Anthroposophy: Its Roots of Knowledge and Fruits of Life
GA 78
31 August 1921, Stuttgart
Translated by Steiner Online Library
Third Lecture
Yesterday, I took the liberty of pointing out how I recorded what I attempted to formulate in the 1980s and 1990s against agnostic attitudes from the sources of anthroposophical worldview in my “Philosophy of Freedom” in 1893. This Philosophy of Freedom bears the motto on its title page: “Results of spiritual observation according to the scientific method.” Initially, this motto was directed against a worldview that I admired to a certain extent: the worldview of Eduard von Hartmann, whose Philosophy of the Unconscious bore the motto: “Speculative results according to inductive scientific method.”
“Speculative results” was something that seemed to me to be fundamentally contrary to the true meaning of real intellectual and human knowledge, because speculative results, speculative thoughts, can only be understood as something that arises when, through abstract logic, one infers something imperceptible from what one perceives concludes something that cannot be perceived, that is, when one recurs, as it were, through inference to something unknown that can only be reached through thought, not through perception.
Against this whole way of thinking, I had to assert that everything that is to be knowledge and the content of life for human beings in every direction must in some way enter directly into observation and perception. Just as external scientific facts present themselves to consciousness and can be observed, so too must spiritual and mental content come before consciousness and thereby be accessible to observation. For if it were not possible to bring into consciousness everything that in any way concerns human beings, especially in relation to their innermost being, then one would have to assume that human beings are controlled and guided by forces from unknown worlds, worlds that can at best be accessed through abstract thinking, but which can never be experienced. But anyone who carries the phenomenon of freedom, the experience of freedom in the full sense of the word, directly in their consciousness cannot help but reject metaphysical results in the sense I have indicated; they must strive to have as the results of their observation, as the possible present content of their soul, that which can influence them precisely in relation to their most intimate being. The philosophy of freedom seemed to me inseparable from what can be expressed in the sentence: “Spiritual results of observation according to the scientific method,” that is, the method of observation that science had learned to adhere to would also have to be extended to what should become the content of spiritual life for human beings.
The question of a philosophy of freedom became a burning one on such grounds, for what the concept of freedom encompasses is an immediate human experience, and basically all that is needed is enough impartiality to say to oneself: Human freedom is experienced. - There is the experience of the free human being in consciousness. In this case, the view of nature that arises from agnosticism, because it actually rejects everything that points to the spirit, cannot arrive at an unbiased judgment about this immediate experience of freedom; for it sees its ideal in explaining everything according to the so-called causal method, that is, in such a way that every event is conditioned by a cause and proves to be an effect. And this agnostic-scientific attitude believes that it violates the laws of a true explanation of the world if it allows anything to be valid that cannot be explained according to the principle of causal necessity. But no matter how hard one tries to explain the world in terms of causal necessity, precisely when one consistently develops this causal explanation, one cannot use it to approach the experience of human freedom. This immediate experience simply falls outside the scope of the causal explanation.
How has the agnostic-scientific attitude helped? It has simply, I would say, obscured the immediate experience of human freedom through causal explanation. One says: causal explanation does not allow for human freedom; therefore, it does not exist. And so, if on the one hand you cannot help but look impartially at the experience of freedom and on the other hand you are sincere about modern science, you are faced with a dilemma as a human being: either to abolish freedom, which you can only do if you obscure your impartiality, or devise all kinds of means of information so that this freedom can apparently be brought into some conceptual connection with the causal explanation of natural science.
These paths could not be taken for anthroposophical thinking. Precisely when it was serious about the causal explanation of natural science and also about the principle of “impartiality of observation,” it would also have to observe the phenomenon of freedom impartially. And so it became necessary to apply the spirit of scientific observation, the spirit that is trained in observing the physical, biological, and other phenomena of external nature, to the phenomenon, to the manifestation of human freedom. But this could only happen if the whole cognitive disposition of the soul toward this problem of freedom became different from what it is in the scientific approach. The latter had to be retained on the one hand; but in order to move on to the problem of freedom in its sense, it had to be further developed on the other hand. In a sense, what is achieved in natural science through thinking that summarizes and illuminates natural phenomena had to be elevated into free human experience itself.
In observing nature, one relies on external sensory experience. In contrast to sensory experience, one develops the human world of thought, the content of thinking, and what emerges as true reality is that which is composed of the one-sided experiential content of the external world and the one-sided content of thinking. One supplements what, as I said yesterday, confronts man as a half-reality through his organization. If one wants to grasp this freedom, which is an experience directly identical with man, one cannot rely on the external. One must connect thinking itself with what one might call the process of one's ego. One must look at what stands before one in freedom, but in looking, one must at the same time develop thinking as one otherwise develops it in the phenomena of external nature.
What Goethe liked so much when Heinroth called his thinking objective must come to light at an even higher level if one wants to grasp the revelation of freedom, for Goethe connected his thinking with the external sensuality of the plant world. There he succeeded in immersing his thinking in the object, in living with active thinking within the object itself; but the object remained passive. If one wants to apply this, if I may still call it that, concrete thinking to freedom, then one must penetrate in a much more intimate way with the activity of thinking a supersensible spirituality that is in constant activity in the fabric of the human soul. One must not penetrate something external, but rather that which develops within oneself with the activity of thinking. In this way, however, that which now becomes the content of thinking breaks away from any attachment to an object in the ordinary sense.
What thinking accomplishes here becomes itself an act of liberation. Thinking elevates itself, not by becoming contentless, but precisely by being filled with the most intimate flow of the human being itself, to a free flow that allows one thing to flow out of another. The content of the soul is filled with something that it itself produces and that is at the same time objective in its production. The spirit of scientific thinking is carried up into the search for the most important results of the soul for human beings.
But with this, the spiritual scientific method was applied to the realm that underlies human beings as ethical, moral beings, and this consists of nothing other than the experience of a content that is there when the human soul life breaks away from its attachment to an external object. And if the soul can then experience something else, that experience is supersensible. Qualitatively, what has been strived for as results of soul observation is nothing other than what I later asserted with regard to the exploration of the various realms of the supersensible worlds. What was later asserted does indeed lead us into realms other than those that are immediately accessible to human beings in ordinary life; but with regard to the innermost state of the soul, one proceeds in the same way for these supersensible realms as one must proceed when investigating the nature of human freedom, so that one obtains a real understanding of this nature. One initially limits the object of investigation to the human being as a free being within the physical world, but this free being is rooted in the supersensible. In the investigations of freedom, one moves in a stream of supersensible research. Anyone who takes seriously, in the full sense of the word, what they are actually doing, what is actually happening within them as they move in this stream of supersensible research, will gradually find the way to apply what they have now used for the investigation of human freedom to other areas as well. And one thing emerges for them from such investigations with a clearly speaking necessity: that if human beings do not obscure the path to freedom with scientific prejudices, if they impartially investigate what is available to them in their everyday lives in the realm of freedom, then they will come to at least initially to recognize for this area that he is capable of breaking away in his inner soul life from the physicality that is otherwise the tool of thought, because this physicality must provide precisely what external observation offers, to which thought then adds itself as a supplement. And one knows what supersensible research is when one has researched the problem of freedom in the right way. One is already in the spirit of this research, which then also leads up to the heights of the supersensible world. But precisely because the spirit of agnosticism has led to the preference for denying an unbiased observation result such as that which comes from the investigation of freedom, rather than modifying the meaning of the causal explanation, it was indeed necessary to oppose what the scientific worldview had made of the problem of freedom at the end of the 19th century.
What man experiences in his innermost being, what he experiences in relation to his relationship with the world, requires that he come to terms with himself about what in the world and in his nature gives rise to the impulse of freedom. If man cannot come to terms with this, then the consequences arise for him in his immediate life. These consequences manifest themselves in such a way that he becomes an incomprehensible being, one that is not transparent to his own knowledge and thus also to his life. He then feels in the world as if he were not standing on solid ground with his knowledge. He looks inside himself, so to speak, and where he wanted to see his own being shining and glowing, he sees a kind of hollowness. This emptiness can be discussed and philosophized about, but it is impossible to live with. It hollows out life itself, desolates it, kills its most important, its most intense drives, erases what human beings need in terms of inner substance in order to find the connection with the outer substance in the activity that is necessary for them and the world. If one wants to understand human beings in their relationship to action, then one needs a philosophy of freedom. But then, at least for the problem of freedom, one also needs supersensible research.
