Anthroposophy: Its Roots of Knowledge and Fruits of Life
GA 78
29 August 1921, Stuttgart
Translated by Steiner Online Library
Second Lecture
In today's lecture, allow me to begin by presenting some background information on how the roots of anthroposophy were historically discovered. I will be compelled to draw on some rather remote areas and also to include some personal observations; the former in particular, the digression into somewhat remote, seemingly philosophical areas, should be avoided as far as possible in the coming days. But in order to avoid the impression that anthroposophy is based on some kind of amateurish ideas, it is necessary to say something about this foundation today.
What has come into the whole of human life as an actual effect of agnosticism was particularly observable at the time when the path to the roots of what I now call anthroposophy opened up to me. My first search for these roots took place in the 1880s, and anyone who wants to follow that search will find clues in my writings, which I composed as introductions to Goethe's scientific works, in my writings “Goethe's Theory of Knowledge,” in my short work “Truth and Science,” and then in “The Philosophy of Freedom,” which was published in the early 1990s.
At the time these writings were produced, people were completely opposed to a mindset of knowledge and science that arose directly from agnosticism. Everywhere — even where one encountered a serious quest for knowledge and a serious endeavor to put into practice what human beings can achieve as knowledge — everywhere one encountered people who could not get beyond agnosticism, people who, because of everything that agnosticism had planted in them, had to be completely hostile to everything that could lead to anthroposophy. Everything one experienced with such people led one to raise two questions out of a sense of the times, which seem to be of eminent, purely human significance. For someone who, on the one hand, had learned to love scientific endeavour, but who, on the other hand, also recognised the profound influence that the scientific spirit had gained over all human life in recent times, the important question of life arose: Can science, where it seeks to develop to its highest flowering, as philosophy, provide what human beings must have from their deepest innermost being as the actual answers to the fundamental questions of life? And this question, in contrast to the consciousness of the time, split into two others: Does contemporary science provide what human beings must seek from their innermost urge? And what is it that human beings must seek in our time in accordance with this innermost urge?
These two burning questions stood before my soul in the 1880s, and with these two questions in my heart, I considered what the various sciences, which, by becoming philosophical, had been nourished by the spirit of agnosticism, could give to human beings. I asked: What can the philosophy that emerged at the end of the 19th century offer to human urges? And from what I felt in response to these two questions, I formed what I wrote down in 1885 for my “Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (Fundamentals of a Theory of Knowledge of Goethe's Worldview). The words came to me: “So we have a science that no one is looking for and a scientific need that no one is satisfying.” For that is how I saw what had emerged at that time as philosophy from agnosticism. This philosophy dealt with questions of such a remote, abstract nature that they had nothing to do with what was alive in the soul, seeking a solution to the actual riddles of existence.
Out of this mood arose what I have called “The Theory of Knowledge of Goethe's Worldview.” For from all that contemporary philosophy had to offer at that time, one could only gain a certain perspective by attempting to grapple with a spirit that was, in essence, dead in the last third of the 19th century, one that was much talked about in terms of all kinds of externalities, but one that no one really wanted to penetrate spiritually: I mean Goethe. And what was striking about Goethe was that even when he dealt with a narrower field of scientific research, for example with plants, animals, or colors, there was always an underlying tendency to rise from individual human science to a comprehensive science of the mysteries of the world.
Goethe certainly did not tread all the different paths that can lead from the lowlands to the heights. Despite his greatness, he was in a certain sense extraordinarily modest inwardly; but that was not the point. The point was whether one could see in Goethe everywhere the tendency to ascend from the lowlands of scientific striving to the peaks of existence. And this tendency could be clearly seen. But in Goethe, one perceived something that could initially serve as a guide. I recall a statement Goethe made during his Italian journey in the 1780s, which can be found in his printed work “Italian Journey.” I recall that Goethe used this Italian journey not only to penetrate the essence of artistic creation in his own way, but also to gain a scientific worldview from his observations of the mineralogical and geognostic phenomena he encountered, and from his observations of the plant and animal world. And after he had already spent many months on this journey, after he had already developed all kinds of scientific principles—that is, those that he considered to be such—he wrote the meaningful words: “After what I have seen here in terms of plants and fish, I would like to... embark on a journey to India, not to discover something new, but to view what has been discovered in my own way.”
Anyone who immerses themselves completely in what was living in Goethe's soul when he made such a statement can find it a very special guide; for if they start from the meaning of such a statement, they will gradually realize how Goethe's understanding of the outside world was completely different from that of many other people. And especially in the 1880s, in contrast to the fruits of agnosticism, it was particularly important to look at Goethe's way of knowing, because it is different from everything that resulted from the great scientific achievements of the 19th century as a precipitate of knowledge for the end of the 19th century and the beginning of the 20th century, and there was good reason to take a closer look at the special nature of the spiritual behavior that was present in Goethe's cognitive processes.
Goethe presented things differently; Goethe thought about the world differently from those who, in a certain sense, believed they had achieved a kind of philosophical conclusion at the end of the 19th century. This can be seen particularly clearly in Goethe when we consider how, on his return from his Italian journey, he wrote the classic little treatise “An Attempt to Explain the Metamorphosis of Plants,” and how the ideas in this treatise emerged as a natural product of his soul from this particular kind of quest for knowledge. If we look at what is presented here, we will find that Goethe's way of knowing was particularly suited to penetrating the life of the plant world through observation. At the end of the 19th century, however, there was a particular focus on developing those processes of knowledge that penetrate the fabric of inorganic, inanimate nature. In their knowledge, some individuals attempted to react against this orientation of the entire process of knowledge toward inanimate nature. It can be said that Goethe's thinking, Goethe's imagination, lived in a different way in relation to external perception, to the external sensory world, than the kind of thinking that is particularly capable of penetrating the inanimate world. What Goethe thought was, in a sense, inclined to penetrate deeply into what his eyes saw, what his senses perceived. What the senses perceive is much further removed from the thought process that approaches inanimate nature than perception and thinking were in Goethe. Goethe's thinking was such that it could remain flexible by following the entire growth process of the plant, by following how one plant form is a modification of another. Goethe's thinking was not rigid, not stiffly contoured; it was such that his concepts were constantly metamorphosing, and through this they became, I would say, intimately adapted to the course that plant nature itself undergoes.
It is therefore understandable that Goethe was particularly impressed when, decades later, he found a description of his special way of thinking in the work of the psychologist Heinroth. Heinroth called Goethe's thinking “objective thinking.” And Goethe was particularly fond of this term, “objective thinking,” appealed to Goethe in particular, because he felt that his thinking in a certain way submerged itself in what it observed, that it connected intimately with what was observed, that it slipped out of subjectivity, so to speak, and slipped into the object, that the objects of perception were completely taken over by the concepts and the concepts in turn completely submerged themselves in the objects of perception. “Objective thinking,” said Heinroth, and Goethe really found in this a characteristic of what lived in his process of cognition.
One can now elaborate further on what I am suggesting here as Goethe's particular process of cognition. This has been done in the aforementioned introductions to Goethe's scientific writings and also in my little book “Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (Epistemology of Goethe's Worldview). But one thing may strike us here: Goethe described the metamorphosis of plants in an extraordinarily illuminating way with his thinking. He became a classical morphologist of the plant world. But although Goethe did not initially start from the plant world in his scientific studies of the organic world, but rather from the animal-human world, he nevertheless did not achieve the same perfection in his observation of the animal-human world as he did in his pursuit of the secrets of the plant world. It is perhaps well known, and can be read in my writings, how Goethe rebelled against the distinction that some anatomists and physiologists sought to establish between animals and humans by denying that humans have an intermaxillary bone in the upper jaw, whereas all animals have one. When he became aware of this, Goethe was not inclined to allow the difference between animality and humanity to be seen in such a minor detail. Goethe wanted to seek what elevated humans above animality in something quite different from such a detail. This led him to attempt to show that humans, like other animals, have an intermaxillary bone in the upper jaw. He did this in a classical manner, using all the scientific means available at the time to prove his point. And when Goethe then moved from the study of the animal-human to the study of plants and, I would say, incorporated this into the aforementioned extraordinarily significant treatise of 1790, he also had the idea of extending this view of metamorphosis to the animal world, that is, to that which not only lives like plants, but is also animated like animals.
