The Rudolf Steiner Archive

6. Die Harmonisierung Von Kunst, Wissenschaft Und Religion Durch Anthroposophie

Sehr verehrte Anwesende! Der heutige Vortrag macht keinen anderen Anspruch als lediglich den, eine Art von Einleitung zu sein zu den Betrachtungen, welche mir in den nächsten Tagen obliegen, Betrachtungen über das Verhältnis von Anthroposophie zu den verschiedenen Wissenschafts- und Lebensgebieten.

Eine der bedeutsamsten Tatsachen des neueren Geisteslebens ist zweifellos das Zusammenleben, Zusammenwirken und Zusammendenken Goethes und Schillers, namentlich in der allerersten Zeit ihrer Freundschaft im letzten Jahrzehnt des achtzehnten Jahrhunderts. Und es ist außerordentlich bedeutsam, dass in dieser Zeit, in der sich zwei der größten Genien der Menschheit intim gefunden haben, eine brennende Geistesfrage zwischen diesen Persönlichkeiten gewissermaßen nach allen Seiten hin besprochen und erwogen wird. Goethe sowohl wie Schiller waren ja ihrem tiefsten Wesen nach Künstler. Aber gerade in der genannten Zeit beschäftigte sie in tiefster Weise das Verhältnis des Künstlertums zu der Erkenntnis, wie sie sich in der wissenschaftlichen Betrachtung offenbart, auf der einen Seite, und, wenngleich etwas weniger deutlich, so aber doch in vieler Beziehung das Verhältnis des Künstlertums zum religiösen Fühlen und Empfinden des Menschen. Und wenn man den Grundton auf sich wirken lässt, der durch alle Besprechungen Goethes und Schillers über das gegenseitige Verhältnis von Erkenntnis, Kunst und Religion durchklingt, dann kommt man dazu, sich zu sagen: Es war vor allen Dingen für diese beiden Geister diese Frage eine solche: Wie wirkt im menschlichen Wesen das Erkenntnismäßige, dass Künstlerische, das Religiöse zusammen, um den Menschen dazu zu führen, sein volles, ganzes harmonisches Menschenwesen für sich und für die Welt zum Ausleben und Auswirken zu bringen?

Wer in diese lebensvolle Behandlung der gekennzeichneten Frage eintritt, auf den macht wohl den tiefsten Eindruck dasjenige, was zutage getreten ist in Schillers Auseinandersetzung über diese Frage in seinen, leider viel zu wenig gewürdigten «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» und demjenigen, was Goethe an diese Schiller’sche Betrachtung angeschlossen hat in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», das den Schluss bildet der «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderter». Und ich glaube nicht, dass man gefühlsmäßig gründlicher in die Frage, die ich heute ein wenig besprechen möchte, hineinkommen kann, als wenn man zunächst seine Aufmerksamkeit auf die Stellung derselben vonseiten zweier so hervorragender Geister richtet. Denn alles ist sozusagen charakteristisch an der Tatsache, die ich angeführt habe; charakteristisch ist der Zeitpunkt, in dem Goethe und Schiller das tiefste Bedürfnis fühlen, sich über diese Frage aufzuklären; charakteristisch ist, dass sie das, was ihnen ihre Freundschaft, ihr Zusammenleben bieten kann, zunächst dazu verwenden, über diese ihnen damals so außerordentlich wichtig scheinende Frage sich aufzuklären; und in mancher anderen Beziehung kann man noch das Bedeutsame betonen, den Zusammenhang zu der Frage des heutigen Themas aus einer Betrachtung des Wechselverkehrs zwischen Goethe und Schiller zu gewinnen.

Schiller sah auf der einen Seite die wissenschaftliche Betrachtung, zu der er ja in einem gewissen Sinne durch das hingeführt worden ist, was in der damaligen Zeit seine äußere Stellung werden musste, durch seine Professur in Jena, auch durch den Umstand, dass er sich aufklären wollte über die philosophischen Grundlagen der Kunst aus der Kant’schen Philosophie heraus. Aber eine jede solche Frage nahm bei Schiller den Charakter an, der nach dem Allgemeinmenschlichen hinführt, nach der umfassenderen Frage: Was ist das eigentliche Wesen des Menschen, was trägt innerhalb der Kultur- und Geistesentwicklung am meisten zu diesem Wesen des Menschen bei? Und so wurde gerade die Frage: Wie erlangt der Mensch die Möglichkeit, auf den Weg seiner Bestimmung zu kommen, aus Erkenntnis, aus Wissenschaftlichkeit, aus künstlerischem Streben heraus? Diese Frage wurde für Schiller eine brennende. Sie stellte er sich eben in jener Abhandlung, die er schrieb über die ästhetische Erziehung des Menschengeschlechtes. Schiller sagte sich ja gerade in dieser Zeit oftmals, wissenschaftliche Betrachtung habe etwas Unbefriedigendes, wenn man die höchste, die reinste Entfaltung des menschlichen Wesens anstreben will. Merkwürdige Äußerungen Schillers liegen in dieser Beziehung vor. Als er zum Beispiel ein Stück von Goethes «Wilhelm Meister» empfing und es mit höchstem Interesse durchlas, knüpfte er in einem Briefe an Goethe an das Empfinden, das er über die Art künstlerischer Behandlung vonseiten Goethes in diesem Werke hatte, den Satz an: «Der Künstler ist doch der einzig wahre Mensch, und der beste Philosoph ist im Grunde genommen nur eine Karikatur neben ihm.»

Was meinte Schiller mit einem so radikalen Ausspruch? Er meinte: Indem der Mensch sich entweder künstlerisch schöpferisch betätigt oder sich mehr künstlerisch genießend in Kunstwerke vertieft, fühlt er innerlich regsam, innerlich lebendig sein volles Menschentum, und gegenüber dem, was er an den wahren Kunstwerken erlebt, ist dasjenige, was er im wissenschaftlichen Erkennen erleben kann, doch etwas durchaus Unbefriedigendes. Aus solchen Empfindungen heraus entstand die eigentümliche Lösung, die Schiller dieser Frage in seinen ästhetischen Briefen gegeben hat. Er sagte sich etwa Folgendes: Wenn wir als Menschen des Höchsten, das uns zunächst hier im Erdenleben zugänglich ist, wenn wir der Ideenbetrachtung über die Welt hingegeben sind, wie sie doch schließlich das Ziel alles Wissenschaftlichen ist, dann fühlen wir die Notwendigkeit, logisch zu sein; wir dürfen nicht abweichen von den Gesetzmäßigkeiten der Vernunft, die gewissermaßen Besitz nimmt von unserem Geiste und unserer Seele und die Wege uns vorschreibt. Wir sind, indem wir uns in dieser Weise erkenntnismäßig betätigen, nicht wahrhaft innerlich frei, und in der innerlichen Freiheit lebt sich doch nur das wahre Menschtum aus.