This problem of freedom shows with great clarity how human beings themselves must oppose the agnostic worldview. If one wanted to advance to anthroposophy, this could weigh heavily on the soul if one was at the same time completely honest about what scientific research has produced in a magnificent way in recent times. For anyone who views knowledge as I described yesterday — as a life process, not just something formal — must, if they strive for knowledge, connect their life with this real process of knowledge itself. And by becoming a person of action, what they are for the world connects with what is revealed to them through their knowledge as their innermost being.
Now, in this age of agnosticism, one could also encounter a human phenomenon that presents itself as the living embodiment of the question: How can one live with what agnostic thinking regards as an absolute, irrefutable truth? For those who wanted to grapple with this significant riddle of life in the last third of the 19th century, this human phenomenon must have seemed in some way like a riddle of the times. By this human phenomenon, I mean Friedrich Nietzsche. For everyone in the last third of the 19th century, Friedrich Nietzsche was a human phenomenon who embodied what came to mind when one searched for the sources of knowledge of anthroposophical life. This is what is unique about Friedrich Nietzsche's personality: that, in a sense, his soul absorbed everything that could be experienced in the most outstanding worlds of thought and feeling that were pushing against agnosticism in the last third of the 19th century.
Friedrich Nietzsche started out with a sound intellectual life, and although he was actually an excellent philologist, so excellent that he obtained a university professorship before he had even completed his doctorate, his soul was drawn to the scientific direction of his time. He could not help but relate to the world in such a way that this world became his perception in the sense of the scientific mindset of his time. Since he had to experience the whole, the full humanity, he needed for this world of perception, which is only half the world, that which must first connect from within the soul with this world of perception to form a complete reality. Nietzsche saw the external world of perception, and he saw it as one had to see it in the spirit of his era. And the impression of this world of perception pained Nietzsche. One need only place the entire psychology of Nietzsche's soul before one's own soul in order to understand the sentence: External observation, tinged with a scientific mindset, became an inner pain for Nietzsche. — What we have here is nothing less than the scientific way of thinking gradually turning the external world of perception into one that causes inner pain when one allows it to affect oneself. For everything that causes pain is that which man would like to see in such a way that it fulfills him, that it gives his soul content, and of which he then nevertheless becomes aware that it does not give him full content, that it leaves him empty. Then the terrible thing arises in his soul that he is hungry for what the world should give him, and that he cannot satisfy this hunger because the world cannot give him full satisfaction.
This is what Nietzsche felt at first when he became a man in the 1860s. He then turned to that which could lead him beyond this pain experienced in the innermost depths of his soul through external perception, beyond this worldly suffering. He searched everywhere for elements in world culture and human development that could help him rise above the great inner pain he experienced in his interactions with the world. And two things came to him: First, he immersed himself in the wonderful musical world and artistic worldview of Richard Wagner. He sought with all his soul to immerse himself in the way Richard Wagner, leaving the outer world behind, rose to a world to be created by man, which makes use of everything that humanity has ever created in its myths and so on in order to transcend immediate outer existence. And for Friedrich Nietzsche, this was connected with the second element, with Schopenhauer's philosophy, of which Richard Wagner himself had become a follower after his Feuerbach period. In Schopenhauer's philosophy, Nietzsche found the confirmation that the perception of the external world can really only inspire pessimism. For him, it confirmed that what the soul must experience cannot be found in the external world, not in the world of blind will, that man must therefore rise above what external observation can provide through something he himself has created. For Friedrich Nietzsche, it was a relief to hear from Schopenhauer, on the one hand, that the human world of ideas, which in accordance with his era could only provide an imperfect, painful picture of the world, was actually only an illusion, and that what is not illusion, the will, has basically no compelling force for man, so that man has a right, as it were, to rise above the blindness and folly of the will in the world through illusion.
Nietzsche associated something else with this second element. He associated it with what he had learned from his philological studies: an immersion in the Greek state of mind, in the way the Greeks helped themselves out of their unsatisfactory existence, as Nietzsche believed. He immersed himself in the true meaning of Greek art, and this meaning struck him as if the Greeks had fully felt all the tragedy and pain of an unsatisfactory sensual existence. He believed that the Greeks had turned to art in order to transcend the otherwise necessary pessimism of existence. Greek art, whose renewal Nietzsche also desired for modern man, was for him a consolation that humanity sought in contrast to the external world of perception, which could only be felt in a pessimistic sense.
According to Nietzsche, humans needed to escape into a world that would take them away from the pain of existence. And it was out of this attitude, this tragedy, this pain of the soul that Nietzsche wrote his first book, The Birth of Tragedy from the Spirit of Music. The spirit from which he wrote it was the belief that the Greeks felt the tragedy of perceptible existence so deeply that they could only overcome this tragedy by creating tragedy in their minds above all reality, in order to find consolation in it for the tragedy of external perceptual reality. Nietzsche was filled with this sense of the world as he understood it when he wrote his “Untimely Meditations,” when he dismissed David Friedrich Strauss, when he wanted to describe the unsatisfactory nature of a merely historical mode of representation that only ever registers, when he wanted to indicate the true spirit of Wagner's music, and when he wanted to speak about Schopenhauer himself. All this took place in the first half of the 1870s.
In these "Untimely Meditations," Nietzsche held up a mirror to his era, which clung to a perception that was unsatisfactory and painful for him, in such a way that he countered everything his contemporaries said with what a complete human being must find and invent within himself in order to endure what, in Nietzsche's opinion, his contemporaries could imagine themselves to be philistinely happy in. He presented David Friedrich Strauss as the very type of philistine who points to the satisfactions of the external world of perception and who, in a homespun manner, does not want to rise above this world of perception to a higher plane of consciousness.
But then, around 1876, Nietzsche realized the pressure that this modern scientific attitude, which basically permeates everything that confronts the mind, can exert on the human soul. Ultimately, the power with which Nietzsche wanted to flee into a world of consolation in the face of the unsatisfactory nature of the external world of perception became crippled. He could no longer surrender to the belief that one could somehow find a way out of human existence itself into a comforting, self-created world, for he gradually came to perceive that which seeks to rise above the external reality of perception as a lie, as a deceitful illusion. And the years 1875 and 1876 became for him years in which, as he himself put it, he put one life lie after another on ice so that they would freeze to death.
This was, in fact, an even more tragic state of mind than the previous one, because in the previous one he believed that he could find comfort in the illusions of life about the world of perception, which imposed itself as reality despite its one-sidedness. Now, however, he could no longer even cling to these illusions as a consolation, and in a certain sense he became a fanatic for truth, telling himself: However deeply this reality presented by the external senses may tear the soul apart with inner pain, it is the reality that is immediately before us. — This enormous burden was exerted on Friedrich Nietzsche by his agnostic attitude. From then on, he could no longer bear this burden, and so he sighed out what he wrote in his book of aphorisms, Human, All Too Human: O you poor human being—that is how Nietzsche felt—O you poor human being, you imagine ideals, illusions, in which you escape from the sensual into a supersensual realm; you want to rise from the human to the divine; by developing powers that seduce you into such illusions, you fall even deeper into the human underworld, and what you initially developed in a naive way as your humanity becomes subhuman, all-too-human. Examine your instincts, examine your egoism, and you will see how you conjure up selflessness as an illusion, as a moral ideal! The truth is that you talk about selfless ideals, but basically you only worship a finer, an all-too-human egoism; in your subconscious there lives an element that is deeply beneath your humanity, not only beneath what you want to raise yourself up to, as to a divine being. — It was from this mood that the writings “Human, All Too Human” arose for a true seeker of truth.
But Nietzsche was not merely a theoretical cognizer; Nietzsche was a soul within which everything that could be experienced in the development of worldviews in the last third of the 19th century was discharged. Nietzsche could not pour this fanaticism for truth into his writings and his thoughts, into his words, in the same way that theorists pour it out. Nietzsche could not speak in the self-sufficient manner of, say, Emil Du Bois-Reymond in his Ignorabimus or Welträtsel speech. Speaking in this manner was unspeakably alien to Nietzsche, for he believed that closeness to the world was that which lives directly in the intimacy of the human soul, which can be experienced when one descends into one's deepest inner self. Therefore, Nietzsche could not appreciate the mood that slithers elegantly from concept to concept in Ignorabimus speeches. One need only observe the style and attitude of such an Ignorabimus speech from a purely human, but fully human, point of view. It is as if the person were speaking in such a way that his heart were not present in his speech, that his whole person were not present in his speech, that the thoughts in his head were running automatically. Something rather vague and insubstantial winds its way smoothly through all the sentence structures that speak of Laplace's world view and the like, and then of the fact that where the scientifically comprehensible world ends, supernaturalism must begin, but that where supernaturalism begins, science must end.