If we now take a look at how Goethe approached this task, we will notice that he made many attempts to write a kind of metamorphosis of animal organs. He conducted an immeasurable number of studies in order to write such a metamorphosis of animals; but one will not find that any of these studies even remotely approaches what he had achieved with his metamorphosis of plants. And one can also see how Goethe repeatedly began to expand the theory of metamorphosis, at least in the field of osteology. But he always stopped before going any further. All these things remained fragments. He could not reach the point where his thinking, as an inner soul life, would have become so animated that it could also have submerged itself in animality, as in plant life and its transformations. And so, precisely in the study of Goethe, the great question arose about the nature and ways of human cognition in general, and here lies historically — at least for me — one of the roots of anthroposophy.
Thus, from the effects of agnosticism at the end of the 19th century, one had to ask the fundamental question: What actually happens in human beings when they cognize? — This cognition is obviously an activity that he performs internally; but it is not merely an indifferent activity. It is an activity that is supposed to bring him together with the essence of world phenomena, an activity through which he is supposed to orient himself as to how he stands with his own being within the facts of the world. Is cognition something with which one stands, I might say, like a fifth wheel on a wagon next to the outer world, and is there only something to be found in one's ideas, which form the process of cognition, that is a reflection of outer reality? Or is the process of cognition not merely something formal with which one stands in a corner while the world process takes place outside, through which one allows this world process to be reflected within oneself, so that it would be completely irrelevant to this process whether the human being stands there in the corner and, in addition to everything else that is happening, also forms all kinds of concepts and ideas about this world process through his thinking? In other words: Is cognition merely a formal thing, something that man does for himself, or is cognition something real? Does man stand with cognition as with something real, with a real process in the world as a whole? By recognizing, does one experience something that happens in the world and through the world, and which, only because of the special organization of the world, takes place not outside but within man, so that man himself becomes the scene for important world events that take place on this scene? If the latter is the case, then human beings, with their cognition, are part of a real process in the context of the world. Then they are not a bystander of existence, then they are, in a sense, counted on in the world process; then their organization is such that the world would not be complete if what takes place within them, within their skin, so to speak, did not also happen and did not constitute the pinnacle of world events.
That, for example, is the question that arose in the soul from the experience of agnosticism. And then, by drawing on everything that is active in the human process of cognition, it became clear what this activity, which is either merely formal or real, actually entails. If one now tries to find a characteristic contrast within this activity, one finds that which then takes one further, which places one in a position to answer the question of what was knowledge for Goethe and what was therefore not yet complete knowledge, because he had to break off between the plant world and the animal world. This question can only be answered if one clearly visualizes the contrast between thinking on the one hand and perception on the other. In human inner experience, there is actually no greater contrast than that between thinking and perception.
In thinking, we live in such a way that we are completely devoted to an inner activity. In real thinking, everything is activity within us. No thought can take hold in our consciousness without us participating with our very own activity in the emergence and further development of this thought. For when a dream or a memory image appears in our imagination, that is not thinking; we feel that we have not progressed beyond the dream and memory image or other contents of consciousness to what is real thinking. Real thinking is only there when we are completely engaged in this thinking with our activity. We can develop thinking in its purest, clearest form when we completely disregard the outside world and surrender ourselves to the thought process as it unfolds. Then we perceive how thoughts can develop from thoughts, and we also perceive how this peculiar emergence of thought from thought is an inner spiritual experience.
This contrasts with what we experience as a soul experience in perception when we encounter the external world through our eyes, our ears, and our other senses. Perception is, in its most fundamental characteristic, the complete opposite of thinking. A perception in which we were already present with our activity would not be pure perception; thinking would already have mixed into it. Pure perception is only that which we experience completely passively.
These two opposites of human soul experience could present themselves to the soul precisely out of agnosticism. But then one had to ask the question: How does the human soul behave when it continually pushes thinking into perception, continually permeates what emerges in passive perception with the activity of thinking in the process of cognition, and then stands alive within the continual permeation of passive perception with active thinking?
It was precisely the age of agnosticism — I would say the culmination of agnosticism — that pointed out that perception itself, that is, what is experienced in complete passivity, should be placed before the soul in all its purity. I remember how a work published in 1884 by the person who later wrote the extensive book Das Ganze der Philosophie und ihr Ende (The Whole of Philosophy and Its End) made a powerful impression on me; it was the work Gehirn und Bewusstsein (Brain and Consciousness) by Richard Wähle. At the time, I saw the particular merit of this text in the fact that Richard Wahle sharply characterized what human beings actually perceive, what remains when one separates from the content of the soul everything that has been brought into it through the activity of thinking. It was precisely through this work that one could grapple with an important issue, namely that in ordinary human soul experience, there is by no means a strict separation between what is perceived and what is already mixed with thinking.
For ordinary consciousness, it is indeed the case that from the moment a person wakes up in the morning until they fall asleep in the evening, they actually always live in soul contents that perception has already mixed with thinking. Only a truly thorough analysis can separate what is passive perception from what has been brought in by thinking. Then one comes to understand what our image of perception actually looks like. This image of perception can only be traced by, let's say, refraining from summary thinking for just five minutes and simply registering what one perceives in sequence. Thinkers such as Richard Wahle and Johannes Volkelt have done this, registering how, say, a postman comes in, delivers a letter, what happens to this letter, how one image of perception after another is chaotically strung together in contrast to the ordering of thought. But this gives one a real insight into the constantly ongoing, only minimally conscious activity in the human soul, which consists of constantly mixing perception with thinking, that is, passively observed things with things actively produced internally.
At that time, however, the fruits of agnosticism regarding the process of cognition presented the soul with nothing other than what had emerged in the development of Kantianism and what had further manifested itself in the development of what had been the maxim of physiological imagination in the 19th century since Johannes Müller. People thought that the only way to explore what was truly real was to look outside, and that thinking only had the task of depicting this exterior; one would arrive at correct thinking not by bringing something from within the human being into perception, but by using thinking only passively to create images of reality. But this reality, it was thought, already existed somewhere, quite apart from the thought process, from the inner soul process. Such thinking then leads to imaginary concepts, such as the familiar or unfamiliar “thing in itself.” Talking about this “thing in itself” only makes sense if one believes that reality must exist somewhere, apart from human knowledge, and that one only needs to use certain procedures to gain knowledge of this reality. Then the process of cognition would not be something actually experienced, but only something formal, standing in the corner alongside real events and real things. In contrast, it became clear to me that cognition is in fact something real; because by examining the actual content of perception, that is, what we are devoted to when we passively allow the outside world to affect us through our senses, it became apparent that this outside world does not contain reality, but that humans are born into the world in such a way that when they look into this outside world only through their senses, he experiences only half of this reality, only one side of reality, through his senses.
Throughout my writings, up to and including the book “The Riddles of Philosophy,” you will find attempts to prove that what is available to sensory perception is not reality; that when human beings are born into the world, their perception does not convey reality to them, and that this reality only appears before the soul when he generates the activity of thinking from within himself and contrasts the incomplete reality, the one side of reality, with the other, which belongs to this reality, that which is initially given to him in his mind as thinking. The fact is that reality only becomes a soul experience when human beings connect their perception with their thinking, which arises in their minds. Reality is something that comes about through recognition. Reality is not something we have to seek. Reality is something we create, in which we participate as creators; and the mystery of human beings lies in the fact that, when they are born, they are surrounded by a world that is not full reality, and that they are born to add something to what is presented to them in external sensory appearance that arises only within them. Only in this context, in this coexistence of what arises within him and what he perceives externally, does he live himself into reality.
