird man im Ganzen seiner Darlegungen immer diese Disziplinierung und diese Methodisierung des Denkens verspüren und zu gleicher Zeit ein künstlerisches Hindrängen nach Lösung der höchsten Probleme, die sich gerade aus naturwissenschaftlicher Forschung auch über den Menschen ergeben können.

Was ich mit Bezug auf Goethe sagen mußte — daß er eine besondere Seelenverfassung hatte, um in die vielgestaltige und werdende Pflanzenwelt mit seinen anschaulichen Ideen einzudringen -, das lieferte zugleich den Grund für das Verständnis, daß Goethe ein eminenter Geist war zur Erforschung der Pflanzenwelt, aber es brachte auf der andern Seite auch ein Bedenken, wenn man sieht, wie Goethe mit seiner anschaulichen Idee nicht den Weg fortsetzen konnte, um auch das Reich des Tierisch-Lebendigen in einer ihn selbst befriedigenden Weise zu behandeln.

Haeckel segelte, ich möchte sagen, aus dem ganzen Sinn des Zeitalters der fünfziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, in denen seine Studienjahre lagen, gerade in eine Erforschung des Tierisch-Lebendigen hinein. Für ihn ergab sich die Notwendigkeit, Gestaltung und Werden der tierischen Wesen zu erforschen, zu erforschen wie die vielgestaltigen tierischen Wesen im Weltendasein miteinander zusammenhängen. Man kann nicht sagen, daß Haeckel auf der Höhe Goethes stand, indem er seinen Forschersinn gegenüber der tierischen Lebewelt anwendete; denn Goethe war immerzu bemüht, dasjenige, was er forschend betätigte, in einer gewissen Selbstbeobachtung sich zur Klarheit zu bringen und damit sich mit sich selber dahin zu verständigen, wieviel die äußere Anschauung gibt und wieviel durch eine sinnlich-übersinnliche Anschauung, wie er sie nannte, zu der äußeren Sinnesanschauung hinzukommen müsse, um die wahre Wirklichkeit, namentlich des Pflanzenwesens, zu ergreifen. Haeckel ging mehr wie ein naiver Geist vor; es lebte etwas in ihm, das ihn gerade prädestinierte, in das Werden der tierischen Welt einzudringen. Aber jenen Sinn für Selbstbeobachtung, wie man ihn an Goethe bemerken kann, den hatte Haeckel nicht. Deshalb kam es auch, daß er sich eigentlich niemals recht Klarheit verschaffte, wie der Mensch als solcher nun in der Welt drinnensteht, die er so erforschen muß, wie Haeckel die tierische Welt zu erforschen versuchte.

Weil nun aber derjenige, der von der sinnlich-physischen Welt in dem Sinne der hier gemeinten Anthroposophie in die übersinnliche Welt hinauf will, durchaus beim Forschen in dieser denselben Geist betätigen muß, der richtig in die sinnliche, namentlich in die komplizierte sinnliche Welt der tierischen Organismen einführt, so kann man an den Forschungsweisen der Naturwissenschaft manches sich zum Verständnis bringen, was auch zum Aufstieg in Imagination, Inspiration, Intuition gehört, die ja notwendig sind für die übersinnliche Forschung, damit man diese vom Standpunkt des heutigen Wissenschaftsgeistes versteht. Und als Haeckels Altenburger Rede vor mich hintrat — ich kannte Haeckels vorhergehende Schriften gut —, mußte ich mir sagen: Es ist trotz aller Fehler, die von Haeckel gemacht worden sind, für die sinnlich-physische Welt von ihm ein Standpunkterreicht, der innerhalb dieser Welt festgehalten werden muß, wenn man von einem sicheren Boden aus in die geistige Welt eindringen will. Man muß exakt lernen, wie man zu forschen hat, zum Beispiel in der Zoologie, um nicht in Phantastik zu verfallen, sondern um den Phänomenen in ihrer Reinheit nachzugehen. Man muß das gelernt haben, wenn man in sich die gesunde Festigkeit haben will, die einen berechtigt, über die sinnliche Welt hinauszugehen. Vor meiner Seele stand dasjenige, was ich nennen muß: ein methodischer Monismus, der sich klar darüber ist, daß alles phantastisch-dilettantische Herumschwätzen über Lebenskräfte und dergleichen gegenüber den Errungenschaften neuerer Forschung aufhören müsse, daß wir denselben Geist, den wir gebrauchen in der sinnlichen Forschung, hineintragen müssen in die übersinnliche Forschung, daß wir keinen Abgrund aufrichten dürfen zwischen einem wissenschaftlichen und einem Glaubensinhalte.

