The Rudolf Steiner Archive

Pneumatosophie II

Pneumatosophy II

[ 1 ] Es erscheint vielleicht manchem gerade in unseren Kreisen als etwas Überflüssiges, wenn anläßlich dieser Vorträge bei unserer Jahresversammlung von mir bei Besprechung dieser unserer wichtigen Themen auch ein wenig auf dasjenige Rücksicht genommen wird, was die zeitgenössische Wissenschaft, die zeitgenössische Gelehrsamkeit über die betreffenden Gegenstände zu sagen hat, und was - wie es hier der Fall ist — auch in andern Zeiten unserer Menschheitsentwickelung darüber gesagt worden ist von seiten derjenigen, die wieder von unserer zeitgenössischen Gelehrsamkeit anerkannt werden. Nicht, als ob in irgendeiner Weise hier in ausführlicher Art eine Verbindungsbrücke geschaffen werden sollte mit dieser angedeuteten Gelehrsamkeit. Ein solches ist vielleicht durchaus innerhalb unserer Kreise unnötig, unnötig wohl schon aus dem Grunde, weil weitaus die meisten derjenigen Persönlichkeiten, die in unsere Kreise eintreten, aus ihrer Seele, aus ihrem Gemüte heraus eine gewisse Sehnsucht und Beziehung zum geistigen Leben haben und wohl eigentlich nicht aus dem Grunde zu uns kommen, um sich diese geistigen Welten in einer sogenannten wissenschaftlichen Art «beweisen» zu lassen, sondern um das, wozu sie ihr Herz, ihre Seele drängt, in einer konkreten Form kennenzulernen, so daß wohl manchem unter uns ein Heranziehen der Gelehrsamkeit von heute höchst überflüssig erscheinen könnte. Auch ein anderer Grund, der etwa vorgebracht werden könnte für ein solches Rücksichtnehmen auf die Gelehrsamkeit, gilt vielleicht nicht ganz, wenn auch ein wenig. Es ist der, daß man sagen könnte, der Theosoph komme gegenüber den Menschen der Außenwelt in die Lage, Zeugnis ablegen zu müssen für seine Weltanschauung, und da sei es notwendig, daß er sozusagen in der Art, wie man außerhalb der Geisteswissenschaft denkt, etwas habe, was ihm die Möglichkeit gibt, Einwände zu widerlegen, Bekräftigungen vorzubringen für diese geisteswissenschaftliche Weltanschauung. Allein, wir haben auch das oft besprochen, daß es nur in sehr geringem Maße möglich ist, diejenigen, die heute Gegner der geisteswissenschaftlichen Weltanschauung sind, mit irgendwelchen Beweisen zu überzeugen. Weltanschauungen beruhen im Grunde genommen - insofern die Menschen Gegner dieser geisteswissenschaftlichen Weltanschauung sind - nicht auf Beweisen, sondern auf Denkgewohnheiten. Und wer mit seinen Denkgewohnheiten eben durchaus nicht hinein kann in die geisteswissenschaftliche Art, die Welt anzuschauen, dem wird man ganz gewiß zunächst mit Beweisen nicht beikommen können. Also der Grund, der eben gekennzeichnet worden ist, kann auch nicht, wenigstens nicht in einem starken Maße, gelten für das Vorbringen solcher Dinge, die im übrigen spärlich genug vorgebracht werden, sondern das Vorbringen solcher Dinge wie die, von denen gestern gesprochen worden ist, soll innerhalb unserer Kreise hauptsächlich dazu dienen, die Beirrung zu beheben, die in Persönlichkeiten unserer Kreise doch dann eintreten könnte, wenn sie immer wieder und wieder hören müssen: Eure Weltanschauung steht auf keinem irgendwie zu rechtfertigenden, namentlich auf keinem wissenschaftlichen Grund. - Nicht also, um zunächst die Gegner zu widerlegen, oder um Zeugnis abzulegen für die geisteswissenschaftliche Weltanschauung vor diesen Gegnern, werden diese Dinge dargelegt, sondern damit der Theosoph immer mehr und mehr das Gefühl erhalten kann, daß seine Weltanschauung auf einem festen Grund und Boden steht, der auch sicher ist gegenüber alledem, was die anerkannte Wissenschaft zu sagen hat, damit also der Theosoph selber in sich nicht beirrt werde. Um in einiger Ausführlichkeit alles das zu sagen, was etwa heute gesagt werden müßte, also zu einer Auseinandersetzung mit der offiziell anerkannten Wissenschaft, dazu bedürfte es langer Zeit. Wenn aber gelegentlich dieser Vorträge, die doch auch für unsere Gesamtweltanschauung wichtig werden könnten, zuweilen dieser oder jener Hinblick gegeben wird auf die äußere Wissenschaftlichkeit, so sollen diese Hinblicke zu weiter nichts anderem dienen, als ein Gefühl davon hervorzurufen, daß es allerdings Mittel und Wege gibt, um sich mit dieser Wissenschaft auseinanderzusetzen, und daß man auf sicherem Boden steht, wenn man die Geisteswissenschaft vertritt. Also mehr auf die Art und Weise, wie man sich auseinandersetzen könnte, wenn man.dazu Zeit und Gelegenheit hätte, soll hingedeutet werden, als daß etwa diese Auseinandersetzungen in einem auch nur annähernd umfassenden Sinne gegeben werden könnten.

[ 1 ] It may seem to some, particularly within our own circles, to be somewhat superfluous that, in discussing these important topics during these lectures at our annual meeting, I should also take into account what contemporary science and scholarship have to say on the matters in question, and what—as is the case here—has also been said about them in other periods of human development by those who are in turn recognized by our contemporary scholarship. Not that in any way a detailed bridge is to be built here to this scholarship I have alluded to. Such a bridge is perhaps entirely unnecessary within our circles, unnecessary indeed for the very reason that the vast majority of those individuals who enter our circles have, from the depths of their souls and hearts, a certain longing for and connection to spiritual life, and do not actually come to us in order to have these spiritual worlds , but rather to get to know in a concrete form that which their heart and soul urges them toward, so that to many among us, an appeal to today’s scholarship might well seem highly superfluous. Another reason that might be put forward for such consideration of scholarship may not apply entirely, though perhaps to some extent. It is the argument that one might say the theosophist finds himself in a position where he must bear witness to his worldview before people in the outer world, and that it is therefore necessary for him to have, so to speak, in the manner of thinking outside of spiritual science, something that gives him the ability to refute objections and offer affirmations for this spiritual-scientific worldview. However, we have also often discussed that it is only possible to a very limited extent to convince those who are today opponents of the spiritual-scientific worldview with any kind of proof. Worldviews are fundamentally based—insofar as people are opponents of this spiritual-scientific worldview—not on proofs, but on habits of thought. And for those whose habits of thought simply cannot engage with the spiritual scientific way of viewing the world, one will certainly not be able to reach them with evidence at first. So the reason just described cannot, at least not to any significant degree, apply to the presentation of such matters—which, incidentally, are raised only sparingly—but the presentation of matters such as those discussed yesterday is intended within our circles primarily to correct the confusion that might otherwise arise in individuals within our circles if they have to hear time and again: Your worldview is not based on any justifiable foundation, particularly not on a scientific one. —These things are set forth not primarily to refute opponents, or to bear witness to the spiritual-scientific worldview before these opponents, but so that the Theosophist may increasingly feel that his worldview stands on firm ground that is also secure in the face of everything that recognized science has to say, so that the Theosophist himself may not be led astray. To say in any detail everything that ought to be said today—that is, to engage in a debate with officially recognized science—would require a great deal of time. But if, in the course of these lectures—which could indeed become important for our overall worldview—this or that reference is occasionally made to external scientific rigor, these references are intended to serve no other purpose than to evoke a sense that there are indeed ways and means of engaging with this science, and that one stands on solid ground when one advocates spiritual science. Thus, the intention is to point more toward the manner in which one might engage with it, were one to have the time and opportunity, rather than to suggest that such an engagement could be presented in even an approximately comprehensive sense.

[ 2 ] Wenn man heute von einer Wissenschaft der äußerlichen Körperlichkeit, der äußeren Leiblichkeit spricht, dann mag mancher Zwiespalt in einer solchen Wissenschaft möglich sein, dann mögen manche Zweifel auftauchen. Eines aber hat eine solche Wissenschaft als ein Gutes: daß das Objekt, die äußere Leiblichkeit, die äußere Körperlichkeit dieser Wissenschaft nicht bestritten wird. Wenn man aber spricht von Seelenwissenschaft, oder, wie wir im vorigen Jahre von einem gewissen Gesichtspunkt aus dieses Gebiet beleuchteten, von Psychosophie, dann allerdings kommt man zunächst in Regionen hinein, für die es sogar Menschen gibt, die sozusagen das Objekt, die Seele selbst, bestreiten. Und in unserer heutigen Zeit steht man damit nicht nur der materialistischen Welt gegenüber, sondern auch einer gewissen Art von Psychologie, die da sein will eine «Seelenkunde ohne Seele», wie ja das Wort geprägt worden ist. Gestern haben wir an Aristoteles und an einem genauen Aristoteles-Kenner unserer Zeit Beispiele angeführt für eine Wissenschaftlichkeit, der es wohl nicht einfällt, das Objekt der Seele zu leugnen, ja, die sogar in einer sehr scharfsinnigen Weise sich auseinandersetzt mit dem Objekt, das wir als Seele bezeichnen. Und bei Aristoteles selber muß man wahrhaftig sagen — schon aus den wenigen Andeutungen, die gestern gegeben worden sind -, daß bei ihm auch von einer Leugnung des Geistes nicht die Rede sein kann. Aber wir haben an dem Beispiel der Brentanoschen Psychologie gesehen, wie ein scharfsinniger Geist unserer Zeit gerade in der Beschreibung der einzelnen Seelenfähigkeiten Halt macht vor dem, was wir als Geist zu bezeichnen haben. Deshalb steht man allerdings mit Bezug auf die Pneumatosophie oder die Wissenschaft vom Geiste auf einem Boden, wo einem vielleicht von einer gewissen Seite her nicht nur geleugnet wird das oder jenes an Gesetzen dieser Wissenschaft, der Darstellungen des inneren Wesens, sondern wo einem auch das Objekt als solches geleugnet wird. Der Geist ist ja — das kann aus dem entnommen werden, was gestern gesagt worden ist — für viele Menschen eine höchst strittige Tatsache überhaupt. Daher muß uns zunächst ernstlich die Frage beschäftigen: Woher kommt es denn, daß der Geist als solcher für die Menschen eine so höchst strittige Tatsache sein kann?

[ 2 ] When we speak today of a science of external physicality, of the external corporeality of the body, then certain contradictions within such a science may be possible, and certain doubts may arise. But such a science has one advantage: that the object—external corporeality—of this science is not disputed. But when one speaks of the science of the soul, or, as we examined this field from a certain perspective last year, of psychosophy, then one does indeed enter into realms where there are even people who, so to speak, dispute the object—the soul itself. And in our present day, one is thus confronted not only with the materialistic world, but also with a certain kind of psychology that seeks to be a “science of the soul without a soul,” as the term has been coined. Yesterday we cited examples from Aristotle and from a contemporary expert on Aristotle to illustrate a scientific approach that would not even consider denying the object of the soul—indeed, one that engages with the object we call the soul in a very astute manner. And regarding Aristotle himself, one must truly say—even from the few hints given yesterday—that there can be no question of a denial of the spirit in his work. But we have seen in the example of Brentano’s psychology how a sharp mind of our time, precisely in the description of the individual faculties of the soul, stops short of what we must call the spirit. Therefore, with regard to pneumatosophy or the science of the spirit, one stands on ground where, from a certain perspective, not only are this or that law of this science or the descriptions of the inner being denied, but where the object itself is also denied. The spirit is, after all—as can be inferred from what was said yesterday—a highly controversial fact for many people. Therefore, we must first seriously address the question: Why is it that the spirit as such can be such a highly controversial fact for people?