As long as we merely look out with our senses at what we can perceive outside, we have no reality before us. When we struggle to connect everything we perceive with what we bring into this existence from a completely different side, from the roots of the world, when we struggle with what initially arises in our thinking, and when we connect these two sides of reality in our own active cognitive activity, we add to our external perception what is still missing from reality; we first shape it into reality. The process of cognition is what human beings must rise to in order for reality to be contained in their world. There would be no reality in their world if they could only perceive, if they could not strive to connect what they perceive with that which perception cannot provide, that which they bring to perception from a completely different corner of the world and which is initially revealed in their thinking.
Because humans place themselves in reality with their process of cognition in such a way that this process of cognition itself is a reality, that is, that reality is first created and arises in the process that leads to knowledge, I was able to call the little book in which I wanted to describe this type of human cognition “Truth and Science.” In this little book, I attempted, in a sense, to present my view of a kind of understanding of human consciousness with itself. Human consciousness asks itself, in a sense: How do you relate to reality? Are you the fifth wheel on the wagon or the corner-standing observer who, with his knowledge, accomplishes something that has nothing to do with reality? Is reality perhaps already out there, only concealed, and do you merely have to seek it through your knowledge? Or is the process of knowledge something that contributes to the emergence of full reality? — This question could only be answered in the latter sense. However, if one wants to understand the correctness of this answer, which at first appears paradoxical to the agnostic, it is necessary to truly grasp the very special nature of thinking as something real on the one hand, and on the other hand to truly grasp how perception everywhere proves itself to be something that approaches us as something that is actually dark and gloomy in itself. One must visualize the sensation of this contrast between thinking and perception in such a way that one clearly sees how, in thinking, we have something in which we are fully awake.
The process of waking has its stages, its degrees. If we want to grasp it in its most original form for our ordinary consciousness, we can only do so by experiencing ourselves with the full activity of the soul in thinking. And then we will experience how we are actually present in perception. If we have managed, in the sense of Richard Wahle or Johannes Volkelt, to place perception in its true form before our soul, and if we then examine how the soul lives by living only in perception, we will find no difference between this experience of the soul and the perception in the actual state of sleep, which is still completely unpermeated by thinking. And just as our daily life alternates between waking and sleeping, so the weaving, undulating life of the soul continually alternates, as it enters into communication with the outside world, between that in which it can actually only sleep, perception, and that in which it is completely awake, active thinking.
What otherwise takes place in the time when we illuminate the darkness of sleep with the brightness of wakefulness actually takes place in another field at every moment, as we penetrate the darkness of perception with the light that lives within us, as we are present in active thinking. We continually illuminate dark perception. This is the living thing that takes place between what sleeps in the impression that perception makes on us and what awakens into this sleeping life when we penetrate it with the activity of thinking. Something really comes before the soul, like a kind of alternation between waking and sleeping during the ordinary waking state, when we vividly put ourselves into this relationship between thinking — that is, the activity experienced in the mind — and perception, that is, that which continually takes the mind out of itself, which continually makes the mind such that it can only grasp it in its unconsciousness, just as it can only grasp the processes during sleep in its unconsciousness. By following such a path of knowledge, one gains a true insight into what this process of knowledge actually is, how it really is a real process, how it works inside reality, not in the corner as a mere formality.
Nevertheless, it is extremely difficult to arrive at a purely philosophical understanding of the activity of thinking in this way, and I can completely understand that minds such as Richard Wahle, who once clearly presented to the soul how perception actually only places chaos before our soul, and how such thinkers, who really only have before them what Johannes Volkelt rightly called the individual fragments of external perception juxtaposed next to each other, which thinking must first order — I can understand how such thinkers, because they become completely immersed in perception, do not manage to become immersed in the active essence of thinking, cannot bring themselves to recognize that, by experiencing the activity of thinking, we are completely immersed in an activity, and because we are completely immersed, we can connect it completely with our consciousness. I can well imagine how incomprehensible it is to such thinkers when, from the full experience of this activity of thinking, one responds to them with the words: In thinking, we have grasped world events themselves by one corner! — as I have expressed it in my Philosophy of Freedom.
That this is the case, that we really grasp world events in thinking by one corner, could only be illustrated initially by the thinking that underlies human action, the thinking that develops when we shape the moral world in our actions out of our pure thinking. For then we are compelled first to develop pure thinking in the soul, that is, to have thinking in its pure form, so to speak, and then to shape our perception ourselves. The facts themselves compel us to separate perception, cognition, and thinking from one another in order to combine them in action, in moral deeds. How, precisely in the pursuit of ethical, social life, the true essence of intellectual activity dawns on us—what I have developed in my Philosophy of Freedom—is what I want to talk about tomorrow.
From what I have presented today, I would like you to see how, precisely from the experience of 19th-century agnosticism, a problem arises in the soul that goes something like this: Is the external world that we perceive through the senses a closed, definitive reality whose meaning we can only seek passively — or is this external reality only one side of true reality? As living human beings, do we ourselves have to help create this reality in the process of cognition?
Everything I have said today, albeit only hinted at, will make it clear to you that I had to write in my “Epistemology of Goethe's Worldview” that the most important question of our age is whether the nature of our external experience already presents us with a reality. For if external experience already presents us with a complete reality, then our knowledge can only be a repetition of this external reality. But if external reality presents us with only half, only a part of the whole, true reality, then the following must be said, which you will find in my 1886 publication “Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (Fundamentals of a Theory of Knowledge of Goethe's Worldview): “It would be quite different if, in this form of reality” — which is conveyed by the external senses — "we were not dealing with the essence of reality, but only with its completely insignificant outer side, if we had before us only a shell of the true essence of the world, which conceals the essence of the world from us and challenges us to search further for it. We would then have to strive to penetrate this shell. We would have to start from the first form of the world in order to grasp its true (essential) properties. We would have to overcome the appearance to the senses in order to develop a higher form of appearance from it."
I asked this question at the time, and based on the assumptions I have outlined today, albeit only in a rudimentary way, it could only be answered in such a way that there is something real and actual in science itself, something that participates in the world process; and that in art, which, as I showed yesterday, has also been influenced to a certain extent by agnostic thinking, there must also be something that lives on beyond external reality in living spirituality. And if I were to seek a motto today, a motto for what I have to characterize for you from spiritual science, from anthroposophy, as its true meaning, then I would have to set the following motto for the whole of anthroposophy and especially for these lectures:
"Overcoming sensuality through the spirit is the goal of art and science. Science overcomes sensuality by dissolving it completely in spirit, and art by implanting spirit in it — that is, in sensuality."
Now, there are people who say that I developed anthroposophy after I separated myself from other scientific attitudes. What I would like to put forward today, before what I have to say to you over the next few days, is nothing other than this:
“Overcoming sensuality through the spirit is the goal of art and science. Science overcomes sensuality by dissolving it completely into spirit, art overcomes sensuality by implanting spirit into it.”
But let it be said to all those who speak of alleged contradictions in my development that I did not write this today, nor yesterday, nor ten or twenty years ago, but that it is contained in my “Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (Theory of Knowledge in Goethe's Worldview), published in 1886.
Zweiter Vortrag
Im heutigen Vortrage gestatten Sie mir, als eine Art von Grundlage für die folgenden Betrachtungen einiges anzuführen von der Art und Weise, wie geschichtlich die Erkenntniswurzeln der Anthroposophie gefunden worden sind. Ich werde in die Notwendigkeit versetzt sein, dabei vielleicht einige entlegene Gebiete heranzuziehen und auch einiges Persönliche in die Betrachtung einzumischen; insbesondere das erstere, der Exkurs in etwas abgelegenere, scheinbar philosophische Gebiete, soll möglichst in den nächsten Tagen vermieden werden. Aber damit man nicht glaube, daß Anthroposophie auf irgendwelchen laienhaften Vorstellungen beruhe, muß heute von dieser Grundlage schon einiges gesprochen werden.