In dieser erkenntnismäßigen Betätigung sieht Schiller gewissermaßen den einen Pol menschlicher Tätigkeit; den anderen Pol sieht er in der Hingabe des Menschen an die Naturnotwendigkeit seines eigenen Wesens, an seine Instinkte, seine Triebe, an sein im gewöhnlichen Leben aus seinem niederen Organismus und seinen Trieben herauskommende Begehrungsvermögen. Aus diesen Antrieben heraus handelt der Mensch, richtet er zunächst sein Leben ein. Allein man ist hingegeben der Naturnotwendigkeit seines eigenen Wesens, wenn man seinen Trieben und Instinkten hingegeben ist; man folgt gewissermaßen den Trieben und Instinkten so, wie die äußere Natur ihren Naturbedingungen folgt; man ist wiederum nicht frei. Zwischen diesen zwei Zuständen, der Hingabe an die Vernunftnotwendigkeit und der Hingabe an die Naturnotwendigkeit, sucht Schiller jenen «mittleren Zustand», in dem das Menschenwesen sich finden kann, und den er den ästhetischen Zustand nennt, jenen Zustand, in dem der Mensch als Künstler oder künstlerisch Genießender ist. Wie schildert nun Schiller aus seinem Erleben und seinen Erfahrungen gegenüber der Kunst diesen mittleren Zustand?

Er sagt: Wenn wir als Menschen ein Kunstwerk genießen, fühlen wir nicht starre, strenge Vernunftnotwendigkeit, die uns im Erkennen leiten muss, da fühlen wir aber auch nicht das bloße Begehrungsvermögen, das in den Trieben und Instinkten lebt; denn wenn wir uns zum freien Genuss des Schönen hinaufarbeiten, so dürfen wir nicht stecken bleiben in dem, was nur unsere sinnlichen Triebe geben. Die geistlosen sinnlichen Triebe können sich niemals zum wirklichen Verständnis des Kunstwerkes erheben. Aber indem wir an das Künstlerische uns hingeben, leben wir nicht so in einem Abstrakten, geistig Abgezogenen, Unsinnlichen, wie das beim wissenschaftlichen Erkennen der Fall ist, wenn es bis zu Ideen vorschreitet; wir leben dann, weil ja das, was sinnlich auftritt, auch das Künstlerische ist, in jenem mittleren Zustande der Hingabe an ein Sinnliches, aber wir leben so in der Hingabe an ein Sinnliches, dass zu gleicher Zeit unsere eigene sinnliche Natur abgelegt ist, dass wir ihrer Notwendigkeit nicht hingegeben sind, dass wir sie durchgeistigt, durchseelt haben. Wir haben die starre Vernunftnotwendigkeit hinuntergeführt in die Sinnlichkeit, die uns im Künstlerischen angemessen, sympathisch ist, wir haben uns herausgerissen aus der starren Vernunftnotwendigkeit; aber wir haben uns auf der anderen Seite auch herausgerissen aus der uns herabdrückenden Naturnotwendigkeit. Wir sind in diesem mittleren Zustande in Wahrheit freie Menschen. Wir folgen, indem wir zum Beispiel künstlerisch schaffen, nicht solchen methodischen Regeln, wie wir sie in der Wissenschaft beobachten müssen; wir geben uns hin dem freien Spiel desjenigen, was in unserer eigenen Seele waltet. Die innere freie Gesetzmäßigkeit, die zugleich an unsere Sympathie und Antipathie appelliert, sie leitet uns, indem wir Künstlerisches hervorbringen. Wir sind in einer freien Seelenverfassung.

Aus solchen Untergründen heraus wagt Schiller nun gerade in diesen ästhetischen Briefen ein radikales Wort. Von dieser Tätigkeit, die im Sinnlichen waltet und dennoch geistig ist, so geistig wie die Vernunftnotwendigkeit, ohne sich dieser Notwendigkeit der Vernunft hinzugeben, und die so sinnlich ist wie nur sonst das Leben in der Sinnlichkeit, ohne sich an die Naturnotwendigkeit zu verlieren, von dieser Tätigkeit wird der Blick Schillers hingelenkt auf das freie Spiel des Kindes, das noch nicht eine Erkenntnisnotwendigkeit kennt, das aber auch noch nicht so tief untergetaucht ist in seine Sinnlichkeit, indem es in seinem freien, aus seiner Sympathie und Antipathie entfalteten Spiel sich ergeht. Aus dieser Stimmung heraus prägte Schiller den radikalen Satz: Der Mensch ist nur solange ganz Mensch, als er spielt, und er spielt nur solange im wahren Sinne des Wortes, als er ganz Mensch ist.

Was Schiller da äußerte, das gehört einer höheren Stufe der Geistesentwicklung an. Da versuchte sozusagen der deutsche Geist einmal, von einem außerordentlich hohen Gesichtspunkte aus sich über das Menschtum aufzuklären. Es versuchte der deutsche Geist, das ganze innere Wesen des Künstlerischen zu erfassen an der Frage: Was kann Kunst sein, um den Menschen durch das künstlerische Wesen so hoch als möglich in seiner Entwicklung zu bringen?

So stand die Frage vor Schiller. Kaum weniger intensiv stand sie vor Goethe. Goethe verfolgte mit Aufmerksamkeit alle die Gedanken und Ideen, die Schiller gewissermaßen über die Frage entwickelte: Wie wird der Mensch frei gemacht durch den Inhalt seines Geisteslebens? Aber Goethe konnte aus seiner Natur heraus sich nicht den mehr abstrakten Gedankengängen in Schillers ästhetischen Briefen anbequemen. Für Goethe, der in einem ganz anderen, in einem weiteren Sinne Künstler war als Schiller, lag die Frage nicht so einfach wie für Schiller. Goethe sagte sich etwa: Schiller sieht drei im Menschen waltende Kräfte: die Vernunftnotwendigkeit, die Notdurft der Natur, zwischen drinnen den ästhetischen Zustand; aus ihrem gegenseitigen Verhältnis will er in geistvoller Weise die freie Menschenseele erkennen. Aber so einfach liegt die Sache nicht, sagte sich etwa Goethe. Denn diese Menschenseele ist etwas unendlich Kompliziertes; man kann sie nicht durchschauen, wenn man nur drei solche abstrakten Kräfte vor sich hin pfahlt, man mag noch so geistreich darüber philosophieren. Goethe konnte Schillers Philosophie nicht einfach folgen. Für ihn wurde das, was er sich auf dieselbe Frage als Antwort geben konnte, zu einem Bilde, zu jenem gewaltigen Bilde mit den mannigfaltigsten Unterbildern, das uns in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» entgegentritt. Ich will jetzt alle die anderen Personen übergehen, die in diesem Märchen enthalten sind, und will die eigentliche Lage darstellen, wie die Seele auf verschiedenen Wegen zu Zielen, zu ihrer Freiheit, zu dem Erleben ihres wahren Wesens hinkommen will.