For Nietzsche, what he was able to experience there became a real purpose in life and a tragedy of life. Scientific development itself in the last third of the 19th century became the innermost tragedy of Friedrich Nietzsche's life, because now that he had become a fanatic of truth, a positivist, a Voltairean, he had to permeate his whole being with what was unloading in his head; he had to feel the full humanity of it. What he had previously dreamed up in his “Birth of Tragedy from the Spirit of Music” and in his “Untimely Meditations” as consolation for the scientific tragedy of life, based on the spirit of the human head, on intellectual knowledge, he could no longer derive from his system of thought; it no longer yielded thinking for him. In the first epoch of his life, which I characterized yesterday as dark, he wanted to penetrate and illuminate perception, which seemed to come out of a sleep, with human soul content. But this human soul content became for him only what then turned out to be an illusion. And so, in his positivist period, he felt drawn to the one-sided world of perception, which is only part of reality, but not the whole of reality.
Thus Nietzsche had to find fulfillment for his soul from other sources, with content that at least made life bearable for him. What thought no longer illuminated for him had to develop feeling and emotion, as in an inner burning of the soul that became fatal for him, and we see this feeling and emotion burning away thought in his writings from the 1870s, “Morning Twilight” and “The Gay Science,” which arose from his soul as if from an inner inflammation of the soul. As beautiful as these are, what had accumulated in him in morbid soul experiences was discharged in inflammations that poured fiery life through his soul, and this fiery life was now able to lift him above the unsatisfactory for a short time, above what had previously lifted him above that consolation I spoke to you about.
But Nietzsche was still so strong inside that he felt this inflammation of his soul; he was still so strong inside that he felt the urge to add inner experience to his outer perception. And by gathering his last strength, so to speak, to overcome the one-sided world of perception, to arrive at the experience that, together with this external perception, gives full reality, this striving contains what lived out in him in his third epoch, when he wrote his “Zarathustra,” that “Zarathustra” which can be characterized by Nietzsche's statement: Now one has become human, but as a human one is condemned to suffer from the world, for the world gives one a one-sidedness, the world does not fulfill one. One has become human and stands in the world. But what does it mean to be human if the world does not trigger in man that which makes him a being, toward which his deeper powers themselves must strive? — And so the thought pressed out of Nietzsche's soul: Therefore, man must not remain human, for if he remains human, he hollows himself out, he must drown in pain. Man must become superhuman. Man, who cannot communicate with his essence in the world, must overcome himself. There must be a bridge, as there is from worm to man, so from man to superman. Nietzsche wanted to break this human shell, so that from this breaking could emerge what could now live in harmony with the world from the deepest driving forces of humanity. And Zarathustra was to be the teacher and bearer of this superhuman idea.
But Nietzsche could not speak in the forms that the modern spirit of science, the spirit of agnosticism, had brought forth. He had to find another language, a language that pushed into the lyrical-epic-dramatic; he had to find a language that even led out of the state of consciousness in which this modern agnostic spirit of science is conceived. It is as if Nietzsche, everywhere, especially in the most significant parts of his “Zarathustra,” pushed out of ordinary consciousness into a kind of superconsciousness, as if he were seeking a transformation, a metamorphosis of consciousness, in order to be able to live in a world that cannot be reached with ordinary everyday consciousness. It was as if Nietzsche had to overcome the way in which man lives with the world. Zarathustra is not supposed to be a man who follows the pedantic path that modern humanity has become accustomed to, in the measure of time in which the external, one-sided world of perception moves. Zarathustra should become a light-footed spirit who dances away from what otherwise weighs people down in this one-sided world of perception.
Everywhere we see a lyrical, pathetic striving of Nietzsche's consciousness toward a higher, supersensible world, a world in which the superhuman could be found, a world that cannot be found within ordinary consciousness. And in other writings from this last period of Nietzsche's work, we see the emergence of an idea that pushes in the same direction: that enigmatic, mysterious idea of the eternal recurrence of the same.
As Nietzsche contemplated this life, as it is lived between birth and death, it seemed to him, from all that I have now described as deposits in his soul, as if it could not possibly be exhausted in itself, as if it would be nonsense if it proceeded in the same way as it presented itself between birth and death. Then the idea of the return of the same, the idea that the life I am now living between birth and death is not the only one, but always returns and must return, forced its way out of his innermost being. And now, I would say, the most tragic aspect of Nietzsche emerges: the dissatisfaction with one earthly life, but also the inability to rise to a true idea of development in accordance with the world and the spirit, which sees progress, an ascent of humanity, in repeated earthly lives. Nietzsche was unable to give meaning to the repeated earthly lives he accepted from a spiritual concept of development. Thus he clung desperately to the repeated earthly lives, unable to escape such repetition, which always brings about the same thing, no matter how often this earthly life may be repeated. This earthly life carries within it the demand not to stand alone. But it proves incapable of ever producing anything other than what is, in the deepest sense, unsatisfactory and tragic, even in eternal repetitions.
If one takes what I describe here as the content of Nietzsche's soul not as a system of abstract thoughts, but as something that wells up from the full nature of the human being, wells up from the human being in such a way that everything that this human being is in spirit, soul, and body, then one can look at this personality in such a way that one understands its collapse at the end of the 1880s. And it can already make us aware of the special nature of the sources of knowledge we need when we see how such a life collapsed at the sources of knowledge that agnosticism regards as the only ones, as the absolutely correct ones.
Friedrich Nietzsche made a sincere effort to live with his full, whole human being in what knowledge could give people for their lives in the last third of the 19th century. In his experience, Nietzsche became a fighter against his time. That is why I called my book about Nietzsche: “Nietzsche, a fighter against his time.” Nietzsche developed within himself a mindset that was inevitable for a deeply sensitive person in the last third of the 19th century, given the developments in science. He experienced this mindset as it can be experienced by such a personality, and he experienced what makes such a personality a fighter against this era, this era of agnosticism. Nietzsche was predisposed to be a fighter against his time, but he collapsed, and before he collapsed, he felt most comfortable with his inner fighting spirit when he could live as a hermit many meters above the sea, above everything that people of our age participate in with their lives as they have developed. Nietzsche's experience with the sources of knowledge of the 19th century, and indeed of our time, made him a fighter against his time and a hermit.
That is why Nietzsche could not fulfill the demand that is so formidable in our age, especially for those who recognize it. Does this age demand that we retreat to Sils Maria as hermits in order to at least be able to live with our time? No, this age, precisely when it makes us fighters against the epoch, demands that we place ourselves in the midst of social human life, where the great problems must be led toward a solution in a lively manner, not in isolated theories. Nietzsche shows us what a nature that truly experiences and recognizes time must go through; he shows us the tragedy of the life of such a recognizing, fighting nature. But at the same time he shows us—as true as it is that he was formed from his innermost convictions to be a fighter of his time, as true as it is that this struggle against agnosticism is necessary in our time—that he, Friedrich Nietzsche, the tragic fighter against this agnostic epoch, lacked the right weapons for this necessary struggle. We must search for these right weapons; and it is my honest conviction that for our time, these right weapons, these spiritual weapons, can only be provided by the means, the method of research, and the life impulses of anthroposophically oriented spiritual science.
Dritter Vortrag
Gestern erlaubte ich mir darauf hinzuweisen, wie ich dasjenige, was ich in den achtziger und neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts gegen die agnostische Gesinnung zu formulieren versuchte, aus den Quellen anthroposophischer Weltanschauung 1893 niedergelegt habe in meiner «Philosophie der Freiheit». Diese «Philosophie der Freiheit» trägt auf ihrem Titelblatt das Motto: «Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode.» Zunächst war dieses Motto gerichtet gegen eine Weltanschauungsrichtung, die ich bis zu einem gewissen Grade außerordentlich verehrte: gegen die Weltanschauungsrichtung Eduard von Hartmanns, dessen «Philosophie des Unbewußten» das Motto trug: «Spekulative Resultate nach induktiv-naturwissenschaftlicher Methode.»