Was als eine eigentliche Wirkung des Agnostizismus in das ganze Leben des Menschen gekommen ist, war insbesondere in der Zeit im höchsten Maße zu beobachten, in der sich mir der Weg zu den Wurzeln desjenigen ergab, was heute von mir Anthroposophie genannt wird. Es fällt das erste Suchen nach diesen Wurzeln bei mir in die achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, und wer das damalige Suchen verfolgen will, der wird Anhaltspunkte dafür finden in meinen Schriften, die ich verfaßt habe als Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Werken, in meinen Schriften «Goethes Erkenntnistheorie», in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und dann in der im Beginne der neunziger Jahre erschienenen «Philosophie der Freiheit».
Damals, als diese Schriften entstanden, stand man ganz und gar einer Erkenntnis- und Wissenschaftsgesinnung gegenüber, die unmittelbar aus dem Agnostizismus hervorging. Überall — auch da, wo man ernstes Erkenntnisstreben und ernstes Streben antraf, dasjenige, was der Mensch sich als Erkenntnis erringen kann, in die Praxis des Lebens umzusetzen —, überall da traf man eben auf Menschen, die über den Agnostizismus nicht hinauskommen konnten, auf Menschen, die durch alles dasjenige, was der Agnostizismus in sie gepflanzt hatte, durchaus ablehnend gegenüberstehen mußten alldem, was zur Anthroposophie führen kann. Alles, was man da an solchen Menschen erlebte, das führte einen dazu, zwei Fragen aufzuwerfen aus dem Zeitbewußtsein heraus, die von eminenter, rein menschlicher Bedeutung zu sein scheinen. Für jemand, der auf der einen Seite wissenschaftliches Streben lieben gelernt hat, der aber auch auf der andern Seite einsieht, welchen tiefgehenden Einfluß gerade der Wissenschaftsgeist in der neueren Zeit auf alles Leben der Menschen gewonnen hat, ergab sich die wichtige Lebensfrage: Kann Wissenschaft da, wo sie sich zu ihrer höchsten Blüte entwickeln will, als Philosophie dasjenige geben, was der Mensch aus seinem tiefsten Inneren heraus als die eigentlichen Antworten auf die Grundfragen des Lebens haben muß? Und diese Frage, sie spaltete sich gegenüber dem Zeitbewußstsein der damaligen Zeit in die zwei andern: Gibt die zeitgenössische Wissenschaft dasjenige, was der Mensch aus seinem innersten Drange suchen muß? Und was ist es, das der Mensch gerade in unserer Zeit gemäß diesem seinem innersten Drange suchen muß?
Diese zwei brennenden Fragen standen in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts vor meiner Seele, und mit diesen zwei Fragen im Herzen betrachtete ich dasjenige, was die verschiedenen Wissenschaften, die sich ja, indem sie philosophisch wurden, aus dem Geiste des Agnostizismus heraus genährt hatten, dem Menschen geben konnten. Ich fragte: Was kann die Philosophie, die das Ende des 19. Jahrhunderts hervorgebracht hat, dem menschlichen Drange geben? Und aus dem, was ich empfinden mußte gegenüber diesen beiden Fragen, formte sich mir dasjenige, was ich 1885 niedergeschrieben habe für meine «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Da entrangen sich mir die Worte: «So haben wir eine Wissenschaft, nach der niemand sucht, und ein wissenschaftliches Bedürfnis, das von niemandem befriedigt wird.» Denn so kam mir dasjenige vor, was dazumal als Philosophie aus dem Agnostizismus hervorgegangen war. Diese Philosophie behandelte Fragen von einer so entlegenen, so abstrakten Art, daß diese nichts zu tun hatte mit dem, was lebendig in der Seele nach einer Lösung der eigentlichen Rätselfragen des Daseins suchte.
Aus dieser Stimmung heraus entstand dann dasjenige, was ich genannt habe «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Denn aus alldem, was damals die zeitgenössische Philosophie bieten konnte, bekam man einen gewissen Ausblick erst, wenn man versuchte, sich mit einem Geiste auseinanderzusetzen, der seinem eigentlichen Wesen nach im Grunde genommen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts tot war, von dem man zwar in bezug auf allerlei ÄAußerlichkeiten viel sprach, in den man aber nicht dem Geiste nach wirklich eindringen wollte: ich meine Goethe. Und was einem auffallen konnte an Goethe, das war, daß wirklich auch da, wo er sich mit einem engeren Gebiete wissenschaftlicher Forschung befaßte, zum Beispiel mit den Pflanzen, mit den Tieren, mit den Farben, daß da immer die Tendenz zugrunde lag, hinaufzugelangen aus menschlicher Einzelwissenschaft zu einer umspannenden Wissenschaft von den Weltenrätseln.
Goethe hat gewiß die verschiedenen Wege, die aus den Niederungen in die Höhen hinaufführen können, nicht alle betreten. Er war trotz seiner Größe in einer gewissen Weise außerordentlich innerlich bescheiden; aber darauf kam es ja nicht an, sondern darauf, ob man bei Goethe überall die Tendenz sieht, aus den Niederungen wissenschaftlichen Lebensstrebens hinaufzudringen zu den Gipfeln des Daseins. Und diese Tendenz konnte man deutlich sehen. Man nahm aber bei Goethe etwas wahr, was einem zunächst ein Wegweiser sein konnte. Ich erinnere an einen Ausspruch, den Goethe getan hat im Verlauf seiner italienischen Reise in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts und der sich wiederfindet in seiner gedruckten Schrift von der «Italienischen Reise». Ich erinnere daran, daß Goethe diese italienische Reise nicht nur dazu benützt hat, um nach seiner Art in das Wesen des künstlerischen Schaffens einzudringen, sondern auch dazu, um aus der Beobachtung des Mineralisch-Geognostischen, das ihm entgegentrat, aus der Beobachtung des Pflanzen- und Tierwesens, eine wissenschaftliche Weltanschauung zu gewinnen. Und nachdem er schon viele Monate auf dieser Reise zugebracht hatte, nachdem er bereits allerlei wissenschaftliche Prinzipien — das heißt solche, die von ihm so angesehen worden sind — ausgestaltet hatte, schrieb er eben das bedeutungsvolle Wort: Nach dem, was ich hier an Pflanzen und Fischen gesehen habe, möchte ich... eine Reise nach Indien antreten, nicht um etwas Neues zu entdecken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.
Wer sich ganz in dasjenige vertieft, was in Goethes Seele lebte, da er einen solchen Ausspruch tat, dem kann dieser eben ein ganz besonderer Wegweiser sein; denn wenn er von dem Sinn eines solchen Ausspruchs ausgeht, so wird ihm allmählich aufgehen, wie Goethe erkennend zu der Außenwelt ganz anders stand als viele andere Menschen. Und insbesondere in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts war es gegenüber den Früchten des Agnostizismus ganz besonders wichtig, auf die Art des Goetheschen Erkennens hinzuschauen, denn diese ist anders als alles dasjenige, was sich dann durch die großen wissenschaftlichen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts als ein Erkenntnisniederschlag für das Ende dieses 19. Jahrhunderts und für den Anfang des 20. Jahrhunderts ergeben hat, und da konnte man wohl Veranlassung nehmen, die besondere Eigenart des seelischen Verhaltens, die bei Goethe vorhanden war in seinem Erkenntnisprozesse, tiefer ins Auge zu fassen.