[ 3 ] Die nächste Antwort darauf ist natürlich diese: Den Leib oder das Körperliche überhaupt nimmt der Mensch wahr mit seinen äußeren Sinnen. Und mit all der Kraft, mit welcher Tatsachen wirken, die unwillkürlich für den Menschen da sind, mit all der Kraft wirken eben die äußeren physischen Tatsachen auf den Menschen ein, und er ist nicht in der Lage, das, was die Tatsachen sprechen, abzuleugnen. In einer gewissermaßen ähnlichen Lage ist der Mensch auch in bezug auf die Seele. Denn er erlebt doch einmal, was in seiner Seele abfließt: Gefühle, Vorstellungen, Willensimpulse und alles dasjenige, was sich als Schicksalsmäßiges aus dem Ablauf dieser Seelenerlebnisse ergibt, seine Leiden und Freuden, Lust und Schmerzen und so weiter. Und wer da nicht von vornherein behaupten will, daß alles, was er so erlebt, ein Nichts sei oder vielleicht höchstens eine Art von Wellenschaum an der Oberfläche der körperlichen Tatsachen, der kann doch nicht umhin, die Seele in einem gewissen Sinne - wenigstens in bezug auf ihre Realität — anzuerkennen. Aber der Geist ist Ja doch, selbst wenn er da ist - so wird sich der Mensch sagen -, ein Übersinnliches, ein zunächst nicht Wahrnehmbares; und schon daraus geht hervor, daß die Leugnung des Geistes verhältnismäßig recht naheliegen könnte.

[ 3 ] The obvious answer to this is, of course, that human beings perceive the body—or the physical realm in general—through their external senses. And with all the force with which facts that are involuntarily present to human beings take effect, with all that force the external physical facts act upon human beings, and they are not in a position to deny what these facts reveal. Human beings are in a somewhat similar situation with regard to the soul as well. For they do indeed experience what flows within their soul: feelings, images, impulses of the will, and all that which arises as a matter of fate from the course of these soul experiences—their sufferings and joys, pleasures and pains, and so on. And anyone who does not wish to claim from the outset that everything he experiences in this way is nothing, or perhaps at most a kind of foam on the surface of physical facts, cannot help but acknowledge the soul in a certain sense—at least with regard to its reality. But the spirit is, after all—even if it is there, as one might say—something supernatural, something not immediately perceptible; and this alone suggests that the denial of the spirit might be relatively obvious.

[ 4 ] Nun handelt es sich darum, daß im Grunde genommen alles Suchen nach dem Geiste gewissermaßen einen erstaunen machen könnte, wenn in der Tat dieser Geist absolut nur zur übersinnlichen Welt gehören würde, und in die Welt, in der wir gewöhnlich leben, gar nicht hereinkäme. Wir beschäftigen uns ja auf dem Boden der Geisteswissenschaft mit Forschungen über die geistige Welt, und wir betonen es oft genug, daß die Tatsachen, die wir da angeben über die geistige Welt, im Grunde genommen entstammen einer Anschauungsweise des Menschen, die erst durch eine gewisse Selbstkultur, durch eine gewisse Selbsterziehung, durch Meditationen, Konzentrationen und so weiter herbeigeführt werden müsse, so daß also die Tatsachen der geistigen Welt dem Menschen nicht von vornherein gegeben sind, sondern erst dadurch erlangt werden können, daß der Mensch zu einer höheren Erkenntnis aufsteigt, als die ist, welche er im Alltag hat. So könnte es scheinen, als ob diese geistige Welt ganz und gar verborgen wäre gegenüber der äußeren Welt und erst dann für den Menschen überhaupt in Betracht kommen könnte, wenn er sein gewöhnliches Erkenntnisvermögen völlig übersprungen hätte und zu einem andern Erkenntnisvermögen aufgestiegen wäre. Wenn die Sache so ist, so muß man ja allerdings die Frage aufwerfen: Wie kommt der Mensch dazu, nach einer Welt zu verlangen, Sehnsucht zu haben nach einer Welt, die im Grunde genommen für ihn, so wie er einmal im Alltag ist, sich durch gar nichts verrät?

[ 4 ] The point is that, strictly speaking, any search for the spirit might seem somewhat surprising if this spirit were, in fact, to belong exclusively to the supersensible world and did not enter at all into the world in which we ordinarily live. After all, in the field of spiritual science, we engage in research into the spiritual world, and we emphasize often enough that the facts we present about the spiritual world essentially stem from a human perspective that can only be brought about through a certain self-cultivation, through a certain self-education, through meditation, concentration, and so on, so that the facts of the spiritual world are not given to human beings from the outset, but can only be attained by the human being rising to a higher level of knowledge than that which they possess in everyday life. Thus it might seem as though this spiritual world were entirely hidden from the outer world and could only come into consideration for human beings at all once they had completely transcended their ordinary cognitive faculties and ascended to a different level of cognition. If this is the case, then one must indeed raise the question: How does a person come to long for a world, to yearn for a world that, in essence, reveals itself to them in no way whatsoever as they go about their daily lives?

[ 5 ] Gegen diesen Einwand kann eigentlich nur der Gläubige, nicht der Wissenschafter im Grunde genommen, sich zunächst gewappnet fühlen. Der Gläubige wird ja allerdings gegen diesen Einwand wieder einwenden können, daß die geistige Welt durch ihre Offenbarungen, die heruntergedrungen sind aus ihr im Laufe der Entwickelung der Menschheit, sich geoffenbart habe, so daß also der Mensch das, was er über die geistige Welt weiß, haben könne durch die Offenbarungen aus der Übersinnlichkeit. Wenn aber der Mensch nicht geneigt ist, solche Offenbarungen aus der Übersinnlichkeit anzuerkennen, sich hinzugeben einem solchen Glauben, ja, dann gibt es eigentlich zunächst kaum etwas anderes, als was eben gesagt worden ist, so daß der Wissenschafter zu dem Ausspruche kommen mag, selbst wenn er recht gutmütig in seiner Art ist: Es mag ja eine geistige Welt geben; aber zunächst haben wir keine Veranlassung, auf dieselbe Rücksicht zu nehmen, denn sie kündigt sich ja durch nichts an in der äußeren Welt.

[ 5 ] In essence, only the believer—not the scientist—can feel truly prepared to counter this objection. The believer, however, will be able to counter this objection by arguing that the spiritual world has revealed itself through its revelations, which have come down from it in the course of human development, so that human beings can obtain their knowledge of the spiritual world through these revelations from the supersensible realm. But if a person is not inclined to acknowledge such revelations from the supersensible, to surrender to such a belief, well, then there is actually little else to say at first, other than what has just been stated, so that the scientist may come to the conclusion, even if he is quite good-natured in his own way: There may well be a spiritual world; but for the time being we have no reason to take it into account, for it gives no indication of its existence in the external world.

[ 6 ] Dagegen ist aber auch ein Einwand erhoben worden von idealistischen oder spirituell-philosophischen Kreisen aus, und der ist im Laufe der Zeiten immer wieder und wieder erhoben worden. Ja, es beruht gerade ein großer Teil der Anerkenntnis der geistigen Welt bei diesen oder jenen Philosophen darauf, daß mit diesem Einwand gegen den ersten Einwand Ernst gemacht wird. Er besteht darin, daß gesagt wird: Aber der Mensch kann ja doch über diejenige Welt hinausgehen, die zunächst durch die äußere Wahrnehmung gegeben werden kann. Der Mensch kann sich in seinem eigenen Innern eine Wahrheitswelt aufbauen, und er würde ja niemals zufrieden sein können einfach aus dem Grunde, weil er Mensch ist - mit dem, was ihm die äußere Wahrnehmungswelt geben kann. - So baut sich der Mensch in sich selbst eine Wahrheitswelt auf. Und wenn man dieselbe dann im Ernste prüft, so sieht man, was in ihr über alles Körperliche schon hinausgeht. Man führt dann das an, was der Mensch aufbringt an Ideen über die Welt, an großen, umfassenden Gesichtspunkten, die ja niemals durch die äußeren Sinne bloß in den Menschen hineinkommen können, die ihm also von einer andern Seite her als durch die Sinne gegeben sein müssen. So sieht man leicht in der Tatsache der Wahrheitswelt selber einen Umstand, der einem die Überzeugung dafür bringen kann: Der Mensch ist teilhaftig einer geistigen Welt, denn er lebt mit seiner Wahrheit in der geistigen Welt darinnen. Selbstverständlich würde ein solcher Philosoph, wie zum Beispiel Hegel, darin gegen den charakterisierten Einwand einen genügenden Grund anerkennen für die Berechtigung einer geistigen Welt, zu der auch das Denken, insofern es sinnlichkeitsfrei ist, gehört. Philosophen, welche zunächst durch ihre ganze Art und Weise in der Lage sind, das durchaus Selbständige der Wahrheitswelt gegenüber aller übrigen Welt anzuerkennen, die werden in dieser Selbständigkeit der Wahrheitswelt, in diesem Sich-selbst-Bewegen des Geistes, wenn er in der Wahrheit sich bewegt, eine genügende Begründung für die Annahme eben eines Geistes finden. Und dann konnte man sagen: Es wird genugsam Menschen in der Welt geben, für welche das Dasein der Wahrheit, das konkrete Dasein der Wahrheit, der wahren Ideenwelt, der Beweis für den Geist ist. Ja man kann in einer gewissen Weise sagen, daß sich bei Aristoteles selbst etwas Ähnliches findet, daß bei ihm auch vorhanden ist der Glaube: Der Mensch lebt in seinen Begriffen, in seinen Ideen, in dem, was Aristoteles den Nous (Nus) nennt, den Verstand, in einer geistigen Welt; und weil beim Menschen diese geistige Welt vorhanden ist, so ist sie eben vorhanden, so ist sie eben auch genügend begründet. Und man darf dann auch von dem aus, was man innerhalb dieser geistigen Welt als solcher erkennen kann, wenn man sich in ihr bewegt, über andere Wesen und Tatsachen der geistigen Welt Schlüsse ziehen. So zieht Aristoteles seine Schlüsse über die Gottheit, über die Unsterblichkeit der Seele und kommt zu solchen Ergebnissen, wie wir sie gestern erwähnen konnten. Hegel, der moderne Philosoph, redet von einer Selbstbewegung des Geistes und meint damit die «Selbstbewegung der Begriffe», die in ihrer Gesetzmäßigkeit nichts zu tun hat mit dem, was für den Menschen die äußere Welt ist, meint damit das, was die Selbsttat des ‚Geistes ist; und in dem Dasein dieser Selbsttat des Geistes beweise sich eben der Geist als solcher, zeige sich, offenbare sich der Geist. Neuere Versuche, wie der ja wahrhaftig von der Geisteswissenschaft nicht als besonders genial anzusehende Versuch von Rudolf Eucken, reden wiederum von einem Sich-selbst-Erfassen des Geistes und damit von einem Sich-selbst-Beweisen des geistigen Lebens. Aber man kann doch bei einem genaueren Zusehen auf diesem Wege zu keinem Beweise vom Geiste kommen. Und das ist außerordentlich wichtig, daß der Theosoph dies wisse, aus dem Grunde, damit er selber eine Vorstellung davon habe, wie schwierig es im Grunde genommen ist, mit alledem zurecht zu kommen, was von der Außenwelt, auch von der Philosophie, beigebracht wird, wenn es sich darum handelt, den Geist als solchen zu beweisen. Das macht man sich denn doch noch immer viel zu leicht. Das Dasein der Wahrheit als solcher braucht nämlich nichts für den Geist zu beweisen. Denn nehmen wir einmal an — und ich will etwas, was, wenn es gründlich ausgeführt werden sollte, in einer ganz langen Reihe von Vorträgen dargestellt werden müßte, nur kurz und daher fast vergleichsweise anführen —, nehmen wir einmal an, es bestünde wirklich nichts anderes als die leibliche, die äußere physische Welt. Diese äußere Welt mit ihren Kräften oder, wie es jetzt Mode geworden ist zu sagen, mit ihren Energien, wirke sich aus in dem, was wir die mineralische Welt nennen, kompliziere sich — bereichere sich also nicht mit einer neuen Energie, sondern kompliziere sich nur in der pflanzlichen Welt, in der tierischen Welt. Und denken wir uns, sie wirke sich zuletzt auch so aus, daß sie aus dem reinen Zusammenfügen und reinen Zusammenwirken von allen in der physischen Welt vorhandenen Energien den Menschen aufbaue, so aufbaue, daß durch dieses Aufbauen des Menschenleibes aus den Energien der physischen Natur heraus der Mensch dazu kommt, in dem komplizierten Werkzeug seines Gehirnes aufsprießßen zu lassen seine Gedankenwelt, die nun - wie eben physische Vorgänge - sich bilde innerhalb der Leiblichkeit. Nehmen wir einmal an, es wäre dieser, vielen ja außerordentlich roh erscheinende Ausspruch mehrerer Materialisten ernst zu nehmen, daß das Gehirn Gedanken absondere wie die Leber die Galle. Nehmen wir ihn für eine Weile ernst. Nehmen wir an, dieses menschliche Gehirn wäre aus rein unorganischen, physischen Energien so kompliziert aufgebaut, daß es durch seine Tätigkeit dasjenige hervorsprießen ließe, was dem Menschen erscheint als sein geistiges Leben. Nehmen wir also für einen Moment an, die Materialisten hätten recht, es gäbe kein Geistiges als solches. Wäre es im Sinne dieser Materialisten doch noch möglich, von einer Wahrheitswelt zu sprechen, also von der Wahrheitswelt, wie sie sich zum Beispiel in der Hegelschen Philosophie als «Selbstbewegung der Begriffe» gibt?