Die Wege, welche die einzelnen Personen — es sind etwa zwanzig — in Goethes Märchen gehen, sind alles Wege der Seele im Grunde genommen, nicht allegorisch oder symbolisch gedacht, sondern so, wie eben Goethe von diesen Wegen der Seele sprechen musste. Wer in so etwas, wie es dieses «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» ist, Allegorien oder Symbole sieht, der ist doch noch nicht in wirkliches, echtes Geistesleben eingedrungen, wie es zum Beispiel in Goethe waltet. Wenn jemand sagt: In diesen Personen sehe ich doch nur allegorische oder symbolische Darstellungen für Geisteszustände oder dergleichen, so ahnt er gar nicht, wie reich die Erlebnisse Goethes auf den einzelnen Seelenwegen waren, und wie Goethe eben nicht anders als in Bildern, die vieldeutig, aber auch vielsprechend sind, das ausdrücken konnte, was er über die Wege der Seele offenbaren wollte. Aber ich möchte nur auf die Zielfiguren hinweisen: Alle die verschiedenen Persönlichkeiten in diesem Märchen bewegen sich zuletzt hin nach dem Tempel der vier Könige, nach dem Tempel des goldenen Königs, des silbernen Königs, des ehernen Königs und desjenigen Königs, der aus diesen drei Substanzen in unregelmäßiger Art zusammengemischt ist. Und wir sehen, wie Goethe eine ganze Handlung zu dem Ziele hinleiten möchte, dass zuletzt ein gewisses Verhältnis auftritt zu dem goldenen König, dem silbernen König und dem ehernen König, die gewissermaßen, indem sie auf eine andere Person des Märchens — auf die schöne Lilie - wirken, in dreifacher Weise das Wesen der Welt ausstrahlen auf das tiefste Menschliche; und indem diese drei mächtigen Persönlichkeiten auf das Menschtum ausstrahlen das innerste Wesen der Welt, sehen wir, wie der vierte König, der chaotisch aus den Substanzen der drei anderen gemischt ist, in sich zusammensinkt.

Versucht man, mit etwas abstrakten Worten auszudrücken, was Goethe bei dieser Begegnung der Märchenpersonen, der schönen Lilie mit den vier Königen empfand, so muss man sagen: Er wollte zeigen, wie die Menschenseele, wenn sie zum wahren Menschtum kommen will, zuletzt anlangen muss bei einem gewissen Verhältnis zu dem, was der goldene König darstellt: das Erkenntnismäßige, das, was den Menschen zur Weisheit führt; wie er anlangen muss bei dem silbernen König, der dasjenige dem Menschen gibt, was Schönheit, was das Künstlerische ist; und wie er anlangen muss bei demjenigen, was im ehernen König dargestellt ist, bei dem Guten, bei dem wirklichen frommen Tun. So langt der Mensch zuletzt für Goethe an bei Erkenntnis, wie sie in der Wissenschaft lebt, bei dem Schönen, wie es in der Kunst lebt, und bei dem Guten, wie es in Religiösen vorhanden ist. Aber indem Goethe darstellt, wie voneinander getrennt, jeder seine selbstständige Individualität bewahrend, die drei Könige dieses dreifache Weltwesen der Weisheit, Schönheit und Güte auf den Menschen ausstrahlen, zeigt sich zugleich, indem so der Mensch zu seinem wahren Menschtum kommt, wie dasjenige, was früher auf ihn Einfluss gehabt hat — der gemischte König, der in chaotischer Weise aus den drei Substanzen zusammengemischt ist —, in sich zusammensinkt und kein Dasein mehr hat. Goethe will zeigen, wie nur durch ein ganz bestimmtes Verhältnis von Weisheit, Schönheit und Güte, oder —- wie man auch anders sagen könnte — von Wissenschaft, Kunst und Religion, indem diese drei Weltoffenbarungen auf den Menschen wirken, das wahre Menschtum erreicht werden kann.

Was Goethe damit meint, es sollte eigentlich nicht in abstrakten Sätzen ausgedrückt werden; denn es stellt dar, man möchte sagen, die ganze Summe Goethe’schen Erlebens gegenüber der Weisheit oder Wissenschaft, gegenüber der Kunst oder Schönheit, gegenüber der Religion, wie sie sich in der Güte der Menschen äußert. Goethe musste den Versuch machen, in einzelnen Bildern dasjenige darzustellen, was Schiller mehr in abstrakten, philosophischen Ideen darstellte. Das allein ist schon bedeutsam. Es ist bedeutsam aus dem Grunde, weil aus seiner ganzen Zeitepoche heraus mit ihrem charakteristischen Geistesleben Goethe - ebenso wie Schiller — zu der Frage kam: Wie müssen sich Wissenschaft, Kunst und Religion in das Leben des Menschen einfügen? Und er fand keine Möglichkeit, dies anders auszudrücken als zunächst in märchenhafter Art. Dennoch sieht man: Für ihn handelte es sich um eine brennende Frage, ebenso wie es sich für Schiller um eine brennende Frage handelte. Schiller sah in dem bloß Erkennenden eine Karikatur des wahren Menschen. Goethe aber strebte eigentlich, seit er überhaupt zum wirklichen wachen Menschheitsbewusstsein gekommen war, immer danach, die Grundlagen des künstlerischen Wesens und künstlerischen Schaffens und die Bedeutung dieses künstlerischen Wesens und Schaffens für das Menschtum im Wesen der Welt selber zu suchen. Und man gelangt, ich möchte sagen zu außerordentlich intensiven Ideen und Empfindungen auf dem angedeuteten Gebiete, wenn man verfolgt, wie Goethe mit Herder zusammen intensiv die Philosophie Spinozas studiert, wie er Spinozas «Ethik» mit Herder zusammen liest, wie er aus dieser Ethik Vorstellungen darüber gewinnen will, wie die göttliche Notwendigkeit in ihrer Gesetzmäßigkeit durch die Welt waltet und webt. Gott gewissermaßen im Weltenwirken — das will Goethe in sich lebendig machen durch sein Spinoza-Studium. Er bleibt unbefriedigt im Grunde genommen. Und wie er unbefriedigt bleibt, kann man ja sehen aus den außerordentlich charakteristischen Aussprüchen an seine Freunde in den Briefen, die er von seiner italienischen Reise aus an seine weimarischen Freunde schrieb. Da fühlte er in Italien gegenüber denjenigen Kunstwerken, die ihm eine Vorstellung von dem Kunstwesen der Griechen gaben, wie er in einem Elemente war, das plötzlich anfing, ihn zu befriedigen. Wir lesen da in den Briefen, die er nach Weimar zurückschrieb, die Worte: Jetzt, diesen italienischen Kunstwerken gegenüber, bekomme ich ein Gefühl für griechische Kunst; ich habe die Vermutung, dass die Griechen beim Schaffen ihrer Kunstwerke nach denselben Gesetzen verfuhren, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin. - Also Goethe glaubte zu erkennen: Da walten in der Natur die ewigen, ehernen Gesetze, die er fühlen wollte aus Spinozas Philosophie, die er dort aber nicht finden konnte, die er jedoch fühlte aus seinen eigenen Naturstudien, und die er dann heraufverfolgen konnte in seine Kunst, um Wissenschaft und Kunst in einer Einheit zu empfinden. Er konnte erst diese Einheit dort empfinden, wo er glaubte, das Wesen der griechischen Kunst anzuschauen. Er glaubte, dass die Griechen sich mit ihrem Wesen tief eingelebt haben in Sinn und Wesen der Naturnotwendigkeit, dass sie diesen Sinn und dieses Wesen heraufgehoben haben in ihren Kunstwerken, aber so, dass in diesen Kunstwerken — aber in umgewandelter Form — dasselbe lebt, was sonst nur innerhalb der Natur wirksam ist. Indem Goethe dies empfand, indem er die Notwendigkeit des künstlerischen Schaffens an dem empfand, was er sich jetzt als griechische Kunst vorstellte, kam er zu dem erschütternden Ausspruch, den er nun wieder seinen Weimarer Freunden schrieb, stehend vor den Kunstwerken, die er damals sehen konnte: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott!»

Wir sehen bei Goethe den Weg: Er suchte erkenntnismäßig aus der Philosophie Spinozas Notwendigkeit, göttliche Gesetzmäßigkeit im Weltenwesen; er stellte sich hin vor die Kunstwerke, die er als die vollkommensten ansah, er empfand aus ihnen heraus das, wonach er mit allen Fasern seines Seelenwesens strebte. Diesen Kunstwerken gegenüber erlebte er das, was er als Empfinden des Göttlichen fühlte. Wir sehen aber daraus auch, dass Goethe die Kunst nicht einfach als eine bloße beliebige Zugabe zum Leben auffassen konnte, sondern dass er durchaus danach strebte zu erkennen, wie die Kunst in ihren Gestaltungen tief begründet ist in den Weltenwurzeln. Und vielleicht ist ganz besonders charakteristisch ein Goethe’scher Ausspruch, der, ich möchte sagen ganz tief hineinführt in das, was Goethe auf diesem Gebiete erlebte und empfand. Er verwahrte sich einmal dagegen — das können Sie in seinen «Sprüchen in Prosa» nachlesen —, von der «Idee des Wahren», von der «Idee des Guten», von der «Idee der Schönheit» zu sprechen. Er sagte: Es gibt nur eine Idee, und die lebt in nichts anderem als in der wahrgenommenen umfassenden Geistigkeit, als die Form, in der sie dem Menschen erscheinen kann. — Von dieser Idee sagt er, sie könne sich einmal ausleben als Wahrheit, einmal als Schönheit, einmal als Güte. Goethe wollte gewissermaßen in den Weltenwurzeln, im Weltenwesen dasjenige begründet haben, was er künstlerisch gestaltet; er wollte das, was der Künstler gestaltet, nicht nur der freien menschlichen Willkür entsprossen haben, sondern der Mensch als freier Künstler sollte zu gleicher Zeit drinnenstehen im Weltenwesen. Und so war es, dass nicht nur die Frage nach wahrem Menschtum sich für ihn an der Frage der Kunst entwickelte, sondern auch die andere Frage: Wie waltet das Wesen der Welt im Menschen, wenn er wahrhaft Künstler ist? Wie wirken die Weltgesetze im schöpferischen, im freien künstlerischen Menschen weiter?

Was ich so angeführt habe, das wollte ich nur aus dem Grunde hier besprechen, weil man daraus sieht, wie bei Goethe und Schiller im Geistesleben der neueren Zeit herauftaucht die ganze Tiefe der Frage nach der Harmonisierung von Wissenschaft, Kunst und Religion im Wesen des Menschen selber. Ich glaube, dass gerade derjenige, der sowohl unbefangen wie innig hingebungsvoll vor Goethes und Schillers Geistesart steht, diese Frage empfinden muss, die Frage nach der Harmonisierung von Wissenschaft, Kunst und Religion. Denn diese beiden hervorragenden Genien der Menschheit betrachteten es als eine ihrer wichtigsten Lebensfragen, zu ergründen, wie das Weltenwesen ein einheitliches ist, welches Verhältnis der Mensch zu diesem Weltenwesen gewinnt, wenn er erkenntnismäßig tätig ist, wenn er künstlerisch tätig ist und wenn er in religiösem Wirken ist. Nun allerdings, die tiefste Anregung, möchte ich sagen zu einer richtigen, zu einer intensiv tiefen Stellung dieser Frage kann man aus Goethe und Schiller schöpfen. Aber zu leugnen wird doch nicht sein, dass wir uns in einer Zeitepoche, die wiederum so lange hinter Goethe und Schiller liegt, auf der anderen Seite auch frei gegenüberstellen müssen demjenigen, was ihnen als eine bedeutsame Menschheitsfrage aufgegangen ist. Und so erschien mir gerade aus einer tieferen, aus einer wirklich — ich darf es sagen, ohne unbescheiden zu sein — hingebungsvollen Betrachtung Goethes und Schillers die Menschheitsfrage als Freiheitsfrage damals, als ich daranging, meine «Philosophie der Freiheit» zu verfassen. Es konnte mir doch nicht einleuchten, dass der Mensch ein wirklich freies Wesen nur ist, indem er im Künstlerischen lebt. Was Schiller geltend machte, das ist allerdings der Fall: dass man beim erkenntnismäßigen Betrachten der Welt der Vernunftnotwendigkeit, also gewissermaßen einem geistigen Zwang folgen muss. Allein etwas anderes liegt vor: Wenn man dieser Vernunftnotwendigkeit folgt, wenn man sich in diesem Sinne wissenschaftlicher Betrachtung hingibt, dann lebt man ja in dem, was man von der Natur, von der Welt überhaupt, und seien es auch die Ideen der Naturgesetze, in Ideen erfährt.

Mit dem lebt man in Bildern, und man fühlt, dass man eigentlich nichts in der Natur ergründen kann, wenn man nicht die freie innerliche menschliche Tätigkeit walten lässt, und dass, wenn auch die Naturnotwendigkeit uns zwingt, sie uns doch nicht zur Tätigkeit zwingen kann, sondern dass man die Tätigkeit frei aufnehmen muss. Man fühlt das Bildhafte dessen, was Natur und Welt immer sind, und man fühlt dann im Erkennen ganz besonders seine freie Menschennatur. Das wollte ich darstellen in meiner «Philosophie der Freiheit». Wenn man zu wirklichen Impulsen des moralischen Handelns heraufrückt, und wenn diese Impulse des moralischen Handelns reines Denken werden, denn lebt der Mensch wiederum, veranlasst zu seinem Handeln, in Bildern. Wir fühlen die Bildnatur in unserem Erkennen, und bringen wir unsere Moralität an dieselbe Bildnatur heran, dann fühlen wir uns in der Freiheit. Das ist es ja auch, wodurch eigentlich erst in demjenigen Zeitalter der Mensch in seiner Entwicklung zur Freiheit gekommen ist, in dem die Wissenschaft im neueren Sinne heraufgezogen ist.

Erst das Leben in demjenigen, was eigentlich nicht in die Natur untertaucht, daher auch gegenüber der Natur seine Grenze hat, erst das Leben in der Gedankenmäßigkeit, in der Bildhaftigkeit befreit den Menschen vor denjenigen Notwendigkeiten, in die er als Naturwesen hineingestellt ist, und dann erst konnte die wissenschaftliche Tätigkeit die Möglichkeit voller innerer Freiheit haben, als sie die Menschen wirklich zum inneren BildErleben brachte. Bildern gegenüber kann man nicht unfrei sein. Man kann, wenn man irgendwelchen anderen Kräften gegenübersteht, zu seinen Handlungen physisch, seelisch, geistig gestoßen oder gedrängt werden. Veranschaulichen Sie sich, ob Sie durch ein bloßes Bild — man vergleiche dabei die Gedankenbilder mit den Sprachbildern — zu irgendetwas veranlasst werden können, sie sind kraft- und machtlos. Und so sind unsere Bilder in moralischer Beziehung kraft- und machtlos. Gehen wir aber von den bloßen Bildern aus, so sind wir im moralischen Handeln freie Menschen. Man muss also sagen, nicht nur im ästhetischen Zustande, sondern auch dann ist der Mensch ein wirklich freies Wesen, wenn er sich mit seiner Moralität heraufhebt zu solchen Höhen, in denen er walten kann, wenn er sich einer wirklich freien Erkenntnistätigkeit hingibt.

So wird notwendig, die innere Harmonisierung von Erkenntnis, Kunst und Religion im Nach-Goethe’schen Zeitalter in einer neueren Weise zu suchen. Und Anthroposophie, die nicht bloß irgendeine theoretische, abgezogene Weltanschauung sein will, sondern die ein geistiger Inhalt sein will, der auf den ganzen, auf den vollen Menschen wirkt, weil er dem ganzen, vollen Menschen auch entnommen ist und ihm entströmt, Anthroposophie muss vor allen Dingen darauf bedacht sein, dasjenige, was sie geben kann, in Beziehung zu bringen zum Erkennen sowohl wie zum künstlerischen Schaffen, wie auch zum religiösen Erleben. Dazu aber führt, möchte ich sagen nicht irgendeine Verkünstelung des anthroposophischen Weges, sondern es führt dieser anthroposophische Weg wie selbstverständlich dazu, und indem man sich auf anthroposophischen Boden stellt, kann man voll im Einklange sein gerade mit der besonderen Art der Fragestellung auf diesem Gebiete, wie sie bei Schiller und oethe aufgetreten ist.

Sehr verehrte Anwesende, ich muss da etwas heranziehen, was allerdings zu den Elementen anthroposophischer Forschung gehört, was ich aber doch wenigstens mit einigen Strichen skizzieren möchte, um daran zu zeigen, wie nicht durch irgendein verkünsteltes Ausdenken, sondern in einer ganz selbstverständlichen Weise die Anthroposophie zu einer Harmonisierung von Erkenntnis, Kunst und Religion kommt.

Wenn man kennzeichnen will, wie Anthroposophie vorgeht, wird ja notwendigerweise immer darauf hingewiesen, wie in der Seele schlummernde Erkenntniskräfte, die im gewöhnlichen Leben des Menschen und in der gewöhnlichen Wissenschaft nicht tätig sind, entwickelt werden müssen durch gewisse intime Seelenübungen, und es wird auch in der mannigfaltigsten Weise über die Bedeutung solcher Seelenübungen für das menschliche Leben gesprochen werden müssen. Hier möchte ich jetzt nur andeuten, dass diese Seelenübungen in Meditation, Konzentration bestehen, aber in ganz anderer Art, als sie einmal im Orient gepflegt worden sind; in solchen Meditationen und Konzentrationen, wo gerade die Gedankenpflege in einer ganz besonderen Weise vorgenommen wird, werden die Gedanken lebendiger, intensiver gemacht; man kommt durch besondere Übungen dazu, nicht in den bloß schattenhaften Gedanken zu leben, wie in der gewöhnlichen Wissenschaft, sondern in solchen erkrafteten Gedanken so zu leben, wie man sonst nur in der äußeren Sinneserfahrung lebt, wo man mit seinen Augen und Ohren den Sinneserlebnissen hingegeben ist. Darin besteht das Wesen der Meditation, dass man in einer intensiven Weise, wie man niemals sonst im bloßen Denken lebt, hingegeben ist an das Vorstellungsleben. Dadurch werden die Gedanken lebendig. Man fühlt, wie man allmählich loskommt von den physischen Bedingungen des Denkens und gewissermaßen lernt, leibfrei zu denken. Das Denken wird, aber ohne dass es pathologisch wird, innerlich voller, wird intensiver. Man kommt zu Bildern. Dasjenige tritt ein, was ich in meinen Schriften genannt habe das imaginative Erkennen. Durch dasselbe gelangt man ja zu den ersten bedeutsamen Ergebnissen anthroposophischer Weltanschauung.

Wenn man in dieser Weise eine Zeit lang sein Denken erkraftet hat, sodass es intensiver und lebendiger geworden ist und jetzt nicht mehr den Körper braucht, um eine Unterstützung zu haben, dann erlebt man ja jetzt nicht mehr in seinen Gedanken ein bloßes Erinnerungstableau, sondern eine Überschau über das Walten von Kräften in uns, die deshalb in uns sind, weil wir ein Erdenmensch sind; in der Anschauung haben wir ein Tableau vor uns, indem wir sehen [wie] das Gedankenleben intensiv geworden, verwandt geworden [ist] mit dem, was in uns als Wachstumskräfte wirkt, was selbst als Kräfte des Stoffwechsels in uns wirkt. Wir lernen erkennen, dass außer unserem physischen Leibe, der im Raume bereits ist, ein Zeitleib, ein Bildekräfteleib in uns ist, der unseren physischen Leib durchdringt und der in immerwährender Bewegung ist. Wir durchschauen in einem einzigen Tableau diesen Bildekräfteleib. Und indem wir uns so dazu aufschwingen, das erste Übersinnliche der menschlichen Wesenheit in diesem Bildekräfteleib kennenzulernen, lernen wir ein Denken kennen, das viel lebendiger ist als das gewöhnliche, abstrakte Denken, sodass man dadurch auch zu einem Miterleben aller derjenigen Realitäten kommt, wo die Zeitgedanken überfließen in das organische Wachstum. Man sieht hinein in das Walten eines Geistleibes, der uns durchdringt seit unserer Geburt. Indem man sich dazu aufschwingt, kommt man darauf, ganz besonders deutlich auf diejenige Epoche in unserer Menschheitsentwicklung hinzuschauen, die sonst immer außerhalb unseres Bewusstseins liegt. Im gewöhnlichen Leben erinnern wir uns an unsere frühere Kindheit zurück bis zu einem gewissen Punkte. Vor diesem Punkte bis zur Geburt liegt eine Zeit, die uns etwa dem Erdenleben gegenüber ebenso dunkel ist wie die Erlebnisse der Seele im Schlafzustande.

Eine Art Schlafzustand gibt sich uns, rückwärts geschaut von dem Punkte, von dem ab wir uns erinnern, bis zur Geburt, in diesem Zeitraume unseres Lebens kund. Diese Epoche unseres Erdenlebens, sie beginnt in ihrer Wesenheit aufzuleuchten vor der imaginativen Erkenntnis, vor diesem Hineinschauen in die geistige Welt. Ich möchte sagen, neben dem, was so als Erkenntnis erlebt wird, dass in uns ein Geistleib, ein Bildekräfteleib waltet, neben diesem bekommt man den großen, gewaltigen, erschütternden Eindruck von dem, was da in uns gewaltet hat in unseren ersten Kinderjahren, seit wir durch die Geburt in die physische Erdenwelt eingetreten sind. Da haben am intensivsten diejenigen Kräfte gewaltet, die aus der Weisheit der Welt heraus unser Gehirn so plastisch gestalten, dass es zum Werkzeug der Weisheit werden kann; da haben vom Gehirn nach dem übrigen Organismus hin die plastischen Kräfte gestaltend gewirkt. Indem wir uns aufschwingen zur Erkenntnis des Bildekräfteleibes, erfahren wir, was in den allerersten Kinderjahren gewaltet und gewebt hat, und wie alles, was einmal im Menschenleben wirkt, wenn es sich auch für andere Epochen abschwächt, doch später wieder auftritt. So ist das, was in den ersten Kinderjahren wirkt, in diesen Jahren ganz besonders, am intensivsten auf die Gestaltung des Menschen wirksam; es ist später auch wirksam, aber dann nur leise, während es in den ersten Kindesjahren kräftig, gewaltig wirksam ist. Und wir lernen hinschauen auf die Kräfte, die so in den ersten Kinderjahren walten, wo der Mensch eben die Säuglingszeit überwunden hat und noch besonders der Pflege der Außenwelt bedarf; wir lernen hinschauen, wie er da aus dem ersten Erdenschlafe, traumwebend, den physischen Menschenorganismus gestaltet; wir lernen hinschauen auf etwas, was nun den Eindruck auf uns macht, dass es künstlerisch größer, erhabener ist als alles, was wir an Kunst in der Welt entwickeln können. Und indem wir darauf hinblicken, lernen wir erkennen, worin eigentlich das Wesen der künstlerischen Phantasie, auch das Wesen des künstlerischen Genießens besteht. Jetzt lernen wir erst den realen Zusammenhang des späteren Menschenlebens mit dem früheren kennen, lernen ihn erkennen in dem künstlerischen Schaffen und im künstlerischen Genießen.

In unmittelbarer Anschauung ergibt sich so, wenn wir ein Künstlergenie betrachten, dass dieses Genie eben mehr von dieser ersten Kindheitsepoche hineinstrahlen hat in das spätere Leben als irgendein unkünstlerischer Mensch. Ebenso hat ein Mensch, der besonders gut künstlerisch genießen kann, mehr von diesen Kräften in sein Leben hineinstrahlen als ein abstrakt veranlagter, ein Stumpfling. Wir lernen, ohne dass ich damit irgendwie sophistisch werden möchte, einen biblischen Spruch in der folgenden Form anwenden: Ehe ihr nicht erkennen lernt die Bedeutung des ersten Kindlichen, könnt ihr nicht kommen in das Reich des künstlerischen Erlebens. — Es gießt sich einfach in das künstlerische Leben das allererste Leben mit seinen besonderen organischen Kräften aus. Deshalb fühlt man die Kunst als ein so belebendes Element in der ganzen menschlichen Wesenheit, weil die Kunst in uns das lebendig macht, was stärkstes Leben im Ausgangspunkte unseres irdischen Daseins war.

So möchte ich sagen: Ganz selbstverständlich ergeben sich die Urkräfte des künstlerischen Wirkens im Menschen, wenn wir in der Anthroposophie — rein erkennend — aufsteigen zum ersten Übersinnlichen, zum Bildekräfteleib des Menschen, zur imaginativen Erkenntnis. Und wenn wir dann zur nächsten Erkenntnisstufe aufsteigen wollen, so müssen wir sie ja in der folgenden Weise ausbilden. Die erste, imaginative Stufe bilden wir dadurch aus, dass wir gewisse Vorstellungen meditativ als Konzentrationen immer wieder und wieder in den Mittelpunkt unseres Vorstellens setzen und dadurch unsere Denkkräfte lebendig machen. Wir müssen aber auch die entgegengesetzte Tätigkeit entfalten. Wir müssen dazu kommen, Vorstellungen, auf die wir zuerst alle Aufmerksamkeit verwendet haben, sodass sie in einer gewissen Weise in unserem Bewusstsein haften möchten, nun wieder aus dem Bewusstsein fortzuschaffen, sodass wir in die Lage kommen, ein völlig leeres Bewusstsein herzustellen. Diese Herstellung eines leeren Bewusstseins ist der zweite wichtige Akt auf dem Wege zur übersinnlichen Erkenntnis.

Wenn wir dieses leere Bewusstsein aber so weit entfaltet haben, dass wir wachend wissen: wir haben jetzt nichts im Bewusstsein, weder von äußeren Eindrücken noch von inneren Erinnerungsvorstellungen, wir haben das Bewusstsein vollständig leer gemacht, dann dringt eine geistige Welt, die uns bisher unbekannt ist, in dieses Bewusstsein ein, wir machen so die Bekanntschaft mit einer geistigen Welt, wie wir durch unsere äußeren Sinne und durch das gewöhnliche Bewusstsein die Bekanntschaft mit der gewöhnlichen Welt machen. Es tritt die inspirierte Erkenntnis ein und damit das zweite Ergebnis der anthroposophischen Forschung. Wir können jetzt auch den ganzen Bildekräfteleib, alles, was besonders dasjenige organisiert, aus dem wir zuletzt die Empfindung des Künstlerischen gewinnen können, wir können es unterdrücken, können ein leeres Bewusstsein herstellen gegenüber dem Bildekräfteleib. Dann aber haben wir das Wesen unseres Geistig-Seelischen vor unserem Seelenauge, wie es war, bevor wir durch die Geburt oder, sagen wir, durch die Konzeption mit diesem GeistigSeelischen aus einer geistig-seelischen Welt in die irdische Welt heruntergestiegen sind, bevor wir durch unsere Eltern Fleisch und Blut angenommen haben. Wir lernen jetzt die Ewigkeit der Menschenseele erkennen — nach der einen Seite hin, nach der Seite der Ungeborenheit.

Wir lernen aber auch, wenn wir unsere Gefühle und Empfindungen nach dem hinwenden, was sich uns so als Anschauung des geistig-seelischen ewigen Wesens ergibt, jetzt erkennen, wie diese Menschenseele vor ihrem Erdendasein in einer rein geistig-göttlichen Umgebung lebte, wie gewissermaßen Gotteskräfte sie in ihrem Dasein durchstrahlten, wie hier Naturkräfte im Erdendasein. Wie von den Stoffen und Kräften, die wir im Erdendasein aufnehmen, jene Kräfte ausgehen, die wiederum in unserem Organismus leben, so leben die göttlich-geistigen Lichtesstrahlen in unserem geistig-seelischen Dasein, bevor wir in das irdische Leben hinunterdringen. Wir sind dort durchdrungen von den göttlichen Kräften, wie wir hier im physischen Erdenleben von Naturkräften durchdrungen sind.

Wir können durchaus bei bloßer anthroposophischer Geisteswissenschaft stehen bleiben; dann kommen wir zum Bildekräfteleib. Wir können aber auch unser Gefühl, unser Herzensleben an das wenden, was uns die Erkenntnis dieses Bildekräfteleibes gibt; dann tritt uns die Lebendigkeit von der ganzen menschlichen Tragweite dessen entgegen, was in den ersten Jahren unseres Daseins wie ein traumhaftes, wie ein schlafendes Leben uns durchsetzt, was aber wirkt in der Gestaltung unseres physischen Leibes. Ebenso können wir rein erkenntnismäßig-wissenschaftlich stehen bleiben bei der Anschauung des Geistig-Seelischen in uns, wie es durchdrungen ist von göttlich-geistigen Kräften vor dem irdischen Dasein. Wir können uns aber diesem Wesen selbst zuwenden und unsere Gefühlswelt dem zuwenden; dann lernen wir erkennen, was diese Seele damals innerlich erlebte. Sie erlebte den Drang, mit den göttlich-geistigen Kräften, die sie umgaben, zu umfassen das irdische Dasein.

Der Grund, warum die Seele sich in den irdischen Leib versenkt hat, ist, sich zu verbinden durch das Göttlich-Geistige mit dem Physischen. Dieser Grund ist kein anderer als der, der im schattenhaften Nachbilde im Erdendasein lebt im religiösen Gefühl, in der religiösen Frömmigkeit. Haben wir die religiöse Frömmigkeit — wir lassen uns vielleicht nicht darauf ein, was Anschauung dieses Seelenhaften ist, bevor es in das irdische Leben heruntergestiegen ist, welches diejenigen Gefühls- und Empfindungskräfte sind, nach denen die Seele strebte, um das Göttlich-Seelische hineinzuleben in das irdische Dasein, das heißt als sie nach der physischen Verkörperung strebte; aber wenn wir uns diese Kräfte im nachklingenden Erdenbilde denken, so leben sie sich aus im religiösen Leben. Wie die Kunst ein Hereinstrahlen der Kräfte des ersten Kindeslebens in das spätere Leben ist, so ist das religiöse Leben ein Nachklingen dessen, was die Seele zuletzt durchgemacht hat, bevor sie in das physische Erdenleben heruntergestiegen ist.

Und so finden wir, wenn wir beim Erkenntnismäßigen stehen bleiben und uns da zur Idee erheben: Solange wir im bloßen Erdenleben verweilen, wo wir unseren Organismus zum Erkennen verwenden müssen, solange finden wir nur eine Erkenntnis, neben der eben die Kunst steht, die höchstens ästhetisch betrachtet werden kann, und neben der die Religion steht, die theologisch betrachtet werden kann. Wir gelangen aber mit der physischen Erdenwissenschaft nicht zu einem lebendigen Übergang in das künstlerische Fühlen, in das religiöse Erleben. Schwingen wir uns auf zur anthroposophischen Erkenntnis, so haben wir durchaus eine wahre wissenschaftliche Erkenntnis, aber diese erhebt sich zur Imagination. Die Imagination kann durchaus rein wissenschaftlich bleiben. Indem sie so bleibt, wird sie nicht künstlerisch. Deshalb braucht sich niemand zu fürchten, dass er, indem er künstlerisch schafft, in Allegorien und Symbole verfällt, wenn er von Anthroposophie durchdrungen ist; das würde er tun, wenn er bloß bei Ideen stehen bliebe.

Aber Anthroposophie ist nicht so wie andere Wissenschaften, dass sie beim bloßen Ideengehalt stehen bleibt; sie dringt weiter empfindend vor von der Betrachtung des Bildekräfteleibs zu dem Erleben mit den Gesetzen desjenigen, was uns erst in unseren ersten Kindesjahren gestaltete und noch weiter in unser Leben hereinwirkt, und wodurch wir uns so befruchtet fühlen für die Phantasie. Es soll damit nicht etwas gesagt werden gegen das Elementarische des Phantasieschaffens; aber die Phantasie kann angeregt werden, indem man auf die geschilderte Weise zu Lebensepochen vorrückt, die sich sonst der äußeren Beobachtung entziehen. Und indem man weiter vorrückt zu dem Erleben der Seele vor ihrem Heruntersteigen in das irdische Dasein, gelangt man dazu, nun das zu erfühlen, was hier auf der Erde lebt im Nachbilde des religiösen Lebens und Erlebens, wenn wir so leben wollen, dass das Leben durch das, was der Gott in uns ist, zugleich etwas Gottgewolltes ist, sodass die Stimmung, das Gottgewollte zu tun, der Nachklang dessen ist, was eine wichtige, gottgewollte Tat war, als der Gott noch selber vor dem Niederstieg der Seele in das Erdenleben als eine geistige Tat in ihr wirkte.

Wenn wir das ganze volle Menschenleben betrachten mit dem ewigen Wesen der Menschenseele, dann finden wir, wie ein selbstverständlicher Übergang da ist von der Wissenschaft in die Kunst, in das Religiöse hinein. Denn das, was da einmal erscheint für die Erkenntnis, es erscheint, wenn man es nur bis zu den entsprechenden menschlichen Gebieten verfolgt, in der Kunst, es erscheint in der Religion. Ich möchte sagen, Anthroposophie kann gar nicht anders, als den Menschen, wenn sie ihn in seinem Empfindungs- und Gefühlsvermögen ergreift, künstlerisch anzuregen. Und Anthroposophie kann nicht anders, wenn sie den Menschen ergreift in seinem Willensleben, als ihn in diesem Willensleben einen Nachklang dessen fühlen zu lassen - wenn er auch noch so unbewusst ist, er ist aber vorhanden —, wie er sich in einer gewissen Beziehung im Erdendasein verpflichten wollte an das die Welt gestaltende Göttliche und das zu tun, was gottgewollt ist. Dann wird der Wille angeregt zum religiösen Erleben.

Sehr verehrte Anwesende! In den alten Mysterien ist das, was sich später — um des Reichtums der Menschheit willen — dreigeteilt hat, ausgegangen von einer Einheit. In den alten Mysterien, in den Weisheitsschulen des grauen Altertums, die kaum die äußere Geschichte kennt, die aber die Anthroposophie kennenlernt, da war Wissenschaft so geistdurchtränkt, dass in Bezug auf die Menschenseele dieses Geistdurchtränkte so strebte, dass es zugleich Schönheit war. Was der Mensch erkannte, dem bildete er den Stoff ein; er machte seine Weisheit zur schöpferischen und künstlerischen. Und indem der Mysterienschüler das, was er lernte, empfand in seiner Lebendigkeit als das die Welt durchwaltende Göttlich-Weise, brachte er ihm seine Kultushandlung dar, gewissermaßen die geheiligte Kunst zum Kultus umgeschaffen. Wissenschaft, Kunst und Religion waren eine Einheit. Der Mensch konnte nicht in dieser Einheit bleiben. Um des Reichtums des Menschen willen musste die Dreigliederung in Kunst, Wissenschaft und Religion entstehen, in der wissenschaftlichen Gewissheit, in dem künstlerischen Geschmack, in dem religiösen Glauben.

Heute sind wir aber wieder an einem Zeitpunkte angelangt, wo die innere Harmonisierung der Wissenschaft, Kunst und Religion zu einer Frage der hervorragendsten Geister geworden ist. Wir haben es an Goethe und an Schiller gesehen. Heute müssen wir wieder zum Zusammenführen desjenigen trachten, was uns in äußerlicher Differenzierung entgegengetreten ist. Anthroposophie will nicht dazu beitragen, Religion, Wissenschaft und Kunst, nachdem sie sich einmal geschichtlich differenziert haben — und das hat seine Berechtigung —, nun etwa wieder chaotisch zusammenzuwerfen; sie würde dadurch dem vierten Könige in Goethes Märchen verfallen. Sie will in idealer Trennung Weisheit, die Gabe des goldenen Königs, Schönheit, die Gabe des silbernen Königs, Tugend und Religion, die Gabe des ehernen Königs, ausgestalten; dann können sie gemeinsam in das Menschenwesen hineinstrahlen. Wenn der Mensch seine Aufmerksamkeit auf den Gesamtmenschen lenkt, dann wird das, was in ihm lebt als das Gesamtleben und das sich insbesondere ausprägt in den ersten Kinderjahren, es wird zur Ernährungsquelle, auch zur Befruchtungsquelle der Kunst. Das aber, was die Seele erlebt hat vor ihrem Herabsteigen auf die Erde, es wird zum Befruchtungsquell des religiösen Lebens.

Ohne diese drei Gebiete chaotisch miteinander zu vermischen, wird gerade Anthroposophie in ganz natürlicher Weise den Menschen hinführen können vor Wissenschaft, Kunst und Religion, vor das Wahre, das Schöne, das Gute, indem sie jedes in seiner Eigenart bestehen lässt, aber doch so auf den Menschen wirken lässt, dass im menschlichen Erleben das, was als Wahrheit gefunden wird, dem Schönen begegnen darf, dem Künstlerischen — und es ansprechen darf als unmittelbar verwandt, als eine andere Ausprägung des Weltenwesens — und wiederum dem Guten, dem Religiösen entgegentreten darf und es ebenfalls als eine andere Ausprägung des Weltenwesens ansprechen darf. Goethe hat dies, wenn er auch noch nicht auf dem Standpunkte der Anthroposophie stand, doch ganz besonders gefühlt. «Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, der hat auch Religion; wer beides nicht besitzt, der habe Religion!» — so hat Goethe gesprochen; so muss im Grunde genommen anthroposophische Geisteswissenschaft heute wieder sprechen, im Weltensein bildend drei ineinander organisierte Glieder: Religion, Kunst und Wissenschaft. Und der Mensch findet sein wahres Menschtum nur dadurch, dass er bei Aufrechterhaltung der vollen Individualität seine Seele von dem Wesen jeder einzelnen dieser Weltenoffenbarungen durchstrahlen lässt. In ihm finden sie sich aber, wenn er dadurch ein ganzer Mensch wird, in voller innerer Harmonisierung. Und in dieser Harmonisierung von Wissenschaft, Kunst und Religion kann der Mensch seine volle Menschlichkeit, seine menschenwürdige Entwicklung durch alle Daseinsstufen seines Seins finden.