Goethe stellte anders vor über die Dinge, Goethe dachte über die Welt anders als diejenigen, die mehr in einer gewissen Beziehung eine Art philosophischen Abschluß glaubten errungen zu haben am Ende des 19. Jahrhunderts. Und man kann bei Goethe dies ganz besonders sehen, wenn man beachtet, wie er, von seiner italienischen Reise zurückgekehrt, das klassische kleine Schriftchen «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären» geschrieben hat, und wie dieIdeen dieses Schriftchens wie als ein selbstverständliches Seelenprodukt hervorgegangen sind aus dieser besonderen Art des Erkenntnisstrebens. Geht man ein auf das, was hier vorliegt, dann wird man finden, daß Goethes Erkenntnisart besonders dafür veranlagt war, anschauend in das Leben der Pflanzenwelt einzudringen. Am Ende des 19. Jahrhunderts aber war man ganz besonders darauf aus, diejenigen Erkenntnisprozesse auszubilden, die in das Weben der unorganischen, der unlebendigen Natur eindringen. Einzelne Menschen versuchten in ihrem Erkennen eine Art Reaktion gegen diese Hinorientierung des ganzen Erkenntnisprozesses auf die unlebendige Natur. Man kann sagen, Goethes Denken, Goethes Vorstellen lebte in anderer Art im Verhältnis zu der äußeren Wahrnehmung, zu der äußeren sinnlichen Welt als dasjenige Denken, welches besonders befähigt ist, in die unlebendige Welt einzudringen. Was Goethe dachte, war gewissermaßen geneigt, sich innig zu durchdringen mit dem, was seine Augen sahen, was seine Sinne wahrnahmen. Was Sinne wahrnehmen, das steht dem Gedankenprozesse, der sich namentlich an die unlebendige Natur heranmacht, viel ferner, als bei Goethe Wahrnehmung und Denken standen. Goethes Denken war ein solches, daß es sich beweglich verhalten konnte, indem es den ganzen Wachstumsprozeß der Pflanze verfolgte, indem es verfolgte, wie die eine Pflanzenform eine Modifkation der andern ist. Goethes Denken war kein starres, kein steif konturiertes; es war ein solches, daß sich seine Begriffe fortwährend metamorphosierten, und dadurch wurden sie, ich möchte sagen, innig angepaßt an den Gang, den gerade die pflanzliche Natur selber durchmacht.
Man kann es daher verstehen, daß es Goethe besonders ansprach, als er nach Jahrzehnten eine Beschreibung dieser seiner besonderen Erkenntnisart bei dem Psychologen Heinroth fand. Heinroth nannte Goethes Denken ein «gegenständliches Denken». Und dieses Wort «gegenständliches Denken», es gefiel Goethe ganz besonders, denn er fühlte, daß sein Denken in einer gewissen Weise untertaucht in dasjenige, was es beobachtet, daß es sich innig verbindet mit dem Beobachteten, daß es gewissermaßen herausschlüpft aus der Subjektivität und hineinschlüpft in das Objekt, daß die Gegenstände der Wahrnehmung ganz ergriffen werden von den Begriffen und die Begriffe wiederum ganz untertauchen in den Gegenständen der Wahrnehmung. «Gegenständliches Denken», so sagte Heinroth, und Goethe fand darin wirklich eine Charakteristik desjenigen, was in seinem Erkenntnisprozeß lebte.
Man kann nun dasjenige, was ich hier als den besonderen Erkenntnisprozeß Goethes andeute, weiter ausführen. Das ist in den genannten Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften geschehen und auch in meinem kleinen Büchelchen «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Aber dabei kann einem eines auffallen: Goethe hat mit seinem Denken in einer außerordentlich einleuchtenden Weise die Metamorphose der Pflanzen beschrieben. Er wurde ein klassischer Morphologe der Pflanzenwelt. Aber obwohl Goethe eigentlich bei seinen naturwissenschaftlichen Studien über die organische Welt zunächst nicht von dem Pflanzlichen ausgegangen ist, sondern von dem Tierisch-Menschlichen, so brachte er es trotzdem in der Betrachtung des Tierisch-Menschlichen nicht zu derselben Vollendung wie in der Verfolgung der Geheimnisse der Pflanzenwelt. Es ist vielleicht bekannt und es kann in meinen Schriften nachgelesen werden, wie Goethe sich auflehnte gegen die Kluft, die aufgerichtet werden sollte von einigen Anatomen und Physiologen zwischen dem Tier und dem Menschen dadurch, daß man diesem einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade absprach, während ein solcher bei allen Tieren vorhanden ist. Goethe war nicht geneigt, als er mit der Sache bekannt wurde, zuzulassen, daß der Unterschied zwischen der Tierheit und der Menschheit in einer so untergeordneten Einzelheit gesehen werden soll. Goethe wollte das, was den Menschen heraufhob über die Tierheit, in etwas ganz anderem als in einer solchen Einzelheit suchen. Daher kam er zu dem Bestreben, zu zeigen, daß dem Menschen wie den übrigen Tieren ein Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade zuzuschreiben sei. Dieses ist von ihm wieder in einer klassischen Weise geschehen, indem er sich aller damals möglichen wissenschaftlichen Hilfsmittel zu diesem Nachweis bedient hat. Und als dann Goethe von dem Studium des Tierisch-Menschlichen überging zu dem Studium des Pflanzlichen und das, ich möchte sagen, einströmen ließ in die genannte außerordentlich bedeutsame Abhandlung von 1790, da kam ihm auch der Gedanke, diese Metamorphosenanschauung auszudehnen auf das Tierische, also auf dasjenige, was nicht nur lebt wie die Pflanze, sondern was beseelt ist wie das Tier.
Wenn man sich nun darauf einläßt, zunächst zu sehen, wie Goethe sich dieser Aufgabe unterzogen hat, so wird man bemerken können: er hat viele Ansätze gemacht, auch eine Art Metamorphose der tierischen Organe zu schreiben. Er hat unermeßlich viele Studien gemacht, um eine solche Tiermetamorphose zu schreiben; aber man wird nicht finden, daß irgendeine dieser Studien auch nur im entferntesten an dasjenige heranreicht, was ihm gelungen war mit seiner Metamorphose der Pflanzen. Und man sieht auch, wie Goethe immer wieder angefangen hat, wenigstens auf dem Gebiet der Knochenlehre, die Metamorphosenlehre auszubauen. Aber er hörte immer wieder auf mit dem Weiterschreiten. Alle diese Dinge sind Fragment geblieben. Er konnte nicht bis zu dem Punkte kommen, wo sich sein Denken als innerliches Seelenleben so verlebendigt hätte, daß es auch hätte untertauchen können in die Tierheit wie in die Pflanzenwesenheit und ihre Verwandlungen. Und so ergab sich gerade beim Studium Goethes die große Frage nach dem Wesen und den Wegen des menschlichen Erkennens überhaupt, und hier liegt geschichtlich — wenigstens für mich — eine der Wurzeln der Anthroposophie.
So mußte man aus den Wirkungen des Agnostizismus vom Ende des 19. Jahrhunderts heraus die Grundfrage stellen: Was geschieht denn da eigentlich im Menschen, wenn er erkennt? — Es ist offenbar diese Erkenntnis eine Tätigkeit, die er innerlich ausübt; aber es ist nicht bloß eine gleichgültige Tätigkeit. Es ist eine Tätigkeit, die ihn zusammenbringen soll mit dem Wesen der Welterscheinungen, eine Tätigkeit, durch die er sich orientieren soll, wie er mit seinem eigenen Wesen in den Welttatsachen drinnensteht. Ist Erkennen etwas, mit dem man, ich möchte sagen, nur wie das fünfte Rad am Wagen neben der äußeren Welt steht, und hat man in seinen Vorstellungen, die den Erkenntnisprozeß bilden, lediglich etwas zu finden, was Abbild der äußeren Wirklichkeit ist? Oder ist der Erkenntnisprozeß nicht so etwas bloß Formelles, mit dem man sich in die Ecke stellt, während der Weltprozeß draußen abläuft, durch das man in sich diesen Weltenprozeß spiegeln läßt, so daß es für diesen höchst gleichgültig wäre, ob der Mensch da in der Ecke steht und sich außer allem übrigen, was geschieht, auch noch das zuträgt, daß er durch sein Denken allerlei Begriffe und Ideen bildet über diesen Weltenprozeß? Mit andern Worten: Ist das Erkennen etwas bloß Formelles, etwas, was der Mensch für sich macht, oder ist das Erkennen etwas Reales? Steht der Mensch mit dem Erkennen als mit etwas Realem, mit einem realen Prozeß in dem Weltenganzen drinnen? Erlebt man, indem man erkennt, irgend etwas, was in der Welt und durch die Welt geschieht, und das sich nur wegen der besonderen Organisation der Welt nicht außerhalb, sondern im Menschen abspielt so, daß der Mensch in sich selber der Schauplatz wird für wichtige Weltenereignisse, die sich auf diesem Schauplatz abspielen? Wenn das letztere der Fall ist, dann steht der Mensch mit seiner Erkenntnis als mit einem realen Prozesse im Weltenzusammenhang drinnen. Dann ist er nicht ein Eckensteher des Daseins, dann ist gewissermaßen im Weltenprozesse auf ihn gerechnet; dann ist seine Organisation so, daß die Welt nicht vollständig wäre, wenn dasjenige, was in ihm, gewissermaßen innerhalb seiner Haut sich abspielt, nicht auch geschähe und gerade den Gipfel des Geschehens in der Welt abgäbe.