[ 6 ] However, an objection to this has also been raised by idealist or spiritual-philosophical circles, and it has been raised time and again over the course of history. Indeed, a large part of the recognition of the spiritual world by certain philosophers rests precisely on the fact that this objection is taken seriously in response to the first objection. It consists in saying: But surely human beings can go beyond the world that is initially accessible through external perception. Human beings can build a world of truth within themselves, and they could never be satisfied—simply because they are human—with what the world of external perception can offer them. —Thus, human beings build a world of truth within themselves. And when one then examines this world seriously, one sees what in it already transcends all that is physical. One then cites the ideas about the world that human beings bring forth, the grand, comprehensive perspectives that can never enter into human beings merely through the external senses, and which must therefore be given to them from a source other than the senses. Thus one easily sees in the very fact of the world of truth a circumstance that can provide the conviction that: Human beings are participants in a spiritual world, for they live with their truth within that spiritual world. Naturally, a philosopher such as Hegel, for example, would recognize in this a sufficient ground—in response to the objection outlined—for the justification of a spiritual world to which thinking, insofar as it is free from sensibility, also belongs. Philosophers who, by their very nature, are initially capable of recognizing the complete independence of the world of truth from the rest of the world will find in this independence of the world of truth, in this self-movement of the spirit when it moves within truth, sufficient justification for the very assumption of a spirit. And then one could say: There will be enough people in the world for whom the existence of truth, the concrete existence of truth, the true world of ideas, is proof of the spirit. Indeed, one can say in a certain sense that something similar is found in Aristotle himself, that he too holds the belief: Man lives in his concepts, in his ideas, in what Aristotle calls the Nous (Nus), the intellect, in a spiritual world; and because this spiritual world exists within man, it is thereby present, and it is thereby sufficiently grounded. And one may then also draw conclusions about other beings and facts of the spiritual world from what one can recognize within this spiritual world as such when one moves within it. Thus Aristotle draws his conclusions about the deity, about the immortality of the soul, and arrives at such results as we were able to mention yesterday. Hegel, the modern philosopher, speaks of a self-movement of the spirit and by this means the “self-movement of concepts,” which in its lawfulness has nothing to do with what the external world is for human beings; he means by this what the self-activity of the spirit is; and in the existence of this self-activity of the spirit, the spirit proves itself as such, reveals itself, manifests itself. More recent attempts, such as Rudolf Eucken’s—which, to be sure, cannot be regarded as particularly ingenious from the perspective of spiritual science—speak in turn of a self-comprehension of the spirit and thus of a self-proof of spiritual life. But upon closer examination, one cannot arrive at any proof of the spirit by this path. And it is of the utmost importance that the theosophist know this, for the reason that he himself may have an idea of how difficult it fundamentally is to come to terms with all that is taught by the external world, including philosophy, when it comes to proving the spirit as such. People still take this far too lightly. For the existence of truth as such needs to prove nothing to the spirit. For let us suppose—and I wish to mention something here only briefly and thus almost by way of comparison, which, if it were to be thoroughly expounded, would have to be presented in a very long series of lectures—let us suppose that there really were nothing other than the corporeal, the outer physical world. This external world, with its forces or, as it has now become fashionable to say, with its energies, manifests itself in what we call the mineral world; it becomes more complex—that is, it does not enrich itself with a new energy, but merely becomes more complex in the plant world and the animal world. And let us imagine that it ultimately manifests itself in such a way that, through the pure combination and pure interaction of all the energies present in the physical world, it builds up the human being, constructs the human being in such a way that, through this construction of the human body from the energies of physical nature, the human being is enabled to let his world of thought sprout within the complex instrument of his brain, which now—just like physical processes—forms itself within the physical body. Let us suppose for a moment that we were to take seriously this statement by several materialists—which to many seems extraordinarily crude—that the brain secretes thoughts just as the liver secretes bile. Let us take it seriously for a moment. Let us assume that this human brain were constructed from purely inorganic, physical energies in such a complex way that, through its activity, it would give rise to what appears to the human being as his spiritual life. Let us therefore assume for a moment that the materialists are right, that there is no such thing as the spiritual. Would it still be possible, in the sense of these materialists, to speak of a world of truth—that is, of the world of truth as it appears, for example, in Hegelian philosophy as the “self-movement of concepts”?

[ 7 ] Sie sehen, daß es nicht unbedeutend ist, diese Frage aufzuwerfen. Denn in der Beantwortung dieser Frage liegt es schon, daß der Materialismus, wenn sich nur irgendwie eine bejahende Antwort auf diese Frage erhalten ließe, selbst solch eine Philosophie wie die Hegelsche mit seinen Mitteln erklären könnte, das heißt aber nichts anderes, als alle idealistisch oder spiritualistisch sich nennende Philosophie abweisen könnte! Man braucht sich- und eben das ist es, was nur angedeutet werden kann und was nur in vielen Vorträgen klar auseinandergesetzt werden könnte — nur vorzustellen, daß dasjenige, was aus dem komplizierten menschlichen Gehirn sich als Gedanken ergibt - insofern diese Wahrheitswelt, diese Gedankenwelt eben Gedanken sind -, nichts weiter wäre als Spiegelungen der Außenwelt, Spiegelungen der äußeren physischen Welt. Sie können einen Gegenstand vor einen Spiegel stellen: der Spiegel gibt Ihnen ein Bild zurück von diesem Gegenstand. Das Bild gleicht dem Gegenstande. Es ist nicht der Gegenstand, aber es wird durch die rein materiellen Vorgänge im Spiegel dieses Bild bewirkt. Und Sie brauchen nichts anderes zuzugeben, als daß Sie es eben zu tun haben mit einem bloßen Bilde, das keine Realität hat, dann haben Sie es nicht nötig, die Realität des Spiegelbildes zu beweisen. Sie brauchen sich also bloß auf den materialistischen Standpunkt zu stellen und zu sagen: Es ist wirklich nichts vorhanden als die äußeren physischen Energien, die sich komplizieren zu dem menschlichen Gehirn und eine Art Spiegel hervorrufen für die äußere Welt, und alles, was sich als Gedanken spiegelt, sind:bloß Bilder der äußeren Welt - dann haben Sie nicht nötig, den Geist zu beweisen. Denn das einzige [Übersinnliche], die Gedanken, sind bloß Bilder der äußeren Welt. Und ebensowenig wie man die Realität eines Spiegelbildes zu beweisen hat, ebensowenig hat man die Realität der Gedanken zu beweisen. Es wird sich dann auch kaum viel machen lassen demgegenüber, daß Menschen auftreten und sagen: Aber es gibt doch auch solche Begriffe, die nicht aus einer äußeren Wahrnehmung .entnommen werden können, denn ein Kreis tritt uns nie so entgegen, wie wir ihn in der Geometrie kennen, auch kein Dreieck, überhaupt die mathematischen Wahrheiten nicht. - Aber da kann man wieder sagen: Wir sehen sie als Bilder, die uns aus dem Gehirn auftreten. Sie sind draußen ja nicht vorhanden, aber es treten viele einzelne Fälle auf als Annäherungen, und da bildet sich dann das, was als die abstrakten Begriffe erscheint. - Kurz, fertig werden mit dem Einwand, daß der Mensch in sich die übersinnliche Wahrheit erzeuge - daß sie übersinnlich ist, das ist wahr, das ist nicht abzuleugnen -, aber fertig werden damit kann der Materialist durchaus. Die Wahrheit als solche also wäre damit kein Einwand gegen den Materialismus.

[ 7 ] You can see that raising this question is by no means insignificant. For the answer to this question already implies that materialism, if only an affirmative answer to this question could somehow be obtained, could explain even a philosophy such as Hegel’s by its own means—which means nothing other than that it could reject all philosophies calling themselves idealistic or spiritualistic! One need only—and this is precisely what can only be hinted at and could only be clearly expounded in many lectures—imagine that what emerges from the complex human brain as thoughts—insofar as this world of truth, this world of thoughts, is indeed thoughts—is nothing more than reflections of the external world, reflections of the external physical world. You can place an object in front of a mirror: the mirror reflects an image of that object back to you. The image resembles the object. It is not the object, but it is produced by the purely material processes within the mirror. And you need admit nothing more than that you are dealing with a mere image that has no reality; then you have no need to prove the reality of the mirror image. So you need only adopt the materialist standpoint and say: There is really nothing but the external physical energies that combine to form the human brain and produce a kind of mirror for the external world, and everything that is reflected as thoughts are merely images of the external world—then you have no need to prove the mind. For the only [supernatural] element, thoughts, are merely images of the external world. And just as one need not prove the reality of a mirror image, so too does one need not prove the reality of thoughts. There will then be little that can be done in response to people who come forward and say: But there are also concepts that cannot be derived from external perception, for a circle never appears to us as we know it in geometry, nor does a triangle, nor indeed any mathematical truths. - But here one can say again: We see them as images that arise in our minds. They do not exist out there, but many individual instances occur as approximations, and from these arises what appears as abstract concepts. - In short, we must do away with the objection that human beings generate the supersensible truth within themselves—that it is supersensible is true, that cannot be denied—but the materialist can certainly do away with it. Truth as such, then, would thus be no objection to materialism.