«Spekulative Resultate», das war etwas, was mir im Grunde zu widerstreben schien dem eigentlichsten Sinn wirklicher Geistes- und Menschenerkenntnis, denn unter spekulativen Resultaten, spekulativen Denkinhalten kann man nur das verstehen, was sich dann ergibt, wenn man durch eine abstrakte Logik aus dem, was man wahrnimmt, schließt auf irgend etwas nicht Wahrnehmbares, wenn man also durch Schlußfolgerung gewissermaßen rekurriert nach einem Unbekannten hin, das eben nur durch Denkfolgerungen, nicht durch Wahrnehmung erreichbar sein soll.
Gegen diese ganze Denkweise mußte ich geltend machen, daß restlos dasjenige, was für den Menschen Erkenntnis und Lebensinhalt in jeder Richtung sein soll, in irgendeiner Weise unmittelbar in die Beobachtung, in die Wahrnehmung auch eintreten müsse. Gerade so, wie äußerliche naturwissenschaftliche Tatsachen sich vor das Bewußtsein hinstellen und beobachtet werden können, so müssen auch seelisch-geistige Inhalte vor das Bewußtsein hintreten und dadurch der Beobachtung zugänglich sein. Denn könnte man nicht dahin gelangen, alles dasjenige, was in irgendeiner Hinsicht den Menschen gerade in bezug auf sein tiefstes Inneres angeht, auch in sein Bewußtsein hereinzubringen, dann müßte man annehmen, der Mensch werde gelenkt und geleitet an Fäden aus unbekannten Welten herein, aus Welten, die man höchstens im abstrakten Denken erschließen, die man aber niemals erleben kann. Wer aber das Phänomen der Freiheit, das Erlebnis der Freiheit im vollen Sinne des Wortes unmittelbar in seinem Bewußtsein trägt, der kann nicht anders, als metaphysische Resultate in dem Sinne, wie ich das angedeutet habe, abweisen; er muß streben, als Beobachtungsresultate, als möglichen gegenwärtigen Seeleninhalt dasjenige zu haben, was auf ihn gerade in bezug auf sein intimstes Wesen Einfluß haben kann. Freiheitsphilosophie erschien mir unzertrennlich von demjenigen, was ausgesprochen werden kann in dem Satze: «Seelische Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode», das heißt, die Beobachtungsmethode, auf die die Naturwissenschaft gelernt hatte zu halten, müßte auch auf das ausgedehnt werden, was Inhalt des geistigen Lebens für den Menschen werden soll.
Die Frage nach einer Freiheitsphilosophie wurde aus solchen Grundlagen heraus zu einer brennenden, denn was der Begriff der Freiheit in sich einschließt, ist eine unmittelbare menschliche Erfahrung, und man braucht im Grunde genommen nur Unbefangenheit genug dazu, um sich zu sagen: Die menschliche Freiheit wird erlebt. - Es gibt im Bewußtsein das Erlebnis des freien menschlichen Wesens. Die aus dem Agnostizismus hervorgehende Naturanschauung kann in diesem Falle, weil sie alles dasjenige, was nach dem Geiste hinweist, eigentlich ablehnt, kein unbefangenes Urteil gewinnen über dieses unmittelbare Freiheitserlebnis; denn sie sieht ja ihr Ideal darin, alles nach der sogenannten kausalen Methode zu erklären, das heißt so, daß jegliches Geschehen durch eine Ursache bedingt ist und sich als eine Wirkung erweist. Und diese agnostisch-naturwissenschaftliche Gesinnung glaubt, gegen die Gesetze einer wirklichen Welterklärung zu verstoßen, wenn sie irgendwo etwas gelten läßt, was nicht nach dem Prinzip der kausalen Notwendigkeit zu erklären ist. Aber man mag sich noch so anstrengen mit einer Welterklärung im Sinne der Kausalnotwendigkeit: gerade wenn man diese kausale Erklärung konsequent ausbildet, dann kommt man durch sie nicht an das Erlebnis der menschlichen Freiheit heran. Dieses unmittelbare Erlebnis fällt aus der Kausalerklärung einfach heraus.
Wie hat sich die agnostisch-naturwissenschaftliche Gesinnung nun geholfen? Sie hat einfach, ich möchte sagen, das unmittelbare Erlebnis der menschlichen Freiheit sich verdunkelt durch die kausale Erklärung. Man sagt: Die Kausalerklärung läßt die menschliche Freiheit nicht zu; also ist sie nicht da. - Und so wird man, wenn man auf der einen Seite nicht anders kann, als unbefangen auf das Freiheitserlebnis hinzuschauen und anderseits es ehrlich meint mit der Naturwissenschaft der neueren Zeit, als Mensch vor den Zwiespalt hingestellt, entweder die Freiheit abzuschaffen, was man nur kann, wenn man eben die Unbefangenheit sich verdunkelt, oder allerlei Auskunftsmittel zu ersinnen, damit in scheinbarer Weise doch diese Freiheit in irgendeinen begriffsmäßigen Zusammenhang gebracht werden könne mit der Kausalerklärung der Naturwissenschaft.
Diese Wege könnten für ein anthroposophisches Denken nicht gegangen werden. Das müßte gerade, wenn es mit der naturwissenschaftlichen Kausalerklärung und auch mit dem Grundsatze: «Unbefangenheit der Beobachtung» es ehrlich meinte, auch das Phänomen der Freiheit unbefangen beobachten. Und so ergab sich denn die Notwendigkeit, den Geist naturwissenschaftlicher Anschauung, jenen Geist, der ausgebildet ist im Beobachten der physischen, der biologischen, der sonstigen Erscheinungen der äußeren Natur, auch anzuwenden auf die Erscheinung, auf die Offenbarung der menschlichen Freiheit. Das aber konnte nur geschehen dadurch, daß die ganze erkennende Seelenverfassung gegenüber diesem Freiheitsproblem eine andere wurde, als sie in der naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise ist. Die letztere mußte man auf der einen Seite festhalten; aber, um in ihrem Sinne zum Freiheitsproblem hinüberzukommen, mußte man sie auf der andern Seite weiter ausgestalten. Man mußte gewissermaßen dasjenige, was man in der Naturwissenschaft sich erringt durch ein die Naturerscheinungen zusammenfassendes und durchhellendes Denken, in das freie menschliche Erleben selber heraufheben.
Im Naturbeobachten lehnt man sich an die äußere Sinneserfahrung an. Man entwickelt der Sinneserfahrung entgegen die menschliche Gedankenwelt, den Inhalt des Denkens, und es ergibt sich als die wahre Wirklichkeit dasjenige, was sich zusammenfügt aus dem einseitigen Erfahrungsinhalte der Außenwelt und dem einseitigen Inhalte des Denkens. Man ergänzt dasjenige, was, wie ich gestern sagte, als eine halbe Wirklichkeit dem Menschen durch seine Organisation entgegentritt. Man kann, wenn man diese Freiheit erfassen will, die ja ein unmittelbar mit dem Menschen identisches Erlebnis ist, nicht an Äußeres sich anlehnen. Man muß das Denken selber verbinden mit demjenigen, was man, ich möchte sagen, in dem Prozesse seines Ichs ist. Man muß dasjenige anschauen, was in der Freiheit vor einem steht, aber indem man anschaut, muß man zu gleicher Zeit das Denken entwickeln, wie man es sonst an den Erscheinungen der äußeren Natur entwickelt.
Was Goethe so gefallen hat, als Heinroth sein Denken ein gegenständliches genannt hat, das muß auf einer noch höheren Stufe zutage treten, wenn man die Offenbarung der Freiheit erfassen will, denn Goethe verband sein Denken mit dem Äußerlich-Sinnlichen der pflanzlichen Welt. Da gelang es ihm, das Denken untertauchen zu lassen in das Objekt, mit dem aktiven Denken in dem Objekt selbst drinnen zu leben; aber das Objekt blieb passiv. Will man dieses, wenn ich es da noch so nennen darf, gegenständliche Denken auf die Freiheit anwenden, dann muß man ein ÜbersinnlichGeistiges, das im Menschenseelenweben in fortwährender Tätigkeit ist, noch auf eine viel innigere Weise durchdringen mit der Aktivität des Denkens. Man muß nicht ein Äußerliches, man muß dasjenige, was in einem selber sich entwikkelt, mit der Aktivität des Denkens durchdringen. Dadurch aber reißt sich das, was nun Inhalt des Denkens wird, los von einem jeglichen Haften an einem Objekt im gewöhnlichen Sinne.