Das etwa ist die Frage, die sich herausrang in der Seele aus dem Erleben des Agnostizismus. Und da ergab sich dann, indem herangezogen wurde alles dasjenige, was im menschlichen Erkenntnisprozesse tätig ist, was diese Tätigkeit, die entweder bloß eine formale oder eine reale ist, eigentlich in sich schließt. Wenn man nun versucht, einen charakteristischen Gegensatz herauszufinden innerhalb dieser Tätigkeit, dann findet man dasjenige, was einen dann weiterbringt, was einen hineinstellt in die Möglichkeit, die Frage zu beantworten, was bei Goethe Erkennen war und was deshalb noch nicht vollkommenes Erkennen war, weil er abbrechen mußte zwischen der Pflanzenwelt und der Tierwelt. Diese Frage läßt sich nur beantworten, wenn man sich reinlich den Gegensatz zwischen dem Denken auf der einen Seite und dem Wahrnehmen auf der andern Seite vor Augen stellt. Im menschlichen inneren Erleben gibt es eigentlich keinen größeren Gegensatz als den zwischen dem Denken und dem Wahrnehmen.
In dem Denken leben wir ja so, daß wir ganz einer inneren Tätigkeit hingegeben sind. Im wirklichen Denken ist alles Aktivität in uns. Kein Gedanke kann Platz greifen in unserem Bewußtsein, ohne daß wir mit unserer ureigensten Tätigkeit an dem Entstehen und an der weiteren Entwickelung dieses Gedankens teilnehmen. Denn wenn in unserem Vorstellen ein Traum oder ein Erinnerungsbild auftauchen, dann ist das kein Denken; wir fühlen, wir sind beim Traum und Erinnerungsbild oder bei andern Bewußtseinsinhalten nicht bis zu dem vorgedrungen, was wirkliches Denken ist. Wirkliches Denken ist nur dann da, wenn wir mit unserer Aktivität ganz bei diesem Denken sind. Wir können das Denken am reinsten, am klarsten ausbilden, wenn wir ganz absehen von aller Außenwelt und uns dem sich selbst vollziehenden Denkprozeß überlassen. Da nehmen wir wahr, wie Gedanke sich aus Gedanke entwickeln kann, und wir nehmen auch wahr, wie dieses eigentümliche Hervorgehen des Gedankens aus dem Gedanken für das Innere seelisches Erleben ist.
Dem steht gegenüber dann dasjenige, was wir als Seelenerlebnis haben im Wahrnehmen, wenn wir durch unsere Augen, durch unsere Ohren, durch unsere andern Sinne der von außen gegebenen Welt gegenüberstehen. Wahrnehmung trägt in ihrer hauptsächlichsten Charakteristik den vollen Gegensatz zum Denken. Eine Wahrnehmung, bei der wir schon mit unserer Aktivität anwesend wären, wäre keine reine Wahrnehmung; in sie hätte sich schon das Denken gemischt. Eine reine Wahrnehmung ist allein diese, die wir ganz passiv erleben.
Diese zwei Gegensätze des menschlichen Seelenerlebens konnten sich einem gerade aus dem Agnostizismus heraus vor die Seele stellen. Dann aber mußte man sich die Frage vorlegen: Wie benimmt sich die menschliche Seele, indem sie in die Wahrnehmung fortwährend das Denken hineindrängt, fortwährend im Erkenntnisprozesse dasjenige, was an passiver Wahrnehmung auftaucht, mit der Aktivität des Denkens durchdringt und dann lebendig drinnensteht in dem fortwährenden Durchdringen der passiven Wahrnehmung mit dem aktiven Denken?
Gerade die Zeit des Agnostizismus — ich möchte sagen die Kulminationszeit des Agnostizismus — hat einen darauf hingewiesen, die Wahrnehmung selber, dasjenige also, was in völliger Passivität erlebt wird, in aller Reinheit sich vor die Seele zu stellen. Ich erinnere mich, wie eine Schrift auf mich einen energischen Eindruck gemacht hat, die 1884 erschienen ist von jener Persönlichkeit, die später das umfangreiche Buch geschrieben hat «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende»; es war die Schrift «Gehirn und Bewußtsein» von Richard Wähle. Ich sah dazumal den besonderen Vorzug dieser Schrift darin, daß Richard Wahle scharf charakterisiert hat, was eigentlich der Mensch wahrnimmt, was noch dableibt, wenn man von dem Seeleninhalt alles heraussondert, was durch die Aktivität des Denkens hineingetragen ist. Gerade durch diese Schrift konnte man mit einem Wichtigen sich auseinandersetzen, mit dem, daß in dem gewöhnlichen menschlichen Seelenerleben durchaus nicht streng gesondert wird dasjenige, was wahrgenommen wird, von dem, was schon mit dem Denken durchmischt ist.
Für das gewöhnliche Bewußtsein ist es ja durchaus so, daß der Mensch von morgens, wo er aufwacht, bis zum Abend, wo er einschläft, eigentlich immer in seelischen Inhalten lebt, die das Wahrnehmen schon mit dem Denken durchmischt haben. Erst eine wirklich gründliche Analyse muß dasjenige, was passive Wahrnehmung ist, absondern von dem, was durch das Denken hineingetragen ist. Dann kommt man darauf, wie eigentlich unser Wahrnehmungsbild aussieht. Dieses Wahrnehmungsbild, man verfolge es nur, indem man, ich will sagen, nur durch fünf Minuten sich des zusammenfassenden Denkens enthält und nur registriert, was man der Reihe nach wahrnimmt. Solche Denker, wie Richard Wahle und Johannes Volkelt, haben dies getan, haben registriert, wie, sagen wir, ein Briefträger hereinkommt, einen Brief überreicht, was dann mit diesem Briefe geschieht, wie sich da Wahrnehmungsbild an Wahrnehmungsbild gegenüber dem ordnenden Denken chaotisch reiht. Dadurch aber bekommt man einen richtigen Einblick in die fortwährend vor sich gehende, nur zum geringsten Teil bewußte Tätigkeit in der Menschenseele, die darinnen besteht, fortwährend die Wahrnehmung mit dem Denken, also das passiv Angeschaute mit dem innerlich aktiv Erzeugten zu vermischen.