[ 8 ] Nun stehen wir auf einem schönen Boden: Diese Wahrheit, deren Bestand - weil sich die Übersinnlichkeit nicht ableugnen läßt - für unzählige Persönlichkeiten als ein genügender Beweis für das Dasein einer geistigen Welt erscheint, oder wenigstens für den Hinweis auf eine geistige Welt, sie ist nun auch nicht einmal ein Beweis für die geistige Welt. Denn übersinnlich ist sie ja, diese Wahrheit; aber real braucht sie nicht zu sein! Sie braucht nur eine Summe von Bildern zu sein; dann braucht eben niemand ihre Realität anzunehmen. Also müssen wir festhalten: Wahrheitsbesitz ist kein Beweis für die Realität einer geistigen Welt! Und indem der Mensch zur Wahrheit dringt und in der Wahrheit webt und lebt, kann er niemals an den Geist herankommen, denn er muß sich immer einwenden, daß die Wahrheit ein bloßes Spiegelbild der äußeren physischen Welt sein kann. Nun könnte gesagt werden: Dann aber kann man wirklich kaum mehr den Glauben haben, daß es irgendwo in der weiten Welt etwas gibt, was den Menschen, wie er im Alltag ist, dazu führen kann, einen Geist anzuerkennen! - Und wenn dann Leute kommen wie etwa Feuerbach, der Philosoph des 19. Jahrhunderts, und sagen: Nun, was waren die Götter, oder was war ein Gott der Menschheit? Die Menschen erleben in sich eben ihren Seeleninhalt, ihre Gedanken, und projizieren sie hinaus in die Welt. Das machen sie zu ihrem Gott! -, dann ist es leicht, die Unrealität der göttlichen Welt zu beweisen, weil sie nur die Hinausprojizierung der unrealen Gedankenwelt ist. Aristoteles macht das unrichtig, meint Feuerbach, daß er aus dem Vorhandensein der menschlichen Gedankenwelt, der Verstandeswelt, aus ihrer Objektivität einen Beweis bildet für das Dasein eines Gottes, indem er sagt: In der Seele hat der Mensch diesen Verstand; derselbe ist anwendbar auf die Dinge. Das setzt voraus, daß überall in den Dingen der allwaltende «Nus» ist. Aber wie er ihn beschreibt, so ist er nur der hinausprojizierte menschliche Verstand. Wenn der aber nur ein Spiegelbild ist, dann gibt es keine Möglichkeit, darauf irgend etwas zu begründen. |

[ 8 ] Now we find ourselves on solid ground: this truth, whose existence—since the supernatural cannot be denied—appears to countless individuals as sufficient proof of the existence of a spiritual world, or at least as an indication of a spiritual world, is in fact not even proof of the spiritual world. For this truth is indeed supernatural; but it need not be real! It need only be a collection of images; then no one needs to accept its reality. Thus we must hold fast to this: Possession of truth is no proof of the reality of a spiritual world! And as human beings strive toward truth and weave and live within it, they can never approach the spirit, for they must always object that truth may be merely a reflection of the external physical world. Now one might say: But then one can hardly still believe that there is anything anywhere in the vast world that can lead human beings, as they are in everyday life, to acknowledge a spirit! - And when people like Feuerbach, the 19th-century philosopher, come along and say: Well, what were the gods, or what was a god to humanity? People simply experience within themselves the contents of their souls, their thoughts, and project them out into the world. They make that their god! — then it is easy to prove the unreality of the divine world, because it is merely the outward projection of the unreal world of thought. Aristotle does this incorrectly, Feuerbach argues, in that he derives proof of the existence of a god from the existence of the human world of thought, the world of the intellect, and from its objectivity, by saying: “Man possesses this intellect in his soul; the same applies to things.” This presupposes that the all-pervading “Nus” is present everywhere in things. But as he describes it, it is merely the projected human intellect. Yet if it is merely a reflection, then there is no basis on which to ground anything. |

[ 9 ] So klar muß eigentlich der Kenner der Geisteswissenschaft diesen Dingen gegenüberstehen. So klar muß er sich sagen können: Die Wege, die gewöhnlich eingeschlagen werden, um von außen zur Anerkenntnis der geistigen Welt zu kommen, sie erweisen sich doch als ziemlich brüchig. - Und beim genauen Zusehen erweisen sie sich durchaus als brüchig.

[ 9 ] This is how clearly the expert in spiritual science must view these matters. He must be able to say to himself with such clarity: The paths usually taken to arrive at an understanding of the spiritual world from the outside prove to be rather fragile. - And upon closer inspection, they prove to be quite fragile.

[ 10 ] Sollen wir nun also durchaus zugeben, daß es vor dem Eindringen in die Welt des Hellsehers keinerlei Möglichkeit gibt, eine Überzeugung von dem Dasein des Geistes zu gewinnen? Es könnte fast so scheinen. Es könnte so scheinen, als ob es überhaupt nur für diejenigen Menschen eine Berechtigung gäbe, von der geistigen Welt zu sprechen, die entweder als Hellseher in dieselbe hineinschauen oder die den Hellsehern glauben. Das könnte so scheinen; es ist aber doch nicht so. Und hier kommen wir zu der Frage: Die äußere Welt als solche, mit ihrem materiellen Inhalte, weist uns zunächst - wenn man nicht schon von ihr weiß - auf keine geistige Welt hin. Auch die innere Welt der Wahrheit weist uns auf keine geistige Welt hin, denn sie könnte ein Spiegelbild der äußeren, bloß physischen Welt sein. Haben wir dann überhaupt noch etwas außer dem, was da skizzenhaft angedeutet ist? Ja, wir haben etwas, und das ist der Irrtum! Man darf nämlich nichts in der Welt vergessen, wenn es sich handeln soll um ein Gesamtverständnis der Welt. Neben der Wahrheit hat der Mensch noch den Irrtum. Nun kann der Irrtum - so werden Sie sagen — doch selbstverständlich nicht zur Wahrheit führen, und es wäre eine sonderbäre Sache, von dem Irrtum auszugehen. Es ist aber auch gar nicht von mir gesagt worden, daß wir — weil wir gesehen haben, daß es fruchtlos ist, uns auf den Boden der Wahrheit zu stellen - uns jetzt auf den Boden des Irrtums stellen wollen. Denn das würde ja die Zahl der Gegner nicht gerade verringern, wenn wir, um die Realität der geistigen Welt einzusehen, uns jetzt auf den Boden des Irrtums stellen würden. Aber es soll jetzt auch gar nicht der Irrtum als etwas angeführt werden, von dem wir ausgehen, um die Wahrheit zu erkennen; das wäre nicht nur eine Torheit, sondern eine Absurdität. Aber etwas ist doch nicht zu leugnen in bezug auf den Irrtum: er ist da, er ist vorhanden in der Welt, er ist real. Und vor allen Dingen: er kann sich ergeben in der menschlichen Natur und in ihr zum Sein gelangen. Wenn nun die äußere Welt sich in dem Gehirn einen Spiegelungsapparat geschaffen hat und sich spiegelt, und der Wahrheitsgehalt die Summe der Spiegelbilder ist, dann natürlich könnte noch immer in einem Menschen statt der Wahrheit der Irrtum dadurch auftreten, daß der Mensch sich etwa vergleichen ließe mit einem falschen Spiegel oder mit einem Spiegel, der Karikaturen gibt von dem, was draußen ist. Wenn wir einen Spiegel nehmen, der statt eines richtigen Bildes eine Karikatur gibt, so spiegelt er falsch. Also es ließe sich der Irrtum verhältnismäßig leicht dadurch erklären, daß man sagte, er ist dadurch möglich, daß unser Organ, das aus der äußeren Welt aufgebaut ist, falsch spiegelt. Man kann die Wahrheit als ein Spiegelbild erklären und kann auch den Irrtum als ein Spiegelbild erklären. Aber etwas kann man nicht: Die Korrektur, die Überführung des Irrtums in die Wahrheit kann man nicht als ein Spiegelbild erklären. Denn versuchen Sie noch so stark einem Spiegel, der eine Karikatur von einem äußeren Gegenstande zeigt, zuzureden, er solle aus sich selber diese Karikatur in ein richtiges Bild verwandeln: er bleibt so, wie er ist. Er zeigt das falsche Bild, bleibt bei seinem Irrtum.

[ 10 ] Should we then admit that there is absolutely no way to become convinced of the existence of the spirit world before entering it through a clairvoyant? It might almost seem that way. It might seem as if only those people who either look into the spiritual world as clairvoyants or who believe the clairvoyants are justified in speaking of the spiritual world. It might seem that way; but that is not the case. And here we come to the question: The external world as such, with its material content, initially points us—if we do not already know of it—to no spiritual world. Nor does the inner world of truth point us to a spiritual world, for it could be a mirror image of the external, purely physical world. Do we then have anything at all besides what is sketched out here? Yes, we have something, and that is error! For one must not forget anything in the world if one is to have a comprehensive understanding of the world. Alongside truth, human beings also have error. Now, error—you will say—cannot, of course, lead to truth, and it would be a most peculiar thing to start from error. But I have not at all said that—because we have seen that it is fruitless to stand on the ground of truth—we now wish to stand on the ground of error. For that would hardly reduce the number of opponents if, in order to perceive the reality of the spiritual world, we were now to stand on the ground of error. But error is not to be cited here as something from which we proceed in order to recognize the truth; that would be not only folly but an absurdity. Yet one thing cannot be denied regarding error: it is there, it exists in the world, it is real. And above all: it can arise in human nature and come into being within it. Now, if the external world has created a mirroring apparatus in the brain and reflects itself, and the truth content is the sum of the mirror images, then of course error could still arise in a person instead of truth, in that the person might be likened to a false mirror or to a mirror that produces caricatures of what is outside. If we take a mirror that produces a caricature instead of a correct image, it reflects incorrectly. So error could be explained relatively easily by saying that it is possible because our organ, which is constructed from the external world, reflects incorrectly. One can explain truth as a reflection and can also explain error as a reflection. But there is one thing that cannot be done: the correction, the transformation of error into truth, cannot be explained as a mirror image. For no matter how hard you try to persuade a mirror that shows a caricature of an external object to transform this caricature into a correct image of its own accord, it remains as it is. It shows the false image and persists in its error.