Was hier das Denken vollzieht, es wird selber ein Akt der Befreiung. Es hebt sich das Denken, indem es nicht inhaltlos wird, sondern gerade indem es angefüllt ist mit dem intimsten Fließen des Menschenwesens selbst, herauf zu einem freien Flusse, der das eine aus dem andern hervorströmen läßt. Es erfüllt sich der Seeleninhalt mit etwas, das er selber erzeugt und das in seiner Erzeugung zu gleicher Zeit objektiv ist. Der Geist naturwissenschaftlicher Denkungsweise ist heraufgetragen in das Aufsuchen der dem Menschen wichtigsten Seelenresultate.
Damit aber war für das Gebiet, das dem Menschen als ethisches, als sittliches Wesen zugrunde liegt, die geisteswissenschaftliche Methode geltend gemacht, und diese besteht in nichts anderem als in dem Erleben eines Inhalts, der da ist, wenn das menschliche Seelenleben sich losreißt von dem Haften an einem äußeren Objekte. Und wenn die Seele dann noch etwas erleben kann, dann ist das Erlebnis ein übersinnliches. Qualitativ ist dasjenige, was da erstrebt worden ist als seelische Beobachtungsresultate, nichts anderes, als was später von mir geltend gemacht worden ist mit Bezug auf die Erforschung der verschiedenen Gebiete der übersinnlichen Welten. Man wird durch dasjenige, was später geltend gemacht worden ist, allerdings in andere Gebiete geführt als diejenigen, die dem Menschen zunächst im gewöhnlichen Leben vorliegen; aber man verfährt mit Bezug auf das Innerste der Seelenverfassung auch für diese übersinnlichen Gebiete nicht anders, als man zu verfahren hat, wenn man das Wesen der menschlichen Freiheit untersucht, so daß man eine wirkliche Erkenntnis dieses Wesens erhält. Man beschränkt den Gegenstand der Untersuchung zunächst auf den Menschen als freies Wesen innerhalb der physischen Welt, aber dieses freie Wesen wurzelt in einem Übersinnlichen. Man bewegt sich in den Freiheitsuntersuchungen in einem Strom übersinnlicher Forschung. Wer dann in vollem Sinne ernst nimmt, was er da eigentlich tut, was da eigentlich in ihm geschieht, indem er sich in diesem Strom übersinnlicher Forschung bewegt, bei dem bietet sich nach und nach selbst der Weg, dasjenige, was er nun angewendet hat behufs Untersuchung der menschlichen Freiheit, auch für weitere Gebiete anzuwenden. Und eines tritt für ihn hervor aus solchen Untersuchungen mit einer deutlich sprechenden Notwendigkeit: daß der Mensch, wenn er sich nur nicht durch naturwissenschaftliche Vorurteile den Weg zur Freiheit verdunkelt, wenn er unbefangen dasjenige im Freiheitswesen untersucht, was ihm im alleralltäglichsten Leben vorliegt, daß der Mensch dazu kommt, wenigstens zunächst für dieses Gebiet anzuerkennen, daß er imstande ist, sich in seinem inneren Seelenleben loszureißen von der Leiblichkeit, die sonst das Werkzeug des Denkens ist, weil diese Leiblichkeit eben gerade das liefern muß, was die äußere Beobachtung bietet, zu der dann der Gedanke als die Ergänzung hinzutritt. Und man weiß, was übersinnliche Forschung ist, wenn man in richtiger Weise geforscht hat über das Freiheitsproblem. Man steht in dem Geiste dieser Forschung schon drinnen, der dann auch hinaufführt in die Höhe der übersinnlichen Welt. Gerade aber aus dem Grunde, weil der Geist des Agnostizismus es dahin gebracht hat, lieber ein unbefangenes Beobachtungsresultat wie dasjenige, das von der Untersuchung der Freiheit kommt, hinwegzuleugnen, als den Sinn der Kausalerklärung zu modifizieren, war es tatsächlich notwendig, sich entgegenzustellen dem, was naturwissenschaftliche Weltanschauung am Ende des 19. Jahrhunderts aus dem Freiheitsproblem gemacht hatte.
Was der Mensch in seinem Innersten erlebt, was er erlebt in bezug auf sein Verhältnis zur Welt, das erfordert, daß er sich verständigt mit sich selbst über das in der Welt und in seinem Wesen, woraus der Impuls der Freiheit quillt. Wenn sich der Mensch über dieses nicht mit sich selbst verständigen kann, dann treten für ihn die Folgen im unmittelbaren Leben auf. Dann treten diese so auf, daß er sich selber ein unverständliches, ein für seine eigene Erkenntnis und dadurch auch für sein Leben nicht durchsichtiges Wesen ist. Er fühlt sich dann in der Welt so, als ob er nicht auf einem richtigen Boden mit seiner Erkenntnis stünde. Er sieht gewissermaßen in sich hinein, und da, wo er sein eigenes Wesen glänzen und leuchten sehen wollte, da sieht er eine Art Aushöhlung. Über diese Aushöhlung läßt sich «Ignorabimus» sagen, läßt sich diskutieren und philosophieren, mit dieser Aushöhlung läßt sich aber nicht leben. Sie höhlt das Leben selber aus, verödet es, ertötet seine wichtigsten, seine intensivsten Antriebe, tilgt aus dasjenige, was der Mensch braucht an innerem Lebensgehalt, um den Zusammenhang zu finden mit dem äußeren Lebensgehalt in der für ihn und die Welt notwendigen Betätigung. Will man den Menschen in seinem Verhältnisse zur Tat begreifen, dann braucht man eine Freiheitsphilosophie. Dann braucht man aber auch, zunächst wenigstens für das Problem der Freiheit, eine übersinnliche Forschung.
An diesem Problem der Freiheit zeigt es sich mit aller Schärfe, wie das menschliche Wesen selber sich entgegenstellen muß der agnostischen Weltanschauung. Das konnte, wollte man zur Anthroposophie vorrücken, sich einem schwer auf die Seele legen, wenn man es zu gleicher Zeit ganz ehrlich meinte mit dem, was in großartiger Weise naturwissenschaftliche Forschung in der neueren Zeit hervorgebracht hat. Denn wer die Erkenntnis so betrachtet, wie ich das gestern geschildert habe - als einen Lebensprozeß, nicht nur als etwas Formales -, der muß, wenn er nach Erkenntnis strebt, sein Leben verbinden mit diesem realen Erkenntnisprozefß3 selbst. Und indem er ein Mensch der Tat wird, verbindet sich dasjenige, was er für die Welt ist, mit dem, was sich durch seine Erkenntnis in ihm als sein innerstes Wesen ihm selber offenbart.
Nun konnte einem in dieser Epoche des Agnostizismus auch eine menschliche Erscheinung gegenübertreten, die sich darstellt wie die lebendige Verkörperung der Frage: Wie läßt sich leben mit demjenigen, was agnostische Gesinnung als eine absolute, unumstößliche Wahrheit ansieht? - Demjenigen, der sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts auseinandersetzen wollte mit dieser bedeutsamen Lebensrätselfrage, mußte diese menschliche Erscheinung in irgendeiner Weise selber wie ein Zeitenrätsel begegnen. Mit dieser menschlichen Erscheinung meine ich Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche war wohl für jeden in dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine menschliche Erscheinung, die wie lebendig verkörperte dasjenige, was sich einem vor die Seele drängte, wenn man nach den Erkenntnisquellen anthroposophischen Lebens suchte. Das ist das Einzigartige der Persönlichkeit Friedrich Nietzsches, daß gewissermaßen in seiner Seele sich ablud alles dasjenige, was man gerade an den hervorragendsten nach dem Agnostizismus hindrängenden Gedanken- und Empfindungswelten im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erleben konnte.
Friedrich Nietzsche war ausgegangen von einem rechten Erkenntnisleben, und obwohl er eigentlich ein ausgezeichneter Philologe war, so ausgezeichnet, daß, bevor er noch seinen Doktor gemacht hatte, er eine Universitätsprofessur erlangte, lebte sich in seiner Seele aus ein Zusammenhang mit.der naturwissenschaftlichen Richtung seiner Zeit. Er konnte nicht anders, als sich zur Welt so verhalten, daß ihm diese Welt Wahrnehmung wurde im Sinne der naturwissenschaftlichen Gesinnung seiner Zeit. Da er erleben mußte aus dem Ganzen, aus dem Vollmenschentum heraus, so brauchte er für diese Wahrnehmungswelt, die doch nur die halbe Welt ist, dasjenige, was aus dem Inneren der Seele sich mit dieser Wahrnehmungswelt zu einer vollen Wirklichkeit erst verbinden muß. Nietzsche sah die äußere Wahrnehmungswelt, und er sah sie so an, wie man sie eben ansehen mußte im Sinne seiner Epoche. Und der Eindruck dieser Wahrnehmungswelt schmerzte Nietzsche. Man muß nur die ganze Psychologie dieser Nietzsche-Seele sich selber einmal vor die eigene Seele rücken, um den Satz verstehen zu können: Die äußere Beobachtung, tingiert von naturwissenschaftlicher Gesinnung, wurde für Nietzsche zum innerlichen Schmerz. — Nichts Geringeres liegt hier vor, als daß allmählich die naturwissenschaftliche Denkweise die äußere Wahrnehmungswelt zu einer solchen gemacht hat, die innerlich Schmerz macht, wenn man sie auf sich wirken läßt. Denn alles dasjenige macht Schmerz, was der Mensch so ansehen möchte, daß es ihn erfüllt, daß es seiner Seele Inhalt gibt, und von dem er dann doch gewahr wird, daß es dieser nicht einen vollen Inhalt gibt, daß es ihn leer läßt. Dann tritt das Furchtbare in seiner Seele auf, daß er Hunger hat nach dem, was ihm die Welt geben sollte, und daß er diesen Hunger nicht sättigen kann, weil ihm die Welt keine volle Sättigung geben kann.
Das fühlte Nietzsche zunächst, als er in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts Mann wurde. Da wandte er sich an dasjenige, was ihn gewissermaßen über diesen im Innersten seiner Seele an der äußeren Wahrnehmung erlebten Schmerz, über dieses Weltenleid hinwegführen konnte. Er suchte überall nach Elementen in dem, was ihm in der Weltenkultur, in der Menschheitsentwickelung entgegentreten konnte, um sich hinwegzuheben über den großen inneren Schmerz, den er im Verkehr mit der Welt erlebte. Und da ergab sich ihm zunächst zweierlei: Erstens lebte er sich ein in die wunderbare Richard Wagnersche musikalische Welt und künstlerische Weltanschauung. Er suchte mit seiner ganzen Seele aufzugehen in die Art und Weise, wie Richard Wagner, hinter sich lassend die äußere Welt, sich erhob zu einer vom Menschen zu schaffenden Welt, die alles das zu Hilfe nimmt, was die Menschheit in ihren Mythen und so weiter jemals geschaffen hat, um hinauszukommen über das unmittelbare äußere Dasein. Und das verband sich für Friedrich Nietzsche mit dem zweiten Element, mit der Schopenhauerschen Philosophie, deren Anhänger Richard Wagner selbst nach seiner Feuerbachschen Zeit geworden war. In der Schopenhauerschen Philosophie lebte für Nietzsche erst ganz die Bestätigung, daß die Wahrnehmung der Außenwelt wirklich nur den Pessimismus anregen kann. Es lebte für ihn die Bestätigung, daß dasjenige, was die Seele erleben muß, nicht in der äußeren Welt, nicht in der Welt des blinden Willens zu finden sei, daß der Mensch sich also hinwegheben muß durch ein von ihm selbst Geschaffenes über dasjenige, was äußere Beobachtung geben kann. Für Friedrich Nietzsche war es eine Wohltat, von Schopenhauer auf der einen Seite zu hören, daß die menschliche Vorstellungswelt, die in Gemäßheit seiner Epoche nur ein unvollkommenes, schmerzvolles Bild der Welt liefern konnte, eigentlich nur eine illusorische sei, und daß dasjenige, was nicht Illusion ist, der Wille, im Grunde genommen für den Menschen nichts Zwingendes hat, so daß der Mensch ein Recht hat, sich gewissermaßen durch die Illusion über die Blindheit und Torheit des Willens in der Welt hinwegzuheben.
Mit diesem zweiten Element verband sich etwas anderes für Nietzsche. Es verband sich das, was sich ihm ergab aus seinen philologischen Vertiefungen heraus: ein Sich-Hineinleben in die Art und Weise der griechischen Seelenverfassung, in dte Art und Weise, wie der Grieche sich auf seine Art hinweggeholfen hat über das unbefriedigende Dasein, wie Nietzsche meinte. Er vertiefte sich in den eigentlichen Sinn der griechischen Kunst, und ihm kam dieser Sinn so vor, als ob der Grieche voll empfunden hätte die ganze Tragik und den ganzen Schmerz des unbefriedigenden sinnlichen Daseins. Er meinte, daß der Grieche zur Kunst gegriffen habe, um sich hinwegzuheben über den sonst notwendigen Pessimismus des Daseins. Griechische Kunst, deren Wiedererneuerung Nietzsche auch für den modernen Menschen wünschte, war für ihn ein Trost, den die Menschheit suchte gegenüber der nur in pessimistischem Sinne zu erfühlenden äußerlichen Wahrnehmungswelt.
Der Mensch brauchte, so meint Nietzsche, die Flucht hinauf in eine Welt, die ihn hinwegführte über den Schmerz des Daseins. Und aus dieser Gesinnung heraus, aus dieser Tragik, aus diesem Seelenschmerze heraus schrieb Nietzsche sein erstes Buch «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik». Der Geist, aus dem heraus er es schrieb, war der Glaube, daß der Grieche das Tragische des wahrnehmbaren Daseins so tief empfand, daß er sich über diese Tragik nur hinwegbringen konnte, indem er sich über alle Wirklichkeit die Tragödie im Geiste schuf, um in dieser Trost zu empfinden für die Tragödie der äußeren Wahrnehmungs-Wirklichkeit. Von diesem Sinn des Weltenseins, wie er ihn auffaßte, war dann Nietzsche erfüllt, als er seine «Unzeitgemäßen Betrachtungen» schrieb, als er David Friedrich Strauß abfertigte, als er das Unbefriedigende einer bloß historischen Darstellungsweise, die nur immer registriert, schildern wollte, als er den eigentlichen Geist der Wagnerschen Musik angeben wollte und als er über Schopenhauer selber sprechen wollte. Das war alles in der ersten Hälfte der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts.
In diesen «Unzeitgemäßen Betrachtungen» hielt Nietzsche seiner Zeit, die an der unbefriedigenden, für ihn schmerzvollen Wahrnehmung haftete, den Spiegel so vor, daß er überall dem, was die Zeitgenossen sagten, das entgegensetzte, was der Vollmensch in sich finden und erfinden muß, um überhaupt das zu ertragen, worinnen nach Nietzsches Meinung die Zeitgenossen philiströs glücklich zu sein sich einbilden konnten. David Friedrich Strauß stellte er geradezu als den Typus des Philisters hin, der hinweist auf das Befriedigende der äußeren Wahrnehmungswelt, der in hausbackener Art nicht aufsteigen will zu einem über diese Wahrnehmungswelt hinwegführenden Geist.
Dann aber kam für Nietzsche die Zeit um 1876, in der sich ihm zeigte, welchen Druck diese naturwissenschaftliche Gesinnung der neueren Zeit, die im Grunde genommen doch alles durchdringt, was einem geistig entgegentritt, auf die menschliche Seele ausüben kann. Zuletzt wurdedie Kraft, mit der sich Nietzsche in eine Trosteswelt hinaufflüchten wollte gegenüber dem Unbefriedigenden der äußeren Wahrnehmungswelt, flügellahm. Er konnte sich nicht mehr dem Glauben hingeben, daß man irgendwie aus dem Menschen selber heraus finden könne einen Ausweg in eine trostvolle, selbstgeschaffene Welt, denn er empfand nach und nach dasjenige, was sich da über die äußere Wahrnehmungswirklichkeit erheben will, wie eine Lüge, wie eine lügenvolle Illusion. Und die Jahre 1875, 1876 wurden für ihn solche, wo er, wie er sich selber ausdrückte, eine solche Lebenslüge nach der andern aufs Eis legte, damit sie erfrieren müßte.
Das war im Grunde genommen ein noch tragischerer Seelenzustand als der frühere, denn in dem früheren glaubte er, daß er Trost finden könne in den Lebensillusionen über die Wahrnehmungswelt, die sich als Wirklichkeit trotz ihrer Einseitigkeit aufdrängte. Jetzt aber konnte er nicht einmal mehr an diesen Illusionen als an einem Trost festhalten, und er wurde in einer gewissen Beziehung ein Wahrheitsfanatiker, so daß er sich sagte: Mag diese Wirklichkeit, die die äußeren Sinne darbieten, noch so tief die Seele innerlich schmerzvoll zerreißen, sie ist die Wirklichkeit, die uns zunächst vorliegt. — Diese ungeheure Last übte die agnostische Gesinnung auf Friedrich Nietzsche aus. Er konnte fortan diese Last nicht mehr heben, und so seufzte er denn aus dasjenige, was er in seinen Aphorismenbüchern «Menschliches Allzumenschliches» gab: O du armer Mensch - so etwa empfand Nietzsche —, o du armer Mensch, du malst dir Ideale, Illusionen vor, in denen du dich hinausflüchtest aus dem sinnlichen in ein übersinnliches Gebiet; du willst dich erheben von einem Menschlichen zu einem Göttlichen; du fällst, indem du Kräfte entwickelst, die zu solchen Illusionen dich verführen, nur noch tiefer in die menschlichen Untergründe hinein, und dasjenige, was du zunächst in naiver Weise als dein Menschliches entwickelt hast, das wird ein Untermenschliches, ein Allzumenschliches. Prüfe deine Instinkte, prüfe deinen Egoismus, und du wirst sehen, wie du dir die Selbstlosigkeit als Illusion, als ein moralisches Ideal vorzauberst! Die Wahrheit ist, daß du redest von selbstlosen Idealen, aber im Grunde genommen nur einem feineren, einem allzumenschlichen Egoismus huldigst; in deinem Unterbewußtsein lebt ein Element, das tief unter deinem Menschlichen steht, nicht nur steht unter dem, wozu du dich hinaufschrauben willst, als zu einem Göttlichen. — Aus solcher Stimmung heraus entstanden für einen wirklichen Wahrheitssucher die Schriften «Menschliches Allzumenschliches».
Aber Nietzsche war nicht bloß ein theoretischer Erkenner, Nietzsche war eine Seele, innerhalb der sich ablud alles dasjenige, was man in der Weltanschauungsentwickelung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erleben konnte. Nietzsche konnte auch diesen Wahrheitsfanatismus nicht so ausgießen in seine Schriften und seine Gedanken, in seine Worte, wie ihn ausgießen die Theoretiker. Nietzsche konnte nicht in der selbstgenügsamen Weise etwa reden wie ein Emil Du BoisReymond in seiner Ignorabimus- oder Welträtsel-Rede. Das Reden in solcher Art war für Nietzsche unsäglich weltenfremd, denn für ihn war Weltennähe dasjenige, was unmittelbar im Intimen der menschlichen Seele lebt, was sich erleben läßt, wenn man gerade in sein tiefstes Inneres hinuntersteigt. Deshalb konnte es für Nietzsche die Stimmung nicht geben, die aalglatt sich von Begriff zu Begriff elegant hinschlängelt in Ignorabimus-Reden. Man beobachte nur einmal vom rein menschlichen, aber vom vollmenschlichen Standpunkt, Stil und Haltung einer solchen Ignorabimus-Rede. Da ist es, als ob der Mensch so redete, daß sein Herz bei seiner Rede, daß sein Vollmensch bei seiner Rede gar nicht dabei wäre, daß automatisch ablaufen die Gedanken des Kopfes. Es windet sich aalglatt irgend etwas recht wenig Festes und Dichtes durch alle die Satzgefüge, die von dem Laplaceschen Weltgedanken und dergleichen reden und dann davon, daß da, wo die naturwissenschaftlich erfaßbare Welt aufhört, der Supernaturalismus beginnen müsse, daß aber, wo Supernaturalismus beginnt, eben die Wissenschaft aufhören müsse.
Für Nietzsche wurde das, was er da erleben konnte, ein wirklicher Lebensinhalt und eine Lebenstragik. Die wissenschaftliche Entwickelung selber im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts wurde für Friedrich Nietzsche zur innersten Lebenstragik, denn er mußte jetzt, nachdem er ein Wahrheitsfanatiker, ein Positivist, ein Voltairianer geworden war, dasjenige, was sich in seinem Kopfe entlud, mit seinem ganzen Menschen durchdringen, er mußte das Vollmenschliche dabei empfinden. Was er früher aus dem Geiste des menschlichen Hauptes heraus, aus dem Kopfwissen, sich erträumt hatte in seiner «Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik», in seinen «Unzeitgemäßen Betrachtungen» als den Trost über die wissenschaftliche Lebenstragik, das konnte er jetzt nicht mehr aus seinem Gedankensystem gewinnen, das ergab für ihn nicht mehr das Denken. Er wollte in der ersten Epoche seines Lebens die dunkle wie ich gestern charakterisiert habe —, wie aus einem Schlafe heraus wirkende Wahrnehmung durchdringen und erleuchten mit menschlichem Seeleninhalte. Aber dieser menschliche Seeleninhalt wurde für ihn nur dasjenige, was sich ihm dann als Illusion entpuppte. Und so fühlte er sich in seiner positivistischen Periode hingewiesen auf die einseitige Wahrnehmungswelt, die nur ein Teil der Wirklichkeit ist, aber nicht die volle Wirklichkeit.
So mußte Nietzsche aus andern Quellen heraus zu einer Erfüllung der Seele mit einem Inhalt kommen, mit dem sich für ihn wenigstens leben ließ. Was ihm der Gedanke nicht mehr erleuchtete, das mußte, wie in einem inneren Seelenbrande, der für ihn verhängnisvoll wurde, Gefühl und Emotion entwickeln, und wir sehen dieses Gefühl und diese Emotion wie gedankenverbrennend wirken in seinen aus der Seele wie durch eine innere Seelenentzündung heraus entstandenen Schriften aus den siebziger Jahren «Morgenröte» und «Fröhliche Wissenschaft». So schön diese auch sind — es hat sich dasjenige, was sich ihm in krankhaften Seelenerlebnissen aufgehäuft hatte, in Entzündungen entladen, die feuriges Leben durch die Seele gossen, und dieses feurige Leben konnte nun für kurze Zeit ihn hinwegheben über das Unbefriedigende, über das ihn früher jener Trost hinwegheben sollte, von dem ich Ihnen gesprochen habe.
Aber noch war Nietzsche so fest in seinem Inneren, daß er dieses Entzündliche seiner Seele empfand; noch war er so fest in seinem Inneren, daß er den Drang fühlte, zu der äußeren Wahrnehmung das innere Erlebnis hinzuzufinden. Und indem er gewissermaßen seine letzten Kräfte zusammenfaßte, um hinwegzukommen über die einseitige Wahrnehmungswelt, hinzukommen zu demjenigen Erlebnis, das mit dieser äußeren Wahrnehmung zusammen erst die volle Wirklichkeit gibt, liegt in dieser Bestrebung dasjenige, was sich in ihm auslebte in seiner dritten Epoche, als er seinen «Zarathustra» schrieb, jenen «Zarathustra», der dadurch zu charakterisieren ist, daß Nietzsche sich sagte: Nun ist man Mensch geworden, aber als Mensch ist man verurteilt, an der Welt zu leiden, denn die Welt gibt einem eine Einseitigkeit, die Welt erfüllt einen nicht. Man ist Mensch geworden und steht in der Welt. Aber was heißt Mensch sein, wenn die Welt in dem Menschen nicht das auslöst, was diesen zu einem Wesen macht, nach dem seine tieferen Kräfte selber drängen müssen? — Und so preßte sich aus der Nietzsche-Seele heraus der Gedanke: Also darf der Mensch nicht Mensch bleiben, denn bleibt er Mensch, so höhlt er sich aus, so muß er im Schmerze ertrinken. Der Mensch muß zum Übermenschen werden. Der Mensch, der sich mit seinem Wesen in der Welt nicht verständigen kann, er muß sich überwinden. Es muß eine Brücke geben, wie es sie gibt vom Wurm zum Menschen, so vom Menschen zum Übermenschen. Sprengen wollte Nietzsche diese menschliche Hülle, damit aus diesem Sprengen das werde, was nun in Übereinstimmung mit der Welt aus den tiefsten Triebfedern des Menschlichen heraus leben konnte. Und Zarathustra sollte der Lehrer und Träger dieser Übermenschen-Idee sein.
Aber da konnte Nietzsche nicht sprechen in den Formen, welche der moderne Wissenschaftsgeist, der Geist des Agnostizismus heraufgebracht hatte. Da mußte er sich eine andere Sprache, eine ins Lyrisch-Episch-Dramatische drängende Sprache finden; da mußte er eine Sprache finden, die sogar aus dem Bewußtseinszustand herausführte, in dem konzipiert ist dieser moderne agnostische Wissenschaftsgeist. Es ist etwa, wie wenn Nietzsche überall, gerade in den bedeutsamsten Partien seines «Zarathustra», herausdrängte aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zu einer Art Überbewußtsein, als ob er eine Verwandlung, eine Metamorphose des Bewußtseins suchte, um in einer Welt leben zu können, die mit dem gewöhnlichen Tagesbewußtsein nicht erreichbar ist. Es war Nietzsche, als ob er die Art, wie der Mensch mit der Welt lebt, überwinden müsse. Zarathustra soll nicht ein Mensch sein, der den pedantischen Schritt mitmacht, den sich die Menschheit der neueren Zeit angewöhnt hat, in dem Zeitenmaße, in dem sich die äußere einseitige Wahrnehmungswelt bewegt. Zarathustra sollte werden ein leichtfüßiger Geist, der hinwegtanzt über dasjenige, was sonst den Menschen lastend herunterhält in diese einseitige Wahrnehmungswelt.
Man sieht überall ein lyrisch-pathetisches Sich-Hinaufarbeiten des Nietzsche-Bewußtseins in eine höhere übersinnliche Welt, in eine Welt, in der der Übermensch gefunden werden konnte, in eine Welt, die man nicht finden kann innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins. Und man sieht in andern Schriften dieser letzten Periode des NietzscheSchaffens, wie auftaucht eine Idee, die nach derselben Richtung hindrängt: jene rätselvolle, geheimnisvolle Idee von der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
Indem Nietzsche dieses Leben betrachtete, wie es durchlebt wird zwischen Geburt und Tod, kam es ihm aus alldem, was ich jetzt als Ablagerung in seiner Seele geschildert habe, so vor, als ob es sich unmöglich in sich erschöpfen könnte, als ob es ein Nonsens wäre, wenn es ebenso verliefe, wie es sich darstellte zwischen Geburt und Tod. Da drängte sich aus seinem Inneren heraus die Idee von der Wiederkehr des Gleichen, die Idee, daß das Leben, das ich jetzt durchlebe zwischen Geburt und Tod, nicht das einzige ist, sondern immer wiederkehrt und wiederkehren muß. Und nun tritt, ich möchte sagen, erst das höchst Tragische in Nietzsche auf: die Ungenügsamkeit an dem einen Erdenleben, aber auch das Unvermögen, sich zu einer wahrhaftigen welt- und geistgemäßen Entwickelungsidee zu erheben, welche in den wiederholten Erdenleben einen Fortschritt, einen Aufstieg der Menschheit sieht. Unvermögend war Nietzsche, den wiederholten Erdenleben, die er annahm, einen Sinn aus einem geistgefaßten Entwickelungsgedanken heraus zu geben. So ergriff er krampfhaft die wiederholten Erdenleben, so war er unvermögend, hinauszukommen über eine solche Wiederholung, die immer nur das Gleiche ablaufen läßt, so oft sich auch dieses Erdenleben wiederholen mag. Dieses Erdenleben trägt die Forderung, nicht einzig dazustehen, für ihn in sich. Aber es zeigt sich unvermögend, auch in ewigen Wiederholungen jemals etwas anderes hervorzubringen als das, was das einmal im tiefsten Sinne Unbefriedigende und TragikErweckende ist.
Wenn man dasjenige, was ich da als Nietzsches Seeleninhalt schildere, so nimmt, daß es nun nicht ein System abstrakter Gedanken ist, sondern daß es heraufquillt aus der Vollnatur des Menschen, heraufquillt aus dem Menschen so, daß alles dasjenige dabei ist, was dieser Mensch nach Geist, Seele und Körper ist, dann kann man schon so hinschauen auf diese Persönlichkeit, daß man versteht ihr Zusammenbrechen am Ende der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Und es kann uns schon aufmerksam machen auf die besondere Natur der Erkenntnisquellen, die wir brauchen, wenn man sieht, wie ein solches Leben zusammengebrochen ist an den Erkenntnisquellen, die der Agnostizismus als die alleinigen, als die absolut richtigen ansieht.
Friedrich Nietzsche hat sich im allerredlichsten Sinne bemüht, mit seinem vollen, ganzen menschlichen Anteil in demjenigen zu leben, was die Erkenntnis im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts dem Menschen für sein Leben geben kann. In seinem Erleben wurde Nietzsche ein Kämpfer gegen seine Zeit. So habe ich mein Buch, das ich über Nietzsche geschrieben habe, genannt: «Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit». Nietzsche entwickelte in sich eine Gesinnung, wie sie gerade bei einem tief erlebenden Menschen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts durch die Wissenschaftsentwickelung kommen mußte. Er erlebte diese so, wie sie in einer solchen Persönlichkeit durchlebt werden kann, und er erlebte das, was eine solche Persönlichkeit zu einem Kämpfer gegen diese Zeit, diese Zeit des Agnostizismus machen muß. Nietzsche war zwar veranlagt zu einem Kämpfer gegen seine Zeit; aber er ist zusammengebrochen, und bevor er zusammengebrochen ist, fühlte er sich mit seinem innerlichen Kampfesgeist noch am wohlsten, wenn er viele Meter über dem Meere als Eremit leben konnte, über alldem, was der Mensch unseres Zeitalters mit seinem Leben, so wie es sich herausgebildet hat, mitmacht. Zum Kämpfer gegen seine Zeit und zum Einsiedler machte Nietzsche dieses Miterleben mit den Erkenntnisquellen des 19. Jahrhunderts, überhaupt unserer Zeit.
Darum konnte Nietzsche nicht diejenige Forderung erfüllen, die gerade vor den Erkennenden als eine so gewaltige in unserem Zeitalter hintritt. Fordert dieses Zeitalter von uns, daß wir uns nach einem Sils-Maria als Eremit zurückziehen, um mit unserer Zeit wenigstens leben zu können? Nein, dieses Zeitalter, gerade wenn es uns zum Kämpfer gegen die Epoche macht, dann fordert es von uns, daß wir uns mitten hineinstellen in das soziale Menschenleben, da hinein, wo die großen Probleme nicht in abgesonderten Theorien, wo sie lebensvoll einer Lösung entgegengeführt werden müssen. Nietzsche zeigt uns, was eine die Zeit echt erlebende erkennende Natur durchmachen muß; er zeigt uns die Tragik des Lebens einer solchen erkennenden Kämpfernatur. Aber er zeigt uns doch zugleich — so wahr er auch aus innerster Gesinnung heraus zum Kämpfer seiner Zeit gebildet war, so wahr es ist, daß dieser Kampf gegen das Agnostische in unserer Zeit notwendig ist —, daß ihm, Friedrich Nietzsche, dem tragischen Kämpfer gegen diese agnostische Epoche, die rechten Waffen fehlten zu diesem notwendigen Kampf. Nach diesen rechten Waffen muß man ausschauen; und es ist einmal meine ehrliche Überzeugung, daß für unsere Zeit diese rechten Waffen, diese Geisteswaffen allein die Mittel, die Forschungsweise, die Lebensimpulse der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft geben können.