Nun aber stand einem dazumal aus den Früchten, die aus dem Agnostizismus aufgingen über den Erkenntnisprozeß, nichts anderes vor der Seele als dasjenige, was sich in Ausgestaltung des Kantianismus ergeben hat und was sich ferner in Ausgestaltung desjenigen gezeigt hat, was die Maxime des physiologischen Vorstellens im 19. Jahrhundert seit Johannes Müller gewesen war. Nicht anders dachte man da, als: das eigentlich Wirkliche sei da zu erforschen, wo das Draußen ist, und das Denken habe nur die Aufgabe, dieses Äußere abzubilden; man würde zu dem richtigen Denken dadurch kommen, wenn man nicht aus dem menschlichen Inneren heraus etwas in die Wahrnehmung hineintrüge, sondern wenn man das Denken nur ganz passiv dazu benützen würde, Bilder der Wirklichkeit zu schaffen. Diese Wirklichkeit aber, dachte man, sei schon, ganz abgesehen von dem Denkprozeß, von dem innerlichen Seelenprozeß, irgendwo fertig da. Solches Denken verführt ja dann dazu, zu imaginären Begriffen zu kommen, wie zum Beispiel der ist von dem bekannten oder unbekannten «Ding an sich». Zu sprechen von diesem «Ding an sich» hat nur einen Sinn, wenn man meint, irgendwo müsse an sich, abgesehen von der menschlichen Erkenntnis, die Wirklichkeit sein, und man brauche nur durch irgendwelche Prozeduren sich eben eine Erkenntnis zu verschaffen von dieser Wirklichkeit. Dann wäre der Erkenntnisprozeß eben nichts real Erlebtes, dann wäre er nur etwas formell neben dem wirklichen Geschehen und den wirklichen Dingen in der Ecke Stehendes. Demgegenüber ergab sich mir, daß das Erkennen nun tatsächlich etwas Reales ist; denn durch die Prüfung des eigentlichen Wahrnehmungsinhaltes, desjenigen also, dem wir hingegeben sind, wenn wir passiv die Außenwelt auf uns durch unsere Sinne wirken lassen, zeigte sich, daß diese Außenwelt eben nicht die Wirklichkeit enthält, sondern daß der Mensch so in die Welt hereingeboren ist, daß, wenn er nur durch seine Sinne in diese Außenwelt hineinschaut, er eben nur die Hälfte dieser Wirklichkeit, nur eine Seite der Wirklichkeit, durch seine Sinne erlebt.
Sie können in meinen Schriften bis zu dem Buche «Die Rätsel der Philosophie» überall die Versuche finden, nachzuweisen, daß dasjenige, was sinnlich für die Wahrnehmung vorliegt, eben nicht die Wirklichkeit ist; daß also dem Menschen, indem er in die Welt hereingeboren wird, mit seiner Wahrnehmung nicht die Wirklichkeit übergeben wird, und daß diese Wirklichkeit dem Menschen erst dadurch vor die Seele tritt, daß er aus seinem Inneren heraus die Aktivität des Denkens erzeugt und der unvollständigen Wirklichkeit, der einen Seite der Wirklichkeit, das andere gegenüberstellt, was zu dieser Wirklichkeit gehört, dasjenige, was ihm im Geiste zunächst als das Denken gegeben ist. Es stellt sich die Sache so, daß Wirklichkeit erst Seelenerlebnis wird, wenn der Mensch sich mit der Wahrnehmung durch sein Denken, das in seinem Geiste aufgeht, verbindet. Wirklichkeit ist etwas, was durch das Erkennen wird. Wirklichkeit ist nicht etwas, was wir suchen müssen. Wirklichkeit ist etwas, was wir erzeugen, an dem wir erzeugenden Anteil nehmen; und das Geheimnis des Menschen besteht darinnen, daß ihn, indem er geboren wird, eine Welt umgibt, die nicht volle Wirklichkeit ist, und daß er dazu geboren wird, zu dem, was sich ihm da darstellt in der äußeren sinnlichen Erscheinung, etwas hinzuzubringen, das nur in seinem Inneren aufgeht. Erst in diesem Zusammenhang, in diesem Zusammenleben desjenigen, was ihm in seinem Inneren aufgeht, mit dem, was er äußerlich wahrnimmt, lebt er sich in die Wirklichkeit hinein.
Solange wir bloß hinausschauen mit unseren Sinnen auf dasjenige, was wir außerhalb wahrnehmen können, haben wir keine Wirklichkeit vor uns. Wenn wir ringen, alles Wahrnehmbare mit demjenigen zu verbinden, was wir von einer ganz andern Seite aus den Weltenwurzeln in dieses Dasein hineintragen, wenn wir ringen mit dem, was zunächst in unserem Denken aufgeht, und wenn wir in unserer eigenen aktiven Erkenntnistätigkeit diese zwei Seiten der Wirklichkeit miteinander verbinden, so bringen wir zu der äußeren Wahrnehmung dasjenige hinzu, was noch fehlt von der Wirklichkeit; wir gestalten sie erst zu der Wirklichkeit. Der Erkenntnisprozeß ist dasjenige, zu dem sich der Mensch erheben muß, damit Wirklichkeit in seiner Welt enthalten sei. In seiner Welt wäre nicht Wirklichkeit, wenn er nur wahrnehmen würde, wenn er nicht ringen könnte, mit dem Wahrgenommenen zu verbinden dasjenige, was nicht die Wahrnehmung geben kann, was er ausganz anderer Weltenecke zu der Wahrnehmung hinzubringt und was sich zunächst in seinem Denken offenbart.
Weil sich der Mensch mit seinem Erkenntnisprozeß in die Wirklichkeit so hineinstellt, daß dieser Erkenntnisprozeß selber eine Realität ist, daß also in dem Prozeß, der zum Wissen führt, die Wirklichkeit erst erzeugt wird, erst aufsteigt, deshalb konnte ich dasjenige Schriftchen, worinnen ich gerade diese Art des menschlichen Erkennens darstellen wollte, «Wahrheit und Wissenschaft» nennen. Ich gab gewissermaßen dazumal in diesem Schriftchen nach meiner Ansicht eine Art Versuch einer Verständigung des menschlichen Bewußtseins mit sich selbst. Das menschliche Bewußt sein stellt sich gewissermaßen die Frage: Wie stehst du zu der Wirklichkeit? Bist du das fünfte Rad am Wagen oder der Eckensteher, der mit seiner Erkenntnis etwas vollführt, das nichts zu tun hat mit der Wirklichkeit? Ist da draußen schon die Wirklichkeit vielleicht nur verhohlen und hast du sie durch deine Erkenntnis bloß zu suchen? Oder ist der Erkenntnisprozeß etwas, das an dem Zustandekommen der vollen Wirklichkeit beteiligt ist? — Diese Frage ließ sich nicht anders als in dem letzteren Sinne beantworten. Allerdings ist es aber notwendig, wenn man diese Antwort, die dem Agnostiker zunächst wie ein Paradoxon erscheint, in ihrer Richtigkeit durchschauen will, daß man dann die ganz besondere Natur des Denkens als ein Reales von der einen Seite wirklich erfasse und auf der andern Seite wirklich erfasse, wie die Wahrnehmung überall sich so erweist, daß sie an uns herantritt wie dasjenige, was eigentlich in sich dunkel und finster ist. Man muß sich die Empfindung von diesem Gegensatz von Denken und Wahrnehmung so vergegenwärtigen, daß man klar anschaut, wie wir in dem Denken etwas haben, worinnen wir voll wachen.
Der Wachprozeß hat ja seine Stufen, seine Grade. Wollen wir ihn erfassen in seiner ureigensten Gestalt für unser gewöhnliches Bewußtsein, so können wir das nur, indem wir uns erleben mit der vollen Aktivität der Seele im Denken. Und dann werden wir erleben, wie wir im Wahrnehmen eigentlich da sind. Haben wir es dazu gebracht, etwa in dem Sinne von Richard Wahle oder Johannes Volkelt, die Wahrnehmung in ihrer wahren Gestalt uns vor die Seele hinzustellen, und prüfen wir dann, wie die Seele lebt, indem sie nur in der Wahrnehmung lebt, dann finden wir keinen Unterschied mehr zwischen diesem Erleben der Seele und der noch ganz vom Denken undurchdrungenen Wahrnehmung in dem eigentlichen Schlafzustand. Und gerade so, wie unser tägliches Leben wechselt zwischen Wachen und Schlafen, so wechselt das webende, wellende Seelenleben fortwährend, indem es in Verkehr mit der Außenwelt tritt, zwischen dem, wohinein es sich eigentlich nur schlafen kann, der Wahrnehmung, und zwischen dem, worinnen es vollständig wacht, dem aktiven Denken.