[ 11 ] Daß der Mensch nicht beim Irrtum zu bleiben nötig hat, sondern den Irrtum zu überwinden und in die Wahrheit überzuführen in der Lage ist, das ist das Maßgebende! Das ist es, worauf es ankommt. Dadurch zeigt der Mensch, daß es in der Tatsache der Wahrheit eben wohl ein Spiegelbild der äußeren Wirklichkeit gibt; aber in der Umwandlung des Irrtums in die Wahrheit zeigt sich, daß der Irrtum als solcher nicht ein Spiegelbild der äußeren Wirklichkeit ist. Das heißt mit andern Worten, daß der Irrtum, wenn er da ist, keine Existenzberechtigung in der Welt hat, die uns zunächst umgibt. Die Wahrheit hat ihre Existenzberechtigung in der Welt, die uns zunächst umgibt, und zur Annahme der Wahrheit brauchen wir nichts anzunehmen als die Existenz einer äußeren physischen Welt. Zur Annahme eines Irrtums genügt nichts, was sich spiegeln kann von der äußeren Welt, sondern da muß etwas da sein, was nicht zur äußeren Welt gehört, etwas, was keinen unmittelbaren Zusammenhang mit der äußeren Welt hat. Wenn sich das Sinnliche als übersinnliches Bild in der Wahrheit spiegelt, dann muß sich, wenn sich das Sinnliche als Irrtum spiegelt, ein anderer Grund als der, welcher im Sinnlichen selber liegt, für den Irrtum ergeben. Worauf blicken wir also, indem wir darauf sehen, daß der Irrtum da ist? Wir blicken auf eine Welt, die eben nicht innerhalb der Sinneswelt, der äußeren physischen Tatsachenwelt sich erschöpft! Der Irrtum kann nur urständen in einer übersinnlichen Welt, kann nur aus einer übersinnlichen Welt kommen.

[ 11 ] The decisive factor is that human beings are not bound to remain in error, but are capable of overcoming error and moving toward the truth! That is what matters. In this way, human beings demonstrate that, in the fact of truth, there is indeed a reflection of external reality; but in the transformation of error into truth, it becomes clear that error as such is not a reflection of external reality. In other words, this means that error, when it exists, has no right to exist in the world that initially surrounds us. Truth has its right to exist in the world that initially surrounds us, and to accept truth we need to accept nothing other than the existence of an external physical world. To accept an error, it is not enough for something to be reflected from the external world; rather, there must be something present that does not belong to the external world, something that has no direct connection to the external world. If the sensible is reflected in truth as a supersensible image, then when the sensible is reflected as error, a cause for the error must arise other than that which lies within the sensible itself. What, then, are we looking at when we observe that the error is there? We are looking at a world that is not limited to the sensory world, the external world of physical facts! The error can only originate in a supersensory world; it can only come from a supersensory world.

[ 12 ] Das ist zunächst ein Schluß. Nun wollen wir einmal sehen, was die übersinnliche Forschung zu sagen hat - nicht um etwas zu beweisen, sondern um uns die Sache zu beleuchten - zu dieser eigentümlichen Stellung des Irrtums in der äußeren Welt. Nehmen wir an, daß wir so schnöde wären gegen uns selbst, zunächst aus einem rein inneren Drang, aus unserer Willkür heraus eine Vorstellung zu denken, von der wir ganz gewiß wissen, daß sie ein Irrtum ist. Nehmen wir also an, wir denken willkürlich einen Irrtum. Das ist ja vielleicht, wie es zunächst scheint, keine sehr begehrenswerte Tat, willkürlich einen Irrtum zu denken. Aber in einem höheren Sinne kann es eine sehr nützliche Tat sein. Nämlich, wer das wirklich ausführt, einen Irrtum willkürlich zu denken, der wird, wenn er mit der nötigen Energie, mit der nötigen Sorgfalt und mit öfterer Wiederholung dabei ist, merken, daß dieser Irrtum schon etwas recht Reales in der Seele ist, in seiner Seele. Er wird merken, daß dieser Irrtum schon etwas tut. Durch den Irrtum, den wir willkürlich denken und bei dem wir uns klar darüber sind, daß er ein Irrtum ist, beweisen wir nichts, klären uns über nichts auf. Aber er wirkt in uns. Ja, es ist diese Wirkung eine recht bedeutsame aus dem Grunde, weil wir durch gar keinen Ausblick auf eine Wahrheit gestört werden, wenn wir wissen, wir denken einen Irrtum. Da sind wir so recht bei uns selber, wenn wir willkürlich einen Irrtum denken. Und man braucht diesen Prozeß nur lange genug fortzusetzen, dann wird man sehen, daß man gerade dadurch zu dem kommt, was wir immer beschrieben haben in der Geisteswissenschaft, in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» etwa, als das Aufrufen von in der Seele verborgenen Kräften, von Kräften, die vorher nicht da waren. Das fortwährende Sich-Hingeben der äußeren Wahrheit führt nicht sehr weit in bezug auf das, was jetzt gemeint ist, aber das willkürliche Kraftenlassen des Irrtums in sich selber kann allerdings zur Hervorbringung gewisser verborgener Seelenkräfte führen.

[ 12 ] That is, for the moment, a conclusion. Now let us see what parapsychological research has to say—not to prove anything, but to shed light on the matter—regarding this peculiar position of error in the external world. Let us suppose that we were so contemptuous of ourselves as to, initially out of a purely inner impulse, out of sheer caprice, conceive an idea that we know for certain is an error. Let us suppose, then, that we arbitrarily conceive an error. At first glance, this may not seem like a very desirable act: to arbitrarily conceive an error. But in a higher sense, it can be a very useful act. Namely, whoever actually carries this out—conceiving an error arbitrarily—will, if they do so with the necessary energy, with the necessary care, and with frequent repetition, notice that this error is already something quite real in the soul, in their soul. They will notice that this error is already having an effect. Through the error that we think arbitrarily—and about which we are clear that it is an error—we prove nothing, we clarify nothing for ourselves. But it works within us. Indeed, this effect is quite significant for the reason that we are not disturbed by any prospect of truth when we know we are thinking an error. We are truly at one with ourselves when we arbitrarily conceive an error. And one need only continue this process long enough to see that it is precisely through this that one arrives at what we have always described in spiritual science—in “How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?” for example—as the summoning of forces hidden within the soul, forces that were not there before. The constant surrender to external truth does not lead very far in relation to what is now meant, but the arbitrary allowing of error to take hold within oneself can indeed lead to the emergence of certain hidden soul forces.

[ 13 ] So wie ich es jetzt gesagt habe, ist es nicht eigentlich als eine Vorschrift aufzufassen. Daher werden Sie auch in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» das ausgelassen finden, mit Berechtigung ausgelassen finden: man solle ja nur recht energisch immer wieder und wieder willkürlich so viel Falsches als nur möglich denken zur Hervorbringung von verborgenen Seelenkräften. - Aber in einer gewissen andern Art ist die Sache doch wieder etwas dem ähnlich, wie dort dargestellt worden ist. Es wird dargestellt, daß wir allerdings nicht von einem grobklotzigen Irrtum auszugehen haben, sondern daß wir zweierlei Bedingungen erfüllen sollen. Wir müssen uns allerdings eine Vorstellung bilden, die mit keiner äußeren Realität übereinstimmt. Nehmen Sie die Vorstellung, die immer wieder anempfohlen wird: die Vorstellung des Rosenkreuzes. Das ist, wenn man es einseitig vom Standpunkte der äußeren Wirklichkeit aus nimmt, eine irrtümliche Vorstellung, ein Irrtum. Es wachsen auf einem schwarzen, toten Holzstamm keine roten Rosen. Aber es ist eine symbolische Vorstellung, eine sinnbildliche Vorstellung. Es drückt zwar unmittelbar keine Wahrheit aus, aber es versinnbildlicht eine Wahrheit, ist also gegenüber der rein äußeren sinnlichen Wahrheit eine irrtümliche Vorstellung, aber doch nicht so vollständig eine irrtümliche Vorstellung, weil sie doch wieder Bedeutsames, geistig Berechtigtes versinnbildlicht. Wir geben uns, wenn wir über das Rosenkreuz meditieren, einer Vorstellung hin, die für die äußere materielle Wahrheit ein Irrtum ist, also die Bedingung erfüllt, daß wir willkürlich einen Irrtum in unsere Seele aufnehmen. Aber nicht einem gewöhnlichen Irrtum geben wir uns hin. Denn wir erfüllen doch ganz bestimmte Bedingungen, indem wir nicht dem gewöhnlichen Irrtum, sondern der sinnbildlichen, der bedeutungsvollen Vorstellung uns hingeben. Und da kommen wir auf die zweite Bedingung. Das ist die, daß wir gewisse andere Voraussetzungen erfüllen müssen, wenn wir uns so der Meditation, der Konzentration und so weiter hingeben. Dringen Sie ein in den ganzen Geist dessen, was in meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» oder in dem zweiten Teil der «Geheimwissenschaft im Umriß» auseinandergesetzt ist, so werden Sie sehen, daß eine gewisse Seelenverfassung notwendig ist, um in einer richtigen Weise sich der Meditation und so weiter hinzugeben. Es werden da gewisse moralische Qualitäten der Seele angegeben, die dasein müssen, wenn das, was vor sich gehen soll, in einer richtigen Art geschehen soll. Warum wird denn das als eine Bedingung angegeben? Warum werden gewisse moralische Qualitäten verlangt, damit der Mensch sich. einer solchen sinnbildlichen, also im äußeren Sinne falschen Vorstellung hingeben dürfe?

[ 13 ] What I have just said should not actually be taken as a rule. That is why you will find the following omitted in my book *How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?*—and rightly so: that one should simply think as many falsehoods as possible, repeatedly and at random, with great vigor, in order to bring forth hidden soul forces. — But in a certain other sense, the matter is nevertheless somewhat similar to what is described there. It is explained that we must not, however, proceed from a gross and clumsy error, but that we must fulfill two conditions. We must, however, form a concept that does not correspond to any external reality. Take the concept that is repeatedly recommended: the concept of the Rose Cross. If one considers it one-sidedly from the standpoint of external reality, it is a mistaken concept, an error. No red roses grow on a black, dead tree trunk. But it is a symbolic image, an allegorical image. Although it does not directly express any truth, it symbolizes a truth; thus, compared to purely external sensory truth, it is an erroneous image, yet not entirely so, because it does symbolize something meaningful and spiritually valid. When we meditate on the Rose Cross, we surrender to a concept that is an error in relation to external material truth, thus fulfilling the condition that we voluntarily accept an error into our soul. But we do not surrender ourselves to an ordinary error. For we do fulfill quite specific conditions by surrendering ourselves not to the ordinary error, but to the symbolic, the meaningful idea. And this brings us to the second condition. That is, we must fulfill certain other prerequisites when we thus surrender ourselves to meditation, concentration, and so on. If you delve into the full spirit of what is expounded in my book *How to Attain Knowledge of the Higher Worlds* or in the second part of *An Outline of Esoteric Science*, you will see that a certain state of the soul is necessary in order to devote oneself to meditation and so on in the right way. Certain moral qualities of the soul are specified there that must be present if what is to take place is to occur in the proper manner. Why, then, is this stated as a condition? Why are certain moral qualities required so that a person may devote themselves to such a symbolic—that is, in the external sense, false—representation?

[ 14 ] Das ist wieder eines von den Dingen, die wohl berücksichtigt werden müssen. Es führt in der Regel zu nichts Gutem, wenn man bloß der Meditation, Konzentration und so weiter sich hingibt und nicht jene ganze Seelenverfassung sucht, die ja auch genügend charakterisiert worden ist. Die Erfahrung zeigt nämlich, wenn der Mensch nicht den Boden einer solchen Seelenverfassung hat, wie sie eben angedeutet worden ist, daß die Welt, die dem Menschen dann eröffnet wird dadurch, daß verborgene Seelenkräfte wachgerufen werden, wahrhaftig eine Welt ist, die eher zerstörend, auflösend auf das menschliche Leben wirkt, als gesundend, weiterentwickelnd. Gesundend wirken und das, was schon da ist, zu einem höheren Dasein weiterentwickelnd, wird das, was als Meditation, Konzentration und so weiter gegeben wird, nur dann, wenn es aus dem Boden einer solchen angedeuteten Seelenverfassung herauswächst. Das zeigt die Erfahrung. Und sie zeigt ja hinlänglich, zu welchen pathologisch zu nennenden Erscheinungen diejenigen kommen, welche nicht auf dem Boden einer solchen Seelenverfassung, sondern aus einer bloßen Neugierde, einer Leidenschaft oder dergleichen zu einer höheren Welt durch Meditation und so weiter aufsteigen wollen. Solche Menschen nehmen ja doch eine Realität auf; denn der Irrtum ist eine Realität. Er wirkt auch in der Seele. Er ist eine Realität, die nicht in der äußeren Welt, wie sie uns zunächst für die Sinne gegeben ist, enthalten ist. Solche Menschen nehmen in der Tat eine übersinnliche Kraft, eine übersinnliche Entität auf in ihre Seele. Der Irrtum mit seinen Kräften, mit seinem Sein ist ein real Wirksames, das aber nicht seinen Grund und Boden in der äußeren Sinneswelt haben kann. Aber er darf so nicht wirken. Sie darf nicht wirken, diese übersinnliche Kraft, ohne daß man auf einem besonderen Boden, auf dem Boden einer guten Seelenverfassung steht. Das kann aus keinem andern Grunde sein als aus dem, daß man sagt: Da haben wir allerdings in dem Irrtum eine übersinnliche Kraft gegeben; aber diese übersinnliche Kraft ist, wenn sie so auftritt, daß sie sich als Irrtum kundgibt, ganz gewiß keine gute Kraft. Sie kann erst eine gute werden, wenn sie eingesenkt wird in den Boden einer guten Seelenverfassung.

[ 14 ] This is yet another of those things that must certainly be taken into account. It generally leads to nothing good if one merely devotes oneself to meditation, concentration, and so on, without seeking that overall state of mind which has, after all, been sufficiently described. Experience shows, in fact, that if a person lacks the foundation of such a state of mind as has just been described, the world that is then opened up to them through the awakening of hidden soul forces is truly a world that has a destructive, dissolving effect on human life rather than a healing, developmental one. What is presented as meditation, concentration, and so on will have a healing effect and further develop what is already there into a higher existence only if it grows out of the foundation of such a state of mind as has just been indicated. Experience shows this. And it amply demonstrates the pathological phenomena that befall those who, rather than from the foundation of such a state of mind, seek to ascend to a higher world through meditation and the like out of mere curiosity, passion, or the like. Such people do indeed take in a reality; for error is a reality. It also works in the soul. It is a reality that is not contained in the external world as it is initially given to us through the senses. Such people do indeed take a supersensible force, a supersensible entity, into their soul. Error, with its powers and its very being, is a real, active force; yet it cannot have its foundation in the external sensory world. But it must not act in this way. This supersensory power must not act unless one stands on a special foundation—the foundation of a sound state of mind. This can be for no other reason than that one says: We have indeed attributed a supersensible force to error; but this supersensible force, when it manifests itself as error, is certainly not a good force. It can only become a good force when it is rooted in the soil of a good state of mind.

[ 15 ] Übersetzen Sie sich das in die Worte, mit denen oftmals in. der Geisteswissenschaft diese Dinge besprochen werden. Da wird gesagt: Der Mensch kann kennenlernen eine übersinnliche Welt, denn er lernt erkennen den Irrtum. Er braucht also nicht auf künstliche Art hinaufgehen in die übersinnliche Welt, denn sie ragt herein in den Menschen, indem sie ihn in den Irrtum schickt. Und der wirkt. Aber es ist keine gute Welt, die der Mensch da kennenlernt. Er muß hinzubringen von einer andern Seite her eine gute Welt in einer Seelenverfassung, aus der erst der Irrtum in der richtigen Weise in der Seele wirken kann. Wenn ich in eine Art Paradoxon kleiden wollte, was damit gemeint ist, so müßte ich sagen: Die Menschen lernen die übersinnliche Welt schon in der sinnlichen kennen, denn sie haben dort den Irrtum. - Also sie lernen ohne übersinnliche Welt zunächst den Teufel kennen; sie lernen das kennen, was nichts Gutes ist, und was sich auch als nichts Gutes kundgibt, sich als nichts Gutes offenbart. So hätte es also seinen guten Grund, wenn einmal jemand gesagt hat: «Den Teufel spürt das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte.» Denn der Teufel ist da, so wahr als der Irrtum da ist. Oder wenn wir es in unsere Sprache kleiden wollen, können wir sagen: Der Mensch lernt die luziferischen Kräfte kennen. Er lernt die übersinnliche Welt zuerst in Form von luziferischen Kräften kennen. Und dem entgeht er nur dadurch, daß er Vogel-Strauß-Politik treibt, daß er den Kopf in den Sand steckt und diese Welt nicht anerkennt. Das kann er zwar machen, aber damit ist die Sache nicht aus der Welt geschafft. Das ist es eben, und was man in einer großen Anzahl von Vorträgen erst ausführen müßte, wenn man mehr geben wollte als etwas Skizzenhaftes: daß durch das Dasein des Irrtums in der äußeren Welt ein innerer Beleg erbracht ist für die Übersinnlichkeit, aber zunächst für das luziferische Übersinnliche, was ein Gegner der Menschennatur ist. Wenn der Mensch bei dem Eindringen in die übersinnliche Welt durch den willkürlich in sein Denken aufgenommenen Irrtum nicht die nötige moralische Seelenverfassung hat, so verfällt er dem Luzifer.

[ 15 ] Translate this into the language often used in spiritual science to discuss such matters. It is said there: Human beings can come to know a supersensible world because they learn to recognize error. So they do not need to ascend artificially into the supersensible world, for it reaches into the human being by sending them into error. And that has an effect. But it is not a good world that the human being comes to know there. They must bring a good world from another side into a state of soul from which error can first take effect in the soul in the right way. If I were to clothe what is meant by this in a kind of paradox, I would have to say: People already come to know the supersensible world within the sensible world, for they have error there. — So they first come to know the devil without the supersensible world; they come to know that which is not good, and which also reveals itself as nothing good, manifests itself as nothing good. So there would be good reason for someone to have once said: “The little people never sense the devil, even if he had them by the collar.” For the devil is there, just as surely as error is there. Or if we want to put it in our own words, we can say: Human beings come to know the Luciferic forces. They first come to know the supersensible world in the form of Luciferic forces. And they can only escape this by adopting an ostrich-like policy, by burying their heads in the sand and refusing to acknowledge this world. They can certainly do that, but that does not make the matter go away. That is precisely the point, and what would have to be elaborated upon in a large number of lectures if one wanted to offer more than a sketchy outline: that through the existence of error in the outer world, inner proof is provided for the supersensible, but initially for the Luciferic supersensible, which is an adversary of human nature. If, upon entering the supersensible world, a person does not possess the necessary moral disposition of the soul due to the error arbitrarily introduced into their thinking, they fall prey to Lucifer.

[ 16 ] Hat es nun einen besonderen Zweck, gerade über diese Dinge zu sprechen? Wir haben gestern den Aristotelischen Satz angeführt, daß zu dem, was der Mensch aus der Vererbungslinie von Eltern und Voreltern überkommen hat, ihm vom Gotte dasjenige gegeben würde, was seine übersinnliche Natur ist, daß also vom Gotte im Zusammenhange mit den Eltern für jeden in die Sinneswelt hereintretenden Menschen der übersinnliche Teil geschaffen würde. Und wir kamen wenn Sie sich an das erinnern, was gestern am Schlusse gesagt worden ist — durchaus nicht zurecht mit dieser Aristotelischen Behauptung. Wir mußten darin allerlei finden, was sich mit dieser Aristotelischen Behauptung selber nicht verträgt. Nun hat zwar mit selbstverständlich großem Recht unser lieber Freund Dr. Unger die Berechtigung des Widerspruches in der Welt gezeigt und klar bewiesen. Aber ich müßte jetzt wieder lange Auseinandersetzungen machen, wenn ich es Ihnen belegen wollte, daß ein Widerspruch doch als nicht gerechtfertigt anzuerkennen wäre, wo ein Mensch eine Behauptung aufstellt, die dann zu Konsequenzen führt, welche seine eigene Behauptung widerlegen. Das wäre bei Aristoteles der Fall. Denn wenn der Gott das Übersinnliche des Menschen schüfe, wenn er hereintritt in die physische Welt, so würde dadurch, wie es sich zeigt in seiner eigenen Entwickelung, in all den Menschen, welche da nach dem Tode im Übersinnlichen leben, ein unbefriedigter Zustand entstehen. Es müßte vorausgesetzt werden, daß der Gott den Menschen zur Unbefriedigung schüfe. Das kann auch im Sinne des Aristoteles nicht richtig sein. Wir können unmöglich irgendeinem Weltweisen zugestehen, daß mit dem, was vom Menschen durch die Vererbungslinie ins Dasein tritt, verbunden wäre, was unmittelbar von einem Gotte aus dem Menschen als sein übersinnlicher Teil gegeben würde. Denn erstens gründet sich dies auf einen Beweis aus der Wahrheit. Aristoteles sucht nur einen Beweis aus der Wahrheit zu geben. Aber das kann man nicht, wie wir gesehen haben. Denn das Dasein der Wahrheit beweist nichts für die übersinnliche Welt, so daß von vornherein der Beweis aus der Wahrheit für die übersinnliche Welt nichts taugt. Das zweite ist das: Wenn wir annehmen, der Mensch wäre von einem Gotte geschaffen seinem übersinnlichen Teile nach, wenn er hereintritt in die physische Welt, dann wäre es unerklärlich, daß er nach dem Tode in einen unvollkommenen Zustand übergehen könnte. Also ist es ebenso nicht möglich, was gestern als Aristotelische Annahme dargestellt worden ist. Aristoteles hat eben nicht berücksichtigt, daß das nächste Übersinnliche, das dem Menschen gegeben ist, und das sich sehr stark als wirksam erweist, ja, als Wirksames sich erweisen kann gegenüber der unmittelbaren menschlichen Erfahrung, daß dies das übersinnliche luziferische Prinzip ist, und daß wir dann erst zurecht kommen, wenn wir bei der Entstehung des übersinnlichen Menschen zunächst dem luziferischen Prinzip den Zutritt gestatten, also sozusagen das luziferische Prinzip beteiligt sein lassen, insofern wir vom Menschen, wie er da ist in der physischen Welt, hinaufblicken zur übersinnlichen Welt. So kann also nicht der Mensch von einem Gotte bloß herstammen. Er muß herstammen nicht nur von einem Gotte, sondern von einem Gotte in Verbindung mit dem luziferischen Prinzip! Und hier stehen wir auf einem Boden, der — wie ich Sie bitte - von Ihnen wohl ins Auge gefaßt werden mag aus dem Grunde, weil wegen der eben berührten Tatsache, die gerade den abendländischen Völkern gegenüber aller Annahme einer geistigen Welt, man möchte sagen, unbewußt ins Gefühl übergegangen ist, diese abendländischen Völker bis in unsere Zeit herein in ihren Leuchten der Gelehrsamkeit nicht zu einer Unbefangenheit haben kommen können gegenüber dem, was wir die Reinkarnation, die wiederholten Erdenleben nennen.

[ 16 ] Is there a particular reason to speak specifically about these things? Yesterday we cited Aristotle’s statement that, in addition to what a human being inherits from the lineage of parents and ancestors, God bestows upon them that which constitutes their supersensible nature; that is, God creates the supersensible aspect for every human being entering the sensory world in conjunction with the parents. And, if you recall what was said at the end yesterday, we could not at all come to terms with this Aristotelian assertion. We had to find all sorts of things in it that are incompatible with this Aristotelian assertion itself. Now, of course, our dear friend Dr. Unger has quite rightly demonstrated and clearly proven the validity of the contradiction in the world. But I would now have to engage in lengthy arguments again if I were to prove to you that a contradiction must be recognized as unjustified where a person makes a claim that then leads to consequences which refute his own claim. That would be the case with Aristotle. For if God were to create the supersensible aspect of the human being, and if this were to enter the physical world, this would, as is evident from its own development, result in an unsatisfied state among all those human beings who live in the supersensible realm after death. It would have to be assumed that God created human beings for the purpose of dissatisfaction. This cannot be correct, even in Aristotle’s sense. We cannot possibly concede to any philosopher that what comes into being through the line of inheritance from human beings is connected to what is given directly by a God from within the human being as its supersensible part. For, first of all, this is based on a proof derived from truth. Aristotle seeks only to provide a proof derived from truth. But this is not possible, as we have seen. For the existence of truth proves nothing regarding the supersensible world, so that from the outset, proof from truth is of no use for the supersensible world. The second point is this: If we assume that man is created by a god in his supersensible part when he enters the physical world, then it would be inexplicable that he could pass into an imperfect state after death. Thus, what was presented yesterday as an Aristotelian assumption is equally impossible. Aristotle simply did not take into account that the next supersensible realm, which is given to human beings and which proves to be very powerful, indeed, can prove effective in relation to immediate human experience—is the supersensory Luciferic principle, and that we can only come to terms with this if, in the genesis of the supersensory human being, we first allow the Luciferic principle access, that is, let the Luciferic principle participate, so to speak, insofar as we look up from the human being, as he is in the physical world, toward the supersensory world. Thus, the human being cannot simply descend from a God. He must descend not only from a God, but from a God in conjunction with the Luciferic principle! And here we stand on ground that—as I ask you—you may well take to heart for the reason that, due to the fact just touched upon, which has caused the Western peoples, in the face of any assumption of a spiritual world, one might say, has unconsciously permeated their sensibilities, these Western peoples have, even to this day, in their scholarly insights, been unable to attain an open-mindedness toward what we call reincarnation, the repeated earthly lives.

[ 17 ] So wie ich es Ihnen heute auseinandergesetzt habe, daß der Mensch eigentlich an den Teufel viel eher glauben müsse als an ein anderes Übersinnliches, daß der Teufel ihm eigentlich recht naheliegt, so haben sich die Menschen in früherer Zeit keineswegs damit auseinandergesetzt. Aber sie haben dasselbe gefühlt, was ich vor Ihnen jetzt ausgesprochen habe in Ideen. Sie haben gefühlt, daß neben dem Göttlichen das Luziferische vorhanden ist. Und sie haben noch etwas anderes gefühlt, dessen Berechtigung uns allerdings erst im Laufe dieser Vorträge vor Augen treten wird: sie haben doch gefühlt, daß mit demjenigen, was uns in des Menschen äußerer Leiblichkeit entgegentritt, zugleich ein Geistiges mitgegeben ist, mitgegeben ist ein göttlich Gezeugtes. Und sie kamen und kamen nicht zurecht gegenüber der Anerkenntnis der äußeren menschlichen physischen Wesenheit auf dem physischen Plan mit der Annahme der Abstammung des Menschen aus Göttlich-Übersinnlichem oder überhaupt aus einem übersinnlichen Urgrunde. Damit kamen sie nicht zu Rande. Denn für den abendländischen Menschen gab es eine ganz andere Schwierigkeit als zum Beispiel für den Buddhisten, der es leicht hat mit seiner ganzen Art und Weise des Denkens und Fühlens, die Wiederverkörperungslehre anzunehmen. Denn ihm ist es, man möchte sagen, eingeboren, dafs das äußere Leibliche eigentlich eine Art Verleugnung des Göttlichen darstellt, daß in dem äußeren Leiblichen eine Art Abfall des Göttlichen dargestellt ist, und daß berechtigt ist das Streben, befreit zu werden von der äußeren Leiblichkeit und zu Welten aufzusteigen, für welche das äußere Leibliche keine Bedeutung hat. Aber anders steht Aristoteles da - und anders stehen etwa die Schüler des Buddha da. Aristoteles steht da vor der Welt mit seiner übersinnlichen Weltanschauung, indem er sagt: Wir gehen durch die Pforte des Todes, nehmen durch die Pforte des Todes unseren übersinnlichen Teil mit, aber müssen dann hinunterschauen auf das, was wir im Leibe waren, und unsere Entwickelung in der übersinnlichen Welt hängt von diesem Leben in einem irdischen Leibe ab. Da ist nichts nutzlos. Die Gottheit hat uns hereingeführt in einen Leib, weil sie es brauchte zu unserer Gesamtentwickelung. Sie hätte uns nicht, wenn sie uns leibfrei gelassen hätte, diese Entwickelung geben können. - Mit andern Worten: Aristoteles legt einen Wert auf die Erlebnisse in dem äußeren physischen Leben. Jetzt handelt es sich nicht um Begriffe und Abstraktionen, sondern um einen Empfindungsgehalt. Einen solchen Empfindungsgehalt, wie Aristoteles ihn kennt, hat der buddhistische Bekenner nicht. Ich habe es oft auseinandergesetzt, wie er ihn nicht hat. Er hat wirklich eine Empfindung dafür, daß der Mensch durchgeschritten ist durch das Nichtwissen, was ihn hingeführt hat zur Berührung mit der Sinneswelt, daß der Mensch, wenn er zu dem Sinnlichen gekommen ist, durch etwas dazu gekommen ist, wovon er sich zu befreien hat. Also es liegt im Buddhismus das Gefühl vor, daß der Mensch erst eigentlich recht Mensch ist, wenn er alles abgestreift hat, was im Sinnlichen ist. Aristoteles, als ein Angehöriger des Geisteslebens des Abendlandes, konnte nicht buddhistisch fühlen, wie kein im geistigen Leben des Abendlandes stehender Mensch in Wahrheit buddhistisch fühlen kann. Er kann es sich einreden, er kann die buddhistische Anschauung anerkennen, sie kann ihm sogar ungemein gefallen, aber das geschieht immer mit Verleugnung des Gemütsgehaltes der Seele.

[ 17 ] Just as I have explained to you today—that human beings should actually believe in the devil far more readily than in any other supernatural being, that the devil is actually quite close to them—people in earlier times did not grapple with this at all. But they felt the very same thing that I have now expressed to you in ideas. They felt that alongside the divine, the Luciferic is present. And they felt something else as well, the validity of which will, however, only become clear to us in the course of these lectures: they did indeed feel that along with what confronts us in the human being’s outer physicality, there is also a spiritual element present, a divinely created element. And they could not reconcile the recognition of the outer human physical being on the physical plane with the assumption that humanity descends from the divine-supernatural or, indeed, from a supernatural source. They could not come to terms with this. For Western man, there was a very different difficulty than, for example, for the Buddhist, who finds it easy, given his entire way of thinking and feeling, to accept the doctrine of reincarnation. For it is, one might say, innate to him that the outer physical body actually represents a kind of denial of the divine, that the outer physical body represents a kind of fall from the divine, and that the striving to be freed from the outer physical body and to ascend to worlds for which the outer physical body has no significance is justified. But Aristotle stands there differently—and the disciples of the Buddha, for example, stand there differently. Aristotle stands before the world with his supersensory worldview, saying: We pass through the gate of death, taking our supersensory part with us through the gate of death, but must then look down upon what we were in the body, and our development in the supersensory world depends on this life in an earthly body. Nothing there is useless. The Deity has led us into a body because it was necessary for our overall development. It could not have given us this development if it had left us bodiless. - In other words: Aristotle places value on the experiences of external physical life. Here it is not a matter of concepts and abstractions, but of sensory content. The Buddhist adherent does not possess such sensory content as Aristotle understands it. I have often explained how he lacks it. He truly has a sense that human beings have passed through ignorance, which led them into contact with the sensory world; that when human beings have come to the sensory realm, they have arrived there through something from which they must free themselves. Thus, in Buddhism there is the feeling that a human being is truly human only when they have shed everything that belongs to the sensory realm. Aristotle, as a member of the spiritual life of the West, could not feel in a Buddhist way, just as no one standing within the spiritual life of the West can truly feel in a Buddhist way. He can convince himself of it, he can acknowledge the Buddhist view, it may even please him immensely, but this always happens with a denial of the soul’s innermost nature.

[ 18 ] Das aber gehört zu dem Menschen des Abendlandes dazu: die Göttlichkeit in der Sinneswelt, das durchgeistigte, das durchgöttlichte Sinnliche anzuerkennen. Und wenn der abendländische Mensch unter dem Einfluß des Buddhismus auch nur für kurze Zeit die Geistigkeit des Sinnlichen verleugnet, in den Gemütern lebt es und wird immer vorhanden sein. Und in Aristoteles lebte gerade dieses Wert-Legen auf das äußerlich Physische, nicht um seiner selbst willen, sondern als einen notwendigen Durchgangspunkt, als eine notwendige Voraussetzung für die Gesamtevolution des Menschen. Dieses Wert-Legen auf das äußere Physische lebte immer in den Menschen des Abendlandes, bis ins 19. Jahrhundert herein. Und das ist eines der Elemente, warum hervorragende Geister des Abendlandes sich nicht befreunden konnten mit der Reinkarnation. Das Fühlen der Berechtigung des luziferischen Prinzips auf der einen Seite und das Anerkennen des Göttlichen auch in dem äußeren sinnlichen Dasein auf der andern Seite wirkten sozusagen zusammen, und das erzeugte Gefühle von der Art, wie ich Ihnen eines mitteilen will bei einem Manne, der wirklich zu den geistvollsten Persönlichkeiten des Abendlandes gehört. An dem bedeutsamen Philosophen Frohschammer möchte ich Ihnen dieses Gefühl nachweisen. Sie finden es beschrieben in seinem Werke, das er geschrieben hat über die Philosophie des Thomas von Aquino. Da gibt er eine sehr ausführliche Auseinandersetzung seiner eigenen Philosophie mit dem Thomismus und spricht sich an einer Stelle in seiner Art aus über die Möglichkeit dessen, was wir die Reinkarnation nennen. Frohschammer muß nun in dieser Beziehung durchaus aufgefaßt werden als ein Repräsentant der abendländischen Weltanschauung, das heißt als ein Geist, an dem wir erkennen können, wie schwierig es den verflossenen Jahrhunderten wurde, dasjenige anzuerkennen, was einen Grundnerv unserer Pneumatosophie ausmachen muß: die Lehre von der Reinkarnation. Frohschammer sagt:

[ 18 ] But this is part of what it means to be a Westerner: to recognize the divine in the sensory world, the sensuous that has been spiritualized and deified. And even if Western man, under the influence of Buddhism, were to deny the spirituality of the sensory realm—even for a brief time—it lives on in the minds and will always be present. And in Aristotle, it was precisely this emphasis on the outwardly physical that lived on—not for its own sake, but as a necessary stage, as a necessary prerequisite for the overall evolution of humanity. This emphasis on the external physical realm always lived on in Western people, right up into the 19th century. And this is one of the reasons why outstanding minds of the West could not come to terms with reincarnation. The sense of the legitimacy of the Luciferic principle on the one hand, and the recognition of the Divine even in external, sensory existence on the other, worked together, so to speak, and this generated feelings of the kind I wish to share with you regarding a man who truly belongs to the most spiritual personalities of the West. I would like to demonstrate this feeling to you through the significant philosopher Frohschammer. You will find it described in his work on the philosophy of Thomas Aquinas. There he presents a very detailed examination of his own philosophy in relation to Thomism and, in one passage, expresses his views in his own way on the possibility of what we call reincarnation. In this regard, Frohschammer must certainly be regarded as a representative of the Western worldview—that is, as a thinker through whom we can recognize how difficult it became in past centuries to acknowledge that which must constitute a fundamental tenet of our Pneumatosophy: the doctrine of reincarnation. Frohschammer says:

[ 19 ] «Als von Gott stammend kann die Menschenseele nur als Produkt oder Werk göttlicher Imagination gelten; denn es muß die Menschenseele wie die Welt selbst in diesem Falle zwar aus göttlicher Kraft und Wirksamkeit kommen (da aus bloßem Nichts eben Nichts werden kann), aber diese Kraft und Wirksamkeit Gottes muß, wie vorbildend für die Schöpfung, so auch bildend bei deren Realisierung und Forterhaltung wirken; also als Gestaltungskraft (nicht bloß formaler, sondern auch realer Art), demnach als Phantasie, das heißt als in der Welt immanent fortwirkende und fortschaffend erhaltende Kraft oder Potenz, also als Weltphantasie -, wie dies schon früher erörtert wurde.»

[ 19 ] “As originating from God, the human soul can only be regarded as a product or work of divine imagination; for in this case, the human soul, like the world itself, must indeed come from divine power and activity (since nothing can come from mere nothingness), but this power and activity of God must act not only as a model for creation, but also as a formative force in its realization and preservation; that is, as a formative power (not merely of a formal, but also of a real nature), and consequently as imagination—that is, as a power or potency immanently active in the world and sustaining it through continuous creation, thus as world imagination—as has already been discussed earlier.”

[ 20 ] Ich möchte hier dazu bemerken, daß Frohschammer auch ein Buch geschrieben hat «Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses», in dem er — wie Hegel die Idee, wie Schopenhauer den Willen - die Phantasie selbst als das schöpferische Weltenprinzip darstellt.

[ 20 ] I would like to note here that Frohschammer also wrote a book titled *Imagination as the Fundamental Principle of the World Process*, in which he—much like Hegel with the Idea and Schopenhauer with the Will—presents imagination itself as the creative principle of the world.

[ 21 ] «Was die Lehre von der Präexistenz der Seelen betrifft (der Seelen, die entweder als ewig betrachtet werden oder als zeitlich geschaffen, aber schon am Anfang und insgesamt auf einmal), die man, wie bemerkt, in neuerer Zeit wieder hervorgezogen und zur Lösung aller möglichen psychologischen Probleme für tauglich hält -, so steht sie mit der Lehre von der Seelenwanderung und Einkerkerung der Seelen in irdische Leiber in Verbindung.»

[ 21 ] “As for the doctrine of the pre-existence of souls (souls that are regarded either as eternal or as created in time, but all at once from the very beginning), which, as noted, has been revived in recent times and is considered suitable for resolving all manner of psychological problems— it is connected with the doctrine of the transmigration of souls and the imprisonment of souls in earthly bodies.”

[ 22 ] Dies wurde geschrieben im Jahre 1889, und ich habe auch schon in dem Karlsruher Zyklus angedeutet, daß es allerdings auch im 19. Jahrhundert immer Bekenner der Lehre von den wiederholten Erdenleben gegeben hat. Das weiß natürlich Frohschammer auch, und deshalb sagt er weiter:

[ 22 ] This was written in 1889, and I have already indicated in the Karlsruhe Cycle that there were, in fact, always adherents of the doctrine of repeated earthly lives even in the 19th century. Frohschammer knows this, of course, and that is why he goes on to say:

[ 23 ] «Danach fände also bei der Zeugung der Ältern weder eine direkte göttliche Schöpfung der Seelen statt, noch eine schöpferische Produktion neuer Menschennaturen nach Leib und Seele durch die Eltern, sondern nur eine neue Verbindung der Seele mit dem Leibe, also eine Art Fleischwerdung oder Versenkung der Seele in den Körper -, wenigstens einer teilweisen, so daß sie teils vom Körper umfangen und gebunden ist, teils darüber hinausragt und eine gewisse Selbständigkeit als Geist behauptet, aber doch nicht davon loskommen kann, bis der Tod die Verbindung aufhebt und für die Seele Befreiung und Erlösung bringt (wenigstens von dieser Verbindung). Der Geist des Menschen gliche da in seinem Verhältnis zum Körper den armen Seelen im Fegfeuer, wie sie von malenden Pfuschern auf Votivtafeln dargestellt zu werden pflegen, als Körper, die halb in die auflodernden Flammen versenkt sind, mit dem obern Teil aber (als Seelen) hervorragend und gestikulierend! Man bedenke doch, welche Stellung und Bedeutung bei dieser Auffassung dem Geschlechtsgegensatz, dem Gattungswesen der Menschheit, der Ehe und dem Elternverhältnis zu den Kindern zukäme! Der Geschlechtsgegensatz nur eine Finkerkerungseinrichtung, die Ehe ein Institut zur Ausführung dieser schönen Aufgabe, die Eltern den Kinderseelen gegenüber die Schergen zum Festhalten und Einkerkern derselben, die Kinder selbst den Eltern diese elende, mühselige Gefangenschaft verdankend, während sie weiter nichts mit ihnen gemein haben! All das, was sich an dieses Verhältnis knüpft, beruhte auf elender Täuschung! Und ebenso alles, was sich in der Menschheit an den Geschlechtsgegensatz knüpft! Welch eine Rolle spielt doch das Geschlechtsverhältnis! Wie ist so sehr das Sinnen und Trachten der Menschen von ihm bestimmt! Welche Sehnsucht erregt es, welche Beglückung geht von ihm aus, für welch körperliche und geistige Entzückungen ist es die Quelle! Und wie ist es der Gegenstand unerschöpflichen künstlerischen, insbesondere poetischen Schaffens! Und nun soll dieser Gegensatz nur eine Veranstaltung zur Verleiblichung und Einkerkerung armer Seelen sein, die dadurch dem irdischen Elend preisgegeben werden, den Mühen, Leidenschaften, Versuchungen und Gefahren dieses irdischen Daseins verfallen und nur allenfalls mit einem Stück ihres Wesens noch in ein Jenseits hineinragen oder, wie man sagt, transzendental (eigentlich transzendent) sind! Die Bedeutung dieses Geschlechtsverhältnisses liegt demgemäß nicht darin, daß eine beständige Wiedererneuerung, Verjüngung stattfindet, dem Frühling des Daseins entsprechend, sondern vielmehr das Gegenteil davon. Und die Sehnsucht, die zu Grunde läge, und das Entzücken, das davon ausgeht, wäre nicht in der Befriedigung höchster Schaffenslust begründet, wie man doch meinen sollte, sondern entspringt aus einem traurigen Streben nach Einkerkerung neuer Seelen in leibliche Formen, die ihnen den größten Teil ihres Selbst verdunkeln und entfremden.»

[ 23 ] “According to this, then, at the time of conception, there would be neither a direct divine creation of souls nor a creative production of new human natures—body and soul—by the parents, but only a new union of the soul with the body, that is, a kind of incarnation or immersion of the soul into the body—at least a partial one, so that it is partly encompassed and bound by the body, partly protruding beyond it and asserting a certain independence as spirit, yet unable to break free from it until death severs the union and brings liberation and salvation to the soul (at least from this union). In its relationship to the body, the human spirit would then resemble the poor souls in purgatory, as they are usually depicted by amateurish painters on votive tablets: as bodies half-submerged in the blazing flames, but with the upper part (as souls) protruding and gesticulating! Just consider what position and significance would be accorded, under this view, to the sexual distinction, the nature of the human species, marriage, and the parental relationship to children! The sexual dichotomy would be nothing but a device for imprisonment, marriage an institution for carrying out this “noble” task, parents—in relation to their children’s souls—the henchmen tasked with restraining and imprisoning them, and the children themselves owing this miserable, arduous captivity to their parents, while having nothing else in common with them! Everything connected to this relationship was based on wretched deception! And likewise everything in humanity connected to the sexual dichotomy! What a role the sexual relationship plays! How deeply it determines the thoughts and aspirations of human beings! What longing does it arouse, what joy does it radiate, for what physical and spiritual delights is it the source! And how is it the subject of inexhaustible artistic, especially poetic, creation! And now this contrast is to be merely a device for the embodiment and imprisonment of poor souls, who are thereby exposed to earthly misery, succumbing to the toils, passions, temptations, and dangers of this earthly existence, and at best extending only a part of their being into an afterlife or, as they say, are transcendental (actually transcendent)! The significance of this sexual relationship, accordingly, does not lie in the fact that a constant renewal and rejuvenation takes place, corresponding to the springtime of existence, but rather in the opposite of that. And the longing that would underlie it, and the delight that emanates from it, would not be grounded in the satisfaction of the highest creative urge, as one might think, but springs from a sad striving to imprison new souls in physical forms that obscure and alienate the greatest part of their self.”

[ 24 ] Sie sehen, das ist ein Mensch, der aufrichtig und ehrlich spricht, spricht aus dem Geistesleben seiner Zeit heraus. Und wir haben wohl Grund, uns bekanntzumachen mit den Schwierigkeiten, welche die Weltanschauungen der verflossenen Jahrhunderte im Abendlande hatten, um das anzuerkennen, was der Grundnerv unserer Weltanschauung sein muß. Und gerade, wenn wir zu so wichtigen Problemen kommen wie in diesen Vorträgen, wird es nicht unnötig sein, sich klarzumachen, daß schon alle die, welche herankommen wollen, als Ehrliche herankommen wollen, können wir sagen, an die Geisteswissenschaft, große Schwierigkeiten haben. Und es gehört mit zu den Aufgaben der Theosophen, nicht leichtsinnig zu sein, sondern sich voll bekanntzumachen mit den Schwierigkeiten, welche die haben, die, aus dem abendländischen Kulturleben herausgewachsen, sich erheben wollen zu dem Leben des Geistes, wie es sich uns darstellt in der Geisteswissenschaft im allgemeinen, und im besonderen in dem, was wir Pneumatosophie nennen können.

[ 24 ] You see, this is a person who speaks sincerely and honestly, speaking from the spiritual life of his time. And we have good reason to familiarize ourselves with the difficulties that the worldviews of past centuries in the West faced, in order to recognize what must be the fundamental nerve of our own worldview. And especially when we come to such important problems as those in these lectures, it will not be unnecessary to realize that all those who wish to approach spiritual science—and we can say that they wish to approach it honestly—face great difficulties. And it is one of the tasks of theosophists not to be reckless, but to fully acquaint themselves with the difficulties faced by those who, having grown out of Western cultural life, wish to rise to the life of the spirit as it presents itself to us in spiritual science in general, and in particular in what we might call pneumatosophy.