Aus dem Duktus Haeckelschen Denkens, wie es sich äußerte in seiner Altenburger Monismusrede, ging mir hervor, wie man alle Forschung im monistischen Sinne zu gestalten habe. Man kann ja selbstverständlich viel diskutieren über die Einzelheiten, die von diesem Monismus vorgebracht werden. Da wird man gewiß in vielem vieles einzuwenden haben, aber gegenüber dem Grundnerv monistischer Denkungsweise habe ich im Grunde genommen gerade von meinem anthroposophischen Standpunkt aus nichts einzuwenden. Insofern der Monismus aus einer richtigen Anschauung richtiger Forschungsergebnisse hervorgeht, führe ich keine Polemik gegen ihn. Ich kann nichts dafür, daß ich vom anthroposophischen Standpunkt aus den Inhalt des Monismus bejahen muß, daß ich aber auf der andern Seite, trotzdem ich zu allem ja sage, was der berechtigte Monismus zu sagen hat, noch anderes hinzuzufügen habe. Daß dieses andere gerade von Monisten bekämpft wird, ist, indem ich von den eben charakterisierten Voraussetzungen ausgehe, nicht meine Sache, sondern ihre Sache.

Nunmehr handelt es sich aber darum, an der Anschauung gerade des Haeckel-Monismus auch etwas zu gewinnen für die Charakteristik der übersinnlichen Forschungsmethoden, die von mir in den weiteren Vorträgen werden geschildert werden müssen. Wenn es sich aber darum handelt, übersinnliche Forschungsmethoden zu schildern, so kommt es darauf an, die für das gewöhnliche Bewußtsein gewissermaßen verborgenen Seelenkräfte, die entwickelt werden können, zu schildern, Seelenkräfte, die in der Seele vorhanden sind, die in den Tiefen der Seele ein Sein haben, die aber für das gewöhnliche Bewußtsein verborgen oder latent bleiben. Dann aber, wenn man diese Seelenkräfte schildert, ist man gezwungen, sich an die menschliche Gesamtnatur zu wenden. Aus dieser quillt ja nicht allein dasjenige, was wir in abstrakter Wissenschaftlichkeit über die Dinge zu sagen haben, sondern aus den Untergründen des seelischen Lebens, aus denselben Untergründen, aus denen unsere naturwissenschaftlichen Methoden hervorquellen, quillt auch dasjenige hervor, was den Menschen zum künstlerischen Schaffen führt. Anthroposophische Geisteswissenschaft muß es ja von ihrem Gesichtspunkte aus immer wieder betonen, daß sie sich an den ganzen vollen Menschen, nicht bloß an den Kopfmenschen wendet, und daß sie dadurch auch zur Anschauung der Verwandtschaft des wissenschaftlichen Forschens und des künstlerischen Schaffens kommt. Indem man an diese Verwandtschaft sich wendet, wird man sogleich wiederum an Goethe erinnert.

Goethe stellte die Kunst und die Wissenschaft nicht in einen solch schroffen Gegensatz, wie das die Abstraktlinge tun, sondern er fand, daß man wissenschaftlich eine gewisse Seite der Weltgeheimnisse enthüllen könne, daß aber eine andere Seite dieser Weltengeheimnisse unenthüllt bleibe, wenn man sich der Welt nicht künstlerisch empfindend, künstlerisch in sich schaffend, nahen kann. Aus einer solchen Anschauung ging ja hervor, was Goethe zum Beispiel in die Worte legte: Das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die ohne dieses Schöne niemals offenbar würden. Das heißt aber: Goethe meinte, wenn jemand noch so sehr in wissenschaftlich geprägten Ideen die Natur charakterisierte, hätte er nicht die ganze Natur vor sich. In gewisse Untergründe des natürlichen Daseins dringe er dadurch doch nicht ein. Diese Untergründe des natürlichen Daseins, diese Geheimnisse der Welt treten erst ins Bewußtsein herein, werden erst anschaulich, wenn der Mensch ihnen mit Künstlersinn entgegenkommt.

Selbstverständlich sind die Einwände gegen eine solche Anschauung außerordentlich plausibel und daher verführerisch, aber deshalb doch nicht gültig, denn man kann mit logischen Gründen aus einer gewissen einseitigen Verstandesanschauung sogar streng beweisen, daß man zu einer sogenannten exakten Wissenschaftlichkeit nur durch das logische Denken kommen könne, das einen Begriff aus dem andern in einer fortwährenden Urteilsvermittlung gewinnt. Aber wenn die Natur, wenn die Welt überhaupt nicht geeignet ist, durch ihre eigene Wesenheit sich einer solchen logischen Zergliederung zu ergeben, so muß eben zu ihrer Erkenntnis ein anderer Weg gesucht werden. Und gerade der Geistesforscher findet auf seinem Wege manches, was ihn stark in die Nähe des inneren künstlerischen Gestaltens bringt, denn dasjenige, was er zur Heranbildung übersinnlicher Schaukräfte auszugestalten hat, hat große Ähnlichkeit mit dem, was im künstlerischen Schaffen sich betätigt. Das hat Goethe gefühlt; daher sprach er auch die Worte aus: Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen beginnt, der empfindet die tiefste Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.

Es beeinträchtigt nicht die Exaktheit desjenigen, zu dem man zuletzt im wissenschaftlichen Erkennen kommt, wenn die Seele sich notwendig vorbereiten muß zu der schließlichen Exaktheit des Forschens durch dasjenige, was in ihr künstlerisch wirken kann. Es beeinträchtigt nicht, sondern kann nur fördern, daß vielleicht die Seele gerade aus künstlerischen Fähigkeiten heraus dasjenige in sich ausbildet, was zuletzt die besten Erkenntnismethoden abgibt. Daher wird man schon auf das Thema, das ich hier anschlage, etwas eingehen müssen, wenn man die übersinnlichen Erkenntnismethoden der Imagination, der Inspiration und der Intuition zu schildern hat.

Goethe, sagte ich, ist besonders groß durch seine besondere Seelenart in der Erforschung der pflanzlichen Welt. Warum ist Goethe gerade in der Erfassung des pflanzlichen Wesens groß? Sehen wir uns, um eine Antwort auf diese Frage zu bekommen, diese goethesche Seelenart genauer an. Wenn man sich Mühe gibt, deren besonderen Charakter vor das eigene Auge treten zu lassen, so ergibt sich, daß diese Seelenart Goethes als ihr charakteristischstes Merkmal das aufweist, daß Goethe alles, was sich ihm vor das Bewußtsein hinstellte, mit einer Art inneren plastischen Gestaltungskraft auffaßte. Goethe war in gewisser Beziehung auf dem Wege, ein Bildhauer zu werden, und mir scheint das Allercharakteristischste bei Goethe eben dieses zu sein, daß die bildhauerische Kraft in seiner Seelenverfassung lag, aber in dieser Seelenverfassung wie ein innerstes verborgenstes Wesen blieb, sich nicht in Bildhauerei nach außen äußerte, daß er gewissermaßen innerlicher Plastiker war in der Ausgestaltung seiner seelischen Anschauungen, daß er aber nicht den Weg dazu suchte, dasjenige, was sich ihm in innerer Plastik als Anschauung geistig vor die Seele stellte, auch dem äußeren Stoffe einzuverleiben. Mir erscheint die Sache so, als ob Goethe, indem er nun seinen Blick über die Pflanzenwelt richtete, mit dieser bildhauerischen Seelenverfassung, mit einem nach allen Richtungen hin ausgebildeten plastischen Sinn schaute. Statt im Ton bildhauerisch zu arbeiten, statt dasjenige, was der plastische Sinn innerlich gestaltete, in den Ton hineinzuprägen, richtete Goethe den Blick auf die Pflanze, und statt daß er die plastische Gestalt dem Ton einverleibte, offenbarte die Pflanze ihre aus ihrem Leben hervorgehende Plastik seiner Seele. Das scheint mir ein Teil, und vielleicht der wichtigste, der Psychologie Goethes zu sein.

Nun stelle man neben diese Tatsache eine andere, eine allgemeinere. Man betrachte einmal die plastische Kunst. Gewiß, man kann in allem alles machen, aber wenn man unbefangenen künstlerischen Sinn anwendet, wie muß man sich dann die folgende Frage beantworten: Ist es möglich, mit völliger plastischer Empfindung, mit völlig ausgebildetem plastischem Sinn in derselben Art etwa plastisch geformte Pflanzen anzuschauen, wie man plastisch geformte Tiere oder plastisch geformte Menschen anschaut? — Stellen Sie sich im Geiste eine Blumengruppe vor, blühende Pflanzen in Gips oder in Marmor geformt, vor Ihrem Blick. Ich glaube, mit unbefangenem plastischem Sinn wird man sich sagen müssen: Jawohl, die tierische Organisation, die menschliche Organisation, sie läßt sich wie selbstverständlich in die Plastik hineinbringen; plastisch nachgebildete Pflanzen, die stoßen uns eigentlich ab. -— Warum dieses? Wenn man tiefer eingeht auf dieses psychologisch-künstlerische Faktum, dann muß man sich sagen: Die Pflanze ist für sich schon, so wie sie uns in der Natur entgegentritt, so künstlerisch plastisch, daß die Natur einem gar nicht gestattet, mit irgendeiner Plastik noch über diese Naturplastik der Pflanzenwelt selber hinauszugehen. Es ist naturgemäß die Plastik des Pflanzlichen anzuschauen, wie sie da ist, denn man erkennt dann, daß im Wesen des Pflanzlichen etwas liegt, was sich plastisch schon als Natürliches ausgestalten muß. Man hat nichts mehr dazuzubringen durch irgendeine künstlerische Plastik.

Nehmen wir nun einen Geist, der so wie Goethe hineingestellt ist in die Welt in einer durchaus naturgemäßen Weise, und nehmen wir ihn mit seiner besonderen Geistesanlage, mit seinen besonderen Fähigkeiten. Er ist nicht dazu ausgebildet, wirklicher plastischer Künstler zu werden, aber die Plastik trägt er überall hinein. Man sehe, wie Plastik selbst in seine vollendetsten poetischen Schöpfungen hineinspielt, wie die «Iphigenie», wie «Tasso», wie «Die natürliche Tochter» überall die plastische Gestaltungskraft selbst im Dramatischen verraten. Goethe ist gewissermaßen überall Plastiker, aber er kommt nicht dazu, die plastische Gestaltungskraft in den Ton hineinzugestalten. Da er aber den innigsten Drang hat, mit der Natur ganz im Einklang zu leben, wo wird er das, was so tief in seinem Inneren sitzt, den plastischen Sinn, draußen befriedigt fühlen? Da, wo die Natur am reinsten als Plastikerin wirkt: an der Pflanzenwelt. Und nun sieht man an der Anschauung Goethes selber, wie der innere Sinn der Menschenseele gewissermaßen zur Plastik hinneigen muß, um die Pflanzenwelt in dem, was sie von Natur aus ist, zu ergreifen, sie in dem zu ergreifen, wie ihr Leben selber eine natürliche Plastik darlebt.

Dem Unorganischen gegenüber können wir mit einer solchen Plastik nicht auskommen. Einem großen Teil der unorganischen Welt gegenüber wenden wir an: Messen, Zählen, Wägen. Das sind Betätigungen, die eigentlich die Gestalt zerreißen; und selbst, wenn wir über dieses Zerreißen der Gestalt in der anorganischen Wissenschaft uns erheben zum Erfassen des Kristalles, so ist es uns in der anorganischen Wissenschaft selber nicht darum zu tun, die besondere plastische Formung des Kristalles innerlich nachzuerleben, sondern wir rechnen die Winkel der Flächen, wir rechnen die Neigungen der Begrenzungslinien und so weiter. Wir versuchen aus demjenigen, was die Gestalt analysiert, diese Gestalt zu begreifen.

Eine solche Anschauungsweise hätte gerade Goethes Geist gegenüber der Pflanzenwelt nicht genügt. Seine Morphologie wurde eine Metamorphosenanschauung. Er mußte unmittelbar die Gestalt der Pflanze in ihrer Plastik ergreifen, um die Umwandlung der einzelnen Pflanzengestalten ineinander mit zu durchschauen. Und so wurde sein Anschauen der Pflanzenwelt eine bewegliche innerliche Plastik. In der Pflanze ist also etwas, was gerade einen natürlich veranlagten Geist nötigt, seine Erkenntnisse in innerliche, plastische Gestalten zu wandeln, zu innerlichen plastischen Gestalten zu machen. Indem Goethe dieses tat, indem in seiner Seele lebendig wurde dasjenige, was sich, ich möchte sagen, an Kraftplastik durch die ganze Pflanzenwelt hindurchlebt, kam er zu dem Wesentlichen in der Pflanzenwelt. Man nenne das nun, wie man will: in der anthroposophischen Wissenschaft ist man gewöhnt worden, dasjenige, was Goethe so an der Pflanze mit seinem plastischen Sinn durchschaut hat, den Ätherleib der Pflanze zu nennen. Ich werde wohl in den nächsten Tagen zu sagen haben, warum. Aber man nenne es, wie man will, man halte sich jedoch an die Art, wie man sich dem eigentlichen Weben und Wesen des Pflanzlichen mit einem so naturgemäßen Sinn der Erkenntnis, wie ihn Goethe hatte, nähern muß. Und man sehe dann, wie man in der Plastik selber dasjenige, was man nun im Anschauen der Pflanzenwelt ausgestalten muß, für die tierische, für die menschliche Gestalt in dem künstlerischen Material ausarbeite. Es ist dasjenige, was die Pflanze belebt und was man durch diesen plastischen Sinn findet, auch im Tier und im Menschen drinnen. Nennt man dasjenige, was die Pflanze so durchwebt, daß man es mit dem plastischen Sinn ergreift, Ätherleib, dann findet man diesen Ätherleib auc in der tierischen, in der menschlichen Organisation. Und der Plastiker ist bemüht, dasjenige, was die tierische, die menschliche Organisation durchzieht, in der allerdings noch etwas anderes ist, herauszugestalten dann, wenn er seine plastischen Formen des tierisch, des menschlich Organisierten schafft.

Sieht man aber in der Natur das Tier, sieht man den Menschen an, dann verbirgt sich die bloße Plastik des Ätherleibes, dann ist ihr etwas anderes zugesetzt, dann sieht man durch dieses andere, gewissermaßen wie durch eine Abstraktion hindurch, dasjenige, was sich in der Plastik als Ätherleib darlebt. So kann man sagen, daß Goethe es durch seine besondere Veranlagung dahin brachte, tiefen Einblick in die Pflanzenwelt zu gewinnen. Man könnte sagen, eine künstlerisch veranlagte Persönlichkeit behält eine gewisse künstlerische Richtung im Inneren, auch wenn sie sich wissenschaftlich betätigt. Die befähigt sie, gewisse Geheimnisse der Außenwelt zu entdecken, die eben, wenn diese künstlerische Befähigung im Inneren bleibt, entdeckt werden können.

Ernst Haeckel wandte, allerdings in einer naiveren Weise als Goethe das für die Pflanzen tat, seinen Sinn auf die tierische Welt. Und man kann nun in einer gewissen Weise von Haeckel das Folgende sagen: Wenn Goethes Denken, wie ich in den vorigen Betrachtungen auseinandergesetzt habe, mit Recht von Heinroth als ein gegenständliches bezeichnet worden ist - das heißt ein solches, wobei der Seeleninhalt untertaucht in die Objekte -—, so kann man das, wenn auch zunächst in einer unvollkommenen Weise, auch an Haeckels zoologischen Forschungsmethoden durchaus bemerken. Es ist tief bezeichnend, wenn Haeckel einmal, um sich in seiner naiven Weise zu rechtfertigen, sagt, wie er nun nicht die Gestalt — die Goethe gefunden hat, indem er sich auf das Pflanzliche beschränkte -, sondern die Seele in den tierischen Wesenheiten findet. Haeckel redet vom Tierischen, und da muß er von der Seele reden.

Goethe verfolgte Pflanze für Pflanze, er verfolgte die Metamorphose der Gestalt. Haeckel verfolgte Tier für Tier; es blieb nicht beim Verfolgen der Gestalt, aber es kam zu einem Suchen des Tierisch-Seelischen in den Gestaltungen des Tierischen. Und wenn man ihm eingewendet hätte, er hätte kein Recht, von diesem Seelischen auch in den einfachsten Gestaltungen des Tierischen zu reden, so hätte er immer wieder dasjenige gesagt, was er wirklich auch ausgesprochen hat: Wenn einer gleich mir durch viele Jahrzehnte niedere Tierwesen, wie die Protisten, betrachtet und gesehen hat, wie sich ihre Gestalten verhalten, dann kann er nicht anders, als in diesem Anschauen dazu kommen, daß in diesen Zelltieren Zellseelen leben, die nur qualitativ von den kompliziertesten Seelen verschieden sind.

So hat Goethe auf der einen Seite gesagt: Wenn ich die Pflanzenwelt durchgehe, so ergibt sich mir dasjenige, was ich in dem einfachsten Pflanzenorganismus sehen muß: eine Gestalt, der Typus der Pflanze, die Urpflanze. Sie bietet mir in der einfachsten Pflanze dasselbe, was nur qualitativ verschieden ist von dem, was ich auch in der vollkommensten Pflanze als Gestalt, als lebendig wirkenden Typus finde.

Haeckel sagt, indem er jetzt nicht von der pflanzlichen, indem er von der tierischen Welt spricht: Wenn ich die ganze tierische Welt durchgehe, so finde ich das Seelenhafte schon in dem einfachsten Tiere, und ich finde es in der mannigfaltigsten Weise metamorphosiert, verwandelt bis in die kompliziertesten Gestaltungen des Tierwesens hinein.

Eine gewisse Verwandtschaft ist da zwischen dieser Anschauung des ‘Tierischen bei Haeckel und der Anschauung des Pflanzlichen bei Goethe; und legt man einen Wert darauf, betrachtet man es nicht als etwas Untergeordnetes, daß Goethe von Gestalt reden muß, Haeckel von Seele, dann ist man auf dem Wege, wie ich glaube, ganz Bedeutsames zu finden. Und woher dieses, daß sich in der naiven Forscherseele Haeckels dasjenige, was Goethe in einer bewußteren Weise anstrebte, in einer solchen Art ergab, wie ich es geschildert habe? Ich suchte nach einer Erklärung für diese Tatsache, und ich fand sie zu meiner vollen Befriedigung, als ich einmal bei einer Ausstellung im Giordano-BrunoBund in Berlin dasjenige durchsah, was da vorlag an Haekkels zum Teil dilettantischen Malereien. Das ist etwas, was in die Haeckel-Psychologie hineinführt. Überall ist Haeckel nicht nur tätig als Forscher; überall setzt er sich zugleich hin und malt, und überall hat er seine Freude, dasjenige, was die Natur seinem Forschersinn enthüllt, zu gleicher Zeit in der Farbe festzuhalten. Welche Freude er hatte, diese Formen der tierischen Welt in den Farben festzuhalten, das kann man noch nachempfinden, wenn man die Hefte vor sich ausbreitet, die Haeckel herausgegeben hat unter dem Titel: «Kunstformen der Natur».

So wie Goethe auf einer höheren Stufe in der plastischen Kunst innerlich lebte, so Haeckel in den Farben, welche das Tierische an seine Oberfläche zaubert. Und so wie Goethe nicht zum Bildhauer geworden ist, sondern das Bildhauerische in seinem Inneren bewahrt hat, so wurde Haeckel nicht Maler, sondern Naturforscher; aber ein innerlich Wesenhaftes seiner ganzen Seelenveranlagung war das in Farben Malende. Das lebte in seinem Inneren, und er suchte dasjenige, was sich nun in der Außenwelt so ausdrückt, daß es aus seinem Leben, das von der Empfindung durchdrungen ist, daß es aus dem Seelenhaften heraus sich in der Farbe offenbart. Das suchte er zu erforschen.

Damit aber sind wir vorgedrungen zu demjenigen, was das Tierische von dem Pflanzlichen unterscheidet. Allerdings kann man sagen: Die Pflanze zeigt erst recht die Farben! — Aber jeder wird empfinden, daß das Innerlichste des tierischen Wesens ganz anders zusammenhängt mit dem, was sich als Farbe enthüllt, als das Pflanzliche. Das Pflanzliche lebt eigentlich in der Gestalt, und die Farbe ist im Grunde genommen etwas, wovon man leicht einsehen kann, daß es von außen an die Pflanze wesenhaft herangebracht ist. Man wird studieren müssen das Verhältnis von Sonne und Luft und anderem Äußerem zur Pflanze, wenn man die Farbe der Pflanze betrachten will. Will man aber das Innere der Pflanze begreifen, dann muß man mit plastischem Sinne die Gestalt der Pflanze ins Auge fassen.

Nicht in derselben Weise ist dasjenige, was an der Oberfläche des Tieres an Farben auftritt, von den äußeren Verhältnissen abhängig. Ja, wenn es abhängig ist - wie bei den Erscheinungen von Mimikry -, dann fühlen wir uns noch veranlaßt, es aus besonderen Bedingungen zu erklären, weil wir ein Gefühl haben, wie aus dem mit Empfindungen durchdrungenen Leben auch von innen heraus die Tingierung mit der Farbe stattfindet. Aber es kommt weniger auf die Farbe, es kommt auf das Leben an, das vom Menschen nacherlebt werden kann, indem er selber im Farbigen empfindet, im Farbigen denkt. Nicht auf das Zusammenstellen der Farbe kommt es an, sondern auf das, was man innerlich empfindet, wenn man in Farben empfindet, in Farben denkt. Und geradeso wie man bei der Pflanze sprechen kann vom ätherischen Leib, den man ergreifen muß durch den plastischen Sinn, so muß man beim Tiere - in gewisser Beziehung auch beim Menschen — sprechen von demjenigen, was Mensch und Tier über die Pflanze hinaus haben, wenn man von den innerlichen Bedingungen des Farbigen sprechen will. Und hält man fest, was das Tier, was der Mensch mit der Pflanze gemein haben, so hält man es in der farblosen Skulptur fest. Greift man zur Malerei für Mensch und Tier, so schafft man beim Tier und beim Menschen dasjenige, was einen durch die Farbe in das Innere hineinschauen läßt, was einem das Innere enthüllt, dasjenige, was sich nicht mehr bloß in der Metamorphose der Gestalt ausspricht, was sich in einer tiefer bedingten Verwandlungsfähigkeit des Lebens selber zur Offenbarung bringt. Was da ebenso anschaulich verfolgt werden kann beim Tier wie beim Menschen, das mag man wiederum nennen, wie man will: in der anthroposophischen Geisteswissenschaft ist man gewöhnt worden, aus der besonderen Anschauung, wie sich das der Inspiration ergibt, es den astralischen Leib zu nennen. Ich werde davon in den nächsten Vorträgen zu sprechen haben. Aber daß man überhaupt herangedrängt wird, die Verwandlungen, das Werden des Tierischen zu erforschen, das hängt zusammen mit einer inneren Seelenverfassung, die anders ist als diejenige, die als plastische Seelenverfassung ins Pflanzliche hineinführt.

Wenn, wie gesagt, auf naivere Art als Goethe, so war doch auch Haeckel dazu veranlagt, in die tierische Welt künstlerisch einzudringen. Und das ist es, was Haeckel als einen besonders charakteristischen Geist innerhalb der modernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung erscheinen läßt. Daß er nicht in einer äußerlichen Weise forschte, sondern daß er, ich möchte sagen, aus einer verhaltenen Künstlerschaft heraus forschte, wie Goethe ebenfalls aus verhaltener plastischer Künstlerschaft an die Pflanzenmetamorphose herankam, das brachte einen dazu, trotz aller Verirrungen Haeckels die innere Wahrheit dieses Haeckelschen Monismus dennoch zu fühlen und etwas darinnen zu sehen, das, wenn die Ablegung seiner Einseitigkeiten weiter verfolgt werden kann, auch dazu führen kann, nicht nur dasjenige zu suchen, was sich äußerlich im Tiere, im Menschen, über das Pflanzliche hinaus offenbart, sondern es auch im Inneren, in seiner ureigensten Wesenheit durch übersinnliche Erkenntnisse, die so streng diszipliniert sind wie heute die sinnlichen, zu suchen.

Es gibt also einen Weg, um lebensvoll hineinzukommen aus den tiefsten Bedürfnissen nach einer menschenwürdigen Weltanschauung in einen modernen Forschergeist. Es gibt einen Weg, dasjenige in einer positiven Gestalt aufzunehmen, was Nietzsche im Grunde genommen nie hat verdauen können und weswegen er zu seiner so ergreifenden, aber ihn auch zerbrechenden seelischen Lebenstragik gekommen ist. Es muß schon der Weg der modernen Naturforschung in das Gebiet anthroposophischer Geistesforschung herübergenommen werden, wenn man zu echten, zu gültigen Formulierungen der Ideen kommen will, wenn man nicht im Dilettantischen, im Laienhaften steckenbleiben will. Wer es ernst mit seiner Zeit nimmt, muß immer ein gewisses Verhältnis zu seiner Zeit haben. Daher ist es nötig, daß, wenn von den Erkenntnisquellen anthroposophischer Geisteswissenschaft gesprochen wird, auf dieses Verhältnis zu den andern Erkenntnisquellen der gegenwärtigen Epoche hingewiesen wird. Mußte vieles in den vorangegangenen Vorträgen gesagt werden zur Ablehnung der agnostischen Denkweise, so ist heute der erste, vielleicht noch wenig weitreichende Ausblick hingestellt worden in einer selbst den Agnostizismus ablehnenden Weltanschauung, wie es der Haeckelsche Monismus war. Und damit ist das angedeutet, was dieser Monismus, wenn er auch vielfach überholt ist, auch für uns Heutige noch sein kann.

Als ich zu schreiben hatte 1897, am hundertsten Geburtstage Lyells, über Charles Lyell, einen der Begründer der modernen naturwissenschaftlich-monistischen Denkweise, da stand mir auch Haeckel lebendig vor dem Seelenauge. Mir erschien im Geiste eine Gemeinde, welche imstande sein könnte, jenes Hineinleben in die Natur, welches man finden kann in der Linie der Geister von Lyell bis Haeckel, fortzusetzen in der Richtung, in der es fortgesetzt werden muß. Deshalb schrieb ich für diese ideelle Gemeinde, die suchen sollte den Weg, der begonnen war gerade mit dem Haeckelschen Monismus, diejenigen Worte, welche, wenn man sie richtig versteht, andeuten können, daß nun mit diesem Monismus zunächst dennoch ein Wall überschritten worden ist, über den man nicht mehr in frühere Zeiten zurückkehren darf, wenn man es nicht mit Niedergangs-, wenn man es mit Aufgangskräften der menschlichen Entwickelung zu tun haben will.

Jawohl, vorwärtsgeschritten werden muß von diesem Monismus; nie und nimmermehr darf zurückgegangen werden zu dem, was durch diesen Monismus an alten Weltanschauungen überwunden worden ist. Deshalb schrieb ich dazumal die Worte nieder: «Wenn wir auch an mancher Stelle», — ich bitte das zu beachten — «an die er uns führt», — nämlich Haeckel — «nicht gerade vorbei wollen», — das kann niemand, in dessen Seele Anthroposophie keimt -, «er hat doch die Richtung, die wir einschlagen wollen. Aus Lyells und Darwins Händen hat er das Steuerruder bekommen; sie hätten es keinem Besseren geben können. Und unsere Gemeinde segelt rasch vorwärts... .» Ja, möge sie den strengen Wissenschaftsgeist, den die wahre Naturforschung heraufgebracht hat, in sich aufnehmen und rasch vorwärtsschreiten in diejenigen Untergründe des Weltendaseins, die im Übersinnlichen liegen und doch nur durch übersinnliche Forschung ergründet werden können!