Was sich sonst in der Zeit vollzieht, wo wir die Finsternis des Schlafens durchleuchten mit der Helligkeit des Wachens, das vollzieht sich eigentlich auf einem andern Felde in jedem Augenblick, indem wir die Dunkelheit des Wahrnehmens durchdringen mit dem Lichte, das in uns lebt, indem wir im aktiven Denken da sind. Wir erhellen fortwährend die dunkle Wahrnehmung. Das ist das Lebendige, das sich abspielt zwischen dem, was in dem Eindrucke, den die Wahrnehmung auf uns macht, schläft, und demjenigen, was sich hineinwacht in dieses schlafende Leben, indem wir es mit der Aktivität des Denkens durchdringen. Es kommt einem wirklich etwas vor die Seele wie eine Art Abwechslung von Wachen und Schlafen während des gewöhnlichen Wachzustandes, wenn wir ganz lebendig uns hineinversetzen in diese Beziehung zwischen Denken - das heißt, der im Geiste erlebten Aktivität - und dem Wahrnehmen, das heißt demjenigen, das fortwährend den Geist außer sich bringt, das fortwährend den Geist so macht, daß er es nur ergreifen kann in seiner Unbewußtheit, wie er die Vorgänge während des Schlafens nur in seiner Unbewußtheit ergreifen kann. Bei dem Verfolgen eines solchen Erkenntnisweges bekommt man einen richtigen Einblick in das, was eigentlich dieser Erkenntnisprozeß ist, wie er wirklich ein realer Prozeß ist, wie er arbeitet drinnen in der Wirklichkeit, nicht in der Ecke als ein bloß formaler.
Dennoch ist es außerordentlich schwierig, auf diesem Wege rein philosophisch hinzukommen zu der Erfassung der Aktivität des Denkens, und ich kann es vollständig verstehen, daß Geister wie Richard Wahle, der sich einmal klar vor die Seele gestellt hat, wie das Wahrnehmen eigentlich nur Chaotisches vor unsere Seele hinsetzt, und wie solche Denker, die wirklich nur dasjenige vor sich haben, was Johannes Volkelt mit Recht genannt hat die einzelnen nebeneinandergesetzten Fetzen des äußeren Wahrnehmens, die das Denken erst ordnen muß — ich kann es verstehen, wie solche Denker dann, weil sie sich ganz einleben in das Wahrnehmen, nicht dazu kommen, sich auch einleben zu können in die aktive Wesenheit des Denkens, sich nicht aufschwingen können dazu, anzuerkennen, daß wir, indem wir die Aktivität des Denkens erleben, in einer Tätigkeit ganz drinnenstehen, und weil wir ganz drinnenstehen, sie mit unserem Bewußtsein völlig verbinden können. Ich kann mir gut vorstellen, wie unbegreiflich es solchen Denkern ist, wenn man ihnen aus dem vollen Erleben dieser Aktivität des Denkens die Worte entgegnet: Im Denken haben wir das Weltgeschehen selber an einem Zipfel erfaßt! —, wie ich es in meiner «Philosophie der Freiheit» ausgesprochen habe.
Daß das so der Fall ist, daß wir wirklich das Weltengeschehen im Denken an einem Zipfel erfassen, das konnte nur zunächst dargestellt werden an jenem Denken, das dem menschlichen Handeln zugrunde liegt, jenem Denken, das sich entwickelt dann, wenn wir die sittliche Welt in unseren Handlungen aus unserem reinen Denken heraus gestalten. Denn dann sind wir gezwungen, zunächst das reine Denken in der Seele zu entwickeln, also das Denken gewissermaßen in seiner Reinkultur zu haben und die Anschauung dann selber dazu zu gestalten. Da zwingen uns die Tatsachen selber, Anschauen, Wahrnehmen und Denken voneinander zu sondern, um sie im Handeln, in der sittlichen Tat miteinander zu verbinden. Wie gerade bei der Verfolgung des ethischen, des sozialen Lebens einem die wahre Wesenheit der denkerischen Aktivität aufgeht, was ich entwickelt habe in meiner «Philosophie der Freiheit», davon will ich dann morgen sprechen.
Aus dem heute Dargestellten möchte ich, daß Ihnen hervorgehen könnte, wie gerade aus dem Erleben des Agnostizismus des 19. Jahrhunderts vor die Seele ein Problem tritt, das etwa so lautet: Ist die äußere Welt, die wir wahrnehmen durch die Sinne, eine abgeschlossene, eine endgültige Wirklichkeit, derenSinn wir nur passiv zu suchen haben — oder ist diese äußere Wirklichkeit nur eineSeite der wahren Wirklichkeit? Haben wir diese Wirklichkeit selbst als lebendige Menschen auch im Erkenntnisprozesse erst mitzuschaffen?
Alles dasjenige, was ich heute, allerdings nur andeutend, gesagt habe, wird Ihnen begreiflich machen, daß ich hinschreiben mußte schon in meiner «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung»: daß die wichtigste Frage unseres Zeitalters die ist, ob die Art unserer äußeren Erfahrung uns schon eine Wirklichkeit entgegenhält. Denn hält uns die äußere Erfahrung schon eine volle Wirklichkeit entgegen, dann dürfte unsere Erkenntnis nur eine Wiederholung dieser äußeren Wirklichkeit sein. Hält uns aber die äußere Wirklichkeit nur die halbe, nur einen Teil der gesamten, der wahren Wirklichkeit entgegen, dann muß das Folgende gesagt werden, das Sie in meiner 1886 erschienenen Schrift «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» finden: «Ganz anders verhielte es sich, wenn wir es in dieser Form der Wirklichkeit» — die durch die äußeren Sinne vermittelt wird — «nicht mit dem Wesen der Wirklichkeit, sondern nur mit ihrer ganz unwesentlichen Außenseite zu tun hätten, wenn wir nur eine Hülle von dem wahren Wesen der Welt vor uns hätten, die uns das Wesen der Welt verbirgt und uns auffordert, weiter nach demselben zu forschen. Wir müßten dann danach trachten, diese Hülle zu durchdringen. Wir müßten von der ersten Form der Welt ausgehen, um uns ihrer wahren (wesentlichen) Eigenschaften zu bemächtigen. Wir müßten die Erscheinung für die Sinne überwinden, um daraus eine höhere Erscheinungsform zu entwickeln.»
Diese Frage wurde von mir dazumal gestellt, und sie konnte aus den Voraussetzungen, die ich einigermaßen, aber nur andeutungsweise heute charakterisiert habe, nicht anders als so beantwortet werden, daß in der Wissenschaft selber etwas Real-Tatsächliches, etwas, was teil an dem Weltenprozesse hat, vorliegt; und daß auch in der Kunst, die ja ebenfalls eine gewisse Beeinflussung, wie ich gestern gezeigt habe, aus der agnostischen Denkungsweise erfahren hat, dasjenige leben muß, was vom Menschen über die äußere Wirklichkeit hinaus in lebendiger Geistigkeit erlebt wird. Und wenn ich heute eine Devise suchte, ein Motto für dasjenige, was ich Ihnen aus der Geisteswissenschaft, aus der Anthroposophie heraus als deren wahren Sinn zu charakterisieren habe, dann müßte ich für die ganze Anthroposophie und insbesondere für diese Vorträge folgendes Motto hinstellen:
«Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, jene — die Kunst nämlich -, indem sie ihr - nämlich der Sinnlichkeit — den Geist einpflanzt.»
Nun, es gibt Leute, die da sagen, von mir ist Anthroposophie ausgebildet worden, nachdem ich mich von anderer Wissenschaftsgesinnung getrennt habe. Dasjenige, was ich heute hinsetzen möchte vor das, was ich Ihnen in den nächsten Tagen zu sagen habe, es ist kein anderes als dieses:
«Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, die Kunst überwindet die Sinnlichkeit, indem sie ihr den Geist einpflanzt.»
Das aber - all denjenigen sei es gesagt, die von angeblichen Widersprüchen in meinem Entwicklungsgange sprechen -, das habe ich geschrieben nicht heute, nicht gestern, nicht vor zehn, nicht vor zwanzig Jahren, sondern das steht in meiner 1886 erschienenen «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung».